Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת חגיגה דפים ג ע"ב-ד

לדף הראשי על אגדות חגיגה


ג ע"ב


וכמשמרות נטועים, בעלי אסופות נתנו מרועה אחד
ובמסכת חגיגה פרק קמא: דברי חכמים כדרבונות... וכמשמרות נטועים - מכאן אמרו חכמים אסור לקרות בספרים החיצונים, שהרי כתיב נטועים, ומה משמרות כהנים כ"ד אלף, אף הספרים שראוי להיותם נטועים כ"ד, לפיכך כתיב וכמשמרות בשי"ן. בעלי אסופות - אלו סנהדרין, דכתיב אספה לי.
שמא תאמר הרי שזה אוסר וזה מתיר זה פוסל וזה מכשיר זה מטמא וזה מטהר היאך אני לומד תורה מעתה, כלן רועה אחד אמרן, שנאמר (קהלת יב) נתנו מרועה אחד. והכוונה כי כל דקדוקי המצות בלשון הכתוב הם.

(רבינו בחיי, במדבר פרק יא פסוק טז)


למה נמשלו דברי חכמים לדרבונות וכו' דברי תורה פרים ורבים
ובפ"ק דחגיגה... באו לפרש כאשר חכמים מפרשים התורה ומחלוקתם, לא יחשוב אף כאשר פרשו את התורה אין דבריהם מוכרחים להיות כך ואפשר לשנות, רק דבריהם מוכרחים ואין לזוז אותן, וכן כל שאר הדברים כאשר חכמים פירשו את התורה כמו שאמר. ויש לפרש ג"כ, כי במאמר הזה באו לומר לך מעלת דברי חכמים בעצמם. כי הם נמשלים לדרבן, כי הדרבן הזה הוא מיישר את הפרה לתלמיה עד שהולכת בשווי, וכך דברי חכמים מיישרין את האדם לדרך השווי ובו החיים. ואף כי דת הנימוסית שהניחו בני אדם לקיים קבוץ בני אדם יחד, גם היא מיישרת את בני אדם שאין איש את רעהו חיים בולע, ויש לחשוב כי דברי חכמים הם ג"כ כך שאינם רק כמו דת הנמוסית כדי לקיים הקבוץ של בני אדם בלבד, ואפשר שיהיה מתקן הקבוץ באופן אחר. ועל זה אמר אי מה דרבון מטולטל אף דברי תורה הם מטולטלים, כלומר שלא תאמר שאין דברי תורה מוכרחים להיות באופן זה דוקא, והם כמו דת הנימוסית שאינו לפי השכל רק לשמור הקבוץ, ואפשר שיהיה באופן אחר גם כן ויהיו שומרים הקבוץ גם כן, ואם כן יהיו דברי חכמים מטולטלים ממקום למקום, כאשר אפשר לשנותן לענין אחר ויהיו גם כן טובים לאדם. ועל זה אמר כי דברי תורה הם כמסמרות נטועים, שהמסמר תקוע במקומו ובחוזק, כך הם דברי תורה. שמפני שהם לפי השכל והשכל מחייב אותם הם חזקים ואין מזיז אותם ממקומם.
ועוד יש לפרש מה שאמר כי דברי תורה אינם מטולטלים, ר"ל כי ע"י דברי תורה יש לו לאדם דביקות בעליונים, אשר אם כל הרוחות באות אין מזיזים אותו ממקומו כדכתיב (תהלים א) כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה והיה כעץ שתול על פלגי מים, וזה שאמר שהם כמסמרות נטועים. ואמר דברי תורה פרים ורבים, כי התורה היא הברכה העליונה וכדכתיב בקרא (שם) אשר פריו יתן בעתו וכל אשר יעשה יצליח, ואמרו בשביל זה [ע"ז יט ע"ב] כל העוסק בדברי תורה נכסיו מצליחים.
ג' דברים זכר כאן, האחד שדברי תורה מכוונים את האדם מדרכי מיתה לדרכי חיים, השני שהם כמסמרות נטועים ואינם מטולטלים, השלישי שהם פרים ורבים. והבן אלו שלשה דברים שזכר על התורה והם ידועים למבינים, ובזה רמז ג"כ כי ע"י התורה קונה החיים הנצחיים, כמו שאמר כי דברי תורה מכוונים האדם מדרכי מיתה לדרכי חיים. ושלא תאמר אף שהתורה היא עומדת נצחית ויש בה החיים, מכל מקום יש לה השתנות במה, ועל זה אמר שאין דברי תורה מטולטלים כלל רק הם עומדים קיימים. ושלא תאמר א"כ אין להם שנוי כלל ואין דברי תורה פרים ורבים רק נשארים כמו שהוא, ועל זה אמר כי דברי תורה פרים ורבים מצד הברכה שיש בה.

(מהר"ל, באר הגולה, באר א)


מה דרבן זה וכו' אף דברי תורה מכוונים לב לומדיהם מדרכי מיתה לדרכי חיים
ירצו בזה, שכמו שהדרבן הוא מכוין את הפרה לעשות חרישתה ביושר ושלא תלך אנה ואנה, ומן היושר ההוא בא חיים לעולם, שהם התבואה והפירות. אף דברי תורה מכוונים לב האדם ומפקחין אותו, ולא פקחוה שיגיע ממנו נזק או דעת נפסד, אלא השגת דעת אמתי יגיע האדם בו למה שהוא תכליתו. שיש חכמות מפקחות לב האדם, אבל יטוהו מדרכי חיים לדרכי מיתה, ויגיעו מהם דעות נפסדות שבהם יהיה נטרד. אבל התורה לא תשאיר ללומדיה דעת נפסד או מדה מגונה...

(דרשות הר"ן, דרוש ז)


דברי תורה מכוונין את לומדיהן מדרכי מיתה לדרכי חיים
כמ"ש בפ"ק דחגיגה... אף דברי תורה מכוונין לב לומדיהן מדרכי מיתה לדרכי חיים. וכן אמרו בבמדבר רבה (פי"ד ובתנחומא פ' בהעלותך ובר"פ וילך שם), כי אין תרופה ותקנה אחרת בעולם כלל להנצל מרשת יצרו אשר פורש לרגליו תמיד ללכדו ולהפילו עד שאול תחתית להמיתו מיתת עולם ח"ו, אלא ע"י העסק בתוה"ק, אשר אז נקרא איש חי שהוא דבוק על ידה בחלקו בחיי עולם האמתיים, כמו שנאמר "כי היא חייך" כו'.

(נפש החיים, שער ד, פרק לב)


אף דברי תורה פרין ורבין
הקב"ה ושכינתיה, הם סוד תורה שבכתב ותורה שבעל פה המולידים פרי המצות. וכדאיתא במסכת חגיגה, כמסמרות נטועים, מה נטיעה זו פרה ורבה, אף דברי תורה פרין ורבין, והם פרי המצות. וכדאיתא במסכת סוטה (מו ע"א) בעגלה ערופה, תערף במקום שאינו עושה פרי לכפר על הריגתו של זה שלא הניחו לעשות פרי. והקשו, זקן מאי איכא למימר. ותרצו, מאי פירות, מעשים טובים. ולזאת הכוונה מצוות פריה ורביה אב ואם להוליד פרי שיעבדו את ה' יתברך.

(שני לוחות הברית, מסכת שבועות, תורה אור (נד) [אות קסח])


...ואחר שמסיים קריאתו בכתב תיקנו לומר אשר נתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו, והיא הברכה על תורה שבע"פ... וחיי עולם נטע בתוכנו, כי היא לנו כנטיעה שמוספת והולכת חידושי תורה עד אין סוף, וכמו שדרשו במסכת חגיגה על פסוק דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים שפרה ורבה יעו"ש.

(בית הלוי על משלי פרק ב פסוק א)


בעלי אסופות וכו' הללו מטמאין והללו מטהרין וכו' מפי אדון כל המעשים
ואמר בעלי אסופות, פי' כי אי אפשר שיהיה דעת החכמים על דרך אחד, ואי אפשר שלא יהיה חלוק ביניהם כפי מה שהם מחולקים בשכלם. כי כל דבר ודבר אי אפשר שלא יהא בחינה יותר מאחת לדבר אחד. שאף אם הדבר טמא, אי אפשר שלא יהיה לו צד בחינה אל טהרה של מה, וכן אם הדבר טהור, אי אפשר שלא יהיה לו בחינה מה של טומאה. ובני אדם מחולקים בשכל ואי אפשר שיהיו כל שכלי בני אדם על דרך אחד כמו שיתבאר, ולכך כל אחד ואחד מקבל בחינה אחת כפי חלק שכלו. ועל זה קראם בעלי אסופות, ר"ל שיושבים אסופות ועוסקים בתורה שאף שהם מחולקים בשכלם מ"מ הם מתאספים יחד, וכאשר הם מתאספים יש בהם כל הדעות המחולקות.
ואמר שמא תאמר א"כ האיך אני לומד תורה מעתה, על זה אמר כלם נתנו מרועה אחד אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים. וביאור זה, כי ה' יתברך כאשר נתן תורה לישראל נתן כל דבר ודבר בתורה כפי מה שהוא. ואמר שדין זה יש בו בחינה לזכות ויש בו בחינה לחובה, ודין של איסור והיתר יש בדין זה בחינה להיתר ויש כאן בחינה לאסור, וכן כשר ופסול יש בחינה אחת הפך האחרת. כמו שבעולם נמצא דבר מורכב מהפכים, ותוכל לומר על העץ שהוא מתיחס אל יסוד המים וכן הוא האמת שיש בו מן המים, ותוכל לומר שיש בו מן יסוד האויר וכן הוא האמת שיש בו יסוד האויר, ולא תמצא דבר פשוט לגמרי. וכן בתורה אין דבר אחד טמא לגמרי שלא יהיה בו צד טהרה, ויש בו צד טומאה ג"כ. וכאשר אחד למד על דבר אחד טהור ונתן טעמו ושכלו לטהרה, הרי אמר בחינה אחת כפי מה שהוא, והאומר טמא ואמר טעמו זה אמר ג"כ בחינה אחת.
והיינו דאמר שכולם הם מפי אדון המעשים, ולמה הוצרך לומר כאן מפי אדון כל המעשים ומה ענינו לכאן, אלא ר"ל כמו שה' יתברך אדון כל המעשים וממנו נמצא עולם המורכב שיש בו דברים מתחלפים ויש אחד הפך השני, וכך הוא דבר זה שכל דבר יש לו בחינות מתחלפות שאין העולם פשוט שלא יהיה בו חילוף בחינות, א"כ המטמא והמטהר זה למד תורה כמו השני כי לכל אחד ואחד יש לו בחינה בפני עצמו, וה' יתברך ברא את הכל והוא ברא הדבר שיש בו שתי בחינות. רק לענין הלכה למעשה אין ספק שהאחד יותר עיקר מן השני, כמעשה ה' אף כי הדבר הוא מורכב, מ"מ אין זה כמו זה רק הא' יותר עיקר. שהרי העץ שהוא מורכב מד' יסודות, העיקר שגובר בו הוא יסוד הרוח כמו שידוע. וכן אף שיש לדבר אחד בחינות מתחלפות כולם נתנו מן ה' יתברך, רק כי אחד מהם יותר עיקר והוא מכריע והוא הלכה. מ"מ אל תאמר כי דבר שאינו עיקר אינו נחשב כלום, זה אינו כי השומע כל הדעות הרי השיג הדבר כפי מה שיש לדבר בחינות מתחלפות, והרי למד תורה כפי מה שהוא הדבר שיש לו בחינות מתחלפות, רק לענין הלכה אחד מכריע על השני.
ולפעמים הבחינות שוים לגמרי בצד עצמו ואז שניהם מן ה' יתברך בשוה ואין מכריע. וזהו מחלוקת הלל ושמאי שיצא בת קול אלו ואלו דברי אלקים חיים [עירובין יג ע"ב], ר"ל ששניהם שוים בבחינות שזה כזה, וכיון שהבחינות שוה שניהם דברי אלקים חיים...
ויש לך לדעת, כי דוקא במחלוקת ב"ש וב"ה אמרו אלו ואלו דברי אלקים חיים, כי הם היו תחלה במחלוקת התורה, שקודם שהיה מחלוקת ב"ש וב"ה לא היה מחלוקת בתורה כלל, וכאשר באו ב"ש וב"ה היה מחלוקת שלהם עד שדברי שניהם דברי אלקים חיים כמו שהתבאר למעלה. ואין ראוי שיבאו ישראל ממדריגה העליונה שלא היה בהם מחלוקת בתורה, אל מדריגה זאת שיהיה בהם מחלוקת ואחד מהם דבריו בטלים, ולכך היה המחלוקת אלו ואלו דברי אלקים חיים, ואחר כך נתחדש שאר מחלוקת.

