בתפריט למטה, לחיצה על שמות החומשים פותחת תפריטי משנה עם שמות הפרשיות,
ולחיצה עליהם תוביל לדברים על אותה פרשה.

בראשית שמות ויקרא במדבר דברים

פסח
שבועות
סוכות
חנוכה

בראשית ההולך במדבר ושכח מתי שבת (ע"פ בירור הלכה שבת סט, ב, ציון ג) "ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו..." הגמרא אומרת שההולך במדבר ושכח מתי שבת - מונה ששה ימים (מהיום ששם לב ששכח - רש"י), ושומר את היום השביעי; ובכל יום עושה מלאכה רק כדי פרנסתו, משום פיקוח נפש, ולכן זה מותר גם ביום השביעי, וכדי שיהיה ניכר שהיום השביעי הוא השבת שלו, עושה בו קידוש והבדלה. שפת אמת כותב שהאיסור לעשות מלאכה (יותר מהדרוש לחייו) הוא מדרבנן, שאילו מדאורייתא יש ללכת אחר רוב הימים, ורוב הימים אינם שבת. לעומתו, מגן אברהם אומר שהדבר אסור מדאורייתא, ואין הולכים אחר רוב ימי החול, מפני שיום השבת הוא בגדר "קבוע", שהוא כמחצה על מחצה, כיוון שעבור רוב העולם, זמן השבת מוגדר וידוע. כנגד זה, שפת אמת טוען שאין כאן "קבוע", כיון שאין יום השבת ניכר לעצמו, שהרי הזמן הזורם הוא דבר מופשט. הר"ן כותב שמותר לעשות רק מה שנחוץ לו לחיות בצמצום, משום פיקוח נפש. אבל האור זרוע מדייק מלשון "כדי פרנסתו" שמותר לו אף יותר מזה. דברי האור זרוע מובנים יותר לפי השפת אמת, שהמלאכה אסורה רק מדרבנן. לעניין המשך הליכתו, הרמב"ן אומר שמותר לו ללכת אף יותר מתחום שבת, כדי שיוכל להגיע למקום יישוב, שאם לא כן יצטרך לחלל שבת כל חייו; וזאת גם ביום ה"שבת" שלו, מפני שאין חיוב סקילה על יציאה מחוץ לתחום. הר"ן מוכיח שמותר גם ביום זה, ממה שהגמרא לא אמרה שה"שבת" תהיה ניכרת בהגבלת הליכתו. אבל תוספות (בהסברם הראשון) אוסרים לצאת מהתחום ביום השביעי, ודוחים את ראיית הר"ן, שהגמרא לא אמרה כך כי אי-הליכה אינה ניכרת. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד כיפה בן ציון אדורם תשס"ה לפרשת נח כתיבת ספרי תורה בלשון זרה הרב דן הלוי על פי בירור הלכה, מגילה דף ח, ב ציון ה-ו במסכת מגילה (דף ח ע"ב) מביאה המשנה מחלוקת בין חכמים, שמתירים לכתוב את ספרי התנ"ך בכל לשון, לבין רבן שמעון בן גמליאל שמתיר לכתוב אותם רק באשורית, הוא הכתב המכונה היום "כתב סת"ם", או ביוונית. הגמרא מבארת את טעמו של רבן שמעון בן גמליאל שנאמר בפרשתנו "יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם...", כלומר שהתורה התירה שיפיותו של יפת תשכון בבתי המדרש של בני שם, ומפרש רש"י שהכוונה ללשון יון בן יפת, שהיא יפה מכל לשונות יפת. בעל טורי אבן כותב שלפי סוגית הגמרא יתכן שהאיסור לכתוב בשאר לשונות הוא מדאורייתא, ורק לשון יוונית התירה התורה בפירוש. לעומת זאת מדייק הר"י סגל (קובץ התורה והמדינה יא) מלשון הרמב"ם (הל' תפילין א, יט) שמדאורייתא מותר לכתוב בכל לשון, וחכמים הם שאסרו בשאר לשונות. במגילה פוסק רבי יוחנן כרבן שמעון בן גמליאל. אמנם במסכת סנהדרין (דף כא ע"ב) אומר רב חסדא (לפי גרסת ד"ס) "ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש", והראבי"ה מעיר שיתכן שרב חסדא חולק על פסיקת רבי יוחנן כרבן שמעון בן גמליאל, כלומר שאוסר אפילו יוונית, אולם הרמב"ם פוסק כרבי יוחנן. בעל טורי אבן כותב שהכל מודים שלמצוות כתיבת ספר תורה יוצאים רק בכתיבה אשורית, והמחלוקת היא האם כדי ללמוד מותר לכתוב ספר תורה בכל לשון, או רק ביוונית. לעומתו כותב בעל דברי ירמיהו שאף ידי חובת הכתיבה יוצא בלשון יוונית, ומוסיף הר"י סגל שלפי הרא"ש, אשר סובר שעיקר המצווה לכתוב ספר תורה הוא כדי שיהיה לכל אחד ספר ללמוד בו - מסתבר שניתן לצאת גם בספר הכתוב יוונית. לגבי קריאת התורה בציבור כותב המגן אברהם שזו מותרת דוקא מתוך ספר הכתוב אשורית. אולם הר"י סגל כותב שמהטורי אבן משמע שאפילו פרשת זכור, שקריאתה מדאורייתא, מותר לקרוא מספר שכתוב יוונית. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ד בן ציון אדורם תשס"ה פרשת לך לך ישיבה בחו"ל אינה מן המנין הרב יוסף ולד על פי בירור הלכה ליבמות סד,א ציון ב בפרשתנו מסופר שאברהם נשא את הגר לאשה מקץ עשר שנים לשבתו בארץ, והגמרא במסכת יבמות (סד,א) לומדת מכאן שהנושא אשה ולא ילדה לו במשך עשר שנים יוציאה ויתן כתובה, ושאין ישיבת חו"ל עולה לו מן המנין. רש"י מפרש שאין ישיבת חו"ל מן המנין מפני שיתכן שמשום עוון ישיבתם בחו"ל הם עקורים. בספר יראים מבואר שאע"פ שבזמן אברהם ארץ ישראל עדיין לא נתקדשה-חפצי הבורא היו בה, שהרי הסולם היה מוצב בה. הרי"ף מביא את הברייתא כלשונה, וכותב הטור שסובר שדין ישיבת חו"ל, שאינה מן המנין, נוהגת בכל אדם. לעומת זאת סבור הרא"ש שרק לאברהם לא עלתה ישיבתו שבחו"ל כיון שחטא בכך שהתעצל ולא עלה לארץ מיד לאחר הציווי "לך לך", וכן בכך שחזר לחרן לאחר שכבר עלה לארץ. הרא"ש מוכיח זאת מהגמרא שאמוראי בבל דנים בה בדין אשה שלא ילדה עשר שנים, ולא מסתבר שדבריהם נוגעים רק לאנשי ארץ ישראל ולא לאנשי מקומם. מלבד זאת קשה לומר שבן חו"ל ימנע מלשאת אשה אחרת ויבטל מצות פריה ורביה, שהרי המציאות היא שגם בחו"ל הרוב אינם עקרים. גם הראב"ד כותב שדוקא לאברהם שחזר ויצא לחו"ל אין ישיבת חו"ל עולה מן המנין, אך מזה הרא מסיק להלכה שמי שדר בארץ ויצא ממנה וחזר שנית לארץ-תקופת שהייתו בחו"ל אינה עולה למנין עשר השנים. הרמב"ם אינו מזכיר שיש דין שונה בחו"ל, מכאן שגם לדעתו אין ללמוד הלכה לדורות ממה שנאמר בגמרא לגבי אברהם. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ד בן ציון אדורם תשס"ה וירא תוקפו של מנהג בדיני ממונות (על פי בירור הלכה בבא מציעא פג, א, ציון ז) הגמרא (ב"מ פו, ב) לומדת ממה שהמלאכים אכלו אצל אברהם, ש"לעולם אל ישנה אדם מן המנהג". יש למנהג תוקף הלכתי בדיני איסורין ובדיני ממונות. לדוגמה, המשנה (ב"מ פג, א) אומרת: "השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב, מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב - אינו רשאי לכופן". מכאן לומד הירושלמי שם: "מנהג מבטל הלכה". אפשר להבין מזה שאע"פ שהתנה בעל הבית תנאי מפורש, המנהג מבטל אותו. אבל קשה לפרש כך, שהרי כלל הוא שכל תנאי בממון קיים. ואכן תוספות כתבו שבמשנה מדובר שלא התנה את התנאי בשעת שכירת הפועלים, אלא רק אח"כ, ולכן אין לו תוקף. הריטב"א מפרש שכוונת הירושלמי לומר שמנהג המקום מחייב גם אם לא קיבלוהו עליהם בני המקום בפירוש. לפי זה, אפשר לומר שהירושלמי סובר (כתוספות) שתנאי מפורש גובר על המנהג, ובמשנתנו מדוברת שלא היה תנאי מפורש, ואף שלכאורה אז פשוט שהמנהג קובע, יש חידוש, כהסבר הריטב"א. מראה הפנים הסביר שכוונת הירושלמי היא שאם בעה"ב טען שהתנה והפועלים מכחישים זאת, והם דורשים את שכרם בשלמות אף שלא השכימו ולא העריבו, הם מקבלים את שכרם בהתאם למנהג, אף שלולא המנהג לא היו מקבלים את שכרם, כי "המוציא מחבירו עליו הראיה". הוא מסביר בכך את המשך דברי הירושלמי: "כל המוציא מחברו עליו הראיה חוץ מזו". כפי שהוא מציין, הלכה זו שמנהג קובע במצב של הכחשה אפילו להוציא מן המוחזק, נקבעה גם בבבלי (ב"מ קי, א). עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ה חיי שרה אסור לקדש בת קטנה (ע"פ בירור הלכה קידושין מא, א, ציון ז) "נקרא לנערה ונשאלה את פיה" (כד, נז). הגמרא (קידושין מא, א) אוסרת לאב לקדש את בתו הקטנה לאיש, עד שתגדל ותאמר "בפלוני אני רוצה". לעומת זאת, הגמרא בסנהדרין (עו, ב) אומרת שמצוה להשיא את בתו סמוך לפרקה, היינו בעודה קטנה. כמו כן, מצאנו בקדושין (פא, ב) שרב חסדא קידש את בתו הקטנה, ובנדה (סו, א) שכך נהג רבי חנינא. עוד נאמר בכתובות (נז, ב) שפוסקים על הבת להשיאה כשהיא גדולה, משמע שהקידושין נעשים בקטנותה. מכאן הוכיח רבינו תם שאין הלכה כסוגייתנו, אלא מותר לקדש בת קטנה. אבל רוב הפוסקים פסקו כסוגייתנו, ויישבו את המקורות האחרים בדרכים שונות. על הסוגיה בכתובות, רש"י מפרש שעושים רק פסיקה (שידוכין) בקטנותה, ולא את הקידושין. התשב"ץ מיישב שאין בזה איסור גמור אלא שאינו דרך ארץ, כפי שמשמע מלשון רש"י (שאינו "אורח ארעא") והרמב"ם ("אין ראוי"), ולכן מותר בשעת הצורך, וכך היה המצב במקורות הנ"ל. בית שמואל אומר שהרמב"ם והשו"ע סוברים כרבינו תם שאין הלכה כסוגייתנו, ובכל זאת חששו לסוגייתנו להחמיר, ונקטו לשון "מצוה שלא יקדש... קטנה", כמידה טובה ולא כאיסור. הב"ח מיישב, שאם הקטנה מסכימה, אין איסור בדבר, ואין חוששים שתחזור בה כשתגדל, ובמקורות הנ"ל מדובר שהיא הסכימה. אבל ה"שיטה לא נודע למי" אוסר גם אם היא מסכימה, מחשש שתחזור בה כשתעמוד על דעתה. התוספות מציינים שבזמנם המנהג היה לקדש את הבת בקטנותה, ויישבו את המנהג, בגלל התגברות הגלות שגרמה ליהודים עוני, והיה חשש שאם ימתין האב עד שתגדל, לא יהיה לו כסף לתת נדוניה, והבת תתעגן. