כב ע"א

אילו הוה ידעת דפתחין פנקסך וממשמשין בעובדך
4-5

העיר בחידושי אגדות [מהרש"א] מהא דאיתא באבות [פ"ג מט"ז] "הפנקס פתוח", הרי שפתוח הפנקס לכל אדם, יעו"ש? ויתכן דפנקס הפתוח לכל אדם נכתבו בו המצוות והעבירות, אבל עניני הרשות אינם נכתבין, וכשנודר שהוא אינו מצוה רק ענין רשות שממציא בעובדוי, אז פותחין הפנקס למשמש בכל עניני רשות שהן עובדך, אם עושה אותן לשם שמים כמו שחושב שהנדר הוא לש"ש. לכן לא אמר ממשמשין בחטאיו או במצוותיו, רק "בעובדך", עניני הרשות שלך.

(רבי יצחק אליהו לנדא, לשמוע בלמודים כאן)

כל הבוטה ראוי לדוקרו בחרב
12

ראוי לדקרו בחרב - מדה כנגד מדה, כי הוא גזר על נפשו הנדר ואין ראוי לאסור מה שהתורה התירה, ודבר זה נקרא גזירה שגזר דבר על נפשו בכח הנדר, ולא כן התורה כי התורה אף שהיא גוזרת כל דרכיה דרכי נועם, ולא נאמר עליה שהיא דוקרת כמו חרב, רק כאשר גוזר על נפשו גזירה מעצמו נקרא יש בוטה, כי קרא הכתוב הנדר יש בוטה כמדקרות חרב בשביל כח הגזירה שגוזר על נפשו וראוי לדוקרו בחרב ג"כ שגזר על עצמו כך ראוי שיבא דקירה על נפשו אבל נודרים לעשות מצוה מפני שהמצוה ראוי לעשות ומפני שראוי לעשות יש לגזור.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

ראיתי להסמיך כאן ולכתוב מה שמצאתי בס' לקוטים מהרב הקדוש מהרח"ו כ"י [עי' ליקוטי תורה פ' עקב]... וזה לשונו: האדם כשהוא מדבר מוציא ההבל מפיו, ואותו ההבל הוא חיותו... ולכן נצטווינו שלא לדבר דברים בטלים, שמפסיד בהם חלק נשמתו. וכן שמעתי מהחכם רבי שמעון טוונו זלה"ה על פסוק "לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה", אם טוב ואם רע, כי עושה ובורא סניגורין או קטיגורין עכ"ל...
ואפשר לרמוז כי ז"ש כל הבוטה ראוי לדוקרו בחרב, כי אפילו המדבר דברים בטלים מפסיד חיותו, וכ"ש הנודר שעושה איסור, ולכן מדה כנגד מדה ראוי לדוקרו בחרב פיפיות על אשר על חייו לא חס, אלא שלשון חכמים מרפא שיתירו לו וחכם עוקר הנדר ומרפא למה שגרם ע"י הדבור.

(פתח עינים כאן)

ואולי אפשר לומר בס"ד הטעם פשוט שכל הבוטה הנודר ראוי לדוקרו בחרב, על פי מה שכתב בבעל הטורים כאן [במדבר ל, ג] וז"ל: "נדרים" בגימטריא "רוצח", שהנודר חשוב כרוצח אם אינו משלם עכ"ל עיי"ש. ובגמרא שבת דף לב ע"ב אמרו... בעון נדרים בנים מתים כשהן קטנים... ולפי זה ראוי לדוקרו בחרב, כדין רוצח שדנו אותו בסייף.

(רבי ברוך צבי מושקוביץ, משמרת צבי, פ' מטות, עמ' תיח-תיט)

הנודר כאילו בנה במה והמקיימו כאילו מקריב עליו
14-15

יש ענין גדול בדברי הנדרים אשר ידרו האנשים לשלם לו יתברך, כי היותר משובח הוא שלא ידור כלל, לפי שהנודר לא ימנע משידור, או בדבר מצוה, או בדבר הרשות, ואם היה בדבר מצוה הנה לא ימנע משידור וישלם או שידור ולא ישלם. הנה הוא מבואר כי כאשר ידור האדם נדר בדבר מצוה, שהוא מורה בנדרו שהוא אינו מושבע ועומד עליו, וכשיעשה אותו מפני נדרו, יורה שלא מפני מצות הש"י הוא עושה, אלא מפני רצונו שנדר וקיים, והרי הוא מעשה פגום בהוראתו. והוא מה שאמרו חז"ל (גיטין מ"ו ע"ב) כל הנודר כאלו בנה במה, וכל המקיימו כאלו הקטיר עליה. ופירש רש"י ז"ל בשעת איסור הבמות. ואמר שטעם זה לפי שהוא חייב לישאל על נדרו. והתימה, כי אם רצה לקיים למה ישאל. אלא שהכוונה כי המקריב בבמה כוונתו לעבודת שמים, אמנם להיותו, במקום בלתי נרצה לפניו יתעלה, היא אסורה. וכן שנדר לעשות מצוה, אף על פי שהמצוה היא רצוייה לפניו, מאחר שיעשנה בתורת נדרו, הנה הוא בלתי נרצה, ולזה כאשר נדר, נראה כאלו בנה במה, להיותו תחלת המעשה, וכאשר קיים נדרו כאלו הקטיר עליה, שהוא סוף האיסור וסיומו. ואפשר כי מה שכתב רש"י ז"ל שחייב לישאל על נדרו הוא כדי שישוב לחפשיותו, וכשיעשה, יעשה מחמת המצוה, לא מחמת הנדר...
וכל זה בנדר של מצוה ועבודת השם יתברך. אמנם אם היה הנדר בדבר הרשות, או בדבר הבאי, הנה המחלל, מפסיד. והמקיים אינו נשכר, כי מה לו יתברך שיעשו הדברים ההם, או שלא יעשו, באמת הנודר בהם הוא בנה במה, והמקיים מקטיר עליה, לפי שהמעשים ההם עצמם כעין עבודת אלילים הם, ולא לרצון הם לפניו יתברך, עליהם אמרו יש בוטה כמדקרות חרב, כל הבוטה ראוי לדקרו בחרב אלא שלשון חכמים מרפא, כמו שפירש רש"י ז"ל שמצוה לשאול עליו. ואמר שמואל (שם) הנודר אף על פי שמקיימו נקרא חוטא, מאי קראה אמר ר' אבהו וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא.