(מהר"ל, באר הגולה, באר א)


וזה אמרם בפרק קמא דחגיגה בעלי אסופות... הללו מטמאין והללו מטהרין... כולם א-ל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים שנאמר וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר. עד כאן. והנה יש לך להתבונן איך אפשר לומר כי עם שהם הפכים לגמרי יאמר א-ל אחד אמרם, ועוד למה הוצרך לומר מפי אדון כל המעשים דאין ענינו לכאן. אבל פירושו שהוא השם יתברך א-ל אחד, ומאחר שהוא אל אחד אי אפשר שלא יהיו ממנו כל המעשים שהם הפכים כמו שבארנו, וכמו שהוא אדון כל המעשים שהם הפכים כי המים והאש הם שני הפכים מצד עצמם מכל מקום שניהם הם רצון השם יתברך שהוא רוצה באש ורוצה במים, וכך הם דברי חכמים אף שהם הפכים כי אלו פוסלין ואלו מכשירין הנה שניהם מפי השם יתברך, כי מצד זה ר"ל מטעם זה יש להכשיר ומצד זה ר"ל מטעם זה יש לפסול, ושני הצדדין האלו שהם שני הטעמים הן מן השם יתברך שהרי בזה טעם ובזה טעם והטעמים הם מן ה' יתברך. כי מה שאמר כולם א-ל אחד אמרם, אין הפירוש כלל פסול וכשר בלבד, רק פירושו בשביל טעם זה הוא פסול ובשביל טעם זה הוא כשר, ושני הטעמים אמת מן הקב"ה שמצד זה הוא פסול ומצד זה הוא כשר, שכל טעם הוא בפני עצמו. ולא שייך בזה ומי איכא ספיקא קמיה שמיא, דזה לא שייך להקשות רק גבי פילגש בגבעה (גיטין ו ע"ב) משום שהיה על מעשה אחד שייך להקשות ומי איכא ספיקא קמיה שמיא, אבל בכשר ופסול טמא וטהור שניהם מן השם יתברך כי הטעמים הם מן ה' יתברך.
ואף על גב דלענין הלכה איך יעשה האדם הם הפכים ואי אפשר שיהיו שניהם למעשה, מכל מקום שני הדברים והטעמים הם מן השם יתברך שהוא כולל ההפכים, ואם למד שתי הדעות הרי למד התורה שהיא מפי השם יתברך הן הפוסל והן המכשיר, וכאשר אנו פוסקין הלכה אין זה רק הלכה למעשה איך יעשה האדם. דודאי אף על גב ששני הדברים כל אחד ואחד יש לו טעם אפשר שהאחד יותר הלכה, וכך תמצא בנבראים שהם הפכים אף על גב כי ההפכים שניהם מן השם יתברך, מכל מקום האחד יותר קרוב אל ה' יתברך מן האחר מכל מקום בכל אחד יש טעם אשר שני הטעמים ואם הם הפכים הם מן השם יתברך, ופסק הלכה הוא מצד מדריגה שהיא למעלה מן המחלוקת. והכל הוא מן ה' יתברך, הן גוף המחלוקת שזה פוסל וזה מכשיר וכל אחר טעם בפני עצמו, הן בירור המחלוקת דהיינו ההלכה, והוא מצד השכל הפשוט שהוא שכל גמור שלא שייך בשכל פשוט לגמרי מחלוקת, אף כי השכל הפשוט למעלה משכל, מכל מקום הכל הוא מן ה' יתברך אשר מאתו הכל. ודבר זה פשוט.
ובאולי יקשה לך אם כן למה היה בת קול אומר דווקא אצל בית שמאי ובית הלל אלו ואלו דברי אלקים חיים, הלא כל מחלוקת שבעולם של חכמים כך הוא ששניהם מפי אדון כל המעשים. אין הדבר הזה קשיא, כי הפרש יש כי כאשר תבין לשון אלו ואלו דברי אלקים חיים, מה שאמר אלקים חיים, כי רמזו דבר הגדול... כי כאשר שני חכמים חולקים בהלכה אף כי שני הדברים מן השם יתברך, מכל מקום האחד יותר קרוב אל ה' יתברך כמו שאמרנו, שאף שגם זה מן ה' יתברך מ"מ האחד יותר קרוב אל ה' יתברך מן האחר, כמו שיש בנבראים גם כן שיש אחד מהם קרוב יותר אל ה' יתברך, אף שכולם הם נבראים שלו יתברך מכל מקום האחד קרוב יותר, וכך הם בטעמים אף ששניהם מן השם יתברך מכל מקום האחד הוא יותר קרוב אל השם יתברך מן האחר. אבל אצל בית שמאי ובית הלל שניהם דברי אלקים חיים בשוה לגמרי שלכך אמר דברי אלקים חיים. והמבין יבין כי מה שאמר אלקים חיים, רצה לומר ששניהם קרובים אל אמתת השם יתברך, לכך אמר אלקים חיים כי החיות הוא אמתת המציאות, שכאשר יאמר זה חי רצה לומר שהוא נמצא והנעדר אין בו חיות, ולכך אמר כי שניהם קרובים אל אמתת מציאתו. ועוד תבין לשון חיים שהוא לשון רבים על משקל שנים, בזה תבין מחלוקת הלל ושמאי, ואצל שאר חכמים אמרו מפי אדון כל המעשים, כי החיים מתפשטים לימין ולשמאל ומזה היו מקבלים הלל ושמאי, ולפיכך אלו ואלו דברי אלקים חיים.

(מהר"ל, דרך חיים, פרק ה משנה יז)


הללו מטמאין והללו מטהרין וכו' א-ל אחד נתנן
שים לבך להבין ג' מעלות אלו. אחז"ל (במדבר רבה פרשה יג, טו) שבעים פנים לתורה, והפנים משתנים זה מזה לטמא ולטהור לאיסור והיתר, ואמר חבר אחד (מדרש תהילים פי"ב סי' ד) יכול אני לטהר את השרץ במ"ט פנים. וכל זה כי בדיבור אחד היה שנאמר (דברים ה, יט) קול גדול ולא יסף, היו בו כל הפנים המשתנים והמתהפכים לטמא וטהור לאיסור והיתר לפסול וכשר, כי לא יתכן להאמין שיהיה הקול ההוא חסר כלום, ולכך בקול ההוא היו הדברים מתהפכים לכל צד את זה לעומת זה. וכל אחד ואחד מן החכמים העתידים לעמוד בכל דור ודור קבל את שלו, כמו שאמרו (שמות רבה פרשה כח, ו) ולא הנביאים בלבד קבלו מהר סיני אלא אף כל החכמים העומדים בכל דור ודור כל אחד ואחד קבל את שלו שנאמר את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם. וזהו שאמר אלו ואלו דברי אלקים חיים, ואמר כולם א-ל אחד נתנם.

(פירוש האגדות לרבי עזריאל עמ' 74-75)


הצדיקים והישרים הם מתאחדים בדבר מוגבל ביושר וסדר. כי הגבלת היושר ההוא תיחדם ותשים אותם שותפים ודומים, אשר מזה תמשך אהבה ואחוה ביניהם מבלי פרוד עצמי. ואם יראה לפעמים ביניהם מחלוקת הסברות ושנוי דעות, הנה לא יצאו מההגבלה ההיא אשר בה השתוף. אבל הם ענינים נכנסים בתוכה ומקיימים אותה מצדדים מתחלפים כל אחד לפי סברתו, לא יספיק החלוף ההוא החלקי להפרידם, אדרבה יוסיפו אומץ בהתאחדם אל עצם ההגבלה ההיא.
משל לשני חכמים העובדים לפני המלך, האחד יכסה ראשו, והשני יסיר את מצנפתו. כי עם שנתחלפו במעשיהם החלקיים, כפי מה שחשב כל אחד מהם כי הוא דרך הכבוד, הנה נשתתפו בהסכמה אחת כי החלוק הכבוד למלך הוא הראוי והנאות...
והוא טעם אמרם ז"ל הללו מטהרין והללו מטמאין, הללו מכשירין והללו פוסלין, הללו מזכין והללו מחייבין, ואלו ואלו דברי אלקים חיים. כי כוונת כלם להעמיד התורה והמצוה על הצד היותר שלם שאפשר, ולהפיק רצון האלדים שהנחילה לנו. ולזה היו כל הסברות ההם נכנסות תחת גדר ההגבלה ההיא ומקיימין אותה, כמו שאמר על זה כלם נתנו מרועה אחד... שהענין הכללי אשר ירצה האחד הוא אשר ירצה חברו, ולא יתחלפו כי אם בענינים החלקיים הפרטיים.

(עקידת יצחק, שער יב)


כוליה עלמא ידעין ומשתבשין במאמר המפורסם לחכמים שהללו אוסרים והללו מתירים וכולם דברי אלקים חיים. והאמת הברור הוא כי כל מחלוקת שהוא לשם שמים סופה להתקיים ולאמת דבריה בכל חלקיה כי הא דאיפליגו רבנן במצות פריה ורביה פרק הבא על יבמתו...
ואולם בפירוש אמרה תורה להטות ההלכה למעשה אחרי רבים, כי כל נתיבותיה שלום, אבל לא חשב שיהיה כזב בדעת היחידים הנדחים, כי אין מדומה שקר ח"ו במה שנאמר בסיני ובמה שהוא חרות על הלוחות כפי מה שבארנוהו. אדרבה, העיון ההוא הכולל השומר אמת לעולם ישפוט לפעולות אדם הנאה והמגונה והכל לפי מעשיו של אותה שעה, כי מה שהיה נאה קודם החטא, היות האדם ואשתו ערומים, שב מגונה אחר החטא. והוא אם כן הנאה והמגונה בהיותם ערומים כל אחד בזמנו, דברי אלקים חיים המושל על ההפכים על חלוף הזמנים. ומעולם לא נחלק אדם מחכמי התורה להתיר את העורב ולאסור את היונה, על מה נחלקו בדבר שיש לו ב' פנים אמתיים וצודקים לכאן ולכאן, הללו מסבירים פנים להיתר והללו לאיסור לפי מקומו ושעתו. נמצא ההיתר והאיסור שניהם אמת, ולב בית דין מתנה עליהם איזה יכשר הלכה למעשה. ומכאן אתה למד שיש הלכה ולא למעשה ואינו אלא כדאמרן...

(רמ"ע מפאנו, עשרה מאמרות, מאמר חקור דין, חלק ב פרק יז)


וזהו סוד אלו מכשירין ואלו פוסלים, אלו מטהרין ואלו מטמאין, אלו מזכין ואלו מחייבין, אלו ואלו דברי אלקים חיים, כי אלו נוטים לחסד ואלו לגבורה והכל אחדות אחד. וזה לשון הפרדס פרק ב' משער המכריעים, יובן ארז"ל (ערובין יג, ב) אלו ואלו דברי אלקים חיים וכו', פירוש אלקים חיים הוא הבינה שמשם נשפעים כל הבנים, ואמר שבין המטמאים והפוסלים והמחייבים שהם נוטים לצד הגבורה אל החומרא להראות שיש שם רשות להקליפות, ולכן חייב פסול טמא, בין המטהרין המכשירין והמזכין שהם נוטים לצד החסד אל הקולא להראות שאין רשות ושליטה להקליפות, ולכן זכאי כשר וטהור, הכל הוא מהבינה שמשם השפעת שתי הקצוות. וכאשר יגבר יד ושפע המתרבה מאחד משני הקוים, אז הלכה כמותו לאסור ולהתיר כו', ולכן בין המטהר בין המטמא כל אחד צודקים. ולכן לפעמים גם כן יהיה הלכה כבית שמאי בדוחק, שרוב הנטיה הוא לצד החסד.