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה - א מנהיגות יהודית תשס"ה - ב כיפה בן ציון אדורם תשס"ה תולדות סעודת הבראה (ע"פ בירור הלכה מועד קטן כז, ב, ציון ח) רש"י אומר שהעדשים שבישל יעקב היו סעודת הבראה ליצחק על מות אברהם. דין סעודת הבראה יסודו באיסור לאבל לאכול משלו ביום הראשון לאבלות. לכן אחרים מביאים לו אוכל משלהם. התוספות מפרשים שמדובר בכל הסעודות של היום הראשון, כפשט לשון הגמרא. אבל רש"י אומר שהאיסור הוא רק בסעודה הראשונה שלאחר הקבורה. הרדב"ז מסביר שהגמרא נוקטת "יום ראשון" כי היו רגילים לאכול רק סעודה אחת ביום וסעודה אחת בלילה, והכוונה לסעודה הראשונה. שאלה אחרת היא באבל שרוצה להתענות ביום הראשון. הרמב"ן אומר שהוא רשאי, ומביא ראיה מהירושלמי המספר שרב זעירא ציווה לתלמידיו שיתענו ביום מותו. ואילו אור זרוע אומר שאינו רשאי להתענות, מפני שיש לו למעט בצערו. אפשר שהמחלוקת תלויה בשאלה האם דין הבראה בא להטיל חובה לאכול משל אחרים (אור זרוע), או רק להטיל איסור לאכול משל עצמו (רמב"ן). אם זה ההסבר, נמצא שלפי הרמב"ן, למחרת יוכל לאכול משל עצמו, וכך מדייק הטור מהירושלמי. אבל הטור מעלה אפשרות גם בדעת הרמב"ן, שכשהוא אוכל למחרת, צריך לאכול משל אחרים, כדי לקיים את דין הגמרא. הגמרא מספרת שרבה ורב יוסף קיימו דין סעודת הבראה ע"י החלפת סעודות ביניהם. כלומר, כשרבה היה אבל, רב יוסף נתן לו סעודה, וכשרב יוסף היה אבל, רבה נתן לו סעודה. אבל מהר"ם אומר שדרך זו מותרת רק בסתם, אבל אם שניהם התנו ביניהם "כשתהיה אבל, אתן לך סעודה, וכאני אהיה אבל, תתן לי סעודה", אסור, מפני שאז נמצא שכל אחד אוכל סעודה שקנה בחליפין, שהיא שלו. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ה לפרשת ויצא אין מערבין שמחה בשמחה הרב אהרון גניזי (ע"פ בירור הלכה מועד קטן ח,ב ציון ז) בירושלמי מובא הטעם לכך שאין נושאים נשים במועד, מפני שאין מערבין שמחה בשמחה, ומובא המקור לכך מהפסוק בפרשתנו "מלא שבע זאת ונתנה לך גם זאת". הרי שהמתינו עם נישואי רחל עד לאחר משתה לאה. גם בבבלי מובא הטעם שאין מערבין שמחה בשמחה, אולם מובא לכך מקור אחר מחנוכת בית המקדש בזמן שלמה, שלא עשו את חנוכת הבית בחג הסוכות. נראה שיש מספר נפק"מ בין שני המקורות בגדר האיסור, כדלהלן. א. אם לומדים מחנוכת הבית - האיסור הוא אפילו כשנזדמנו השמחות יחד בלא תכנון מכוון. לעומת זאת מדברי לבן ליעקב ניתן ללמוד רק שאין לתכנן את שתי השמחות במעורב, ולא שיש איסור גם כשנזדמנו. ב. לפי המקור שבבבלי יש לאסור כל שמחה ברגל ולא רק שמחת נישואין, בעוד שלפי הירושלמי אפשר שדוקא שמחה גדולה כשמחת נישואין יש איסור לערבה עם שמחה אחרת. אמנם התוספות כותבים שגם לפי המקור שבבלי ניתן לומר שהאיסור נוהג דוקא בשמחה גדולה כנישואין. ג. הריטב"א מחדש שהאיסור לערב שמחה בשמחה הוא רק בשתי שמחות שונות, אבל אין איסור לערב שתי שמחות ממין אחד. לעומתו כותב ר"י מפריס שלפי הירושלמי גם זה איסור, שהרי מדובר על שתי חתונות. ד. הרשב"א בתשובה דן לגבי נישואין בפורים, ומסיק להקל מפני שהאיסור הוא מדרבנן. המגן אברהם מעיר על דבריו שהאיסור לערב שמחה בשמחה הוא מהתורה. בעל שו"ת כתב סופר כותב שהדין תלוי במקור הדין: אם למדים מחנוכת הבית אפשר שאין איסור בשמחה מדרבנן, אך אם למדים מנישואי יעקב - הרי מדובר על שמחת ימי המשתה שהיא מדרבנן. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ד בן ציון אדורם תשס"ה פרשת וישלח מצוות דינים בבני נוח אחת משבע מצוות בני נוח היא מצות "דינים". הרמב"ם (הלכות מלכים ט, יד) מבאר: "חייבים להושיב דיינים ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות אלו ולהזהיר את העם. ובן נח שעבר על אחת משבע מצוות אלו יהרג בסייף. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו". ברם, הרמב"ן בפירושו לתורה (בראשית לד, ג) חולק עליו וסובר שאף שבני נוח חייבים להושיב בתי דין, הרי אם לא עשו כן אינם נהרגים על כך כיון שזו מצות עשה, ובבני נח נאמר בסנהדרין נו, ב, "אזהרתן זו היא מיתתן", משמע שרק במקום שיש אזהרה היא להימנע מעשיית איסור לאו, חייבים מיתה, ולא במצוות עשה. יש ראיה לדעת הרמב"ן ממה שנאמר בסנהדרין נט, א, שבמצוות דינים יש ציווי בקום עשה וגם בשב ואל תעשה. הוא מפרש, שמצוות מינוי הדיינים היא בקום ועשה, ולכן אין נהרגים אם לא קיימוה, ויש גם מצווה לנהוג לפי דיני גניבה ואונאה וכו', והם ציוויים בשב ואל תעשה, ונהרגים אם עברו עליהם. משום כך, הרמב"ן חולק על מה שכותב הרמב"ם שאנשי שכם היו חייבים מיתה על שלא דנו את שכם. בתשובה לטענת הרמב"ן, המשנה למלך בהלכות מלכים (י, ז) כותב שלדעת הרמב"ם הורגים בן נח גם על ביטול מצות עשה. החתם סופר בתשובה (חלק ו, יד), מסביר שמה שנאמר שאין הורגים בן נוח על ביטול מצות עשה, משמעותו שאין דינו מסור לבית דין להורגו, אבל מכל מקום הוא חייב מיתה כמו שגוי ששבת חייב מיתה ואין דינו מסור לבית דין. נמצא לפי זה שאנשי שכם היו חייבים מיתה, וזה ההיתר שהיה לשמעון ולוי להורגם לפי הרמב"ם. אלא שיעקב כעס עליהם על שהכניסו עצמם לסכנה בדבר שלא היה מסור לבית דין להרוג. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ד בן ציון אדורם תשס"ה וישב השתחוואה לאדם הרב אברהם קוסמן (ע"פ בירור הלכה סנהדרין סא, ב) בפרשתנו נאמר שיעקב גער ביוסף ואמר לו: "הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחוות לך ארצה" (לז, י). בסנהדרין (סא, ב) נאמר שאין איסור להשתחוות לאדם דרך כבוד, אבל אסור להשתחוות לו דרך פולחן, שנאמר: "לא תשתחווה להם" - להם אי אתה משתחווה, אבל אתה משתחווה לאדם כמותך. יכול אפילו נעבד כהמן? ת"ל "לא תעבדם". רבא אומר, שהמשתחווה לאדם דרך פולחן מתוך פחדו ממנו - פטור. תוספות שואלים, א"כ מדוע לא השתחווה מרדכי להמן, הרי ודאי לא סבר שהוא אלוה והיה עושה זאת רק מתוך פחד? תוספות עונים שני תירוצים: א) לא השתחווה מפני שהיו צלמים על ליבו של המן. ב) אמנם אין איסור בכך, אך לאדם גדול כמרדכי יש להימנע מכך מפני קידוש השם. יש נפקא מינא בין התירוצים, בהשתחוואה לאדם הנושא צלמים: לתירוץ הראשון, אין הדבר אסור מהתורה, שהרי כוונתו להשתחוות לאדם ולא לצלם, ובכל זאת אסור הדבר מדרבנן. לתירוץ השני, מותר אף מדרבנו, ורק אדם גדול יימנע מכך כדי לקדש שם שמים. הרמ"א מביא שתי דעות ביחס להשתחוואה להגמונים נוצרים וכדומה הנושאים צלמים על בגדיהם: יש מקילים, ויש אוסרים אלא א"כ ישתחווה; וכתב שטוב להחמיר. כנראה, המחלוקת תלויה בשני תרוצי התוספות. המאירי כותב שמותר להשתחוות לאדם כזה אף לכתחילה (חוץ מאדם גדול). הר"ן כותב שאע"פ שפטור - הדבר אסור, שזה כאביזריהו של ע"ז. הוא מוסיף שמכאן שיש דין של ע"ז לקדשים של הכותים (צלמים של הקתולים) ולקברו של מוחמד, אע"פ שאין עושים זאת לשם אלהות. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ה פרשת מקץ תלמיד חכם מנדה לעצמו ומיפר לעצמו הרב יונתן אדלר ע"פ בירור הלכה למועד קטן יז, ב ציון ז בגמרא במועד קטן (דף יז, א) אמר רב גידל בשם רב שתלמיד חכם מנדה לעצמו ומיפר לעצמו". רוב הראשונים מפרשים שתלמיד חכם יכול לנדות את עצמו, ושביכולתו גם להתיר את אותו נידוי שנידה את עצמו. בשו"ת הרשב"א מובאת ראיה מהגמרא בנדרים (ז, ב) שתלמיד חכם יכול להתיר לעצמו רק אם נידה את עצמו לפנים משורת הדין, ולא כשהיה חייב נידוי על פי דין. לעומת זאת, הרמב"ם (הל' תלמוד תורה ז, יא) פוסק שתלמיד חכם יכול להפר לעצמו אפילו אם נידה את עצמו בדבר שהיה מחויב נידוי על פי דין. הראב"ד משיג על דברי הרמב"ם מפני שלפי דבריו לא מובן מדוע יהודה לא הפר לעצמו. כוונת הראב"ד לגמרא במכות (דף יא, ב), שם נאמר שיהודה בן יעקב היה בנידוי עד סוף דור המדבר מפני שהוא נידה את עצמו על ענין החזרת בנימין ממצרים, והקושיה על הרמב"ם היא שאם גם מי שחייב נידוי יכול להפר לעצמו - מדוע לא הפר יהודה לעצמו?! הכסף משנה מציין שהראב"ד סובר להלכה כדעת הרשב"א שתלמיד חכם אינו יכול להפר את הנידוי שנידה לעצמו אלא אם כן הוא לא היה בר נידוי מעיקר הדין. השלחן ערוך (יורה דעה שלד, לג) פוסק כדברי הרמב"ם בסתם, אך מביא גם את הדעה החולקת. מקץ - 2 חיוב "מדין ערב" (ע"פ בירור הלכה קדושין ו, ב ציון מ) הפסוק "אנכי אערבנו, מידי תבקשנו" הוא אחד המקורות לחיוב ערב (ב"ב קעג, ב). ערבות רגילה ניתנת בעד הלוואה, אבל הגמרא לומדת ממנה שייתכן חיוב עצמאי "מדין ערב". לדוגמה, אשה האומרת לראובן "תן מנה לשמעון ואתקדש לך", ונתן, היא מקודשת לראובן מדין ערב. ערב רגיל מתחייב מפני שהמלווה הוציא כסף מרשותו ונתן ללווה, על סמך הבטחת הערב שישלם לו אם הלווה לא ישלם; גם אשה זו מתקדשת מפני שראובן הוציא כסף מרשותו על סמך דבריה. נחלקו ראשונים באשה שאמרה "תן ככר לכלב [של הפקר] ואתקדש לך", האם היא מקודשת. הרמב"ן אומר שהיא מקודשת, שהרי גם כאן המקדש הוציא ממון מרשותו על סמך דבריה. ואילו הר"ן מביא דעה שכן אינה מקודשת, מפני שלא נהנה בר דעת מנתינתו. מחלוקת זו היא פרט במחלוקת כללית, האם האומר לחברו "זרוק מנה לים ואשלם לך" חייב לשלם לו מדין ערב (ר"ן שם; בירור הלכה ב"מ צח, ב, ציון ד). הרמב"ן סובר שיסוד חיוב ערב הוא בהנאתו מהאמון שמגלה בו המלוה בכך שהוא מוציא כסף מרשותו על סמך דבריו, וגם כאן יש לאשה הנאה זו. ואילו הדעה השניה סוברת שלא די בהנאה זו, אלא הערב גומר בדעתו להתחייב רק משום שאדם אחר נהנה מהעניין, ולכן אין חיוב בנתינה לכלב או בזריקה לים. חזון איש (חו"מ, ליקוטים, יז, ס"ק א) מסביר את הדעה השניה, שחיוב ערב הוא גזירת הכתוב, שמה שהלווה מקבל נחשב כאילו הערב קיבל, והוא מתחייב בגלל קבלתו, וזה לא שייך במקרים הנ"ל. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ד בן ציון אדורם תשס"ה פרשת ויגש אל תרגזו בדרך הרב יעקב אבינועם לוי על פי בירור הלכה לתענית י, ב מילותיו האחרונות של יוסף בהפרדו מאחיו לפני עלייתם לארץ כנען לבשר ליעקב שהוא חי היו : אל תרגזו בדרך (מה,כד). הגמרא בתענית (י,ב) מסבירה את דברי יוסף לאחיו שאמר להם: "אל תתעסקו בדבר הלכה שמא תרגזו עליכם הדרך". על כך מקשה הגמרא מדברי רבי אלעאי בר ברכיה ששני תלמידי חכמים שמהלכים בדרך ואין ביניהם דברי תורה ראוין להשרף, ומתרצת שיש לחלק בין לימוד בגירסא לבין לימוד בעיון. רבינו גרשום מפרש את החילוק ששני אנשים העוסקים בלימוד עיוני יכולים לבוא לידי מחלוקת ובדרך הם עלולים לבוא לידי סכנה, ואילו רש"י מפרש שחוששים שמא יסיחו דעתם ויטעו בדרך. נראה שיש הבדל בין הפירושים לגבי תלמיד חכם יחיד, שלפי ההסבר הראשון אין מניעה שיעיין בלימודו ולפי השני יש. מסקנת הגמרא אינה מובאת להלכה לא ברמב"ם ולא בטור ובשו"ע, אבל המגן אברהם מסיק מסוגייתנו שלא יעיין בדרך, ומוסיף שכאשר יושב בעגלה ואיש אחר מנהיג את הסוסים - מותר. מסתבר שההיתר ליושב בעגלה מתאים לפירוש רש"י כיון שאין לחשוש שמא יטעו בדרך, אבל לפירושו של רבנו גרשום שהחשש הוא מפני המחלוקת נראה שאסור גם כשיושבים ולא נוהגים, כשיש עוד אנשים עמהם. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ד פרשת ויחי אבלות דאורייתא או דרבנן הרב יונתן אדלר (ע"פ בירור הלכה למועד קטן יד, ב) "...ויעש לאביו אבל שבעת ימים" (בראשית נ, י). בירושלמי (מועד קטן ג, ה) יש הוה אמינא שאפשר ללמוד מפסוק זה שיש חיוב מדאורייתא להתאבל על המת שבעה ימים, אך למסקנה דוחה הירושלמי שאין לומדים הלכה ממעשים שלפני מתן תורה. גם הרי"ף (ברכות, דף ט:) מזכיר שיש שרצו ללמוד מפסוק זה בפרשתנו שכל שבעת ימי האבלות הם חיוב מן התורה, אך מביא כנגדם ראיות שאין אבלות מדאורייתא אלא רק ביום המיתה כשהוא גם כן יום הקבורה. וכן פוסק הרמב"ם (הל' אבל א, א): "...ואין אבילות מן התורה אלא ביום ראשון בלבד שהוא יום המיתה ויום הקבורה, אבל שאר השבעה ימים אינו דין תורה אף על פי שנאמר בתורה 'ויעש לאביו אבל שבעת ימים' - ניתנה תורה ונתחדשה הלכה." לעומתם, ראשונים אחרים סוברים שאין אבלות מן התורה כלל. להלכה, הבית יוסף (יו"ד שצט) פוסק כשיטת הרי"ף והרמב"ם שיש אבילות מדאורייתא רק ביום המיתה כשהוא גם כן יום הקבורה, ובשולחן ערוך (יו"ד שצח, א) מביא דעה זו בסתם, ואח"כ את דעת הסוברים שאין אבלות מדאורייתא כלל. במקום אחר (או"ח תקמח, ג), פוסק השולחן ערוך שאם מת לאדם קרוב ביום טוב שני של גלויות שהוא יום טוב האחרון, והוא נקבר בו ביום - יש להתאבל עליו ביום טוב מפני שאבלות דאורייתא דוחה יום טוב שני של גלויות דרבנן. כך פוסק השולחן ערוך גם ביורה דעה (שצט, יג), אלא ששם כותב שאין העולם נוהגים כן, ומעיר שם הרמ"א שהמנהג הוא על פי דעת הראשונים שאין שום אבלות מדאורייתא, ומוסיף "וכן המנהג הפשוט ואין לשנות". עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ה פרשת שמות המכה חברו - פסול לעדות הרב שלמה אשכנזי על פי בירור הלכה לסנהדרין נח, ב ציון ח לע"נ אבי מורי ר' יעקב פנחס אשכנזי ז"ל בראותו שני אנשים עברים ניצים פונה משה רבינו לרשע ואומר לו "למה תכה רעך". מכאן לומד ריש לקיש במסכת סנהדרין (נח,ב) שהמגביה יד על חבירו נקרא רשע, שהרי לא נאמר "למה הכית" בלשון עבר, אלא "למה תכה" בלשון עתיד. הראב"ן כותב שמשמעות הדבר היא שאם תבעו לדין-פסול לעדות עד שישוב מרשעתו, ואם תבעו אדם אחר ונתחייב שבועה-אינו נשבע ונפטר אלא התובע נשבע ונוטל. הבית יוסף כותב שהמגביה ידו פסול לעדות מדרבנן, ואינו פסול מן התורה אלא כשעובר עבירה שחייבים עליה מלקות, כפי שלומדים מן הפסוק "והיה אם בן הכות הרשע". אולם בעל חוט השני סובר שפסול לעדות מן התורה, למרות שבדרך כלל מי שאינו חייב מלקות אינו נקרא רשע, אך כיון שהמגביה יד נקרא רשע- פסול הוא לעדות מן התורה. אכן הבית יוסף לשיטתו מסכים אמנם שמי שהיכה את חבירו בפועל פסול לעדות מן התורה, שהתורה קוראת לו במפורש "רשע", אבל מי שרק הגביה ידו שהגדרתו כרשע אינה מפורשת בפסוק אלא רק בדרך של דרשה- אינו פסול מן התורה. שיטה נוספת עולה ממדרש המובא בספר תורה שלמה, ולפיה הפסוק נדרש רק על מי שהיכה ממש ולא על מי שהגביה ידו, ולפי זה אין מקור לפסול לעדות אלא את מי שהיכה בפועל. הרמב"ם מביא בהלכות חובל ומזיק את דברי הגמרא כלשונם ואינו מתייחס לפסילתו לעדות, ובשלחן ערוך כותב המחבר כלשון הרמב"ם, והרמ"א פוסק שפסול לעדות מדרבנן. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה פרשת וארא אחיזת עיניים מאת הרב אברהם קוסמן (עפ"י ברור הלכה סנהדרין סז, א, ציון ח) "ןיקרא גם פרעה לחכמים ולמכשפים, ויעשו גם הם חרטומי מצרים בלהטיהם כן" (ז, יא) "א"ר חייא בר אבא בלהטיהם (ז, כב) אלו מעשה שדים, בלהטיהם אלו מעשי כשפים" (סנהדרין סז, ב) דינו של המאחז את העיניים: בניגוד למכשף, הרי המאחז את העיניים אינו עושה מעשה ממשי, אלא מראה כאילו עושה ובאמת אינו עושה כלום. עליו נאמר בגמרא (סנהדרין סז, א) שפטור אבל אסור. בפשטות היה נראה שאיסור זה הוא רק מדרבנן. אך בגמרא שם (סה, ב) נאמר שאיסור "לא תעוננו" מדבר על המאחז את העיניים, ולכן, רבים מהראשונים סוברים שאיסור זה הוא מהתורה, ומה שנאמר עליו "פטור" - הוא רק ממיתה. נחלקו הראשונים האם לוקים על לאו זה. הרמב"ם סובר שלוקים, ואילו הסמ"ג סובר שאין לוקים, מפני שלאו זה כלול בפסוק עם מכשף, שיש בו מיתת ב"ד, ולכן זהו לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. הגדרת אחיזת עיניים: הכסף משנה סובר שאחיזת עיניים היא עשיית מעשה תמהון שלא כדרך הטבע, כגון להחיות מתים. הלחם משנה מחלק בין המאחז עיניים לדעת עתידות, שלוקה מהתורה משום "מעונן", למאחז עיניים בכישוף, כגון ללקט קישואים, שלוקה רק מדרבנן. הרדב"ז סובר שיש שלושה מיני אחיזת עיניים: א. האוחז עיניים ע"י עישון והקטרת קטורת ועוד, והעומדים לפניו נאחזים עיניהם ורואים דברים משונים, עובר באיסור מעונן, ולכן הוא לוקה. ב. האוחז עיניים ע"י השבעת שדים, עובר באיסור כישוף, מהתורה, אבל אינו לוקה, מפני שכישוף הוא לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין. ג. האוחז עיניים בגניבת דעת, ע"י עשיית דברים בזריזות ידיים ובתחבולות שונות, אין בכך איסור תורה כלל, אלא שגונב דעת הבריות. לאור זה, "קוסם" בימינו, המשתמש רק בזריזות ובתחבולות שונות, לפי דעה אחת אסור מהתורה, לפי דעה שניה אסור רק מדרבנן; אבל יש שהתירו זאת לגמרי בתנאי שיודיע מראש שאין במעשיו אלא רק זריזות ידיים וכדומה, כך שאינו גונב דעת (על פי הרדב"ז שהאיסור כאן הוא רק משום גניבת דעת). עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה פרשת בא אכילת מצה אחרי הלילה הראשון - מצוה או רשות הרב גבריאל סלומון, הרב יוסף אוריאל על פי בירור הלכה פסחים קכ, א ציון ג נצטווינו בפרשתנו "שבעת ימים מצות תאכלו...", אולם בספר דברים נאמר "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לד' אלוקיך...". רש"י מיישב את הסתירה על פי דרשת הגמרא בפסחים (קכ, א) שהפסוק "ששת ימים תאכל מצות..." בא ללמדנו שאכילת מצה שביום השביעי רשות, ולפי שיצא מכלל שבעת הימים, שבהם נאמר "שבעת ימים מצות תאכלו" - לא ללמד על עצמו בלבד יצא אלא ללמד שבכל שבעת הימים אכילת מצה רשות. הפוסקים נחלקו בביאור המושג רשות. בעל העיטור והרשב"ץ מסבירים שבשבעת הימים צריך להמנע מאכילת חמץ כדי לא לעבור על לאו, אולם אכילת מצה היא רשות גמורה ואינו מקיים מצוה. לעומתם כותב הרא"ש בשם הגאונים שיש בכך משום מצוה, ועל כן לדעתם אין הנחת תפילין בחול המועד משום שיש בו "אות" של חיוב אכילת מצה. גם מפירושי האבן עזרא והחזקוני עולה שיש מצוה באכילת מצה בשבעת הימים, ולדעתם צריך לומר שהמושג "רשות" הנזכר בגמרא, פירושו שאין חיוב לאכול מצה, אך האוכל מקיים מצוה. להלכה פוסק הרמב"ם (הל' חמץ ומצה ו,א) "מצות עשה מן התורה לאכול מצה בליל חמשה עשר... אבל בשאר הרגל רשות..." וכעין זה כותב השלחן ערוך "אין חיוב אכילת מצה אלא בלילה הראשון בלבד", אך מלשונם לא ברור האם כוונתם לומר שאין בכךמצוה או שזו רשות ולא חובה, אך יש מצוה. בעל ערוך השולחן מסיק שיש מצוה לאכול מצה כל ימי הפסח, וכן מביא המשנה ברורה בשם הגר"א. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ד בן ציון אדורם תשס"ה פרשת בשלח בציעת לחם משנה בשבת (עפ"י ברור הלכה שבת קיז, ב, ציון י) "ויהי ביום השישי לקטו לחם משנה שני העומר לאחד" (טז, כב) בגמרא (שבת קיז, ב) למדו מפסוק זה שחייב אדם לבצוע בשבת על שני ככרות. הגמרא מביאה שתי צורות של הבציעה: רב כהנא נהג לקחת שני ככרות אך בצע רק אחד מהם, ואילו רב זירא היה בוצע "אכולה שירותיה". הגמרא מבארת שדרכו של רב זירא לא נראית כרעבתנות, מפני שהוא עשה זאת רק בשבת, לכבוד שבת, ולא בימות החול. הראשונים נחלקו בפירוש דרכו של ר' זירא, "אכולה שירותיה": רש"י, הרמב"ם ועוד מפרשים שגם רב זירא נהג לבצוע רק ככר אחת, אך בצע ממנה פרוסה גדולה. הרשב"א ועוד מפרשים שרב זירא בצע את כל הככרות שלפניו. הרשב"א מקשה על פירוש רש"י, שלפי פירושו דברי רב זירא אינם קשורים לסוגייתנו, שעוסקת במספר הככרות ולא בגודל הפרוסה. עוד קשה, מה ההוה אמינא שזוהי רעבתנות, הרי נאמר בברכות (מו, א) שבעל הבית צריך לבצוע בעין יפה, דהיינו פרוסה גדולה לכל האורחים? להלכה: רב האי גאון כותב שניתן לעשות או כרב כהנא או כרב זירא. הרמב"ם פסק כרב זירא וכפירושו דלעיל. הב"ח כותב שיש לנהוג כשתי שיטות הראשונים, דהיינו לבצוע פרוסה גדולה וגם לבצוע שתי ככרות, לפחות בסעודת הבוקר. השולחן הערוך פוסק שיבצע פרוסה גדולה מככר אחד. אבל המג"א מציין שהשל"ה והרש"ל נהגו לבצוע שני ככרות על פי הנסתר, כך גם פסק הגר"א. המשנה ברורה מביא שרוב העולם נוהגים כשו"ע. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ד פרשת יתרו מושבע ועומד מהר סיני הרב אריה שטרן במרכז הפרשה מעמד הר סיני ומתן תורה. הגמרא (שבועות כג,ב) מגדירה את החיוב לקיים את המצוות בתור שבועה שהשביע הקב"ה את העם, בלשון "מושבע מהר סיני הוא". להגדרה זו יש גם משמעות הלכתית, למשל לענין זה שאי אפשר לאסור בשבועה דבר שכבר אסור מהתורה, כמו שאי אפשר להשבע נגד מצוות התורה. עם זאת מבואר בסוגיה שיש אפשרות שתחול שבועה על מצוות ואיסורים שבתורה, בכגון שכולל בשבועתו דברים אחרים. כך למשל יתחייב מדין שבועת ביטוי מי שנשבע שלא יאכל תמרים של טבל ושל חולין, ואכל כזית מן הטבל , משום שנשבע גם על פירות חולין המותרים. חידוש גדול יותר יוצא מן הירושלמי שגם מי שנשבע שלא לאכול בכלל מצות, אסור לו לאוכלן אף בליל הפסח. בקצות החושן (סי' עג סק"ג) מובאים דברי הראב"ד בספר תמים דעים שאם נשבע בליל הסדר עצמו שלא יאכל מצה - לא חלה שבועתו משום שכבר חל עליו חיוב המצוה, ומכאן הוא מביא ראיה לדברי הש"ך בחושן משפט לגבי מי שנשבע שלא ימכור נכסיו, שחייב למוכרם בשביל לפרוע חובותיו אם היה כבר חייב לפני שנשבע. במסכת זו, מסכת שבועות, אנו למדים עד כמה גדול כוחה של השבועה בשם השם, וכדברי הגמרא בדף כא,א, על פי הפסוק שבעשרת הדברות: "לא תשא את שם ד' אלוקיך לשוא כי לא ינקה ד' את אשר ישא את שמו לשוא". עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ה פרשת משפטים בקשת מחילה מהניזק מאת הרב אברהם קוסמן (עפ"י בירור הלכה ב"ק צב, א ציון ב) "וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו... רק שבתו יתן ורפא ירפא" (כא, יח-יט). המשנה (ב"ק צב, א) לומדת מהפסוק "ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא, ויתפלל בעדך..." (בראשית כ, ז), שהחובל בחברו, אע"פ ששילם לו אין נמחל לו, עד שיבקש מחילה מהנחבל וימחל לו. הגמרא (שם) מבארת, שאע"פ שמשלם לו "דמי בושתו", "צערו" אינו נמחל, עד שיבקש מחילה. רש"י מבאר שהכוונה היא לצער הבא מתוך שהוא דואג על בושתו. הראשונים נחלקו, האם מדובר על צער גופני הנגרם מהבושת, או על צער נפשי כתוצאה מהבושת. הראב"ד מסביר שעקב החבלה, הוריקו פניו של הנחבל ונעכר דמו ואבריו נתרופפו וליבו דואג. לפי זה מדובר כאן על צער גופני ממש שבא בנפרד מצער החבלה, ועל כך יש לבקש מחילה. אבל בשטמ"ק מביא בשם גאון, שאע"פ ששילם החובל לנחבל, עדיין אינו מוחל על הצער. משמעות הדברים היא, שיש דברים שתשלום כספי אינו מהווה פיצוי עבורם, דהיינו הצער הנפשי הנגרם מהנזק, אלא דרוש לשם כך פיצוי נפשי, שיבקש ממנו מחילה. ערוך השולחן לומד מדבריו, שעל הנזק, הריפוי, השבת והבושת, אינו צריך לבקש מחילה, מפני שהתשלום מפצה עליהם. הרמב"ם והשולחן ערוך כותבים שאע"פ ששילם החובל "חמשה דברים", אינו מתכפר עד שיבקש מחילה. לפי דבריהם נראה שאף המזיק ממון חברו ומשלם לו, יש לו לבקש מחילה על כך. מהראב"ד משמע שהמחילה מותנית בכך שהנחבל יתפלל על החובל, כפי שהתפלל אברהם על אבימלך. אולם הרמב"ם והשולחן ערוך לא הצריכו זאת. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ד בן ציון אדורם תשס"ה פרשת תרומה קיום המצוות דרך גדילתם הרב ירון איתן על פי בירור הלכה לסוכה מה,ב ציון ב במסכת סוכה (מה,ב) לומדת הגמרא מהפסוק "עצי שטים עומדים", הנזכר בפרשתינו בענין קרשי המשכן, שכל המצוות אין יוצאים בהם ידי חובה אלא בדרך גדילתם. רש"י מפרש שהכוונה למצוות כמו קרשים, לולב, הדס וערבה שצריך להקפיד שיהיה התחתון למטה והעליון למעלה. מדבריו משמע שגם הנוטל את הלולב במאוזן לא יצא ידי חובתו, וכך ניתן לדייק גם מהתוספות שכותבים שבמין שאוגד בו את הלולב איו איסור "בל תוסיף" מפני שאינו כדרך גדילתו. אולם הרמ"א כותב שבשעת הנענועים יכול להטות את הלולב לצדדים, משום שגם באופן זה נחשב דרך גדילתו. לפי שיטתו כותב הרמ"א בשם רבותיו שאין להפוך את ראש הלולב כלפי מטה בזמן הנענוע המכוון לצד זה, מפני שאינו דרך גדילתו. אולם למעשה מציין הרמ"א שהמנהג הוא להטות את הלולב גם כלפי מטה, ומסביר שמאחר שכבר נטל את הלולב דרך גדילתו - שוב אין צורך להקפיד שגם הנענועים יהיו בדרך גדילתו. כך היא מסקנת הרמ"א להלכה, אבל הט"ז והמשנה ברורה מכריעים שעדיף שלא להפוך את הלולב כשראשו כלפי מטה. בירושלמי נאמר במפורש שאת כל ארבעת המינים יש ליטול דרך גדילתם, אבל יש שדייקו מרש"י שבכוונה אינו מזכיר את האתרוג, מפני שהוא תלוי באילן כשראשו למטה ועוקצו למעלה, ולא חל עליו הכלל של דרך גדילתם. בעניין זה ניתן להוכיח מהשולחן ערוך שמחמיר גם באתרוג, שהרי הוא כותב שכדי שהברכה תהיה עובר לעשייתן יש להפוך את האתרוג בשעת הברכה, באופן שלא יהיה דרך גדילתו, וכך הוא המנהג המקובל בכל תפוצות ישראל. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ד פרשת תצוה גביית צדקה וחלוקתה (עפ"י ברור הלכה בבא בתרא, דף ח, ב, ציון א) בפרשתנו נאמר: "והם יקחו את הזהב ואת התכלת.." (כח, ה) הגמרא (ב"ב ח, ב) לומדת מכך שאין עושים שררה על הציבור פחות משניים, ולכן גביית צדקה נעשית בשניים, משום שיש בכוח הגבאים לכוף על אדם לתת צדקה, ע"י נטילת משכון ממנו עד שיפרע. לעומת זאת, אדם יחיד יכול להיות גזבר הצדקה, מפני שאין בכך "שררה". הראשונים אומרים ששני גבאי הצדקה יכולים להיות אחים, אף שאחים פסולים לדון יחד, מפני שגביית הצדקה אינה בגדר עשיית דין. לגבי חלוקת צדקה, אומרת הגמרא שצריך שלושה אנשים, מפני שההחלטה כמה יקבל כל עני היא כדיני ממונות. לעניין תמחוי, שמתחלק לעניים כל יום, אומרת הגמרא שגם לגבייתו דרושים שלושה, מפני "שגיבויה וחלוקה שווים". רש"י מבאר, שמאחר ששני הדברים נעשים כל יום, רצוי שגם הגבייה תיעשה בשלושה, כדי שלא יצטרכו כל יום לחפש שלישי לחלוקה; ולשון הגמרא "שווים" - עניינה שהם נעשים באותו זמן. הרי"ף מבאר, שבתמחוי אין סכום קצוב, אלא סכום הגבייה נקבע לפי צורך השעה, לכן יש בכך משום דין, ולכן צריך שלושה; ולשון הגמרא "שווים" - עניינה שבשניהם שייך אותו טעם, שהם כמו דין. הגר"א מביא ראיה לפירוש רש"י מהירושלמי הנוקט "תמחוי בשלשה, שהוא על אתר". הרי"ף יצטרך לפרש את הירושלמי, שבתמחוי ההחלטה כמה לגבות נעשית על המקום, ולכן היא כמו דין. נראה שלפי הרי"ף הצורך בשלושה היא לעיכובא, ואילו לפי רש"י אינו לעיכובא, אלא לנוחות. הבית יוסף והרדב"ז כותבים שכיום גם אדם יחיד יכול לגבות צדקה, משום שאין נוהגים בימינו למשכן על צדקה, ולכן אין בכך שררה. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד כיפה פרשת כי תשא איסור מלאכה בחול המועד הרב דן הלוי על פי בירור הלכה למועד קטן ב, א בפרשתנו נאמר "את חג המצות תשמר שבעת ימים...", ובגמרא במסכת חגיגה (יח, א) מובאת דרשה מפסוק זה, ומפסוקים נוספים, לפיהם חול המועד אסור במלאכה. אולם אין זה איסור גמור, שהרי התירו את המלאכה בדבר האבד, בצורך הרבים ובצורך המועד. מתוך כך מסיקים רבינו תם והרא"ש שאין זה איסור דאורייתא אלא דרבנן, ומפרשים את הדרשות כאסמכתא בעלמא. כך מבאר המגיד משנה את לשון הרמב"ם (הל' יו"ט ז, א) הכותב שהאיסור הוא מדברי סופרים. הם מוסיפים ראיה מהירושלמי האומר שאחד מהחכמים רצה להתיר מלאכה בחול המועד. לעומתם מפרשים התוספות בשם רש"י ובשם הרשב"ם, הטור בשם הרי"ף ואחרים את הדרשות כפשוטן, שמלמדות שזהו איסור דאורייתא, כמוכח מהגמרא במועד קטן (יא, ב) המחלקת בין אבל, שאסור במלאכה מדרבנן, לבין חול המועד, שאסור במלאכה מדאורייתא. על שיטה זו מקשה רבינו תם איך התירו מלאכה בדבר האבד וכו', והרמב"ן מטיל פשרה בין הסוגיות ואומר שכל מלאכה שאינה בדבר האבד וכו' - אסורה מהתורה, אבל כשהיא בדבר האבד - מותרת. הריטב"א מוסיף שחכמים אסרו מלאכות נוספות משום גדר וסייג, ועליהן אמרו בירושלמי שהיה מי שרצה לבטלן כדי שלא ישבו בטלים. הבית יוסף מכריע שהאיסור הוא מהתורה, אלא שהתורה מסרה לחכמים לקבוע איזו מלאכה אסורה ואיזו מותרת. אולם מלשון השלחן ערוך (או"ח תקל, א) לא ברור כיצד הוא פוסק, והמשנה ברורה כותב שראוי להחמיר ולחשוש לשיטות שזהו איסור תורה, חוץ ממלאכות שאף לפי הרמב"ן אסורות מדרבנן. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ד בן ציון אדורם תשס"ה פרשת ויקהל בישול בחמה ובמיקרוגל הרב גבריאל סולומון והרב יוסף אוריאל (על פי ברור הלכה שבת לט, א ציון א) גדרי מלאכות שבת נלמדות מהמשכן, שכן התורה הסמיכה את השבת למלאכת המשכן (שבת מט ע"ב). לדוגמה, בישול בחמה מותר לכולי עלמא, מפני שהוא שונה מבישול באש שהיה במשכן. בימינו נוהגים לחמם ולבשל באמצעות מיקרוגל. ברור שבישול זה אסור בשבת מצד ההבערה שבהדלקת החשמל. האם יש בכך גם חיוב דאורייתא מדין מבשל? הדין תלוי בטעם שבישול ע"י החמה אינו בכלל מלאכת מבשל. רש"י כותב "דאין דרך בישול" בחמה. בפשטות "דרך בישול" תלויה במנהג העולם. לכן בימינו שנוהגים לבשל במיקרוגל, בישול במיקרוגל כלול במלאכת מבשל. כך כותב באגרות משה (יו"ד ח"ג סי' נב). לעומת זאת, בקרית ספר כותב שמאחר שבמשכן בישלו באש, אין מלאכת מבשל כוללת בישול בדרכים אחרות. באגלי טל מרחיק לכת ואומר כי רק בישול באש נחשב בישול, מפני שבבישול באש, כוח האש מונח בתבשיל, ובבישול בחמה כוח החמה מונח בתבשיל, לכן בישול בחמה לא נחשב בישול. לכן גם בשאר איסורים כגון בישול בשר בחלב, אין לאסור בישול בחמה. משיטת המבי"ט ואגלי טל יש להסיק, כי אין לחייב את המבשל במיקרוגל מדין מלאכת מבשל. יש להעיר כי שאלה דומה מתעוררת גם בחימום באמצעות דוד שמש. אך יתכן לחלק ולומר שדוד שמש עדיין לא נחשב דרך בישול, הואיל ומשתמשים בו דווקא לחימום מים לרחיצה, ולא לשאר בישול. כך כתב בשו"ת אז נדברו (ח"א תשובה לד). עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה בן ציון אדורם תשס"ד בן ציון אדורם תשס"ה פרשת פקודי בדיקת חשבונות של גבאי צדקה הרב אברהם קוסמן (ע"פ ברור הלכה בבא בתרא, ט,א ציון ב) "אלה פקודי המשכן, משכן העדות, אשר פקד על פי משה..."' נאמר בגמרא (ב"ב ט, א) שאין בודקים את חשבונותיהם של גבאי צדקה או של גזברי הקדש, ואסמכתא לדבר, שנאמר: "ולא יחשבו את האנשים אשר יתנו את הכסף על ידם לתת לעושי המלאכה , כי באמונה הם עושים". הרמ"ה והמאירי מסבירים שממנים רק אנשים מהוגנים לגבאי צדקה, ולכן אין צורך לבודקם. מדבריהם משמע שאם לא ידוע אם הם מהוגנים, יש לבודקם. מהר"י וייל כותב שאם הציבור חושדים בגבאי הצדקה, ויש לחשד בסיס לפי ראות עיני הדיין - בודקים אותו. אולם אין מתחשבים בכל ערעור שיוצא על הגבאי, שהרי יש מעות שיש להוציאם בצנעה ואין לפרסמם. הוא מוסיף שבגמרא מדובר בגבאי שנתמנה ע"י הציבור, אולם אם מינוהו מחמת איומים ואלימות וכדומה - בודקים אותו. הגר"א מטעים את העניין, שיש סיבה נוספת שלא בודקים גבאי צדקה: אנשים לא ירצו לקבל את התפקיד אם ידעו שיבדקו אותם, כשם שאמרו (גיטין נב, ב) לענין אפוטרופוס, שאין צריך להשביע אותו מטעם זה; והרי חשש זה לא קיים במי שנתמנה בכוח. הטור כותב שאע"פ שאין מדקדקים אחר גבאי צדקה, מ"מ טוב ונכון שימסרו דין וחשבון, משום "והייתם נקיים מה' ומישראל". הב"ח מביא מקור לכך מפרשתנו, שאע"פ שאין לך נאמן כמשה רבנו ע"ה, מ"מ מסר דין וחשבון. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית כיפה בן ציון אדורם תשס"ה פרשת ויקרא "אם לא יגיד ונשא עוונו" הרב דוד שלם על פי בירור הלכה לסנהדרין לז, א ציון ד אדם היודע עדות על חברו ונמנע מלהעיד - עובר על איסור, ובמסכת סנהדרין (לז,א) מפרטת המשנה בקשר לכך את הדברים שבית הדין אומר לעדים כדי שלא ימנעו ממתן עדות, וכדי שיעידו עדות אמת על פי מה שראו בעצמם. לפי רש"י יש לאיים על העדים לפני מתן העדות כדי שלא יעידו עדות שקר, אולם לעומתו נראה מהרמב"ם שמאיימים עליהם לאחר מתן העדות, ולפני שעורכים דרישה וחקירה לכל עד בפני עצמו. ביסוס לדעת הרמב"ם יש בדברי התוספתא (סנהדרין ו, ו) שהעדים יכולים לחזור בהם מעדותם כל עוד לא התחיל שלב החקירה של עדותם, ולכן ברור שיש ערך לאיום גם לאחר מתן העדות. במשנה במסכת סנהדרין מפורט נוסח האיום, ובין השאר מובא שהדיינים אומרים לו שכל אדם חייב לומר: "בשבילי נברא העולם". המאירי מסביר שטעם הדבר כדי שידע העד עד כמה כל אדם חשוב ויהיה דם הנאשם יקר בעיניו. עוד ניתן לדייק מדבריו שנוסח האיום מסור לשיקול דעתם של הדיינים, אולם יש ראשונים שמהם משמע שנוסח זה, שמובא במשנה, הינו נוסח מחייב. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית - ב כיפה בן ציון אדורם תשס"ד בן ציון אדורם תשס"ה פרשת צו איסור הקרבה לפני תמיד של שחר (על פי בירור הלכה פסחים נח, א) מהפסוק "וערך עליה העולה", לומדת הגמרא (פסחים נח, ב) שלא יהא שום קרבן לפני תמיד של שחר. התוספות מקשים, שבזבחים (פט, א) דרשו מ"מלבד עולת הבוקר אשר לעולת התמיד" שקרבן תמיד קודם לקרבן מוסף, והרי יכלו ללמוד זאת מהפסוק כאן? הם מביאים מי שתירץ, שכפל הפסוקים בא ללמד שלא רק שזה אסור לכתחילה, אלא שאף בדיעבד קרבן שקרב לפני התמיד פסול, וזאת לפי הכלל ש"בקדשים שנה עליו הכתוב לעכב", כלומר שאם רק פסוק אחד מלמד דין מסוים, הוא נוהג רק לכתחילה, ואם יש שני פסוקים המלמדים זאת, הוא מעכב אף בדיעבד. הם מביאים ראיה מתוספתא האומרת שהקרבן פסול בדיעבד במקרה זה. אבל במנחות (מט, ב) אומר אביי בפירוש שהקרבן אינו נפסל בדיעבד; וביארו התוספות שהוא סובר שהתוספתא פוסלת את הקרבן רק מדרבנן. על כן התוספות מבארים בדרך אחרת מדוע הוצרכו שני פסוקים: הפסוק שלנו העוסק בהקטרת אברי העולה על המזבח, ומלמד שאין להקטיר אברים וחלבים של קרבן אחר לפני אברי התמיד; והפסוק בזבחים מלמד שגם בשאר העבודות, קרבן התמיד צריך להיות הראשון. אלא שהתוספות מוציאים מכלל זה את שחיטת הקרבן, מפני שהיא אינה נחשבת עבודה (שהרי כשרה בזר). משנה למלך מסייג דין זה עוד, שאם עבר ושחט קרבן אחר לפני התמיד, אינו צריך להמתין עד שחיטת התמיד, אלא מסיים את שאר עבודותיו ורק אח"כ שוחט את התמיד, כמו שנאמר בזבחים (צא, א) לענין מי ששחט קרבן שאינו תדיר לפני קרבן תדיר. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית כיפה בן ציון אדורם תשס"ד בן ציון אדורם תשס"ה פרשת שמיני סחורה בדברים אסורים הרב יצחק אהרן סמואל על פי בירור הלכה לפסחים כג, א ציון ג בפרשת מאכלות אסורות נאמר: "...שקץ הם לכם. ושקץ יהיו לכם..." (יא, י-יא), והגמרא במסכת פסחים (כג, א) דורשת "יהיו - בהוייתן יהו", כלומר שיש איסור לסחור בדברים שנאסרו באכילה. רק בדיעבד, אם נזדמנו לציידים מינים אסורים, רשאים למכרם לגויים, ואף את זה לומדת הגמרא מהכתוב "לכם - שלכם יהא". בירושלמי נלמד האיסור מפסוק אחר בפרשתנו "וטמאים יהיו לכם" (יא, לה), ובתורת כהנים הוא נלמד מהפסוק "שקץ הוא לכם" (שם, יב). מכל המקורות הללו יוצא שאיסור הסחורה במאכלות אסורות הוא מן התורה, וזו אכן היא הדעה המקובלת על רוב הראשונים. אולם לדעת הרשב"א ובעל תרומת הדשן איסור הסחורה הוא מדרבנן, והפסוקים משמשים רק כאסמכתא לאיסור זה. טעם גזירת חכמים לפי זה הוא שמא מתוך היתר הסחורה יבואו לאכול איסורים. הט"ז מסביר שאף לשיטה זו אין הכוונה שאין לאיסור מקור מן התורה, אלא שמכיון שבתורה ישנו מקור לאיסור - "יהיו", ומקור להיתר - "לכם", מסור הדבר לחכמים להכריע באילו אופנים קיים האיסור ובאילו אופנים מותר, והם שקבעו שכאשר מתכוון לכך אסור, וכאשר מזדמן לו הדבר מותר. מנגד טוען בעל ערוך השלחן שיש היתר מפורש בתורה לסחור במאכלות אסורות שנזדמנו במקרה, מן הפסוק "לא תאכלו כל נבלה...או מכור לנכרי..." שהרי נבלה באה במזדמן ולא בכוונה, ומכאן נלמד לכל המאכלות האסורות שנזדמנו. מחלוקת נוספת מצינו לגבי גבולות איסור הסחורה, שיש סוברים שהאיסור הוא רק במסחר לצורך אכילה, ויש סוברים שאף לצרכים אחרים אסור, ומותר לסחור רק במינים כאלה שאף הגויים אינם רגילים לאכלם. יתכן שמחלוקת זו תלויה בשאלת המקור לאיסור, שאם הוא מדאורייתא אכן לא אסרה תורה לסחור אלא לצורך אכילה, אך אם זהו איסור מדרבנן שמא יבוא לאכלם- יש מקום לאסור אף כשסוחר שלא לאכילה. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן כיפה בן ציון אדורם תשס"ד בן ציון אדורם תשס"ה פרשת תזריע מילת גוי שלא לשם גרות (ע"פ בירור הלכה עבודה זרה כו, ב) "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (יב, ג). הברייתא אומרת (ע"ז כו, ב) שמותר למול גוי רק לשם גיור, ומבארת הגמרא, אסור למולו לשם "מורנא", כלומר כדי לרפא אותו מתולעת שיש בערלתו. רש"י והרמב"ם הסבירו זאת ע"פ האיסור הכללי לרפא גוי (שאינו גר תושב) משום "לא מעלין". מכאן למדו תוספות, שמותר למול אותו לרפואה תמורת שכר, מחשש שתהיה לגוים איבה עלינו אם נסרב לרפאו (אם אינו מציע שכר, אין חשש לאיבה, שהרי הרופא יוכל להסביר שהוא מסרב מפני שהוא עסוק בפרנסתו), כפי שנוהגים היום לרפא גוים בשכר. אבל הט"ז (רסג ס"ק ג) והלבוש נימקו, שאין להחתים בו את סימן ברית הקודש המיוחד לישראל. לפי טעם זה, אסור אפילו בשכר. עניין אחר הוא כשהגוי מתכוון למצווה, אבל לא לגיור. הרמב"ם כתב בתשובה (מהד' בלאו סי' קמח) שמותר למולו אז, מפני שגוי מקבל שכר על כל מצוה שהוא עושה, אם הוא עושה מפני שכך ציווה ה' למשה. הוא מביא ראיה ממה שהגמרא נקטה "לאפוקי לשם מורנא", משמע שרק אז אסור. הראי"ה קוק (דעת כהן, סי' קמט) הסביר שהרמב"ם לשיטתו בהלכות מלכים (פ"י ה"י) שגוי שרצה לעשות מצוה אין מונעים בעדו, מלבד משבת ולימוד תורה. אבל אגרות משה (יו"ד ח"ב סי' ז) כותב שהרמב"ם אוסר אם הגוי אינו מתכוון לגיור, כי אז אין מצוה במילתו; והסביר שבהלכות מלכים התכוון להתיר לגוי רק מצוות הקדש וצדקה. האחרונים דנו אם מותר למול בן של גויה שאביו יהודי, שלא לשם גיור. ראי"ה קוק (שם) אסר, מחשש שאנשים יחשבו שהוא יהודי, ועוד, שיבואו לזלזל באיסור נישואי תערובת. אבל ר' עזריאל הילדהיימר (שו"ת, סי' רכט) התיר, כדי לפתוח לו פתח להתגייר. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד כיפה בן ציון אדורם תשס"ד בן ציון אדורם תשס"ה מצורע טומאת נידה לאברים (ע"פ בירור הלכה שבת פב, ב, ציון ב) "והדוה בנדתה והזב את זובו..." (טו, לג). הגמרא (שבת פב, ב) אומר שטומאת נידה "אינה לאיברים". רש"י מפרש, שאם נחתך איבר ממנה, אינו מטמא בטומאת נידה (אבל מטמא בתור אבר מן החי, כבכל אדם). הרמב"ם מפרש, שאם הכניסה אבר (כגון ידה או רגלה) לאויר כלי חרס בלי לנגוע בו, אינו נטמא. הראב"ד משיג עליו, שאין נראה לטהר במצב כזה, ולכן הוא מפרש את דברי הגמרא, שאם הניחה את ידה על משכב או מושב (כגון מיטה או כסא), אינו נטמא, ורק אם ישבה או שכבה ברוב גופה, נטמא. כנראה, הוא סובר שגדר טומאת אויר כלי חרס הוא כנגיעה, ונדה בוודאי מטמאת בנגיעת אבר שלה, ואילו גדר טומאת משכב ומושב אינו כנגיעה ולכן רק רוב גופה מטמא אותם. אפשר שרש"י לא רצה לפרש כרמב"ם וכראב"ד, מפני שסבר שכל זמן שהאבר מחובר לגופה, דינו ככל גופה, ויכול לטמא כלי חרס ומשכב ומושב. אבל כסף משנה כותב שרש"י אינו חולק עליהם. יש ראיה לפירוש רש"י ממה שהגמרא לומדת מדין זה, שפסל של עבודה זרה, אף שהוא מטמא, אינו מטמא "לאברים"; ושם בפשטות הכוונה שאבר מהפסל שנשבר, אינו מטמא. הרמב"ם והראב"ד יוכלו לפרש שהגמרא משווה זה לזה אף שבכל אחד מדובר בסוג אחר של טומאת איברים. ר"ח הלוי (על הרמב"ם, הל' מטמאי משכב ומושב ח, ד) מסביר ע"פ שיטת הרמב"ם כאן את דברי הגמרא (שבת פד, ב) שזב (שדין טומאתו כנידה) אינו מטמא פכים קטנים (של חרס) - אינו יכול לטמא אותם באווירם גם אם יכניס לתוכם איבר. אבל רש"י שם פירש שמדובר שפתח הכלי צר, שאינו יכול להכניס בו אף את אצבעו. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ה כיפה פרשת אחרי מות "וחי בהם" הרב ברוך כהנא על פי ברור הלכה לסנהדרין עד, א ציון ג מן הפסוק בפרשתנו "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", למדו חז"ל (סנהדרין עד, א) שעל כל מצוות שבתורה, אם איימו על אדם להורגו אם לא יעבור, יעבור ואל ייהרג. נחלקו הראשונים, באדם שרוצה למסור את נפשו במצב כזה ולא לעבור, האם מותר. תוספות ורא"ש מתירים, והסמ"ק אף סובר שמידת חסידות היא למסור את הנפש. לעומתם, הרמב"ם (יסוה"ת ה, ד) כותב שהעושה כך "הרי זה מתחייב בנפשו", וגם הרמב"ן (תורת האדם עמ' לו) אוסר. המתירים מביאים ראיה מפסחים נג, ב, שם נאמר שחנניה, מישאל ועזריה למדו שהם צריכים למסור נפשם ולא להשתחוות לצלם של נבוכדנצר, בקל חומר מהצפרדעים שנכנסו לתנורים במצרים לקיים את מצוות ה'; ואילו היה זה בגדר עבודה זרה, לא היו זקוקים לק"ו, שהרי ידוע שבע"ז חובה למסור נפש; ומכאן שזאת לא היתה ע"ז, ובכל זאת מסרו את נפשם. אפשר לדחות ראיה זו, ששם היה מצב מיוחד, שהיו אנשים חשובים והיה צורך שעה למסור נפש; ואכן הנימוקי יוסף (סנהדרין שם) כותב שלאדם גדול מותר למסור נפש בשאר מצוות, ולא סתם אדם. עוד אפשר לדחות, ששם היתה זו ע"ז, אלא שהיו יכולים להציל עצמם מהריגה ומהעבירה ע"י בריחה; ולמדו מהצפרדעים, שנכנסו לתנורים אף שיכלו לקיים את מצוות ה' בכניסה ל"משארותיך" (לדוגמה), שיש לקדש את השם ולא להתחמק. ראיה נוספת היא מהירושלמי המספר שר' אבא בר זימנא מסר נפשו כדי לא לאכול נבילה. אפשר לדחות ראיה זו ע"פ האור זרוע הלומד משם שבאיסורי אכילה יש למסור את הנפש – וזאת מפני הגנאי המיוחד שבמאכלות אסורים. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית - א מנהיגות יהודית - ב כיפה קדושים הוצאת ממון להצלת חיי אחר (ע"פ בירור הלכה סנהדרין עג, א, ציון ו) הגמרא בסנהדרין (עג, א) אומרת שהדין שאדם חייב להציל חיי אחר הנתון בסכנה, נלמד מהפסוק "והשבותו לו" (דברים כב); והפסוק בפרשתנו "לא תעמוד על דם רעך" בא להוסיף שחייב אפילו להוציא ממון לצורך ההצלה, אם זה נחוץ. אבל הראשונים אומרים שאחרי ההצלה, חייב הניצול להחזיר למציל את הוצאותיו. כלומר, אין חובה להפסיד ממון לצורך ההצלה, אלא רק להוציא ממון כ"הלוואה" לניצול, ע"מ להחזיר. הרא"ש מוכיח זאת מן הדין (סנהדרין עד, א) שאם נרדף שבר כלים של אחר במהלך מנוסתו, הוא חייב לשלם לו; ואילו היה חיוב על כל אדם להוציא ממון לצורך הצלה שלא ע"מ להחזיר, בעל הכלים היה חייב להרשות לניצול לשבור את הכלים, שלא ע"מ לשלם, כדי שיינצל. וכך הרמ"א פוסק, שמי שהיה בשבי ואחרים פדו אותו, חייב להחזיר להם את מה ששילמו כדי לפדותו, אע"פ שהם היו חייבים מן הדין לשלם כסף לפדותו. עם זאת, אומר המאירי שאדם חייב להוציא ממון להצלה, גם אם הוא יודע שאין לניצול כסף להחזיר לו. אפשר להסביר זאת על פי מה שכתב הרמ"ה, שהדין שאסור לאדם להציל את עצמו בממון חבירו, נאמר רק אם הוא יכול להציל את עצמו בדרך אחרת, אבל אם אין לא ברירה, אין דבר העומד בפני פיקוח נפש. כך כאן, חובה להפסיד כסף לשם פיקוח נפש, אם אין ברירה אחרת. יד דוד אומר שהמציל אינו יכול לתבוע מהניצול שכר בטלה, על הזמן שהקדיש להצלתו, שלא כמשיב אבידה, שבעל האבידה חייב לשלם לו שכר בטלה. כנראה, אמנם אין אדם חייב לתת ממון ממשי כדי להציל אחר (אלא ע"מ לשלם), אבל הוא חייב לתת מזמנו, אף שהזמן שווה לו כסף. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות בן ציון אדורם תשס"ד שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן כיפה אמור טומאת כהן בטומאה דרבנן לכבוד מלך (ע"פ בירור הלכה ברכות יט, ב ציון ו) "לנפש לא יטמא בעמיו" (כא, א). הגמרא (ברכות יט, ב) אומרת שמותר לכהן לדלג על ארונות מתים כדי לראות מלך (אם אין דרך אחרת - רמב"ם), מפני שסתם ארון יש בו חלל טפח מעל המת, וחלל זה חוצץ מפני הטומאה, ואמנם מטמא מדרבנן, אבל כבוד המלך דוחה איסור דרבנן. תוספות מקשים, הרי נאמר באהלות (ז, א) שקבר אטום מטמא באוהל גם אם יש חלל טפח מעל המת, ואדרבה, בגלל החלל הטומאה מתפשטת בכל הארון ומטמאה גם מי שמאהיל על הארון שלא על המת עצמו? הם מתרצים, שמדובר שהארון פתוח מצידו, ואז מכסה הארון חוצץ והטומאה אינה עולה. הרמב"ם מחלק בין קבר רגיל לארון עץ, שרק בקבר סתום הטומאה בוקעת ועולה, ואילו בארון עץ, מכסהו חוצץ ומונע מהטומאה לעלות. נראה שטעמו הוא שארון עץ הוא כלי, ולכן יש לו חשיבות עצמאית, ויכול לחצוץ. בכך הוא מיישב את קושיית התוספות, שדברי הגמרא מתייחסים רק לארונות עץ. הראב"ד משיג עליו, שמן הסתם הארונות שבשדה היו של אבן, שאילו של עץ יירקבו באדמה. לכן הראב"ד מיישב בדרך אחרת: נכון שהארון מטמא באוהל, אבל מותר לכהן להאהיל עליו, כי איסור כהן להיטמא למת אינו לכל טומאותיו של מת אלא למה שגוף המת מטמא, וכאן לא הגוף מטמא אלא הארון. לכאורה קשה, אם כן מדוע לא נימקה כך הגמרא, אלא נימקה מצד שזה מדרבנן? כנראה, הוא יסביר שחכמים אסרו לכהן להיטמא גם לארון כזה, ובכל זאת כבוד מלך דוחה את האיסור. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב (קידוש הזמנים) (קצירת העומר דוחה שבת) (ל"ג בעומר) ישיבת בית אל (קדושת הכהן - שמירת הקדושה המולדת) (אחריות כהן על ממון הקדש) (פתיחת פרשת המועדים) (פרשת המקלל) (הכהנים, קידוש השם, קרבן העומר) (הכהנים, קידוש השם) (לשון נקיה, כבוד ת"ח, זהירות בממון, קרבן העומר) (קדושת הכהנים, קרבן העומר, איסור קרחה, פרשת המקלל( (לשון נקיה, יחס למוות, תפלות כנגד קרבנות, קידוש השם, קרבן העומר) ישיבת מעלות (אמירה ודיבור) (איסור טומאת כהן, קידוש השם, פאות הראש, ערך החיים) (קרבן תודה, הכרת הטוב) (קידוש השם וחילול השם) (אמירה לכהנים) שיחת השבוע תשס"ד (ארבעת המינים - כל דרגות ישראל, הכהונה) שבת בשבתו תשנ"ט (מטרת הקרבנות, ספירת העומר) שבת בשבתו תש"ס (תכונות כהן גדול, הזהרת גדולים על הקטנים, ממחרת השבת, אלמנת כהן, חול המועד) מוריה (קדושת האדם, הזמן והמקום) (להזהיר גדולים על הקטנים) (מצוות מביאות לקדושה) (דיני הכהנים) (פרשת המקלל) (דיני הכהנים) (ממחרת השבת) (קרבן העומר) (דיני הכהנים) בר אילן מנהיגות יהודית בן ציון אדורם תשס"ד כיפה לפרשת בהר אונאה בפחות בשתות הרב אברהם קוסמן ע"פ בירור הלכה לב"מ נ, ב ציון א האיסור הנזכר בפרשתנו "אל תונו איש את אחיו" (כה,יד) הוא למכור דבר ביותר משישית מערכו האמיתי, או לקנות דבר בפחות משוויו האמיתי ביותר משישית, כשהמוכר אינו יודע. כאשר האונאה היא בשיעור שישית יש להחזיר את ההפרש ואין המכירה בטלה, אך כאשר האונאה יתירה על שישית המכירה בטלה לגמרי. נחלקו הראשונים האם איסור אונאה קיים גם בפחות משישית, כשהקונה או המוכר אינם יודעים מהו ערכו האמיתי של החפץ. הרא"ש מסתפק בכך, שכן מצד אחד יש לומר שיש איסור אלא שנוהגים למחול על כך, אולם מצד שני ניתן לומר שאין בכך שום איסור, משום שזו דרך מקח וממכר שהמוכר קונה בזול ומוכר ביוקר. מספר החינוך משמע שאין בכך איסור, משום שחכמים התירו לעסוק במסחר ולהרויח עד שישית. בעל ערוך השלחן סובר שהתנאי להיתר הוא שהלוקח יודע שהחפץ שווה פחות ומסכים לשלם עליו יותר, אך אם נעלם ממנו לגמרי שוויו האמיתי יש איסור אף בפחות משישית. לעומת זאת כותב הרמב"ן בפירושו לתורה שיש בכך איסור גמור, והמכירה אינה בטלה רק מפני שמוחלים על כך. למעשה כותב הרא"ש שירא שמים יוצא ידי שניהם, ומבאר הסמ"ע שאם הונו אותו בפחות משישית- ימחל, ומאידך גיסא יקפיד שלא להונות את חבירו אף בפחות משישית. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית כיפה בן ציון אדורם תשס"ד בחוקותי מודה בקנס פטור (ע"פ בירור הלכה ב"ק עד, ב, ציון ז) "והתוודו את עוונם..." (כו, מ) - הודאה על העבירה, כמו שהיא מכפרת, היא גם פוטרת מתשלום הקנס בגין העבירה. הלכה נפסקה כרב (ב"ק עד, ב) שהמודה בקנס פטור גם אם אח"כ באו עדים. אבל רב המנונא (שם) אומר שהדברים אמורים רק במודה שגנב, שהוא פטור מהכפל (שהוא קנס) כיון שבהודאתו חייב עצמו לשלם קרן (שאינו קנס), אבל אם העידו עדים שגנב, והודה רק שטבח או מכר, הודאתו לא פוטרת אותו מהקנס על טביחה ומכירה (עוד שנים לשור ושלושה לשה), כיון שבהודאתו פטר עצמו לגמרי. בפשטות עולה מכאן שכל מעשה נזק שיש עליו רק קנס ולא ממון, כגון חצי נזק של שור תם, או יציאת עבד כנעני בשן ועין - הודאה בו אינה פוטרת, ואם באו עדים אח"כ, הוא חייב (אלא שאם לא באו עדים, הודאתו אינה מחייבת, מפני שהודאת בעל דין מחייבת רק בממון, ולא בקנס). כך הבין נימוקי יוסף, ועל כן כתב על דברי הגמרא (ב"ק יד, א) שהמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור, שמדובר שחייב עצמו משהו בהודאתו. אבל המאירי הקשה על הבנה זו, שהרי באותה סוגיה מסופר שרבן גמליאל סימא אין עין טבי עבדו, והודה על כך, ואמרו שהודאתו אינה פוטרת מפני שהודה מחוץ לב"ד - משמע שאילו הודה בב"ד היה פטור אף שהודאתו אינה מחייבת אותו כלום. על כן פירש שדברי רב המנונא מתייחסים רק לאותו גנב שכפר בגניבה ואח"כ הודה שטבח או מכר, שזה שכפר בתחילה מראה שהודה בסוף רק מתוך פחד שיבואו עדים, ולכן הודאתו אינה פוטרת. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן כיפה במדבר "לדידי שוה לי" בפדיון הבן (ע"פ בירור הלכה קידושין ח, א ציון ב) "ולקחת חמשת חמשת שקלים... ונתתה הכסף לאהרן ולבניו" (ג, מז-מח). הגמרא (קידושין ח, א) אומרת שמועיל פדיון הבן בחפץ ששווה חמשה סלעים, אם הכהן אומר "לדידי שוה לי חמשה סלעים"; אבל זאת רק באדם חשוב, שבאמת הדבר שווה לו חמשה סלעים. אבל הרמב"ם איזו מזכיר שמדובר רק באדם חשוב. הרשב"א מסביר שהגמרא עוסקת במי שנתן סודר לכהן, והרמב"ם מבין שדוקא בסודר, לא מועיל שסתם אדם יאמר "לדידי שוה לי", כי סודר משמש רק אנשים חשובים, אבל בדבר אחר, שראוי לשימושו של כל אדם, כל אדם יכול לומר "לדידי שוה לי". אפשר שסברת הרמב"ם היא, שלפעמים אדם קונה חפץ ביותר משוויו מפני הצורך, כפי שכתב תוס' ר"י הזקן, וזה נכון בכל אדם. הרדב"ז תולה שאלה זו בגירסאות שונות בגמרא: אם גורסים "לדידי חזי לי", צריך שבאמת הדבר יהיה שווה בעבור הכהן חמשה סלעים; ואילו לגירסה "לדידי שווה לי", די באמירה שרירותית של הכהן, שהדבר שוה לו חמשה סלעים. הכסף משנה מבאר שהרמב"ם מסכים שמדובר דווקא שיש אדם חשוב כלשהו שהחפץ שווה עבורו חמשה סלעים (וזאת כוונת הגמרא שמגבילה לאדם חשוב), אלא שלדעתו, במצב כזה, גם אם הכהן עצמו אינו חשוב, מועיל הפדיון אם הוא אומר "לדידי שוה לי". הש"ך מבאר שהרמב"ם גרס כמו בעל הלכות גדולות "דגברא רבה הוא וידע לאחולי", כלומר, הצורך באדם חשוב הוא כדי שידע שצריך למחול על יתרת חמשה הסלעים, ואכן גם בסתם כהן האומר "לדידי שוה לי", מועיל הפדיון אם הוא יודע שצריך למחול, ולכן הרמב"ם לא הוצרך להעמיד באדם חשוב. השולחן ערוך פוסק "והוא שישוה חמשה סלעים לשום אדם". עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית כיפה בן ציון אדורם תשס"ד שבועות מתן תורה בו' בסיון או בז' בו? (ע"פ בירור הלכה, שבת פו, א) במסכת שבת (דף פו) נחלקו רבי יוסי וחכמים מהו שיעור הזמן לקליטת זרע בגופה של אשה, ומכאן מחלוקת כמה ימים לאחר שימושה יכולה אשה להתחיל לספור ימי טהרה. יסוד מחלוקתם הוא באזהרת משה לבני ישראל קודם מתן תורה: "היו נכונים לשלושת ימים אל תגשו אל אשה", והם נחלקו בתאריך של מתן תורה: לדעת ר' יוסי היה זה בז' בסיון, ולדעת חכמים - בו' בו. כיון שבשו"ע (יו"ד קצו,יא) נפסק כר' יוסי, תמה מגן אברהם, הכיצד אנו חוגגים את שבועות בו' בסיון? למג"א עצמו שני תירוצים: א) דווקא בהלכות נידה, החמורות, אנו מחמירים כר' יוסי. ב) אכן ראויה היתה התורה להינתן בו' בסיון, אך משה הוסיף יום אחד מדעתו, ועל כן היא ניתנה בפועל בז' בסיון. אנו חוגגים בכל שנה את היום שראויה היתה להינתן, היינו: ו' בסיון. בהגהות בן אריה תירץ, שקודם מתן תורה היה לבני ישראל דין של בני נח, שאצלם הולך הלילה אחר היום. משום כך יציאת מצרים היתה בי"ד בניסן, וכשמונים משם 50 יום מגיעים לו' בסיון. אבל משה רבנו סבור היה שהספירה הנעשית לצורך מתן תורה ראוי לה שתהיה כדין תורה, שבו היום הולך אחר הלילה. אם כך, היתה היציאה בט"ו בניסן, ומשום כך צריכה התורה להינתן בז' בסיון. לדורות, שאנו מתחילים את הספירה מהערב, נמצא שהיום החמישים חל תמיד בו' בסיון. עוד דברי תורה על פרשה זו: שיחת השבוע תשס"ד פרשת נשא פסול שתוי יין לברכת כהנים הרב ארי כהן ע"פ בירור הלכה תענית כו, ב "אמר ריב"ל משום בר קפרא: למה נסמכה פרשת כהן מברך לפרשת נזיר? לומר: מה נזיר אסור ביין - אף כהן מברך אסור ביין" (תענית כו:) בעקבות קושיית הגמרא, שלפי דרשה זו אף חרצן האסור לנזיר ייאסר לכהן מברך הביאה הגמרא דרשה שונה: "לשרתו ולברך בשמו" (דברים י, ט) כלומר שהוקש שרות במקדש לברכה ובשרות במקדש רק יין המשכר אסור, ולא חרצן. אולם הגמרא הקשתה גם על דרשה זו, שאם כן בעל מום, שפסול לשרות במקדש, יפסל מלברך. במסקנה נזקקה הגמרא לדרוש מנזיר שבעל מום יכול לברך. נמצא שדורשים 2 קולות לכהן מברך: א. שמותר בחרצן ב. שמותר שיהיה בעל מום (למעט מום גלוי, ודווקא במקום שלא דש בעירו). הגמרא מנמקת שדורשים לקולא במקום לחומרא לגבי 2 הקולות הנ"ל, מפני שזה "אסמכתא מדרבנן ולקולא". נחלקו הראשונים, יש שכתבו שכהן שתוי אסור לברך מדין שרות והדרשה הדאורייתא, וממילא גם האיסור לשתות. דברי הגמרא - "מדרבנן ולקולא" נאמרו רק בענין היקש נזיר וכהן בעל מום שמותר. לדעה זו צריך ביאור למה אין היקש מלא גם לגבי בעל מום. לעומתם, י"א שדברי הגמרא "דרבנן ולקולא" נאמר גם לגבי דרשת "שירות" ואסור לכהן לשתות מדרבנן ואסור לכהן לשתות מדרבנן ואף הם נזקקו להסביר גדרים מתי היקש מדאורייתא או מדרבנן. הרי"ף בניגוד לכאורה ממסקנת הגמרא מעתיק את דרשת בר קפרא לגבי סמיכות פרשיות ונראה טעמו מכיון ש"מדרבנן ולאולא" במסקנא הרי שניתן ללמוד איסור שתויי יין גם מנזיר ואין ללמוד להחמיר בחרצן אלא שלא למד מן ההיקש של שירות כי זה רק אסור מדרקנן. עוד דנו בשיעור השתיה האוסרת לכהן לברך ובסוגי המשקין המשכרים. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית כיפה בן ציון אדורם תשס"ד בהעלותך איסור גידול כלבים (ע"פ בירור הלכה בבא קמא פג, א, ציון ג) "שובה ה' רבבות אלפי ישראל" (י, לו) - "ללמדך שאין שכינה שורה על ישראל פחות משני אלפים ושתי רבבות". הגמרא (ב"ק פג, א) מביאה דרשה זו לחזק את האיסור לגדל כלב, שהרי נביחתו עלולה להבהיל אשה מעוברת ולגרום להפלה, וייתכן שדוקא אותו עובר עמד להשלים את שיעור 22,000, והפלתו תמנע השראת השכינה. הסמ"ג כותב שרק כלב רע אסור לגדל. תוספות יו"ט מביא ראיות אחדות לכך: א) מלשון המשנה "לא יגדל אדם את הכלב", משמע דוקא הכלב הידוע, הרע. ב) ר' נתן אומר (ב"ק טו, ב): "שלא יגדל אדם כלב רע". ג) ר' ישמעאל (ב"ק פ, א) מתיר לגדל כלב כופרי מפני שהוא מנקה את הבית מעכברים. לעומתו, הרמב"ם כותב בסתם שאסור לגדל כלב, וחזון יחזקאל מבאר שהוא אוסר כל כלב, מפני שנביחתו מפחידה אנשים שאינם יודעים שאינו נושך, והפחד יכול להביא אף להפלת עובר, כאמור. את הראיה מהיתר כלב כופרי דוחה מהרש"ל, שזה סוג כלב שאינו נובח ואינו מפחיד. ואדרבה: תורה תמימה מוכיח מהיתר כלב כופרי, ששאר כלב אסור לגדל, גם אם אינו רע. אשר לראיה מר' נתן, יש שאינם גורסים בדבריו את המלה "רע", ובכך נדחית הראיה. המשנה מתירה לגדל כלב בעיר הסמוכה לספר, אף בלי שלשלת בלילה, כדי שישמור מהאויב. הגמרא אומרת שנהרדעא שבבבל היא כעיר הסמוכה לספר, ופירש רש"י, שבבל כא"י כיון שהיה בה ישוב יהודי גדול. תורת חיים מסביר שאף שנהרדעא לא היתה בספר, הותר לגדל כלב להגן מהגוים שבבבל. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית כיפה בן ציון אדורם תשס"ד פרשת שלח אין דבר שבקדושה בפחות מעשרה הרב משה שליט על פי בירור הלכה לברכות כא, ב ציון ג מהפסוק "הבדלו מתוך העדה הזאת" (טז,כא ) לומדת הגמרא במסכת ברכות (כא,ב) בגזירה שווה שמספר האנשים הנדרש לאמירת דבר שבקדושה הוא עשרה, שהרי המרגלים, מוציאי דיבת הארץ, היו עשרה, ולגבי דבר שבקדושה נאמר "ונקדשתי בתוך בני ישראל", מכאן שאין היחיד אומר קדושה. הראשונים נחלקו האם מדובר רק בקדושה של תפילת שמונה עשרהעמידה או גם בקדושה של יוצר ובקדושת "ובא לציון". הרא"ש כותב שיחיד אומר קדושות אלה שכן אינם אלא סיפור דברים על המלאכים המקדשים, בעוד שבקדושה שבחזרת הש"ץ אנו אומרים "נקדישך ונעריצך", שאנו המקדשים. רבינו יונה מוכיח כך מקריאת שמע, שאין לך דבר קדוש ממנה והיחיד אומרה. אולם רב סעדיה גאון סובר שגם קדושות אלה אומרים רק בעשרה. לשיטתו צריך לומר שקריאת שמע שונה שכן אין אומרים בה קדוש ועוד שהיא מצוה מדאורייתא. הבית יוסף מביא שגם לפי הזהר אין היחיד אומר קדושות אלה. הר"ן והמאירי מחלקים בין קדושת יוצר שאין היחיד אומרה לבין קדושת "ובא לציון" שאינה אלא אמירת פסוקים. הרמב"ם בהלכות תפילה כותב שהיחיד מדלג על הקדושה בברכה ראשונה של קריאת שמע, אולם בתשובה הוא כותב שהיחיד אומרה. הרשב"א מכריע שדבריו בהלכה הם העיקר, אבל הבית יוסף מביא בשם בנו של הרמב"ם שהתשובה מאוחרת יותר. השו"ע מכריע שראוי לאומרם בטעמים, אך הרמ"א כותב שהמנהג שאומרים ביחיד אף בלא טעמים. המשנה ברורה מכריע שראוי לומר בטעמים, ובשו"ת יביע אומר מובא שלמעשה נוהגים לומר אף בלא טעמים. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית כיפה בן ציון אדורם תשס"ד פרשת קרח האיסור להחזיק במחלוקת הרב ארי כהן על פי בירור הלכה לסנהדרין קי, א נחלקו רב ורב אשי בסנהדרין קי בדרשת הפסוק בפרשתנו "ולא יהיה כקורח וכעדתו". רב לומד מכאן שכל המחזיק במחלוקת עובר בלאו. ואילו רב אשי לומד מכאן שהמחזיק במחלוקת ראוי להצטרע. הסמ"ג ורבינו יונה (בשערי תשובה) מביאים את דברי רב, ומבינים שזה לאו גמור מדאורייתא. לעומתם, הרמב"ם בספר המצוות פסק כרב אשי, ואומר שדרשתו של רב הוא אסמכתא, ולכן אין למנותו במניין שס"ה מצוות לא תעשה. מרגניתא טבא הסביר שהרמב"ם פסק כרב אשי לפי הכלל ש"הלכה כבתראי". ואילו הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות כותב שדרשת רב אשי היא אסמכתא, ופשט הפסוק הוא שה' ציווה לעשות עם המחתות ציפוי למזבח להזכיר שאסור לחלוק על כהונת אהרן, וממילא אנו לומדים לאו דאורייתא להחזיק במחלוקת על כהונת אהרן. נמצא שלדעתו אין לאו על כל מחלוקת, אלא רק למחלוקת על כהונת אהרן. בדומה, יראים (מצוה שנז) מפרש שהלאו הוא רק בחולק על הכהונה או על אדם אחר שה' ציווה לכבדו. אפשר שהרמב"ן והיראים מבינים שרב בסוגייתנו התכוון רק לסוג זה של מחלוקת. אבל תועפות ראם על היראים מפרש שלדעתם רב מתכוון לכל מחלוקת, אלא שזו אסמכתא, והלאו דאורייתא אמור רק בחולק על הכהונה וכדומה. ר' יונתן מלוניל מעיר שגם הצד הצודק אינו רשאי להחזיק במחלוקת, שהרי משה רבינו הלך לדתן ואבירם כדי לנסות להשקיט את המחלוקת, והסוגיה לומדת משם איסור להחזיק במחלוקת, אף שמשה רבינו צדק. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית כיפה בן ציון אדורם תשס"ד פרשת חוקת "והשקית את העדה ואת בעירם" הרב דוד גבל על פי בירור הלכה לברכות מ,א ציון ב הגמרא במסכת ברכות (מ,א) אומרת שאסור לאדם לאכול לפני שנותן מאכל לבהמתו, שנאמר "ונתתי עשב בשדך לבהמתך" ורק לאחר מכן "ואכלת ושבעת". מדוע אם כן נצטווה משה להקדים את השקאת העדה להשקאת בעירם? האור החיים הקדוש מיישב שבשעת הסכנה חייך קודמים, ואין להקדים את הבהמה. אך עדיין לא מובן מדוע רבקה הקדימה את העבד לגמלים כשאמרה "שתה וגם גמליך אשקה"? המגן אברהם מיישב בשם ספר חסידים שרק באכילה יש להקדים את הבהמה ולא בשתיה. בטעם החילוק יש שמסבירים שאין אדם שותה אלא לצמאו ולכן לא החמירו לצערו ולהמתין עד שתשתה בהמתו. טעם אחר הוא שבאכילה חששו שימשך בסעודתו וישכח לתת לבהמתו, מה שאין כן בשתיה. מלבד זה הרי בפסוק יש מקור רק להקדמת האכילה. הכתב סופר אינו מחלק בין אכילה לשתיה ומסביר בשם אביו החתם סופר שהחיוב חל דוקא כשהמזון שלו ומזונות הבהמה עליו, אך כשמקבל מזון מחברו אינו צריך להקדים ולתת לבהמה. על כן רבקה הציעה תחילה שתיה לעבד ורק אחר כך לגמלים. גם מתירוצו של האור החיים מוכח שסובר שאין חילוק בין אכילה לשתיה, ועל כן נצרך לסביר שבשעת הסכנה הדין שונה. נראה שהסבר זה הכרחי גם לפי תירוצו של החתם סופר, שכן אלמלא היתה זו שעת הסכנה היה ראוי למשה להקדים את שתיית הבהמות, שהרי משה הוא פרנסם של העדה ובעירם. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית כיפה בן ציון אדורם תשס"ד פרשת בלק קריאת שמע על המיטה (ע"פ בירור הלכה ברכות ס, ב ציון ה) על הפסוק "לא ישכב עד יאכל טרף", מפרש רש"י שזהו רמז לקריאת שמע על המיטה, שגורמת לטריפת ה"מזיקין". הגמרא אומרת (ברכות ס, ב) שהנכנס לישון קורא פרשת שמע ואומר ברכת "המפיל שינה". על פי זה כתבו הרי"ף והרא"ש שהסדר הוא לומר את ברכת המפיל אחרי פרשת שמע. אבל הרמב"ם נוקט סדר הפוך - לומר את "המפיל" ואח"כ לקרוא "שמע". הגהות מיימוניות מבאר שהוא כותב כך על פי ר' זעירא בירושלמי שהיה קורא וחוזר וקורא פרשת שמע עד שהיה נרדם, מפני שראוי להירדם מתוך קריאת שמע. כנגד זה, אליה רבה מבאר שהדעה הראשונה מפרשת שר' זעירא היה חוזר על פסוקי השמירה, שמותר לאומרם אחרי "המפיל". מגן אברהם מבאר שהמחלוקת תלויה בשאלה מהי מטרתה של קריאת שמע על המיטה: רבנו תם אומר, שהמטרה היא לשמור מהמזיקין; ולפי זה אפשר להקדים את הברכה, וקריאת הפרשה אינה הפסק בין הברכה לשינה, שהרי דבר שבא לשמירה אינו הפסק. לעומת זאת, רש"י סובר שהמטרה היא שיירדם מתוך דברי תורה; ולפי זה קריאת הפרשה תהיה הפסק בין הברכה לשינה, שהרי רק הברכה באה לשמירה, ולכן יש לאחר את הברכה. גם לפי הסבר זה, אפשר לומר פסוקי שמירה אחרי "המפיל", מפני שאינם הפסק כיון שבאים לשמירה. ר' גדליה פלדר, בחיבורו פרי ישורון, מבאר שהמחלוקת תלויה בהגדרת ברכת המפיל: אם היא ברכה פרטית על השינה של כל אדם בכל לילה, צריך להקפיד שלא יהיה הפסק בינה לבין השינה, ולכן צריך לאחר את הברכה. לעומת זאת, אם היא ברכה כללית על טבע השינה, שהקב"ה נתן לאדם את האפשרות לנוח, ואין היא מיוחדת לשינת לילה זו, מותר להפסיק בינה לבין השינה ע"י אמירת "שמע" אחריה. מגן אברהם מקשה איך הרמ"א כותב שאם אינו נרדם מיד, יקרא שוב כמה פעמים, הרי הרמ"א הסכים לשולחן ערוך שקריאת שמע היא הפסק ולכן יש לקוראה דוקא לפני "המפיל"? אליה רבה מיישב שהרמ"א מתכוון לקרוא כמה פעמים את פסוקי השמירה, שאינם הפסק, כאמור. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית כיפה לפרשת פנחס הבועל ארמית קנאים פוגעים בו הרב אביאל סליי על פי בירור הלכה לסנהדרין פב, א ציון ה-ו המשנה במסכת סנהדרין (פא, ב) קובעת שהבועל ארמית קנאים פוגעים בו, ובגמרא מובא בקשר לכך המעשה של פנחס שהרג את זמרי. לדעת בעל ערוך השולחן הלכה זו נאמרה רק בגויה שעובדת ע"ז, כפי שהיה אצל זמרי, אולם לדעת רבים מהפוסקים נוהגת הלכה זו בכל הגוים. הרמב"ם כותב שהבא על בת גר תושב אין הקנאים פוגעים בו, ומסביר המגיד משנה שמסתבר שיש חילוק בין גוי ממש לבין מי שקיבל עליו שלא לעבוד ע"ז. אכן המהרי"ק כותב שדין זה קיים גם בבועל ישראלית שהשתמדה לע"ז. אולם המהריק"ש חולק, מכיון שישראל אע"פ שחטא ישראל הוא, ואין להשוותו לגוי גמור. כך נראה גם מדברי הרמב"ם שכותב שהעונש החמור נובע מכך שבביאה זו יש הפסד יותר מכל העריות בכך שהבן אינו נחשב כבנו, שכן הוא גוי לכל דבר, ובנה של ישראלית עובדת ע"ז הוא ישראלי כשר. מחלוקת נוספת קיימת בשאלה האם הלכה זו נאמרה גם בישראלית שנבעלת לגוי. לדעת הרמב"ן והבית יוסף דין זו נוהג רק לגבי הבועל ולא לגבי הנבעלת, בעוד שלדעת המהרי"ל והרא"ם גם בישראלית שנבעלת לגוי נוהגת הלכה זו. בגמרא מובא שאם בא אדם להמלך בבי"ד האם להרוג את הבועל לא יורו לו להרוג, ומשמע שאין מצוה בהריגת הבועל, אלא רשות בלבד. זו דעת הרא"ש, אבל הר"ן והרדב"ז סוברים שיש מצוה בהריגת הבועל, וכן נראה גם מלשון הרמב"ם. סייג נוסף הוא שהפגיעה תתבצע רק כל עוד העבירה נמשכת, אך אם "פירש זמרי והרגו פנחס", הרי שדינו של פנחס ככל רוצח שחייב מיתה. במסכת ע"ז (לו, ב) מובא סייג נוסף, שהעבירה תתבצע בפרהסיא, "כמעשה שהיה". עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית כיפה בן ציון אדורם תשס"ד לפרשת מטות שנים מקרא ואחד תרגום (ע"פ בירור הלכה ברכות ח, א ציון ט) על הפסוק בפרשתנו "עטרות ודיבון ויעזר" וגו' אין תרגום אונקלוס. למרות זאת, אומרת הגמרא (ברכות ח, א) שיש לקרוא את כל הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום, כולל פסוק זה. לפי רש"י, הכוונה היא שאת הפסוק הזה יקרא גם בפעם השלישית כלשונו. אולם התוספות מפרשים שלפסוק הזה יש לקרוא בפעם השלישית את "תרגום ירושלמי" ("תרגום יונתן בן עוזיאל"). תוספות מביאים ראיה לפירושם ממה שהגמרא לא נקטה "ואפילו ראובן שמעון לוי ויהודה", דהיינו הפסוקים בתחילת ספר שמות, שגם להם אין תרגום אונקלוס; והיה לגמרא לנקוט אותם כדוגמה, שהרי הם קודמים לפסוק "עטרות ודיבון". לפי התוספות, מובן מדוע הגמרא נקטה דוקא "עטרות ודיבון": ללמד שיש לקרוא תרגום ירושלמי, ואת זה לא יכלה לומר לגבי "ראובן שמעון" וגו', שאין להם אפילו תרגום ירושלמי. ואכן הרא"ש אומר שאת הפסוקים "ראובן שמעון" וגו' די לקרוא פעמיים. כנגד זה, הט"ז מיישב שהגמרא נקטה "עטרות ודיבון" לחידוש, שאף שאלו ערים בלי קדושה צריך לקוראם שוב, וכל שכן ב"ראובן שמעון" וכו' שהם קדושים. השולחן ערוך מביא דעה שאפשר לקרוא פירוש רש"י על התורה, במקום תרגום אונקלוס. זאת אף שלפסוקים רבים אין פירוש רש"י. צריך לומר שדעה זו סוברת כרא"ש, שבמקום שאין תרגום, די לקרוא את הפסוק פעמיים. עוד דברי תורה על פרשה זו: ישיבת מרכז הרב ישיבת בית אל ישיבת מעלות שיחת השבוע תשס"ד שבת בשבתו תשנ"ט שבת בשבתו תש"ס מוריה בר אילן מנהיגות יהודית כיפה בן ציון אדורם תשס"ד מסעי בן ונכד כגואלי דם<