(עקדת יצחק, שער עא)

פירוש כי הבונה במה הוא פורש עצמו מן הכלל לעשות אליו במה מיוחדת, וכך הנודר על דבר הוא פורש עצמו מן הכלל, שאם אוסר עליו היין הרי לכל העולם היין מותר ואליו היין אסור והרי הוא פורש עצמו מן הכלל, ולכך נחשב כאלו בונה [במה], והמקיימו כאלו הקריב עליו קרבן כי הנדר הוא התחלת הפרישה מן הכלל, וכאשר מקיים הנדר הרי כאלוה קריב עליו קרבן בשעת איסור הבמות שזה לגמרי פרישה מן הכלל, וכך זה המקיים הנדר נקרא פרישה לגמרי מן הכלל.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

ותפלת "כל נדרי" זהו הסך הכל מההכנסה של נפשנו, האקטיב שלנו. כי הנה חז"ל אומרים "כל הנודר כאילו בונה במה והמקיימו כאילו מקריב עליה", כי כשם שע"י הבמות קטנות נהרסת הבמה גדולה, כך ע"י הנדרים והשבועות שבודים להם בני אדם מלבם, המה מחלישים את השבועה הגדולה, שהשביע לנו הקב"ה בכבודו ובעצמו כשיצאנו לאויר העולם, זה הוא השבועה של "הוי צדיק ואל תהי רשע" [נדה ל ע"ב].

(רבי משה אביגדור עמיאל, דרשות אל עמי, ח"א, דרוש לא, דף צב ע"ב)

בספר אור צדיקים (לגאון המקובל הרב מאיר פאפירש, סי' מג, הלכות נדרים, סע' א) כתוב: "גדול עון הנדרים כאילו בונה במה והקריב עליה בשעת איסור הבמות ואפילו קיים את הנדר". והעיר רבינו: "והקריב - בגמ' נדרים כ"ב איתא: והמקיימו כאילו הקריב עליה, והכא אולי החמיר לזהירות יותר. ועיין להלן עמוד התורה פט"ז" [...כלומר בשביל דיבורך שנברא ע"י כן גוף המלאך והוא פגום, וטוב היה לו יותר שלא דברת הנדר או הנדבה, ונמצא במקום שהיה ראוי להיות זה המלאך למליץ יושר לזה האדם, הרי נעשה לו מקטרג, ומי ביקש זאת מידו לפתוח בנדבה ולא לקיימה, ע"כ עצה היעוצה לכל בר ישראל לבלתי לאחר כלל הנדר או הנדבה, ומיד ישלים נדרו, ואז המלאכים הנבראים ממצוה זו מוסיפין לו קדושה ומביאים לו עוד לידי מצות אחרות...] "'ואפילו' - אמנם ע"ש ברא"ש ובר"ן אי הך קיום הוא מילוא הנדר ושילומו או המשכת חיובו וכמו קיום כלאים, ודוק".

(שיחות הרב צבי יהודה, ויקרא, עמ' 284, הערה 76)

וזהו הצד השווה שבין פירוד על בסיס של עבודה זרה - זביחה לשעירים על פני השדה - לפירוד על בסיס של במת יחיד בעת איסור הבמות, שכן כדברי הגאון ר' דוד טביל ז"ל [בית דוד, דרוש ו] "פירוד הלבבות הוא עצם הכפירה באחדותו יתברך, ושורש פנימי זה של יצרא דעבודה זרה לא הצליחו אנשי כנסת הגדולה לבטלו, והריהו קיים ופועל, הורס ומכלה עד היום הזה".
והנה הגאון רבי דוד טביל ז"ל מתייחס לצד הפנימי הנסתר של תופעת הפירודים בעם ישראל בכללו, בשטחי החיים השונים, שלדעתו פוגעים הם ביסוד אחדות עם ד', והוא רואה בהם המשך "שרש פרה ראש ולענה" של יצרא דעבודה זרה, שורש פנימי שלא הצליחו לבטלו. ולעומתו מתייחס מרן הראי"ה זצ"ל [אלה מסעי, עמ' 50] לצד החיצוני הנגלה של הפירודים בתוככי שלומי אמוני ישראל - "בחוגי היראים" - פירודים הקשורים ישירות לעבודת ד', והוא רואה בהם את פעולתו ההרסנית של יצר נוסף, והוא "יצרא דבמת יחיד", במת יחיד לגבוה, שחז"ל השוו אותה, כאמור, לעבודה זרה.
ולעומת דברי רבי נתן "הנודר כאילו בנה במה", שבנידון זה הכוונה היא כמו שמפרש הר"ן: "בשעת איסור הבמות", מצינו שלא היתה דעת חכמים נוחה מריבוי במות גם בזמן ההיתר שלהן, ועל כך מעיד הביטוי של רבי יוסי: "שלא יהא כל אחד ואחד הולך ובונה לו במה לעצמו" (חגיגה כב ע"א).
"הנדר הוא התחלת הפרישה מן הכלל, וכאשר מקיים הנדר כאילו הקריב קרבן בשעת איסור הבמות, שזה לגמרי פרישה מן הכלל (פירושי מהר"ל, ירושלים תשי"ח, שם), "כי מי שנודר כאילו היה פורש מן הכלל, כאשר עשה לו תורה בעצמו בדבר שנדר... ופורש עצמו מן הציבור עד שיש לו מזבח מיוחד... ובזה נחשב כאילו בנה במה לעצמו... וקיום הנדר עושה ההפרשה ע"י מעשה" (פירושי מהר"ל, ירושלים תשכ"ז, יבמות קט ע"א).