(שני לוחות הברית, תולדות אדם, בית חכמה (תניינא) (כח) [אות רז])


ובחגיגה פרק קמא, בעלי אסופות... דברי הפוסלין ודברי המכשירין. הנה העידו עליהם השלום, כי כל חלוקי הדעות והסברות הסותרות זו את זו אל אחד נתנן ופרנס אחד אמרן. וזה הדבר רחוק מאד משכל האנושי, נמנע בחיקו להולמו אם לא ילוה אליו דרך ה' סלולה, דרך ישכון אור האמת.
ועבודת הקודש פרק כ"ג מחלק התכלית כתב וזה לשונו, והוא כי המקור ההוא הנובע תמיד בו פנים ואחור, וממנו השנויים וההפוכים, והפנים המתהפכים והמשתנים לטמא וטהור לאסור ולמותר לפסול ולכשר כידוע לחכמי לב. והקול הגדול אשר לא יסף נמשך מהמקור ובא ממנו, ונכלל מכל הפנים המשתנים, כי אין חסרון כל, ובגודל וחוזק הקול ההוא היו הדברים מתהפכים מכל צד זה לעומת זה. וכל אחד מהנביאים והחכמים קבל את שלו, זה קבל טמא וזה טהור, כפי מקום עמידתו וקבולו, והכל בא ממקום אחד והולך למקום אחד. ובמדרשו של רשב"י עליו השלום (ח"ג ו, ב), תא חזי, לית לך מלה דאמרו כולהו חבריא דא הכי ודא הכי באורייתא, דלא אזיל כולא לאתר חד ולמבועא חד אתכנש, הדא הוא דכתיב הולך, כמה דאת אמר, כל הנחלים הולכים אל הים, וכתיב הכל הולך אל מקום אחד. והכוונה כי כל הדברים יצאו מן המקור ראש המחשבה העליונה ומתפשטים והולכים עד סופה שהוא הים האחרון, והוא מקום אחד שהכל מתייחד שם ובו נשלם היחוד, ולזה נאמר נתנו מרועה אחד. ואמרו כולן אל אחד נתנן, לומר שלא באו ההפוכים והשינויים מרשויות שונות, כי אם ממקום אחד מיוחד בא הכל עם שאין בו שינוי ותמורה, להורות על סוד הנפלא הזה, כל אחד מהחכמים מקיים דעתו ומביא ראיה מן התורה לסברתו, ולפי שאין הייחוד נשלם בזולת כל זה. וכמו שהתיקון בכל זה למעלה, כן צריך לתקן ולעשות השם למטה, לזה אמרו אף אתה עשה אזנך כאפרכסת וקנה לך לב לשמוע דברי המטמאין ודברי המטהרין וכו', לפי שזה דרך התקון והשלמות לעשות לה', ועל זה הדרך יאמר אלו ואלו דברי אלקים חיים. ולפי שרחוק מה שהיה, ועמוק עמוק מי ימצאנו, כי דבר זה תלוי במחשבה [ר"ל חכמה] שאי אפשר לעמוד עליה, ושער החמשים נעלם אפילו ממשה רבינו עליו השלום. וכל אלה הדברים נראין כסותרין זה את זה ומשתנים זה מזה, וכל זה מצדנו שאין ברשותנו וכחנו די לעמוד עליהם, ולזה אי אפשר לקיים שני חלקי הסותר ונקבעה ההלכה כאחד משתי הדיעות. ולזה אמרו אלו ואלו דברי אלקים חיים, והכל אחד מצד הנותן ברוך הוא, אבל מצדנו הם דברים שונים והלכה כבית הלל בלבד. עד כאן לשון ספר עבודת הקודש.

(שני לוחות הברית, תולדות אדם, בית חכמה (תליתאה) (י-יא) [אות רפג-רפד])


אמרו רז"ל שמא יאמר אדם הואיל והללו מטהרין והללו מטמאין... היאך אני למד תורה מעתה ת"ל נתנו מרועה אחד, כולן אל אחד נתנן כו'. וקשה, הלא הדרא קושיא לדוכתא, וסוף סוף היאך אני למד תורה? אלא ביאור הדבר הוא, שבכל דבר טומאה וטהרה יש כמה פנים לטהרו, וכמה פנים לטמאו, ואם התורה טהרתו הוא מפני שהצדדים המראים פני טהרה הם מרובים יותר מן הפנים המראים פני טומאה וכן להפך, והוא הדין בדבר מותר ואסור, וכשר ופסול. ומטעם זה אמרו רז"ל (סנהדרין יז.) שאין ממנין לסנהדרין עד שיודע לטהר השרץ מן התורה, וטעמו של דבר שאם לפעמים צריכין להוראת שעה לפסוק נגד התורה משום עת לעשות לה' הפרו תורתך (תהלים קיט, קכו), אז יכול החכם או הנביא לצרף לסברת עת לעשות לה' אותן מיעוט סברות שכבר נדחו מחמת הרוב ולילך אחר המיעוט כהוראת אליהו בהר הכרמל. אבל אם אין החכם או הנביא יודע שום סברא אל ההפך, אז לעולם לא יטהרו אפילו בהוראת שעה, והרי הוא מחויב לטהרו מטעם סמוך עת לעשות לה' למיעוט סברות הנוטין אל ההפך ואתרע רובא דכנגדו. ואם ב"ד שלמטה פוסקים טהור על דבר שהוא טמא מן התורה, הואיל שיש סברות גם לטהרו, סמוך רובא של ב"ד שלמטה שהסכימו לטהרו אל מיעוט סברות שיש לו בלאו הכי לטהרו, ואתרע רובא של טומאה, כי נתן ה' כח גם לבית דין שלמטה לעשות סברות לכאן ולכאן ונתרבו הסברות הנוטין לצד טהרה. וע"כ יפה אמרו רז"ל עשה אזנך כאפרכסת וקנה לב לשמוע דברי המטהרין ודברי המטמאין, כי כפי האמת כל אדם צריך לכל הסברות כי א"א לו להיות מן הסנהדרין עד אשר יהיה ידו בכל הסברות. ומטעם זה ראוי לקבל מהם אפילו אם אומרים על ימין שהוא שמאל [רש"י דברים יז, יא], מצד אותן סברות הנוטים גם לצד שמאל.

(כלי יקר, דברים פרק יז פסוק יא)


בכל חידושין דאורייתא אי אפשר להיות דבר מבורר שלא יהיה נטיה לכאן ולכאן, כמו שאמרו הללו מטמאין וכו' ואלו ואלו דברי אלקים חיים (עירובין יג ע"ב), פירוש אלקים בעל הכוחות כולם הנפרדים שבעולם, וזהו לשון רבים, וכן חיים לשון רבים, דדברי תורה הוא חיות הבריאה כולה. ויש חלוקות של חיים, ועל זה נאמר (משלי כא, א) פלגי מים לב מלך ביד וגו' מאן מלכי רבנן (גיטין סב.) ואין מים אלא תורה (בבא קמא יז.), והם נפלגים למעיינות שונים לאסור ולהתיר, וכסבורים אנו דהוא בדעתו של חכם, ואינו כן אלא גם זה ביד ה' שמאיר עיניו ומטה לבבו כפי החפץ ורצון אלקי לבד... חכם הוא דבוק בחכמתו של השם יתברך, שהוא במחשבה שבמוח שם אפשר להיות שני הפכים בנושא אחד.
ולא עוד אלא שהוא כמעט מוכרח כפי מה שיסד השם יתברך כל הבריאה דבר והיפוכו, כידוע מספר יצירה, אין לך דבר בעולם שלא יהיה היפוכו ממש גם כן, ובודאי יש לזה רשימו בחכמתו יתברך שהוא שורש הרצון המוציא לפועל. רק שבפועל שני ההפכים אינם בנושא אחד, כשהוא יום אינו לילה וכשהוא לילה אינו יום, מה שאין כן במקור, שם כולא חד. ולכך כל חידוש דברי תורה שיוצא לעולם על ידי איזה חכם בהכרח יוצא אז גם כן ההיפך. וזה טעם פוטר מים ראשית מדון (משלי יז, יד), מים היינו תורה, מי שפותח איזה שער ודבר הוא ראשית מדון ומחלוקת.

(רבי צדוק הכהן, רסיסי לילה, אות טז)


ובתורה שבעל פה הללו מטמאים והללו מטהרים וכו' כדאיתאבריש חגיגה, דאין כאן הלכה אחת, כי המחשבה העליונה משתנית מחזירתה מן המקבלים כפי ענין המקבלים. שגם בישראל שהם חומר פשוט שמקבל כל הצורות כנ"ל, מכל מקום יש חילוקי נפשות ופרטים גם בחומר היולי זה שאינו מצד עצמם רק מצד ה' יתברך כידוע, ומתבאר במקום אחר... ודבר זה באמת למעלה מן השכל, איך ההפכים שניהם אמת, והרי האמת אי אפשר להיות רק אחד ואיך הנפרדים הם נפרדים ורבים והם גם כן אחד, אך באמת יחודא תתאה הוא בסוד נעוץ סופן בתחילתן הכתוב בספר יצירה (פרק ח), וכמו שכתבתי לעיל דחכמה תתאה היא דבוקה בחכמה העליונה הנעלמת משכל אדם הנקרא "הוא" שהיא למעלה מהשגת השכל, ושם יוכל להיות זה דריבוי המתאחד.

(רבי צדוק הכהן, דובר צדק, פרשת אחרי מות אות ד)


מה שאמר ר' אלעזר בן עזריה על פסוק דברי חכמים וגו', בעלי אסופות הללו מטמאין והללו מטהרין כו', כולם נתנו מרועה אחד אל אחד נתנן וכו', היינו שגם עתה שנתמעטו הלבבות יש בכח להיות נקנה בלב להתאחד גם חלוקי הדיעות להיות בחינת כל אשר עשה טוב מאד.

(רבי צדוק הכהן, פרי צדיק לחנוכה, אות ה)


לא על הפרט של דרישת דברי הימים לבד יצא הפתגם הגדול הזה ש'כל דבריך אחד הם' (מגילה יג, א), אלא על כל התורה כולה, בכל מקצועותיה ובכל ענפיה, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. ותורה שבעל פה, שלא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשבילה (גיטין ס ע"ב), היא הטעונה יותר ויותר חזוק והכרזה תדירית בקרב למודי ד', לדעת ולהבחין שכל דבריה אחד הם. ולא לחנם מצא נכון לפניו רבי אלעזר בן עזריה לסכם את דרשתו הפנינית, בשבתו, במחשבה הגדולה הזאת, העושה לנו את כל התורה שבעל פה כולה למרות מה שהיא נראית כל כך פארה וחלוקה לחטיבה אחת, "בעלי אסופות... הללו מטמאין והללו מטהרין... כולם א-ל אחד נתנן... אף אתה עשה אזנך כאפרכסת... את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין". כשם שקדושת הרעיון של האחדות אשר לכל המעשים מרימה את העם נוחלי המורשה הנצחית לדעת ד' אדון כל המעשים בטהרתה המופתית, העומדת לעד 'לברית עם לאור גוים', ככה המחשבה הגדולה של אחדותה העליונה והמחוטבת של כל התורה כולה, החל מתורה שבכתב אוריין תליתא של תורה נביאים וכתובים, וכלה בתורה שבעל פה על כל המוני פלגיה הרבים והשונים, היא מרימה לעד בקרב ישראל את ההופעה העצמית של אורה של תורה בצביונה המקודש המיוחד אשר לעם עולם זה, שהוא אחד עם תורתו ממקור אלקי עולם אלקיו, "ישראל ואורייתא וקוב"ה כולה חד". האחדות הרי מאירה בגבורת אורה בפועל, לפי אותה המדה שמתגלים לפנינו התוכנים של כל החוליות והפרקים המרוכסים אלה עם אלה, בכל מלוא השטח התורני. ולפי אותו הערך של החלל והמקום הריקן אשר ישאר מתוך איזה העלמה של איזה פרק חשוב, ככה מתערפלת אצלנו האורה של האחדות המקיפה את כללה של תורה, והערפל הזה גורם לנו מחשכים בכל המרחב של ההופעה התורנית בכל סעיפיה, ביודעים ובלא יודעים. בבוא התור שאחד הפרקים הנעלמים יופיע לעינינו אחרי התעלמו, הרי אנחנו עומדים לקראת חזיון מבהיק של אור חדש, העתיד לשלוח לנו את קרני זהרו על שדה התבואות של כל התורה כולה, בכללה ובפרטיה.