(רבי משה צבי נריה, מאורות נריה - ישראל ומדינתו, עמ' 333)

[בכל מה שאדם עושה, צריך לשקול אם הוא מצוה או עבירה. אם הוא עושה כך, לא יצטרך לעולם לנדור, כי זו או חובה או איסור, וצריך לעשותו או להימנע מלעשותו גם בלי הנדר שלו. אם הוא נודר, הוא מראה שאינו שוקל את הדבר אם הוא מצוה או עבירה. הוא כמו מי שבונה במה ולא די לו בבהמ"ק. מי שנודר אינו רואה בדבר ה' את מה שקובע לו אם לעשות משהו או להימנע מלעשותו, אלא הוא מחשיב את דיבורו של עצמו כמו דיבורו של ה'.]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 180)
לטקסט

הנודר כאילו בנה במה והמקיימו כאילו מקריב עליו קרבן וכו' נקרא רשע וכו' מאי קרא וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא וכו' וכתיב התם שם רשעים חדלו רוגז
14-26

וחז"ל סיפרו בגנות הנודר ואמרו שהנודר כאילו בנה במה והמקיימו כאילו הקריב עליה. וכדמות ראיה לדבריהם, כי רש"י [במדבר ל, ג] פירש: נאמר כאן "זה הדבר" ונאמר בשחוטי חוץ "זה הדבר" וכו'. ואומר אני דון מינה ומינה, מה להלן במה אף כאן במה, כי שחוטי חוץ היינו המקריב בבמה, אף "זה הדבר" הנאמר כאן בנודר מדבר במקריב בבמה, כי הנודר דומה כאילו בנה במה. וטעמו של דבר הוא שירדה התורה לסוף דעת הנודר, כי הוא אוסר על עצמו מה שכל העולם נוהגין בו היתר, מסתמא רום לבבו השיאו שמכל העדה יבדל והוציא את עצמו מן הכלל. ובדרך זה מצינו בלשון חז"ל (חגיגה כב ע"א): שלא יהא כל אחד הולך ובונה במה לעצמו, כי כל זה דרך גאה וגאון, כמו שאמרו חז"ל (סוטה ד ע"ב): כל מי שיש בו גסות הרוח כאילו בנה במה, שנאמר (ישעיה ב, כב) "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא", אל תקרי בַּמֶה אלא בָּמָה. מה ענין הגס רוח אל הבונה במה? אלא ודאי שמצד גסות רוחו הוא בונה במה לעצמו כאמור, וכן במה לשון גבוה, ואותו דרך גאה וגאון המצוי בבונה במה מצוי גם בנודר, כי מסתמא כוונתו כדי שיהיה מוחזק בחסיד ופרוש.
אך יש מקום לומר נודר בכעסו יוכיח, כי מסתמא בכעסו לא נתכוון לשם יוהרא. וצריך אתה לחלק בין נודר מתוך יישוב הדעת ובין הנודר בכעסו, ובמה תדע איפוא אם זה הנודר דומה לבונה במה או לא? כי אם נדר בכעסו ודאי אינו דומה לבונה במה. על זה אמרו והמקיימו כאילו הקריב עליה, נתן סימן מובהק על זה, כי כל מה שהאדם עושה מתוך כעס מסתמא כשוך חמתו הוא בא לידי חרטה, ואינו מקיימו, אלא הולך אל החכם שיתיר לו, על כן אמר: אם הוא נודר ואינו מקיימו אלא נשאל על נדרו, ודאי בכעסו נדר ומתחרט, ואז אינו דומה כאילו בנה במה, וכמו שאמרו חז"ל (חגיגה י ע"א): "אשר נשבעתי באפי" וגו' - באפי נשבעתי וחזרתי כשוך האף והחימה. אבל המקיימו ואינו בא לידי חרטה ואינו נשאל עליו, סופו מוכיח שמתוך יישוב הדעת נדר, וחשדה אותו התורה שרום לבבו הביאו לידי מדה זו, שלקח את עצמו לצד אחר, על כן הוא דומה כאילו הקריב עליה, כי הקיום הוא גמר דעתו כמו שהקרבה תכלית בנין הבמה.
וזהו שמסיק שם: אמר שמואל כל הנודר נקרא רשע... וכתיב התם "שם רשעים חדלו רוגז". ונראה לומר דון מינה ומינה, מה להלן בחדלת הרוגז משתעי, אף כאן בחדלת הרוגז, כי אינו נקרא רשע כי אם באופן זה שכבר חדל רוגזו, ואע"פ כן הוא עומד בנדרו ואינו נשאל עליו, אגלאי מילתא למפרע שלא מתוך כעס נדר, כי כבר נשתהא כשיעור זמן חדלת הרוגז, ועל זה אמר שם רשעים, רצה לומר הוא נקרא רשע כשחדל הרוגז ואינו נשאל עליו, ואם כן ודאי מתוך יישוב הדעת נדר כדי לבנות במה לעצמו, על כן המקיימו נקרא רשע, כי דרך גאה וגאון לו. ואני מוסיף עוד גזירה שוה, לילף חדלה זו מן "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב", מה להלן במה אף כאן במה. וזה שאמר כאן "איש כי ידור נדר לה'", כשהוא איש בנדרו ושפוי בדעתו ומתוך יישוב הדעת נדר, עליו אמר דרך הודעה "ככל היוצא מפיו יעשה", כי אין סופו לבוא לידי חרטה. אבל הנודר מתוך כעס, ההוא אמר ולא יעשה, כי סופו להיות נשאל עליו כשוך חמתו. ואומר "נדר לה'", למעט שלא ידור לשם יוהרא לבנות במה לעצמו, אלא לשם ה' ידור.

(כלי יקר, במדבר פרק ל פסוק ג)

כל הנודר אע"פ שמקיימו נקרא רשע
22-23

כי אין ענין הרשע רק היציאה מן היושר שזהו ענין הרשע, והנודר אף שמקיימו הוא יוצא מן היושר לאסור על נפשו דבר שהוא מותר מצד עצמו, כי התורה הוא היושר בעצמו, וזה שאוסר לאסור על נפשו דבר מצד עצמו מה שלא אסרה תורה, וכל דבר זה הוא יציאה מן היושר ולכך נקרא רשע.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

כל הכועס וכו'
30

את הכעס צריכים אנחנו לשנוא בכל עומק הוייתנו. בכעס גדול, אבל מתון ומיושב, אנחנו צריכים לשנוא את הכעס הרתחני, המערבב את הדעת, ופוסל את כל היתרונות הגדולים של האדם, היחידי והציבורי. כשרואים אנו איזו כתה או מפלגה מדברת תמיד את דבריה בכעס, הרי לנו סימן, שאין לה דעת, שאין לה תוכן במה למלא את הריקניות שבה, והיא כועסת על עצמה באמת, אלא שהאיגואיזם בא ומכריח אותה להטיל את הארס של כעסה על אחרים. החכמים העליונים, שבאו עד מרום הצדק והחסד, מלאי רצון הם תמיד, וחסד ואמת מעטר אותם כל היום.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ג, אות קלד)

כל הכועס כל מיני גיהנם שולטין בו שנאמר והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך ואין רעה אלא גיהנם שנאמר כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה ולא עוד אלא שהתחתוניות שולטות בו שנאמר ונתן ה' לך שם לב רגז וכליון עינים ודאבון נפש איזהו דבר שמכלה את העינים ומדאיב את הנפש הוי אומר אלו התחתוניות
30-36

ובפרק ד' נדרים: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן כל הכועס כל מיני פורעניות של גיהנם שולטין בו שנאמר והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך כי הילדות והשחרות הבל ואין רעה אלא גיהנם שנאמר כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה. ופי' זה כי מי שהוא בעל חימה הוא ענין הגיהנם, כי הגיהנם לתוקף וגודל כחו מתיחס אל כח אש ולכך אמרו בכל מקום אש של גיהנם, ומפני שהאדם יש לו נפש רוחני כאשר הוא כועס ויוצא מן הסדר כל מיני גיהנם שולטים בו, כי הגיהנם ג"כ הוא יוצא מסדר העולם, לכך כל מיני גיהנם שולטים במי שהוא כועס ולכך כתיב והעבר רעה מבשרך. ומפני כי הנפש שהוא כועס הוא רוחני והוא יוצא מן הש"י ע"י הכעס, ולכך הגיהנם שהוא ג"כ רוחני והוא יוצא מן השווי שולט בו, אמר רבה בר רב הונא כל הכועס אפי' שכינה אינה חשובה כנגדו שנאמר רשע בגובה אפו בל ידרוש אין אלהים כל מזמותיו, ר' ירמי' מדפתי אמר אף משכח תלמודו ומוסיף טפשות שנאמר כי כעס בחיק כסילים ינוח וכתיב וכסיל יפרוש אולת, רב נחמן אמר בידוע שעונתיו מרובין מזכיותיו שנאמר איש אף יגרה מדון ובעל חימה רב פשע. ומה שאמר כי השכינה אינה חשובה כנגדו ודבר זה כמו שהתבאר, כי כאשר האדם כועס הוא יוצא מן הסדר הראוי וכל כך יוצא מן הסדר עד שאין השכינה נחשב אצלו מצד גודל השנוי, כי האדם הוא מסודר עם הש"י שהוא עלה לו וכאשר כועס הוא יוצא מן הסדר, ולכך אמר אף השכינה אינה חשוב כנגדו כי אינו מכיר עלתו ית' כאשר יוצא מן הסדר. וזה שאמר גם כן שמשכח תלמודו, כמו שהתבאר למעלה כי החכמה הוא סדר השכלי ומצד שהוא יוצא מן הסדר ולפיכך סר ממנו השכל, וכן מה שאמר שהוא בעל חטא הוא ג"כ דבר זה, שכל חוטא יוצא מן הדרך הראוי אשר סידר אליו הש"י ובשביל זה הוא בעל חטא ודבר זה מבואר. ושלשה דברים הנזכרים כאן דהיינו שאין השכינה חשובה כנגדו ומשכח תלמודו ושהוא בעל חטא כל אחד מוסיף על השני, כי אין השכינה חשובה כנגדו, דבר זה הוא ראשון שכ"כ יוצא מן הסדר עד שהשכינה אינה חשובה נגדו, ויותר כי חכמתו מסתלקת ממנו שעושה דבר זה רושם בעצמו עד (שהוא) שחכמתו מסתלקת ממנו, והוסיף עוד יותר מזה שהוא בעל חטא בעצמו. והכל כי הכעס הוא דבר זר לגמרי יוצא מן הסדר הראוי עד שימצא בו שלשה דברים אלו שהם זרים, ועל ידי שלשה דברים אלו הוא יוצא מן הסדר בכל כאשר תבין אלו ג' דברים.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הכעס, פרק ב)

[כי מי שהוא בעל חמה הוא ענין גהנם] כי הגהנם לתוקף וגודל כח שלו מתיחס אל כח האש ולכך אמרו אש של גיהנם, ומפניי שהאדם הוא עיקר בעולם וכאלו הוא הכל, לכך חמה שלו הוא פרועניות של כל מיני גיהנם כפי עניין האדם אשר נקרא עולם קטון ולכך חמה שלו הוא פרוענית של כל מיני גיהנם שהם בעולם.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