(מאמרי הראיה חלק ב עמ' 311)


לא לחנם אין בטעמי המצוות בכל ארחות ההסתכלות המחקרית, הרעיונית ההרגשית, הלאומנית, וכל סעיפיהם מתאחדים בכבדות עם פרטי הלכות, מפני שאינן נשאבות מאותו המקום הגבוה, מאותו זרם החיים שמשם המצוות בעצם טבעיותן נובעות זהו זולף ונובע ממקור ישראל, מהמחשבה האלהית הקדומה, מיסוד גבורה של מעלה בהוד תפארתה, ומכחה הגדול הכל מסתעף. "הלא כה דברי כאש נאם ד' וכפטיש יפוצץ סלע" (ירמיהו כג). יראת שמים הטבעית הפנימית הישראלית הרוויה ממקור האמונה הבריאה, המחוזקה באיתנותה של הגיון התורה, ידיעתה העמוקה והרחבה, שמחתה ואשרה הפנימי, היא היא המכירה בחושה העמוק את האמת הגדולה שבהסתעפות ההלכות, את הנועם הגדול, המלא אור חיים, של דברי אלקים ההולכים ומתפשטים לכמה וכמה פלגים. "עשה אזנך כאפרכסת ושמע את דברי המטהרים ואת דברי המטמאים... אלו ואלו דברי אלקים חיים הם, אל אחד אמרן, פרנס אחד נתנן, מפי אדון כל המעשים". ומזיו החיים המאיר מאור אין סוף עליון אל העומק המעשי והסתעפויותיו, כשעולה כח החיים יכול הוא לעבור את כל התחנות הרוחניות ולהתרומם עליהן. רק בכח גבורה פנימית בריאה ומחוזקה ברעננות זאת יש כח לחשוב מחשבות מופשטות לכל הצדדים, ולמצוא כי כל אשר יהגה ויצייר האדם, עוד כפלים לתושיה, "כי ד' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה" (משלי ב, ו).

(בשמן רענן, חלק א, עמ' שכד = אוצרות הראיה חלק ד עמ' 32)


הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין וכו' נתנו מרועה אחד א-ל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא דכתיב וידבר אלהים את כל הדברים האלה
דע והאמין כי מעמד הר סיני כשנתנה תורה לישראל בז' קולות כמה שפירשנו במקומו, או בקול גדול ולא יסף, שהיה הקול נחלק לכמה ניצוצות, לטמא ולטהור, לאסור ולמותר, לפסול ולכשר. וכבר בארנו ג"כ שהיה הקול מתחלק לשבעים לשון, ולכך אמרו רז"ל ע' פנים לתורה. ואמר אחד מחכמי התלמוד: יכול אני לטהר את השרץ, ולא אמר זה אלא בא' מע' פנים. ועוד ארז"ל על התורה, מזוקק שבעתים, שיש בה מ"ט פנים לטמא ומ"ט פנים לטהור, וכן להיתר ולאיסור שהם ז' שביעיות. וכבר דרשו רז"ל ואשר איננו פה עמנו היום, דמזלייהו חזו, ואפילו של גרים. וכל אחד מן הנביאים קיבל את שלו במעמד הר סיני, וה"ה לחכמים. ולכך כל אחד ואחד מן החכמים אומר מה שקיבל באותו מעמד הקדוש מאותם ניצוצות שהיה הדבור יוצא ומסתלק, וזה את כל הדברים האלה. ולכך מביא ראיה כל אחד מהן לסברתו וטענתו מתורה אחת, תורת אלקים, תורת משה עבד ה'. וזהו מרועה אחד. הוא שאמר יעקב אבינו ע"ה, האלהים הרועה אותי. הוא א-ל אחד, שנאמר וידבר אלקים וגו'. ומשה רבינו ע"ה הוא הפרנס, שסידר כל הדברים מפי אדון כל המעשים, כלומר מפי הגבורה העליונה הנקראת ת"ש ב"י, שסידר רוח מרוח. והבן זה כי הכל מבואר הוא.

(רבי טודרוס הלוי אבולפיה, אוצר הכבוד כאן)


הללו מטמאין והללו מטהרין וכו' שנאמר וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר
דרשו מלת "כל" לומר שאפילו דברי מי שלא הגיע אל האמת, הכל ניתן בסיני.
וזה הענין צריך עיון, איך נאמר ששתי כתות המחלוקת נאמרו למשה מפי הגבורה, הנה שמאי והלל נחלקו: שמאי אומר מקב חלה והלל אומר מקביים [עדויות פ"א מ"ב]. באמת, שאחד משני הדעות הוא דעת אמיתית והשני הפכו, ואיך נאמר שיצא מפי ה' דבר בלתי אמתי. אבל הענין כן הוא, שדבר ידוע שכל התורה שבכתב ובעל פה נמסרה למשה, כמו שאמר במגילה. אמר רבי חייא בר אבא אמר ר' יוחנן מאי דכתיב ועליהם ככל הדברים, מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שסופרים עתידים לחדש ומאי ניהו מקרא מגלה. דקדוקי סופרים, הם המחלוקת וחלוקי הסברות שבין חכמי ישראל, וכלן למדם משה מפי הגבורה, בלא הכרעה כל מחלוקת ומחלוקת בפרט, אבל מסר לו כלל אשר בו יודע האמת, והוא: אחרי רבים להטות, וכן לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך. וכשרבו המחלוקת בין החכמים, אם היה יחיד אצל רבים היו קובעים הלכה כדברי המרובים. ואם רבים אצל רבים או יחיד אצל יחיד, כפי הנראה לחכמי הדור ההוא, שכבר נמסרה ההכרעה להם, כאמרו: ובאת אל הכהנים הלוים או אל השופט אשר יהיה בימים ההם, וכן לא תסור וגו', הרי שניתן רשות לחכמי הדורות להכריע במחלוקת החכמים כפי הנראה להם, ואף אם יהיו הקדומים מהם גדולים מהם ורבים מהם. ונצטוינו לילך אחר הסכמתם, הן שיסכימו לאמת או להפכו.

(דרשות הר"ן, דרוש ז)


והוא אמרם בריש חגיגה: שמא תאמר... כלן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, שנאמר: וידבר אלקים את כל הדברים האלה. הנה ביאר שדברי המטהרין והמטמאין, הפוסלים והמכשירים כלן אמרם משה מפי הגבורה. ואי אפשר אם לא על צד שכתבנו, כי אחרי שדברי המטמאים והמטהרים הפכיים בעצמם אי אפשר ששניהם יסכימו לאמת, איך נאמר שכלן נאמרו למשה מפי הגבורה, ומי איכא ספיקא קמי שמיא. אבל הענין כך על הדרך שכתבנו, שה' יתברך מסר הכרעת אלה כלם לחכמי הדור וצונו שנמשך אחריהם, ונמצא שמה שיסכימו הם בדבר מהדברים, הוא מה שנצטוה משה מפי הגבורה, וגם כן נאמין שאם הסכימו הפך האמת ונדע זה על ידי בת קול או נביא, אין ראוי שנסור מהסכמת החכמים.

(דרשות הר"ן, דרוש יא)


וידבר אלקים את כל הדברים
וכן תשבע"פ הוא בחי' אתגליא שהוא גילוי התשב"כ, שהתשבע"פ הוא דרך פי' וביאור המצות שהן בהעלם בתושב"כ, ועל כולם הוא אומר את כל הדברים האלה. דהיינו כל בחי' אתגליא הן התשבע"פ והן משנה תורה הכל נכלל בעשרת הדברות (ע' בגמרא פ"ק דחגיגה דף ג' ע"ב גבי נתנו מרועה אחד דכתיב וידבר אלקים את כל הדברים וכן הוא ג"כ ברבות נשא פי"ד)... וכולם וידבר אלקים בסיני שנתצמצם אור א"ס ב"ה בבחי' אלקים מדת הצמצום בכל הדברים האלה כי מפי הגבורה שמענום.

(רש"ז מלאדי, ליקוטי תורה, פרשת במדבר דף טו ע"ג)


כולם נתנו מרועה אחד אל אחד נתנן
...אחר המחלוקת אז הוא אהבה בסופה שאין שום מחלוקת וכמו שאמרו כולם נתנו מרועה אחד אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן, והיינו שהכל הוא כלול בתורה שבכתב. וזה שאמר אחר הנס ממעברות נחלי ארנון שהושוו ההרים על כן יאמר בספר מלחמות ה', היינו מלחמה שעל ידי ספר - את והב בסופה, היינו שאחר כך אהבה בסופה כמו שאמרו בגמרא.

(רבי צדוק הכהן, פרי צדיק פרשת חקת, אות טו)


ולימרו ליה בהדיא
פירש רש"י מיד, למה הוזקקו לומר תלמידיך אנו. ובמ"ש פשוט ידיך, פירש: הוקשה בעיניו שנתן עטרה לאותו מנין והלא מימות אנשי כנה"ג היתה תקנה זו עכ"ל. ומהרש"א באגדתיה כתב דיותר נראה לומר לפי שלא אמר תלמידיך אנו כמו שפירש"י עצמו גבי ולימרו ליה בהדיא ע"ש. וכ"כ רבינו שמשון פ"ד דידים שא"ל פשוט ידיך וכו' מפני שלא אמר לו תלמידיך אנו ע"ש.
ולולי דבריהם אפשר לומר דמאי דפריך ולימרו ליה בהדיא פירושו מיד על דרך שפירש"י אכן לדרכנו קפריך ולימרו ליה בהדיא מיד אחר שאמרו לו תלמידיך אנו דאחר זה אמר להם אע"פ כן ועם כל זה לא רצו לומר לו עד שא"ל שבת של מי היתה וא"ל של ראב"ע ואח"כ שאל במה היתה הגדה וא"ל פ' הקהל ואח"ך ומה דרש עד שאמרו לו, ולמה כבשו דבריהם כל כך היה להם תכף שא"ל תלמידיך אנו וא"ל אעפ"כ, לומר לו, ואמאי המתינו כל כך. ועל זה השיב משום מעשה שהיה וכו' כלומר דמכח מעשה זה חלו ורגזו שמא יכשלו בלשונם ויענשו ומהפחד שתק"ו יחדיו עד שהפציר כל כך. ובהכי ניחא דבתוספתא גם במעשה רבי יוסי בן דורמסקית אצל ר' אליעזר קתני דאמר לו ר' יוסי תלמידיך אנו והוכרח רבינו שמשון לומר תנאי היא. ולפי האמור א"ש דלא שאל ולימרו ליה בהדיא דלמה אמרו תלמידיך אנו דהתם נמי א"ל ר' יוסי תלמידיך אנו, אלא שאל על דאח"כ מיד למה לא א"ל כדאמרן. ותנא דבריתא דהש"ס לא חש לאומרו. ובתוספתא הם דברי ר' יוסי ולא חש להגיד ענין פשוט עיניך. ומ"ש פשוט עיניך היינו שאמר לו נמנו וגמרו וזה נוגע לכבודו של ר' אליעזר שחלק על הרוב והוה מה דהוה וכמו שפירשתי בדברים אחדים דף קכ"ב ע"ג בס"ד ע"ש ומשם באר"ה לדרכינו.