כמ"ש בתיקונים (דף צו ע"א): עציבו דטחול וכעס דמרה, דאיהו נורא דגיהנם, דעלה אתמר "לא תבערו" וכו', והכי הוא ודאי, דכל מאן דכעיס כאילו אוקיד נורא דגהנם. וברעיא מהימנא פ' פנחס (דף רלד ע"ב): איהו כעיס עליה במרה, דאיהו גיהנם דאתבריאת ביומא תניינא וכו', ואיהו נוקבא בישא אש זרה וכו', ולא עוד אלא דלית שריפה וחמימות בכל מרעין דאיברין דגופא אלא ממרה דאיהו אדליקת בשלהובין על ערקין דכבד וכו'. ועי' בביאורי הגאון שם דהם נגד ב' נוקבין דקדושה, בינה ומלכות ב' ההין, ומרה נגד אימא, והוא אשת ס"ם שהוא הכבד, וכמ"ש רבינו שם (בתיקונים דף נה ע"א) שדוכרא ונוקבא דסט"א כל א' הוא דוכרא ונוקבא, שכבד ומרה הוא דכורא כבד דכורא שבו א"ל, ומרה ס"ם שבו נוקבא שלו...
וכן הוא הגיהנם שנברא להעניש לנפש ואוקידת ליה ועי"ז מזדכך, ולכן גיהנם הוא נוקבא דס"מ כידוע, וז"ש כאן דכתיב "והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך", שרעה הוא נוקבא בישא גיהנם, כמ"ש במס' יבמות (סג ע"ב): כמה טובה אשה טובה שתורה נמשל בה, כמה רעה אשה רעה שגיהנם נמשל בה, שכאן בנוקבא דקדושה, "כלת משה", ברצון הוא "מצא אשה מצא טוב", ובסט"א הוא "ומוצא אני מר ממות את האשה" וכו' (קהלת ז, כו), והוא גיהנם שהוא יותר מר ממות... וז"ש ואין רעה אלא גיהנם שנא' כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה, ר"ל שהוא ית' פועל הטוב, שגם הרשע שנברא גיהנם עבורו הוא לטובתו לזכך נפשו מזוהמתו. ומ"ש ולא עוד אלא שהתחתוניות שולטות בו וכו' הוא מ"ש בתיקונים (דף נה ע"ב): וטחול איהו שחוק הכסיל, ועליו אתמר אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו [ברכות ז ע"ב], בגין דאיהו שאול תחתית וכו'. ועיין בביאורי רבינו הגדול שם שטחול הוא שאול תחתית ששוכן בתחתית הגוף, ובטחול הוא עציבו ושחוק, כידוע שהוא מתהפך, ושם הוא עציבו כמ"ש [ברעיא מהימנא שם] (זהר פנחס רלז ע"א): מארת חסר ו' ודא לילית וכו' ואיהי איקרי טחול וכו', ובתר עבדת בהו רוגזא ודמעה למבכי עלייהו וכו'. והוא נגד נוקבא תתאה דקדושה, ונקרא לילית מלשון יללה. ומ"ש ולא עוד וכו', שהיא יותר רעה מכעס דכבד ומרה, כמ"ש (קהלת ז, ג) "טוב כעס משחוק" וכו', והיא מרה שחורה דמתהפך מעצבות לשחוק כידוע.
וז"ש כאן שנא' ונתן לך ה' לב רגז, וכמ"ש שם בתיקונים (דף נה ע"ב) דכבד וטחול בסט"א נגד מוח ולב דקדושה, ונמצא שטחול שבו עציבו נגד לב דקדושה. וזה סוד מה שנזכר בדור המבול "ויתעצב אל לבו" (בראשית ו, ו), שטחול בו עציבו מרה אוכמא דקטיל נתגבר על לב דקדושה, והוא מ"ש לב רג"ז והוא חר"ב [בגימטריא רג"ז], חד טיפה מרה שזורק בו מלאך המוות, שנוקבא הוא חרבא דמלאך המוות, ועליו כתיב ג"כ "מוצא אני מר ממות את האשה" וכו', שהיא אשה זונה דבלע וקטיל הוא שאול וגיהנם מות בשאול שהם מרה וטחול, וטחול הוא אשה זונה, שחוק הכסיל, רשע שהשעה משחקת לו, "ודרכי שאול ביתה". וז"ש כאן וכליון עיניים וכו' איזה דבר שמכלה העיניים וכו', שלב בקדושה הוא נגד טחול כמ"ש, והלב תלוי בעיניים כמ"ש (ע"ז כח ע"ב): שוריינא דעינא באובנתא דלבא תליא, וכתיב (קהלת רבה ס"פ א): הלב רואה, והוא שבלב כל ג' דרגין דחב"ד, שעליו נאמר "לב יודע, לב רואה, לב מבין", כמ"ש בתיקונים שם ובפי' רבינו שם. והיינו כמ"ש (פסחים סו ע"ב): כל הכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת וכו', שהם חו"ב, שזה בא ע"י כעס שגורם ג"כ שטחול יש לו שליטה על הלב. וז"ש ומדאיב את הנפש, שנפש הוא בלב כמ"ש בתיקון כה (עח ע"א): אתמר בנפשא "אני ישנה", וכד אתי רוחא לגביה אתמר בה "ולבי ער", ודא איהו "נפשי אויתיך בלילה" וכו'. והוא כמ"ש רבינו שם בפירושו, שהנפש עיקרו בלב, ומשם נשיב בכבד, שמוח וריאה ולב הם נר"ן, יעו"ש באריכות. ולכן כאן ע"י כעס דכבד מתעורר שליטת הטחול ג"כ, ושליט על לבא, שמסתלק הרוח מן הנפש. וז"ש (איוב יח, ד) "טורף נפשו באפו" וכו', שעיקר חיות הנפש ע"י רוח, שנפש דרגא דנוקבא דלית לה מגרמה כלום, ועיקר חיותו ע"י הרוח, וכידוע בסוד מ"ה וב"ן מלכין קדמאין דמיתו ועולם התיקון, ונמצא שע"י כעס שנסתלק הרוח גורם מיתה לנפש. והוא מ"ש "ומוצא אני מר ממות את האשה" וכו'. ולכן ע"י הסתלקות הרוח מסתלק רוח חכמה ובינה שמשם חכמה ונבואה. והכל ע"י הטחול שהוא תחתוניות, כי אין הנבואה שורה אלא מתוך שמחה של מצוה ולא מתוך עצבות.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אפיקי ים כאן)

איזהו דבר שמכלה את העיניים ומדאיב את הנפש וכו' אלו התחתוניות
35

עשרה דברים מביאים את האדם לידי תחתוניות [שבת פא ע"א]... שורש הדברים הנצרכים לשמירה ממחלות הוא, סדר הכלכלה, להזהר ממאכלים שאינם הגונים, ומההגונים וטבעיים אם אינם מתוקנים כראוי להיות מוכנים לכלכלה הגונה, שמירה בנקיון מכל חשש דבקות של מחלה, ונקיון דעת, והדבר המשלים הוא הזהירות במצב התנועות שתהיינה ע"פ סדר המביא לבריאות הגוף ושומר מתחלואים. כל אלה כשאינם נשמרים ע"פ חוקם, מביא אדם עליו את המחלה היותר ממררת את החיים, המכלה את העינים ומדיבת נפש, זו תחתוניות.

(עין איה, שבת פא ע"א, פרק ח, אות מז)

עולא במיסקיה לארעא דישראל איתלוו ליה תרין בני חוזאי בהדיה קם חד שחטיה לחבריה אמר ליה לעולא יאות עבדי אמר ליה אין ופרע ליה בית השחיטה כי אתא לקמיה דר' יוחנן א"ל דלמא חס ושלום אחזיקי ידי עוברי עבירה א"ל נפשך הצלת

הרי אף שלא גילה דעתו לעשות לו דבר, רק הי' לו חשש פחד, לא הי' מיחה בו, רק אדרבא אמר "יפה עשית". ובהיותי בזה עלה בלבי לפרש מה דקשיא לי, מה זו שאלה דשאל עולא דלמא אחזוקי ידי עוברי עברה, מי לא ידע עולא שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש? ואין לומר מה חזית [סנהדרין עד ע"א], דהרי התם השני כבר נהרג, ואינו רק חשש אחזוקי ידי עוברי עברה. אך נראה דהנה שאלת עולא לא הי' במה שהשיב לו "אין", כי ידע זה בנפשו דהוא הכרח, רק על מה שאמר "ופרע לו בית השחיטה", דזה הוי תוספת דברים על מה שלא שאלו. והנה לקמן [נדרים כז ע"ב] פליגו בית שמאי ובית הלל בנודרין לאונסין, דב"ש ס"ל במה שמדירו וב"ה ס"ל אף במה שאינו מדירו. והנה הכי נמי בזה, לב"ה אף שאמר לו יותר ממה ששאלו נמי נחשב אונס ולא אחזוקי ידי עוברי עברה, ולב"ש לא נחשב זה אונס במה שהוסיף לו יותר על מה ששאלו. ולכן זה הוי שאלת עולא, דאולי הלכה כב"ש דדוקא במה שמדירו, וא"כ הוי בזה מחזיק ידי עוברי עברה במה שהוסיף לו פרע לו בית השחיטה, או נימא דהלכה כב"ה ולא הוי בזה מחזיק עוברי עברה. ואף דבכל דוכתא קיי"ל הלכה כב"ה, מ"מ י"ל [כמו] דיש חילוק לענין ג' פעמים הוי חזקה, דבכל דוכתא הלכה כרשב"ג דס"ל בג' זימנין הוי חזקה, מ"מ לענין נפשות חוששין לחומרא כרבי [יבמות סד ע"ב], כן י"ל אף דבכל דוכתא קיי"ל כב"ה, מ"מ צ"ל לענין נפשות חיישינן לדברי ב"ש, וכיון שאמר לו פרע בית השחיטה שימות מהר, הוי חיי שעה, והרי קיי"ל דחיישינן לחיי שעה [יומא פה ע"א], וא"כ אף דיש לו חשש נפשות, מ"מ הרי ע"ז לא אנסו, וי"ל דלענין חיי שעה דהוי נמי בכלל פיקוח נפש הלכה כב"ש, או לגמרי הלכה כב"ה אף לענין נפשות, ואינו מחזיק ידי עוברי עברה. לכן השיב לו ר' יוחנן דאת נפשך הצלת, דהלכה כב"ה שנחשב אונס אף במה שלא שאלו, והוי לו ג"כ סכנת נפשות.
או י"ל הכונה, דהנה מהך סוגיא יהי' ראי' לדעת הסוברים בתשובת מהרי"ק [שורש סג] לענין גט, אף שלא אנסו עתה, מ"מ כל שאנסו בשום פעם וכעת בידו לחזור ולאנסו, הוי אונס. עיין שם. דהרי כאן לא אנס לעולא כלל, ולא גילה דעתו שאנסו, רק כיון דהרע לחברו ובידו להרוג גם אותו, נחשב אונס, מכל שכן אם אנס לו עצמו בשום פעם, אף דעתה לא אנסו, הוי אונס. וי"ל דזה הוי ספקא דעולא: כיון דלא אנסו, י"ל בזה דלא הוי אונס. לכן שאל שמא אחזוקי ידי עוברי עברה אנא. והשיב לו ר"י, כיון דבידו לאנסו הוי אונס.