(חיד"א, פתח עינים כאן)


ולימרו ליה בהדיא משום מעשה שהיה וכו'
אני תמה במה שהקשו באמרם בסמוך: ולימרו ליה בהדיא, והוצרכו לתרץ משום מעשה שהיה. ומה תימה יש בזה אם לא רצו לדבר בחכמה לפניו רק אחר נטילת רשותו. והתירוץ בכאן הוא, שסברו בעלי הגמרא שאחר שר' יהושע שאלם על כך, לא יצטרכו על המענה לנטילת רשותו שכבר הקדימו להם. מצורף אל זה, שאלו השנים לא אמרו [דבר או] סברא או דרשה מחודשת שחדשו הם בזה, אבל אמרו מה ששמעו מר' אלעזר בן עזריה, שהיה גדול כמותו בחכמה וראש ישיבה ואף על פי כן השיבו משום מעשה שהיה, שדרך החכמים להקפיד בכיוצא בזה, אחר שהמדבר בפניהם [היה] קטן מהם, עם היותו אומר דברי גדולים כהם או יותר מהם, שכך הקפיד ר' אליעזר בלוד לר' יוסי בן דורמסקית.

(דרשות הר"ן, דרוש ז)


נמנו וגמרו וכו' פשוט ידיך וקבל עיניך
כבר פירשתי [בפתח עינים שבסמוך] דנצטער ר' אליעזר על שאמרו נמנו וגמרו דזהו מדקרות חרב לו דחלק עם רבים. ור' יוסי ן' דורמסקית סבר דרבנן דבי מדרשא עיני כל ישראל והם עיקר התורה ואפשר לומר דרך דרש דלזה אמר פשוט ידיך וקבל עיניך כלומר אתה סובר דהם עיני העדה ודע דאני מסלק העינים ואיני חש להם שאני מסלק עיניך.

(חיד"א, מראית העין כאן)


נמנו וגמרו וכו' בכה ר' אליעזר וכו' ואמר סוד ה' ליראיו וכו' שיחזרו עיני יוסי למקומן
להכי בכה, דע"י שברכוהו ורחקוהו הוכרחו בטרחא זו לעמוד למנין ואלו היה בבית המדרש לא היו צריכין לכך אלא שמרחמי ה' היה שכיונו אל האמת. גליון נמוקי רבינו בצלאל כ"י. וכ"כ הרמב"ם בפירושו שמדבריו מוכח דהיה זה אחר ענין תנורו של עכנאי. אך יש חולק על זה.
וחזה הוית להרב המוסמך מהר"י פינטו בביאורו [הרי"ף על עין יעקב] שדקדק על רש"י במה שכתב בטעם קפידת רבי אליעזר וכתב וז"ל, ונראה כשנתישבה דעתו בכה על שהעניש לר' יוסי לקבל עיניו דגם ענוש לצדיק לא טוב מאחר שסוד ה' ליראיו שכיונו להלכה ומה פשעו של ר' יוסי, ומיד התפלל שיחזרו עיני יוסי למקומן וחזרו ולא הזכיר חזרת עיניו בברייתא, אבל בתוספתא הזכיר זה ובודאי כי באותו פרק שבכה היה זה עכ"ל. ויש להרהר על זה דמפורש בש"ס דבכה תכף, ואח"כ קאמר לאחר שנתישבה דעתו. והגם דזה נאמר בלשון תנא נראה שהוא סיום הענין. ובתוספתא תנא כל הבריתא וסיים לאחר שנתישבה דעתו וכו', והש"ס מייתי סיום התוספתא ומהש"ס שחיבר הבריתא והתוספתא והיו לאחדים מוכח דזו התוספתא היא כסיום הבריתא והו"ל כאלו שנויה כאחד. והראיה דהבכיה אינו כמ"ש הרב הנז', מהתוספתא דידים והביאה רבינו שמשון פ"ד דידים, דקתני התם דכשא"ל ר' יוסי בן דורמסקית הענין זלגו עיניו דמעות אמר סוד ה' וכו' ושם בתוספתא דידים לא הוזכר הא דפשוט ידיך ועכ"ז קתני זלגו עיניו דמעות, ואי ס"ד דהבכיה היא על שענש לרבי יוסי, בתוספתא דידים שלא הזכיר הא דפשוט ידיך לא הול"ל זלגו עיניו דמעות. ודוק הטב.

(חיד"א, פתח עינים כאן)


פשוט ידיך וקבל עיניך וכו' אל תחושו למנינכם כך מקובלני וכו'
ור' אליעזר הוא שאמר כי מיום שחרב ביהמ"ק שרו חכימיא למהוי כספריא (סוטה מט, א), כי כל עוד שיכלו חברי הב"ד הגדול להתאסף במקום הר ה' אז אם חכם מישראל דרש והעלה הלכת מחודשת עלה והציע דבריו לפני המוסד העליון לתורת ישראל, והכרעתם היתה מחייבת כל אחד מישראל, אבל אחרי שנחרב מרכז התורה, הנה לדעת ר' אליעזר אין כח לכינוס חכמים להכריח את מי שלא השתתף במנינם לקבל דעתם, ולכן שרו חכימיא למהוי כספריא שלא יחדשו עוד הלכות ע"פ הקשים הגיוניים כחכמים המבינים מדעתם אך שיהיה לבם כספר שבו יהיו חרותים דברי תורה המקובלים מרבותיהם.
[הערה: ראה ברכות כ"ז רע"ב דאמר ר' אליעזר כל האומר שמועה שלא מפי רבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל, וע' ביאור תלמידי רבינו יונה לרי"ף שם ותתיישב קושית המג"א באו"ח סי' קנ"ו. וראה חגיגה ג ע"ב, מעשה בר"י שהלך להקביל פני ר' אליעזר בלוד, א"ל מה חידוש היה בבית המדרש היום, א"ל נמנו ואמרו וכו', א"ל יוסי פשוט ידיך וקבל עיניך כו' לך אמור להם אל תחושו למנינכם כך מקובלני כו'. הכוונה אין אתם נזקקים להכריע כפי הנראה בעיניכם אך היא קבלה].
וכאשר באו אליו תלמידיו ובקשו ממנו רבינו למדנו אורחות חיים, סיכם תמצית השקפתו ושטתו יחד עם אזהרתו הנמרצה "הזהרו בכבוד חבריכם" גם אם דעתו שונה מדעתכם, אמר להם "מנעו בניכם מן ההגיון", מן החידוש וההיקש בהלכה, רק הושיבום בין ברכי תלמידי חכמים שתהיה קבלתם ערוכה בפיהם.

(רבי ראובן מרגליות, מחקרים בדרכי התלמוד, עמ' מג-מד [ובקיצור בניצוצי אור כאן])


פשוט ידיך וקבל עיניך וכו' יהי רצון שיחזרו עיני יוסי למקומן
מה שאמר לו פשוט ידיך וקבל עיניך, שאינו כי אם ענין של קללת חכם, כמו שאמר לו רבי אליעזר לרבי עקיבא, בפסחים ס"ט ע"א, עקיבא בשחיטה השבתני בשחיטה תהא מיתתך, וכהא דשבת קח, א, בעובדא דרב ושמואל וקרנא, שא"ל מה שמך קרנא, יהא רעוא דתיפוק לי' קרנא בעיני', ונפק לי' קרנא בעיניה. וכן היה דרכו של ר"א שלא להעביר על מדותיו בהטלת מורא לשם קדושת כבוד שמים וכבוד התורה, כמבואר בתענית כה, ב, ובעירובין סג, א, בעובדא דאותו תלמיד שנענש מפני שהורה ברחוק שלש פרסאות ממנו, ואע"פ שנענש מצד הדין אבל הלא יש ביד הרב למחול ע"ז, כדמשמע מהא דברכות לא ע"ב בעובדא דשמואל ועלי, ומשמע נמי שנקרא זה עונש מצד הרב, שע"י מניעת מחילתו נחשב שהוא עשה העונש, ע"כ אמר התם, שבקי לי דאיענשיה. ואם בקללת הדיוט אמרו שלא תהיה קלה, אין צריך לומר בקללת חכם, שדבריהם כגחלי אש, ואין זה פלא כלל שכהו עיני רבי יוסי מתוך קללתו של ר"א, אם נפרש פשוט ידיך וקבל עיניך מראית עיניך. ואח"כ כשנתישבה דעתו ובקש עליו רחמים, חזר אור עיניו למקומם, וכתיב בהו בצדיקיא "ותגזר אומר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור".
ואם נרצה למעט קצת את הפליאה של הנס כאן מכפי מה שהוא נראה ממשמעו שיצאו העינים מחוריהן וחזרו, שהוא נס נפלא מאד, שלא מצינו דוגמתו, ולא נדע צורך הדבר, י"ל שהכונה היא שיקבל הארת עיניו ע"י שנסתמאו או כהו ונעשה סומא, וכן משמע מדברי מוהרש"א בחידושי אגדות. ומתוך שהיה זה כעין הוראת הלכה לפני הרב, אם נפרש שהיתה הקפידא על מה שלא השיב לו תלמידיך אנו ולסרב עד שיגזור עליו לומר דבר הלכה בפניו, והיא חשיבות של ענין ב"ד הקבוע לדון ולהורות בישראל, ע"כ ענשו בסמיות עינים, מדה כנגד מדה, שהסומא פסול לדון.
אך ביותר ובעיקר זה מתפרש לפי פירש"י, שהקפידא היתה על אשר תלו את מה שהיא הלכה למשה מסיני בדברים של הדורש מדעתו, והאומר דבר שמועה צריך לראות כאילו בעל שמועה עומד לנגדו, כדאמרינן בירושלמי שבת פ"א ה"ב, ואמר התם דבסומא קשה להיות כך כיון שלא ראה מעולם את פני בעל השמועה, ולכן לא אמר שמעתתא מפומיה דר"ש, משום דהוא גברא מפתחא, כלומר סגי נהור. וכיון שלפי דבריהם היו צריכין לומר דבר זה מפי שמועה, שיש לה מחדש בעל שמועה, וצריכים הציור שכאילו עומד לנגדו, שצריך לזה כח ראיית העינים, ובאמת הוא הלכה לממ"ס, שנאמרה מפי הגבורה, שאין שייך בזה ענין ראיית עינים, לכן ענש אותו בכהיית או סמיית עיניו. וכשנתישבה דעתו, שסוף כל סוף הלא כיונו ממש להללמ"ס, והכבוד יחזור למקומו, אמר יהי רצון שיחזרו עיני יוסי למקומן, וחזרה לו ראות עיניו.

(משפט כהן, סי' צו, עמ' רט)


בכה ר' אליעזר ואמר סוד ה' ליריאיו כו'
עי' זהר הק' בראשית א' סע"ב בכה ר"ש וקאים רגעא חדא כו', שם ז' רע"ב דחיל ר"ש ובכה אמר ה' שמעתי שמעך יראתי כו', מהנ"ע וירא צ"ח ב והוי עינוי דר"ע נחתין מיא, שמות ט' ע"א בכה ר"ש ובכי חברייא כו', בא ל"ח א אתו ר"ח כו', שלח קס"ג ב בכה ר"ש וגעא, שם קס"ו ב ניצוצי אות ג, זהר חדש בראשית ז' ע"א, ושם אות ט מרקנטי ויחי שכתב תמצא לפעמים בגילוי הנסתרות קם ר' פלוני ובכה כו' וע' ט"ז או"ח סי' רפ"ח סק"ב.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)


סוד ה' ליראיו
...וזה שבלב הוא הנקרא סוד שזה אי אפשר לגלות לחבירו כלל, כמו ששמעתי דסוד אין נקרא מה שאפשר לגלותו בדיבור, שאם כן אחר שיגלה גם האחר יודע כמוהו, ואינו סוד כלל, רק סוד הוא מה שאי אפשר לגלותו כלל בשום אופן, שעל זה נאמר "סוד ה' ליראיו", שידיעת ה' יתברך סוד אצלם, שאין יכולים לגלותו. והיינו דהרגשת האור בלב אי אפשר כלל להטעים ולהסביר לחבירו שאינו מבין בלבו ומרגיש כך, רק הדברים היוצאים מן הלב הם הנכנסים ללב השומע אותן, אתוון זעירין שבדיבור, שהם קטנים הרבה ממה שבלב, כי בהם מצומצם רושם הרגשתו שבלב הם נכנסים ללב חבירו ומתפשטים בו כפי איכות ההתפשטות שבלבו.
וזהו מסטורין של ה' יתברך, וסוד שאין נגלה אלא ליראים והם בני ישראל (תנחומא תשא לד).