(רבי שלמה קלוגר, שו"ת טוב טעם ודעת, מהדורא קמא, פתיחה, פתחי שערים)

אמר ליה לעולא יאות עבדי אמר ליה אין ופרע ליה בית השחיטה וכו' דלמא חס ושלום אחזיקי ידי עוברי עבירה א"ל נפשך הצלת קא תמה רבי יוחנן מכדי כתיב ונתן ה' לך שם לב רגז בבבל כתיב
37-40

והוא תמוה, דאמאי לא תמה תיכף, וגם גוף עגלה ערופה היכי משכחת לה, הא אינו רק בא"י?... ונלפענ"ד ע"פ מש"כ תוי"ט בביאור המשנה "על דאטפת אטפוך" [אבות פ"ב מ"ו], שהענין הוא דבאמת זה שנהרג מהראוי שיהרג, רק שמ"מ ההורגו יהרג, שהוא לא נתכוון לעשות מצוות ה'... ולפי זה גם כאן דשאל לו אי יאות עבדי, א"ל אין ופרע ליה בית השחיטה, היינו שמסתמא זה הנהרג ראוי לזה שיהרג, ועל זה אמר עולא דלמא ח"ו החזקתי ידי עוברי עבירה, דהוא באמת לא כוון למצוות ה', וע"ז אמר ר' יוחנן דנפשך הצלת, דממה נפשך, אם הוא הרג לכוונת רציחה, א"כ נפשך הצלת, ועל זה תמה ר' יוחנן דלב רגז בבבל כתוב, והיינו שאיך היה לו לב רגז להרגו בשביל רציחה. אבל עגלה ערופה היה באמת בשביל שזה הנהרג היה בו חיובא להיות נהרג.

(רבי יוסף שאול נתנזון, דברי שאול, כאן)

פרע ליה בית השחיטה וכו' נפשך הצלת
38-39

ולכאורה קשה, הלא הדין הוא דמפקחין אפילו בשבת, ואמרינן ביומא (פה)... אפילו לחיי שעה, וא"כ איך אמר לו פרע בית השחיטה שימות מהר, הא אפילו לחיי שעה מפקחין? והנראה לי, דכל הטעם דבשפיכות דמים אמרינן דייהרג ואל יעבור דאמרינן מאי חזית דדמך סומק טפי מדמו [סנהדרין עד ע"א], וזה לא שייך כי אם כששניהם שוים, אבל כשחבירו לא יחיה כי אם חיי שעה, והוא יחיה הרבה, בוודאי חייו קודם. ולכן... מותר היה לו לומר פרע בית השחיטה.

(רבי אליהו שיק, עין אליהו, כאן)

קא תמה ר' יוחנן מכדי כתיב ונתן ה' לך שם לב רגז בבבל כתיב
40

לעומת רב שהיה "רבן של כל בני הגולה" (רש"י ביצה ט ע"א), רבי יוחנן ה"ציוני" דבק בארץ ישראל והמשיך להגדיל ולהאדיר את תורת ארץ ישראל בישיבתו הגדולה בטבריה. יש שני ביטויים מיוחדים שלו לגבי ארץ ישראל. בגמרא ברכות (ח ע"א) מסופר שאמרו לו: יש זקנים בבבל. התפלא רבי יוחנן: איך יכול להיות שמאריכים ימים בחוץ לארץ, והרי נאמר "למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע ד' לאבֹתיכם" (דברים יא, כא), אבל לא בחוץ לארץ? השיבו לו: הם מקדימים ומאריכים בבית הכנסת. וכן במסכת נדרים, עולא, כשעלה לארץ, סיפר לרבי יוחנן על יהודי, שמתוך כעס, הרג את חבירו בדרך. תמה רבי יוחנן: הרי נאמר "ונתן ד' לך שם לב רגז" - שם בבבל, אבל לא בארץ ישראל? השיב עולא שבאותה שעה עוד לא עברו את הירדן.

(שיחות הרב צבי יהודה, בראשית, עמ' 406)

וכאשר סופר לו לר' יוחנן על מעשה נורא של התרגזות יוצאת מהכלל בין שני יהודים, עם העלייה לארץ, שוב הוא תמה ואמר: הלא 'ונתן ד' לך שם לב רגז בבבל כתיב', ואיך אפשרית לא-נורמליות כזאת במקומנו הטבעי, עד שנתברר לו כי בההיא שעתא כשאירע אותו מעשה עדיין לא עברו את הירדן ולא היו בתחום ארץ ישראל.

(לנתיבות ישראל ח"ב, עמ' נ)

ונתן ה' לך שם לב רגז בבבל כתיב וכו' לא עברינן ירדנא
40-כב:

כמ"ש בתיקונים שם (נה ע"ב): כד מתלבשת תמן נפשא בחובין וכו' קדרותא וכו' מטחול נפקא כד נשמתא אסירא בה בגלותא, דא איהו "ושפחה כי תירש גבירתה" וכו' (משלי ל, כג), כד גלת בטחול אתמר בה וכו' "מקוצר רוח" וכו', הה"ד "מבטן שאול שועתי" וכו' [יונה ב, ג], ונשמתא בגלותא בתראה אתמר בה "ותגל מרגלותיו" וכו'. ופירש רבינו שם דקוצר רוח הוא כשמרה שחורה גוברת, אז קוצר רוח בבטנו שאין הרוח שבריאה יכולה לרחף. וז"ש "מבטן שאול", ששאול הוא הטחול, והטחול נקרא שפחה, שנבראת לשמש את הלב בשמחה של מצוה, אבל בשחוק דליצנותא "ושפחה כי תירש" וכו', וכן הגלות דאומות שנבראו לשמש ישראל בצרכי עוה"ז שהם שחוק הטחול וכו' יעו"ש. והוא כמ"ש בפי' למס' ברכות שתחילה היה שחוק בטחול, ובגלותא אתהפך לעציבו, והוא ע"י חטא ליצנותא ושחוק עוה"ז, והוא גורם קוצר רוח כמ"ש שאז מסתלק הרוח מן הנפש, ואז מסתלק רוח חכמה ובינה שהם תורה ונבואה, שלכן נפסקה הנבואה בגלותא והוא ברוחא, כמ"ש (שמואל ב כג, ב) "רוח ה' דיבר בי"... וכן התורה נתעלמה בגלותא כמ"ש בפ"ק דחגיגה (ה ע"ב): כיון שגלו ישראל אין לך ביטול תורה יותר מזה.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אפיקי ים כאן)