(רבי צדוק הכהן, ליקוטי מאמרים, אות ט)


[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה ד]

סוד ה' ליראיו וכו' שקדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא
ב"פרקי גלויים" שבראש הס' שו"ת מן השמים לר"י ממרויש, פרק "רוח הקודש", הבאתי מרמב"ם הל' בית הבחירה פ"ו הי"ד שכתב: זה שעשה עזרא כו' לא במעשיו נתקדש המקום כו' ובמה נתקדשה בקדושה ראשונה שקדשה שלמה שהוא קידש העזרה וירושלם לשעתן וקידשן לעתיד לבוא, על זה כתב הראב"ד בהשגתו: אמר אברהם, סברת עצמו הוא זו כו' למ"ד קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא לא חילק בין מקדש וירושלם לשאר ארץ ישראל כו' כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו, כלומר מאשר נקטו הכא בכה ר' אליעזר ואמר סוד ה' ליראיו כו' כך מקובלני מריב"ז ששמע מרבו ורבו מרבו הלכה למשה מסיני כו' מפני שקדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא, ולא הבדיל בין ירושלם לשאר שטחי ארץ ישראל.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)


סוד ה' ליראיו וכו' אל תחושו למניינכם וכו' הלכתא למשה מסיני וכו' כדי שיסמכו עליהם עניים בשביעית
וכן מתבאר לשון זה עצמו של "סוד ד' ליראיו" גם בתוספתא דר"י בו דורמסקית ורבי אליעזר, בגמ' דחגיגה ד' ג' ע"ב, שהוא כמשמעו, שסוד ד' מתגלה ליראיו ברוה"ק להאיר עיניהם לכוין את האמת להלכה. ובתוספתא ידים פ"ב הוסיף ע"ז את הפסוק "כי לא יעשה ד' אלקים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים". הרי הדברים מכוונים לענין שמגלים מן השמים, כדאמרינן בב"ב ד' י"ב א', שאע"פ שנטלה נבואה מן הנביאים לא נטלה מן החכמים, ומסיק שם תדע דאמר גברא רבא מילתא ואיתאמרה הלכה למשה מסיני כותי', שבמה שמכוין להללמ"ס זהו סימן שיש כאן הופעה שמימית כעין נבואה, וה"נ כיון שהעיד שהם כוונו בדעתם את הדין להלכה למשה מסיני הרי זה כענין נבואה וסוד ד' ליראיו. והלשון הזה עצמו של "סוד ד' ליראיו", שנאמר בד' הגמ' דחגיגה על דבר שיש לו מקום בסברא ושמתברר אח"כ מהלכה, נאמר ג"כ במקומות שונים בש"ס על ענינים אחרים, שאין להם יסוד בסברא אלא בהופעה שמימית בדרך נבואה שנתנה לחכמים, וכהא דסוטה ד' ד' ע"ב גבי בן עזאי מנא לי' כו' ואיבעית אימא סוד ד' ליראיו, וזה דבר שלא באה עליו הלכה מבוררת. ושם בד' י' ע"א גבי פדגרא: אסא מלך יהודה מנא ידע כו' א"ד סוד ד' ליראיו ובריתו להודיעם. וה"נ "סוד ד' ליראיו" של הראב"ד [הלכות בית הבחירה פ"ו הט"ו] הוא מכוון לא לסברא בעלמא, שאינה מוכרעת כלל אליבא דדינא, אלא למה שנגלה ע"פ הופעה של קדושה שלמעלה מהשכל האנושי, שהשיג בה את הבדלי המצבים של מדרגות הקדושות של בית ראשון ובית שני, כמו שביארו גדולי הקבלה, שהיה הראב"ד ז"ל אחד מראשי אבות העולם שהקבלה הנסתרת של סודות התורה נשתלשלה על ידו, כמבואר בספרים המדברים מענין זה.
אמנם לשונו זה של הראב"ד אינו דומה במובנו ללשון זה שבדברי ר"א בחגיגה, ששם היתה הכונה על החלטת ההלכה שכיונו להלכה למשה מסיני שבידו, אבל הראב"ד לא החליט כלל את ההלכה. והדין נותן לכך, שלא להחליט ההלכה ע"פ סוד ד', שהרי אין פוסקים הלכות ע"פ רוה"ק, ולא בשמים היא, אלא שלגבי סברת הרמב"ם, שלא מצא לה מקור והיתה בעיניו כסברא בלא יסוד, השתמש הוא לדחותה ולפקפק עליו ע"פ הארת רוה"ק שלו, שנגלתה לו ע"פ סוד ד' הבחינה של קדושת המקדש בבית השני בימי עזרא וערכו לגבי הבית הראשון ולגבי אור הקדושה של הבית השלישי והגאולה העתידה במהרה בימינו.
וכן היסוד הזה, של "סוד ד' ליראיו" שבדברי ר"א בחגיגה, שהוא משום שכיונו להלכה למשה מסיני, הרי הוא מכוון גם בכל שאר המשך הלשון שם. שכן הלשון "אל תחושו למנינכם", שאמר שם, נראה לפרשו פשוט ע"פ הא דתנן בעדיות פ"א מ"ה, ולמה מזכירים דברי היחיד בין המרובים, שאם יראה ב"ד דברי היחיד יסמוך עליו, ופירשו המפרשים, שיכול ב"ד אחר לסמוך ולהכריע לפעמים כדעת היחיד. א"כ כל דבר שנגמר ע"פ רוב דעות במנין, אע"פ שהמרובים הכריעו את ההלכה כדעתם, מ"מ יש להם לחוש למנינם שמא לא תהיה הלכה קבועה לדורות כמותם, אבל הלכות למשה מסיני הלא אין חולקים עליהן ואינן בטלות. על כן אמר אל תחושו להיות מפוקפקים במנינכם, שמא יכריע איזה ב"ד לסמוך על היחידים שלכם, כי ענין הכרעתכם לא ישתנה, כיון שכך מקובלני שהיא הלכה למשה מסיני, שעמון ומואב מעשרים מעשר עני בשביעית. ואין לומר, שהטעם הוא כדי שיסמכו עליהם עניים בשביעית, חדא שהרי כל עיקר טעם זה אינו כי אם על פטור שלהם משביעית ולא על ההכרעה של חיוב מעשר עני דוקא, ועוד דבתוספתא דידים הנ"ל לא נזכר כלל זה הטעם, כדי שיסמכו עליהם עניים בשביעית, ומ"מ אמר אל תחושו למנינכם. אלא העיקר הוא, כמו שכתבתי, שאמר לו, שאין הדבר תלוי בהכרעת המנין, עד שיוכל להיות מתבטל ע"י ב"ד אחר, שיצטרף עם המועטים של עכשיו ויוכל להכריע כמותם, אבל היא הלכה למשה מסיני ואינה תלויה בשום הכרעה של דעות.

(משפט כהן, סי' צו, עמ' רח-רט)


עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית וכו' כדי שיסמכו עליהם עניים
אילו לא היה העלם והיה ניכר לכל שאם בחוקותי תלכו ונתתי וגו' וכן להיפך, ודאי היה כל אחד מאמין ויודע האמת. אבל ה' יתברך עשה שיהיה העלם. והלא תראה דהלכה למשה מסיני עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית כדי שיסמכו עליהם עניים. אף על פי שנאמר בתורה מפורש וצויתי את ברכתי וגו' לשלוש השנים. כי אין זה מפורש לעין הברכה שאחר הבטח בה' ועשה טוב להיות נעשה הטוב דלעילא.

(רבי צדוק הכהן, דובר צדק, מסכת עבודה זרה אות ג)


קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא
...דכל מגמת שלמה המלך ע"ה להשיג אור זה דמשיח ושיהיה בניינו הבנין האחרון המקווה, ובאמת עלתה בידו ברוחניות, שקיימא לן קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, והיינו קדושת שלמה, אך לא בגשמיות והתגלות לעיני בני אדם, שהרי נחרב. אך החורבן הוא כטעם שבירת הכלים, ולעתיד יתגלה כי גם גוף בניינו קיים לעד, וכמו שאמרו ז"ל, אך מכל מקום למראה בני אדם היה טענה אליו.

(רבי צדוק הכהן, ליקוטי מאמרים, אות טז)


איזהו שוטה היוצא יחידי בלילה והלן בבית הקברות והמקרע את כסותו וכו' המאבד כל מה שנותנים לו
(בדרושים כתבתי שיש לרמוז דלא יש שטות בעולם כי אם להיות רשע לעבור על התורה ולישאר כך ולמות בלא תשובה. וזה רמז איזהו שוטה היוצא יחידי בלילה, שהולך ערירי בלי תורה ומצות בלילה בגהנם הדומה ללילה כמש"ל. והלן בבית הקברות שאינו קם בתחיית המתים כגון שבכלל עונותיו שהלוה ברבית וכיוצא, והמקרע כסותו שאיזה מצות שעשה שהי"ל להתכסות בהם ע"ד חלוקא דרבנן נתקרעו בכונות ופניות שלא לשמה ולא פעל ברוחניות אלא קבל שכרו בעה"ז, ומאבד מה שנותנין לו, שמאבד חלקי נפשו ומקומו שהיה מזומן בגן עדן והדעת שנותנין לו דרך גדילתו מאבד ומקלקלו. ועוד הארכתי בעניותי בזה ובפירוש פסוקים בס"ד).
כרגע נראה לי ס' טורי אבן להגאון אב"ד דק"ק מיץ שנדפס חדש ממש. וראיתי שהקשה דבפסחים דף קי"א תניא לא יצא יחידי בלילה לא בלילי רביעיות ולא בלילי שבתות, משמע דבשאר לילות לית לן בה. ועל זה צידד ושקיל וטרי בכמה צדדים ומסיק דהכא בשמעתין שלא במקום ישוב וכו' עש"ב. ולי ההדיוט לק"מ דהכא מיירי שדרכו בכך כמ"ש מרן בב"י ח"מ סי' ל"ה וז"ל ונ"ל שאין הכונה דפעם אחד שיעשה מאלו דרך שטות מקרי שוטה אלא כשדרכו בכך, וז"ש הרמב"ם שדעתו משובשת תמיד עכ"ל. וא"כ אותה ששנינו לא יצא יחידי בלילה היינו אפילו במקרה דיש לו צורך לצאת תני תנא דבריתא דלא יצא יחידי בלילי רביעיות ושבתות, אבל בשאר לילות כשיש לו צורך במקרה מצי לצאת ואין זה סימן שטות, דכל אדם זמנין דאתרמי ליה עסק בלילה ואגב ריהטיה כי נח"ץ ינח"ץ יוצא יחידי בלילה, אבל סימן שטות הוא כשדרכו בכך. וכן ההיא דאמרינן פ' כיצד מברכין [ברכות מג ע"ב] דגנאי לת"ח שיצא יחידי בלילה משמע הא שאר אינשי אינו גנאי, היינו שאין דרכם בכך. אי נמי שידוע שיש לו עסק בלילה והולך לעסקיו ולכך הזהירו שאפ"ה לא יצא בלילי רביעיות ושבתות ות"ח אל יצא. שוב ראיתי להרב תבואות שור יו"ד סי' ב' שפקפק בדברי מרן הב"י הנז'. אבל הרב פרישה בח"מ והרב ש"ך והרב פר"ח כתבו כדברי מרן. והראיות שהביא הרב תבואות שור לפום ריהטא יש מקום לדחותם. והרב טורי אבן לא זכר ההיא דכיצד מברכין.