פעמים נגזר על אדם למות ח"ו משום אין מלכות [נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימה] וכו' כמו שאמרו בדוד המלך ע"ה (שבת ל.) ומשה רבינו ע"ה, והעצה לזה העדר הקנאה ושיסכים שיאפיל ה' יתברך אורו בחייו ויזרח אור אחר, וכמו שאמרו (תנחומא ואתחנן ו ומדרש רבה וילך ט, ט) במשה רבינו ע"ה שנסתמו ממנו מעינות החכמה ועמד לפני יהושע, אלא שהוא אמר, מאה מיתות ולא קנאה אחת... משום דאכתי לא עבר ירדנא, כדרך שאמרו בנדרים עיין שם, כי קנאה נמשך מלב רגז, אבל כשמדבק עצמו בקדושת ארץ ישראל, האידנא שכל אחד יש לו ארבע אמות שם... יוכל זה.
[וכמו שנגלה אלי בחלום (אור ליום ב' ראה כ"ה מנחם אב) פירוש "למען ירבו" וגו' (דברים יא, כא), כי אמרו (מגילה כח.) לרבי: יהי רצון שתגיע לחצי ימי, אבל לכולהו לא, דהבאים אחריך בהמה ירעו. וכי האי גוונא אמר ריש לקיש פרק קמא דעבודה זרה (ה.): אלמלא אבותינו שחטאו אנו כמו שלא באנו לעולם, עיין שם, וה' יתברך הבטיח על שניהם יחד, ואיך אפשר, והרי זה חסרון לבנים? רק "כימי השמים" וגו' שקיימים לעולם ומכל מקום פעמים מתכסים בעבים ונאפלים ואין נראה רקיע בטהרתה, אבל זהו רק "על האדמה" וגו', דבלאו הכי אין זה ברכה, כי מאה מיתות ולא קנאה אחת].

(רבי צדוק מלובלין, צדקת הצדיק, אות פא)

כך היא המדה, שהעני המקבל דרך צדקה מכין הוא כלי קיבולו, אבל מי שנותנים לו בתורת שכר ומכש"כ בדרך דורון, שהנותן נותן ג"כ כלי. ע"כ בשעה שישראל עושין רצונו של מקום וראוים להיות ניזונים בזרוע, אז דומה למי ששולח יין לחבירו בדרך כבוד וקרבה, ואז עננים מלמעלה, וכשאין עושין ואז המזון מצדקה, אז עננים מלמטה כדרך העני, "שלח קופתך וסב לך חיטין" [ירושלמי סוכה פ"א]. והנה הכלי מחזיק ברכה הוא השלום, והקב"ה נקרא: "עושה שלום", שבאמת ע"י שמשפיע שובע הוא משפיע שלום, וכדדרשינן [ב"מ נט ע"א] מקרא: "השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך" (תהלים קמז, יד). ואם ישראל הם בתכלית המעלה, כביכול הקב"ה עושה את השלום ע"י ריבוי השובע ורוב החכמה שמביא לשלום כדברי הכתוב: "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את ד'" (ישעיהו יא, ט), כמו שהעיר ע"ז הרמב"ם ז"ל במורה נבוכים [ח"ג פרק יא], א"כ הוא עושה גם הכלי של הברכה, וכשאין עושין ח"ו רצונו, אז עלינו לעשות הכלי עכ"פ, דהיינו להשתדל בענין השלום. והנה האדם צריך להיות דן בעצמו שאין גבהות לפני המקום וראוי לבקש מתנת חינם, א"כ צריך להכין כלי, א"כ צריך להיות רודף שלום. ועל זה אמרו (ר"ה טז ע"א): "כל שנה שרשה בתחלתה", שעושים עצמם כרשים שעושים הכלי בעצמם בהשתדלותם, "מתעשרת בסופה", שזוכין שהקב"ה ישפיע שלום, א"כ ההנהגה היא דרך עשירות שהוא ית' שולח השפע בכלי שלו כביכול. וסמכוהו אקרא ד"מרשית השנה", ושם כתוב בשבח הארץ "למטר השמים תשתה מים" (דברים יא, יא), היינו שקדושתה גדולה והקב"ה משגר בכלי שלו מפני שהשלום עלול בה, ש"לב רגז" בחו"ל כתיב כדברי חז"ל בנדרים.

(מדבר שור, דרוש ט)

ההוא שעתא לא עברינן ירדנא
40-כב:

ומפי' רש"י משמע דהירדן היה גבול א"י. וכנראה כן הוא, דיש מקומות שהירדן שם גבול א"י ומעבר הירדן חו"ל. וכן נראה מהירושלמי [חלה פ"ד ה"ד] שכתב: ירדן שלקח מזה ונתן לזה, ששינה את קו מהלכו, ובזה שינה את גבולי הארץ. אך לולי דברי ר"י והר"ן היה נ"ל שאף בעבר הירדן ששייך לא"י לא היתה זאת הסגולה שלעבר הירדן מערבה, דהא מצינו דעבר הירדן נפישי רוצחין [מכות ט ע"ב].

(רבי אברהם ניימרק, אשל אברהם - פירות הנושרין, כאן)