(חיד"א, פתח עינים כאן)


תוס' ד"ה ומי, שלשה מעידים זה על זה ישראל ושבת והקב"ה וכו'
ובמדרש עוד ג' מעידין זה על זה, השבת וישראל מעידין על הקב"ה שהוא אחד בעולמו, הקב"ה וישראל מעידין על השבת שהוא אחד בימים, הקב"ה והשבת מעידין על ישראל שהם אחד באומות ע"כ. ביאור זה כי השבת וישראל מעידין על השם יתברך שהוא אחד, וזה כי השבת הוא אחד בימים וישראל הם אחד באומות, ואי אפשר שיהיה כל אחד ואחד בפני עצמו, שאם כן יקשה מה שאמר השבת לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג [בראשית רבה יא, ח], וצריך לומר כי כנסת ישראל הם זוג לשבת, וכל שני דברים שהם מתחברים ומזדווגים יחד אי אפשר שלא יהיה חבור שלהם מן אותו שהוא אחד, כי בלא חבור אי אפשר כי מצד עצמם הם מחולקים כי זהו שבת וזהו ישראל והם מחולקים, וכיון שמצד עצמם הם מחולקים אי אפשר בלא אחד שמחבר אותם, ואותו שהוא מחבר אותם הוא אחד שאם אינו אחד איך יחבר את שנים להיות אחד והוא בעצמו אינו אחד, ואין מקבלים על ידו שיהיו בו נקראים אחד כי אם שהוא אחד בעצמו, ולכך השבת וישראל שהם זוג יחד מעידים על השם יתברך שהוא אחד. וכן הקב"ה וכנסת ישראל מעידין על השבת שהוא אחד, וזה כי אם לא כן תאמר כנסת ישראל לפני הקב"ה לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג, וזה מפני שאמרנו, כי הוא יתברך אחד ואין זולתו, לכך צריך שיהיה לכל אחד זוג שלא יהיה אחד גמור כי אין אחד גמור זולת השם יתברך, ולכך אי אפשר שלא יהיה לו זוג, אלא על כרחך ישראל זוג לשבת, וכאשר ישראל זוג אי אפשר שלא יהיה ישראל אחד כמו שהשבת הוא אחד, שאם אינם אחד הרי אין ראוי שיהיה בן זוג לשבת כי השבת הוא אחד וישראל אינם אחד ואין כאן זוג, ועוד מאחר שהשבת הוא אחד אם היה מתחבר לדבר שאינו אחד היה יוצא מן אחדותו כאשר מתחבר לדבר שאינו אחד, ולכך השם יתברך שהוא אחד יש לו חבור אל ישראל שהם אחד, ובזה בעצמו השם יתברך וכנסת ישראל מעידין על השבת שהוא אחד כמו שאמרנו.

(תפארת ישראל, פרק מ)


בענין הקדמת השבת למועדים, כמ"ש תחלה למקראי קודש, כי בכח השבת זכו בני ישראל אח"כ להמועדות כי השבת ניתן מקודם לבני ישראל והשבת הוא עדות שבני ישראל מעידין על הקב"ה. וע"י שקיבלו כראוי ניתן להם המועדות, שהם עדות שהקב"ה מעיד על בני ישראל. לכן מקנאים האומות לבני ישראל מה יפו פעמיך כו'. וכתי' ששם עלו שבטים כו' עדות לישראל...

(שפת אמת, פרשת אמור, שנת תרמ"א)


וזה ענין מ"ש קדשנו במצותיו וצונו, כי הם ב' דברים גוף ההכנת ציור האדם הישראלי שיש בו קדושה זו, לבד הציוי כנ"ל, כמ"ש שהתורה ובני ישראל והקב"ה מעידין זה על זה.

(שפת אמת, פרשת תצא, שנת תרל"ה)


...משום ששבת ה' יתברך במעשה בראשית עושים גם אנחנו כן, זה שייך רק להיודעין ומעידין על זה כאמרם ז"ל שלשה מעידים זה עם זה ישראל ושבת והקב"ה וכו', ואם כן ממילא אין זה ענין לאומות העולם.

(שם משמואל, פרשת ואתחנן, שנת תרע"ו)


אמרו ז"ל שלשה מעידין זה על זה, ישראל ושבת וקב"ה. והיינו שישראל מעידין על קב"ה, שמטבע בשר ודם שיהיה להוט אחר החומריות, ורק ישראל עם קדוש שנשמתם חלק אלוק ממעל הם יכולין להתקדש, ואומות העולם בלתי אפשר להם שיהיו קדושים. וזהו (ויקרא יט, ב) קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם, וכ"ק זקיני זצללה"ה מקאצק אמר בזה"ז קדושים תהיו והיאך בשר ודם יכול להיות קדוש, אלא כי קדוש אני ה' אלקיכם, והם הדברים שאמרנו. וא"כ כשישראל מתקדשים הם מעידין שה' יתברך קדוש, כי בלתי זה הרי אי אפשר שיהיו קדושים. וכן שבת שהוא יום קדוש, ומאין תבוא קדושה לזמן שהוא בטבע אם לא מצד ה' יתברך שהוא קדוש. וכן ישראל עם קדוש ושבת שהוא יום קדוש וישראל נוחלין את השבת, הרי מעידין זע"ז שהם קדושים, כי בלא"ה אי אפשר שיהיו ישראל נוחלין את השבת, שהרי קדוש הוא מובדל, ואיך יתאחד דבר נבדל בדבר שהוא נבדל ממנו, ומוכרח שאם אחד מהם הוא קדוש גם הדבר המתאחד עמו הוא קדוש.

(שם משמואל, מועדים, ראש השנה שנת תרע"ב)



ד ע"א


מי שאין לו אלא אדון אחד יצא זה שיש לו אדון אחר
וכבזוה"ק (ח"ג ק"ח.) כתיב זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם בלא ברכה דלא הוה עלנא במצרים עול דלעילא, ת"ח עבדין פטורין כעול מלכותא דלעילא וע"ד פטורין מן המצוות וכו' עד והאי עול לא שריא כמאן דאיהו כפית באחרא, וע"ד עבדין פטורין מעול מלכות שמים ואי מהאי עול פטורין מכל שאר פטורין מכל שאר לא שריא עליה דברנש עד דאישתכח גביה בהאי עול, ובג"כ הוו אכלי ישראל במצרים חנם, ע"כ. וכן בש"ס חגיגה דעבדים פטורים מראיה משום דכתיב אל פני האדון ה', יצא זה שיש לו אדון אחר.

(שם משמואל, פרשת וארא, שנת תרע"ג)


יתבאר עפ"י דברי הש"ס חגיגה (ד'.) אל פני האדון ה' יצא זה שיש לו אדון אחר עיי"ש, וא"כ בזה שביקש משה שלח את עמי ויחוגו לי במדבר נכלל זה שיהיו בני חורין, דאל"ה אי אפשר להם לחוג אפילו שעה אחת, כי יש להם אדון אחר, ואפילו למה שהיה חושב שישובו אחר שלשה ימים היה נצרך שיהיו עתה בני חורין וברשות עצמן, ודפח"ח.

(שם משמואל, פרשת בא, שנת תרע"ט)


כמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה, שמה שאמר לו משה שיאמר הרי אתם ברשותכם, איננו סתירה למה שאמר מקודם דרך שלשת ימים נלך במדבר שהמשמעות לחזור אח"כ, ע"פ דברי הש"ס חגיגה יצא זה שיש לו אדון אחר, וע"כ למה שאמר ויחוגו לי במדבר נתבקש שיהיו אז חפשים ומשוחררים לגמרי.

(שם משמואל, פרשת בשלח, שנת תרע"ז)


כל החומר בכ"מ נתקדש בבואו לראות בעזרה, וזה יראה האדון, שאין לו אלא אדון אחד, כי מי יוכל להשתעבד במי שקנוי להאדון יתברך.

(משך חכמה, ויקרא פרק כג פסוק מג)



ד ע"ב


ערל מנלן הא מני רבי עקיבא היא דמרבי לערל כטמא
במדרש [ויקרא רבה כז, י] שמילה בשמיני שיראה פני מטרונה תחלה. משמע שיש אח"כ ראיה גדולה מזו, כמ"ש יראה כל זכורך, והוא באמת העדות שבני ישראל בזכות המילה היו יכולין להיראות פני ה' שלוש פעמים בשנה. ולכן יש פלוגתא בגמרא אי ערל חייב בראיה ע"ש. וקבלת שבת היא ראיה הקודמת, כמ"ש הרמז שבעת ימים תחת אמו כו' וכן בפרשה זו וירא אליו ה' ע"י המילה, הוא עצמו ענין ראיית פנים בעזרה.

(שפת אמת, פרשת וירא, שנת תרמ"ד)


עי' זהר וישלח קע"ב ב מאן ערל ומאן טמא אלא כלא חד כו'.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)


רב הונא וכו' עבד שרבו מצפה לו לראותו יתרחק ממנו
ר"ה כי מטי להאי קרא יראה יראה בכי אמר עבד שרבו מצפה לראותו יתרחק ממנו. וכ"כ אף אנו נאמר, בן שאביו מצפה לו להיות מסב עמו על השלחן, דברים אלו אם אדם משים אל לבו מה היא מעלת נפשו ומה עתיד להיות ואת גודל חיבתו של ה' יתברך אליו, הלא מעיו מתחתכין ולבו בוער כאש להבה באהבתו יתברך, ואהבה רבה כזו משברת כל חומה המפסקת בינם לבין אביהן שבשמים... ואהבה זו מעוררת ג"כ למעלה אהבת ה' יתברך לעמו ישראל בלי גבול, ובלי שום מסך מבדיל, עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם.

(שם משמואל, פרשת תזריע וחודש, שנת תר"ע)


בכיית רב הונא ביחוד כד מטי להני קראי בעבד המתרחק מרבו שמצפה לו, מקושר עם מאורע חשוב בחייו בתלמיד שנתרחק ממנו, מובא בבבא מציעא לג, א, קבעי מיניה רב חסדא מרב הונא תלמיד וצריך לו רבו מהו, אמר ליה חסדא חסדא לא צריכנא לך, את צריכת לי, עד ארבעין שנין איקפדו אהדדי ולא עיילו לגבי הדדי כו' עיין שם.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)


כי מטי להאי קרא בכי וכו' ומה תוכחה של בשר ודם כך וכו'
...דאיתא (בבראשית רבה פ' צג) ר' אלעזר בן עזריה אומר אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה ומה יוסף כו', הקב"ה שהוא דיין ובעל דין ויושב על כסא דין ודן כל אחד ואחד על אחת כמה וכמה כו', וזה שרמז שצריך לצעוק אוי לנו מיום הדין. ובגמרא איתא ר' אלעזר כי מטי להאי קרא בכי ולא יכלו אחיו וגו', מה וכו', וזה שרמז בכיה.

(רבי צדוק הכהן, פרי צדיק פרשת ויגש, אות יז)


ולא יכלו אחיו לענות אותו וכו' ומה תוכחה של בו"ד כך תוכחה של הקב"ה על אחת כו"כ
העוד אבי חי - אינו מובן שאלה זו, וכי לא ידע שהוא חי? וגם מה שמסיים המקרא ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו צריך ביאור, מה היה להם לענות לולי לא נבהלו. והנה איתא בחגיגה ד"ד ר"א כי מטא להאי קרא בכי ולא יכלו אחיו לענות אותו, ומה תוכחה של בו"ד כך תוכחה של הקב"ה על אחת כו"כ. ולכאורה איזה תוכחה היה כאן? אלא חז"ל הבינו פשט הקרא, שהוא כמתמיה אם באמת עוד אבי חי ולא מת מדאגתו עלי, בהיותו יודע שהיה אהוב אצלו מכל בניו. ותמיה זו היא תוכחה לאחיו, דאפילו אם לפי מחשבתם דנו את יוסף בצדק, מ"מ היה להם לחמול ולחוש על אביהם, שהרי ידעו כי אהבתו עזה אליו. וע"ז כתיב ולא יכלו אחיו לענות אותו מפני הפחד והבושה. ולולי זה היו עונים אותו כמו שענה יעקב לרחל כאשר עלה בלבבה מחשבה כזו, כמ"ש לעיל ל, א, כך היה להם לענותו דמ"מ ודאי כולם אהובים ומכש"כ הרי גם בנימין קיים, וא"כ לא הגיע צער אביהם כ"כ שלא יחי' מפני זה. אבל לא יכלו לעמוד בתוכחתו מפני הבהלה. וזה מאמרם דכש"כ תוכחה של הקב"ה, שיודע תשובותיו של אדם שאינו באמת כ"כ, על אחת כמה וכמה.

(העמק דבר, בראשית פרק מה פסוק ג)


ומה תוכחה של בו"ד כך תוכחה של הקב"ה על אחת כו"כ
כתב הרב עיון יעקב ז"ל וז"ל עיין במהרש"א ז"ל ונתעלם ממנו לשון המדרש וכו' ותו קשה בגמ' מה ק"ו הוא זה הא כתיב בשמואל נפלה ביד ה' כי רבים רחמיו וביד אדם אל אפולה וצ"ע עכ"ל. ומ"ש הרב על מהרש"א ז"ל נראה דכונתו על הרי"ף ז"ל כמו שיראה הרואה. ומה שהקשה בגמ' לק"מ, דהק"ו הוא כי האדם מצטער ונבהל מרוב הבושה כשחטא לאדם, וק"ו על אשר חטא לה', דבעומדו לדין יבוש ויכלם ויתבהל מאד. ואה"נ דרבו רחמיו מאד, ולא איירי הכא ברחמים, רק על מה שיצטער ויתבהל מאד על חטאו בבושה גדולה, והוא ק"ו מרובה עאכ"ו ופשוט ואין להאריך. ועוד יש לדחות דקרא דמייתי הוא על כללות ישראל, ובודאי כי לכוללות ישראל לא יכלא רחמיו, אבל הכא מיירי ביחיד או יחידים. וזה אני אומר מפני שהרב סמך על האי קרא. אמנם האמת כמ"ש דלא איירי בסוגיה אלא בערך הבושה שיתבהל ויבוש האדם בתוכחות על עון וכמ"ש.

(חיד"א, מראית העין כאן)


מצינו בחז"ל (בראשית רבה צג): "אבא כהן ברדלא אמר: אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה, בלעם חכם האומות לא יכל לעמוד בתוכחתו של אתונו, יוסף קטנן של שבטים לא יכלו אחיו לעמוד בתוכחתו, כשיבא הקב"ה ויוכיח לכל אחד כפי מה שהוא, על אחת כמה וכמה, שנאמר אוכיחך ואערכה לעיניך".
והנה הרכבת וחבור שני המאמרים מאלפנו הרבה, כי לכאורה: מתוכחתו של אתונו של בלעם עד תוכחתו של יוסף, מה גדול המרחק?! בלעם הכה את אתונו, ואתונו תבע ממנו: "למה הכיתני", חטאו מה היה? רק הכאת אתון, ברם השבטים הלא מכרו את אחיהם? אבל חז"ל הראו לנו מהלך וסבת כל חטא, מהקל אל הכבד; לפתח רובץ כל חטאת, רק באשר החטא אין לו פה לדבר, היינו: תובע נגד עיניו, ולכן כל דרך איש ישר בעיניו, אחרי שהוא בעצמו הוא הדיין, הוא השופט, וחכם עצל בעיניו. אבל אם רק החטא והעול השיגו את הפה, הרי אף האתון שעמדה לתבוע, נסתתמו על ידה טענותיו של בלעם; השבטים הגדולים, שבטי י-ה, עשו דבר כזה: מכירת יוסף, וכ"ב שנים לא מצאו חטא, אם כי ת"ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום (ברכות יט), וא"כ היתה ההוראה שלפיה יצא יוסף חייב בדינו אמתית בעיניהם. כ"ז בשעה שלא היה תובע ובעל דבר, אבל כשרק הופיע התובע, לא יכלו לענות; וכשיבוא הקב"ה ויוכיח לכל אחד כפי מה שהוא, והתוכחה היא עוד יותר מהדין, מה נורא יהיה אז?!
והכח של כל מדה, אחד הוא: אם פוגע באתון ומכהו, או פוגע למכור אחיו; אי לזאת, על האדם לראות שכל חטא ועול יהיה לו פה, ויתבע עלבונו, ו"שויתי ד' לנגדי תמיד": שידע האדם שיש לו בעלים, ובע"ד, ותובע, הוא המוכיח!

(רבי יהודה ליב חסמן, אור יהל ח"א, עמ' לו-לז)


שמואל הצדיק היה מתיירא מן הדין
...במי שכבר זכה בגן עדן שלמטה, אף על פי כן כדי לזכות לגדר עליון ידקדקו עליו ביותר, והוא סוד המשפט שישפוט ה' לעתיד לבא בעמק יהושפט שממנו פחד ורהב שמואל כשהעלתו בעלת אוב.

(אור החיים, דברים פרק כו פסוק י)


דאזיל שמואל ואתיה למשה בהדיה וכו' דליכא מילתא דכתבת באורייתא דלא קיימתיה
ר"א כי מטי להאי קרא בכי ויאמר שמואל כו' דאזיל שמואל ואתיא למשה בהדיה. ובויקרא רבה פ' כו (סימן ז), והרי דברים ק"ו מה שמואל שכתוב בו וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לד', ע"י שהיה סבור שהוא יום הדין נתיירא, אנו עאכו"כ. הענין, כי אם האבות סבה הן לחטא הבנים אז נענשין הן בעון הבנים, ואם אין סבה לחטא הבנים אז אין נענשין. והנה בעלי כתיב (שמואל א' ג, יג) ולא כיהה בהם, אבל שמואל שהוכיח לאנשי דורו ושפט לכל ישראל ועלה מביתו מימים ימימה, א"כ איך יתכן שיוכיח לאחרים ולא לבניו. רק כתיב (ע"ש ח, ג) ולא אבו הלך בדרכיו, שהבחירה חפשית והם לא רצו, וכל ישראל ידעו כי נאמן שמואל לנביא לד', ואין בזה חלול השם, שכל ישראל ידעו ששמואל אינו סבה לחטא בניו. והנה שמואל היה סבור שהוא נתבע לדין, שדימה כי עון בניו מתבקרים והוא נענש עבורם, ואין הקב"ה דן אלא בשעת מעשה (ראש השנה טז:) וכמו דכתיב באשר הוא שם, וכ"ז שבניו לא נתבקר פנקסם שלא חטאו כ"כ אינו מתבקש לדין, וכיון שחטאו אז נתבקש לדין. לכן קרא למשה בהדיה, וכדאמר במדרש סוף חקת זה אחד מג' דברים שאמר משה לפני הקב"ה ואמר לו כו', כשאמר לו הקב"ה פוקד עון כו' אמר משה רבש"ע כמה רשעים הולידו צדיקים כו' וכן נאה שיהיו הצדיקים לוקין כו', אמר לו הקב"ה למדתני חייך שאני מבטל דברי ומקיים דבריך שנאמר לא יומתו אבות על בנים, וחייך שאני כותבן לשמך שנאמר ככתוב כו'. לכן בקש שיבוא משה בהדיה, שהוא נצח כביכול לה' יתברך בדבר זה, שכשאין סבה מהאבות לבנים אל החטא אינם נענשים לא בנים בעון אבות ולא אבות בעון בנים.

(משך חכמה, דברים פרק ל פסוק כ)


דליכא מילתא דכתיבא באורייתא ולא קיימתיה
עמ"ש התוס' ומ"ש הרב עיון יעקב ז"ל, וכפי דרכו אנוכי עשיתי אר"ש בקונט' ראש דוד פ' תרומה ע"ש. ואפשר דחש שמואל הנביא ע"ה דילמא הקב"ה מדקדק כחוט השערה על דבר מ"ש הרמב"ם ז"ל דלפי מה שהוא גדול מדקדקין ביותר עליו ודוד לקח ב"ש והיתה מגורשת וניכתב עליו עון א"א וכו' וע"ז היתה מתירא שמואל לפום שער"א כחוט השערה להכי אייתי למשה א"ל דליכא מילתא דכתיבא באורייתא ולא קיימתיה. ואם הא דמתבעי הוא על חוט השערה להכי אייתי למשה רבינו ע"ה להליץ בעדו ולהצילו.

(חיד"א, מראית העין, כאן)


ואמרו ז"ל דלקח עמו משה לעד שקיים הכל. היינו כי באמת לא היה בו שום רע, ועיין בזוהר (שלח קע.) דעיקר שורש הרע רק בבשר ולא בעצמות דעליהם לית הסטנה כלל, עיין שם. והיינו דהם מצד חלק ה' עמו. ולכך ההבלא דגרמי גם כן משונה ומובדל בין ישראל לעכו"ם. רק מכל מקום יש בעצמות כח הרע שבבשר [והוא גם כן כמו הבלא דבשר], ובשמואל לא היה זה כלל כי בבשר עצמו לא היה גם כן רע ממש רק הבל דרע מצד דאין אדם צדיק וכו' ולא עלה ממנו הבל כלל לעצמות.

(רבי צדוק הכהן, דובר צדק, פרשת אחרי מות אות ד)


רבי אמי כי מטי להאי קרא בכי בקשו צדק בקשו ענוה וכו' כולי האי ואולי
אפשר במ"ש בשוחר טוב מזמור י"ז על פסוק אני בצדק אחזה פניך, דצדק היא התורה. וידוע מ"ש פ"ק דעירובין [יג ע"ב] דהלכה כב"ה מפני שנוחים ועלובים. ואמרו פ"ק דסוטה [ה ע"א] שהעניו מרכבה לשכינה. ואמרו פ' קנין תורה אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה. והכא הכתוב אומר בקשו צדק, שהיא התורה, בקשו ענוה, שיהיה עניו, בשלמות שהוא ירדוף אחר הענוה. וכשיש בו תורה וענוה מכוין לאמיתה של תורה והוא בן חורין והוא מרכבה לשכינה. וכתיב אולי תסתרו, ולכך בכי ר' אמי, כולי האי ואולי, והלא התורה והענוה דין הוא להגין עליו כמדובר.
א"נ אפשר במ"ש רבינו האר"י זצ"ל דהעוסק בתורה לשמה היינו שיכוין לתקן פרצוף לאה, וביאר הענין באורך. וידוע דענוה נקראת לאה, בסוד עקב ענוה יראת ה' כמ"ש רבינו האר"י זצ"ל. וז"ש בקשו צדק, שהיא התורה כאמור, בקשו ענוה, שתהיה תורה לשמה, לתקן ענוה שהיא לאה.
ומכלל הדברים מצינו טוב טעם שהעניו מכוין לאמת והלכה כמותו, וכמ"ש דהלכה כב"ה משום שהיו ענוים, ופירש מרן בכללי הגמרא שהכונה שבזכות הענוה מכוין לאמת. ולפי האמור ה"ט, דתורה לשמה היינו לתקן פרצוף לאה הנקראת ענוה, ולוקחת מד"ת אורות. ולכן מי שיש בו מד"ת הענוה מתקן שיהיו מד"ת אורות ללאה, וזהו תורה לשמה ולזה מכוין לאמיתה של תורה. ואמרו ז"ל דהעוסק בתורה לשמה כל העולם כלו כדאי הוא לו, וכל ריבוי המעלות שבפ' קנין תורה. להכי בכה רבי אמי, כולי האי שהוא עוסק בתורה לשמה ומתקן הענוה, ואולי.
או ירצה בקשו צדק - רחל, בקשו ענוה - לאה, לבקש לתקנם. וזה כלל לקיים תורה וכל המצות. וזלגו עיניו דמעות, כולי האי ואולי.

(חיד"א, פתח עינים כאן)


ויש נספה בלא משפט
צדיק שמת על השגגה, לעתיד מקבל שכר על מיתתו, שלא מת אלא על השגגה או על דבר קטן בשביל אחרים, שנאמר (משלי יא, לא) הן צדיק בארץ ישולם אף כי רשע וחוטא, וכתיב (שם יג, כג) ויש נספה בלא משפט, וראוי לקבל שכר.

(ספר חסידים, סי' תרז)


מי איכא דאזיל בלא זמניה אין כו'
עי' זהר ויקהל קצ"ו סע"א ויש נספה בלא משפט כו' ניצוצי אות ח.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)


מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 02-6521259
פקס 02-6537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US