מג ע"ב

לא קשיא כאן בהרכבת איסור כו'

משמע שאפשר להרכיב בכרם עם שאינו מינו. והנה בזהר בראשית כו, א: דגפנא לא מקבלא נטעא ממינא אחרא; וירא קטז, ב: גפן לא אתנטעא אלא בזינא ולא בזינא אחרא; ויחי רלט סע"ב: כנסת ישראל אמאי אתקריאת גפן כו'; נשא קכה, ב: אשתך כגפן פוריה כו'; תקו"ז תט"ו (ל סע"ב): גפן ממצרים תסיע כו' ובניצוצי שם מס' גבורות ה' למהר"ל מפראג ספ"ט בשם מדרש, שכל האילנות מקבלים הרכבה עם שאינו מינו חוץ מן הגפן כו'. ועי' ניצוצי זהר פנחס רמז, א, אות יב, מירושלמי כלאים פ"א סוף ה"ד: הרכיב זיתין ורמון מה נפיק מביניהון שזיפין כו'.

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

ומאי שנא ילדה בזקנה דבטלה ומאי שנא ילדה בילדה שלא בטלה התם אי מימלך עלה לאו בת מיהדר היא

יש לפרש הא דסימנא שאנו עושין לפועל דמיוני על חידוש ברכאן וקדושין שנתהוו בפנימיות ובהעלם למען לא תשתנה ותצא לפועל ביממא, ועושין הסימן במיתוק הדבש ע"פ דברי רבינו יונה [הובא ברא"ש ברכות פ"ו סי' ל"ה] דטבע הדבש הוא שמהפך כל הניתן בו לדבש כידוע, ובש"ס סוטה בהא דילדה שסיבכה בזקנה בטלה, וילדה בילדה שנטעה לסייג ולקורות לא בטלה, משום דאי מימלך עלה לאכילה תתחייב בערלה, וא"כ אפשר להיות כמותה, וע"כ לא מבטל לה עיי"ש, על כן נמי בחלקי הרע שאפשר להתהפך להיעשות טוב אי אפשר שיבטלו את הטוב, ועוד שאין דרך ההיתר להתבטל כמ"ש הר"ן, ע"כ לעולם חלקי הרע בטילין, ואינן עוד מעכבין על הברכאן והקדושין לצאת לפועל.

(שם משמואל, מועדים, ראש השנה שנת עטר"ת, ליל א)

רש"י ד"ה כפר עכו, כך שמה

עיין תשבי ערך כפר, שכתב: "כפר העמונה" (יהושע יח, כד) לא תרגמו יונתן, נראה שהוא חשב אותו לשם העצם, וכן רש"י ושאר מפרשים לא פירשוהו. ובהגהותי שרשמתי בילדותי הבאתי מאיכה רבתי פ"ב: שלש מאות חניות של אורגי פרוכת היו בכפר נמלה; ובגמ' תענית כא, א: עיר המוציאה חמש מאות ואלף רגלי כגון כפר עכו כו', ועיר המוציאה ת"ק רגלי כגון כפר עמיקו כו', וראה גירסת הרי"ף והרא"ש שם. ועי' לעיל כ ע"ב: כפר דרום; אבות פ"ג: כפר חנניה; שם פ"ד: כפר הבבלי; פסחים נז, א: כפר ברקאי; ובמגילה טז, א: כפר תמרתא. ועי' שו"ת בית יצחק אהע"ז ח"ב סי' קו, שכפר עיטם כך שמה, ומש"כ בס' נפש חיה סי' שצא סע' יד.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

מד ע"א

מת תופס ארבע אמות לטומאה

[צריכים להתרחק ממת ד' אמות, כי התורה היא תורת חיים. מי שאינו הולך בדרך התורה הוא כמת. רשע בחייו קרוי מת, ויש להתרחק ממנו. אבל לא יותר מארבע אמות - אין לומר שיש להתרחק מדברים שהתיישנו באמונתנו, כאילו יש מצוות שעברו זמנם והם "אותיות מתות".]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 176, 178) לטקסט

מי האיש אשר ארס אשה כו'

יעוין במנחת חינוך מצוה תקפב, שכתב: כעת לא מצאתי ברמב"ם ואין עולה על זכרוני בשום פוסק דבר זה, דחתן בשנה ראשונה לא יעמוד זולתה ימים רבים. והנה זה מבואר בסהמ"צ להרמב"ם מ"ע ריד (וראה שו"ת הרדב"ז ח"א סי' רלח, שבסהמ"צ שם נפל ט"ס בהעתקה מערבית ללה"ק), ומפורש בזהר תצא רעז סע"ב פקודא טו: "נקי יהיה לביתו" כו' - דלא יעמול במילי דעלמא. ועי' ס' תועפות ראם שעל היראים עמוד ה סי' רכח אות ה. ונראה שזהו מקור מנהגם של ישראל ליתן מזונות להזוג עכ"פ שנה אחת אחרי החתונה, בכדי שלא יעמול במילי דעלמא.

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

למדך תורה דרך ארץ שיבנה אדם בית ויטע כרם ואח"כ ישא אשה כו'

עי' זהר חדש בראשית מהנ"ע ד ע"ב: ר"י פתח "בחכמה יבנה בית" - שלשה דברים צריך אדם לעשות בדרכי העולם, ואלו הן לבנות בית מושבו וליטע כרם להתפרנס בו ואח"כ לקחת לו אשה ולהוליד בנים לפרנסם בהם, ולא כדרך השוטים הלוקחים אשה בתחילה ואח"כ נוטעים כרם ואח"כ בונים בית, כי הא דא"ר סימון, כל הלוקח לו אשה ואין לו בתחילה במה שיוכל לפרנסה הרי זה חפשי מן המצות כמתים הנקראים חפשים, שנאמר "במתים חפשי", ולמה נקרא חפשי לפי שהוא חפשי מן המצוה, מפני שלא יוכל להשתדל בעבודת בוראו אלא בעבודת אשתו, רי"א כאלו לוקח ע"ז לעצמו, דאר"י, בתחילה היו החכמים והחסידים לוקחים אשה ולא היה להם די פרנסתם וממיתים עצמם ברעב ובצמא ומניחים כל חיי עוה"ז ועוסקים בתורה ובמצוות ובעבודת בוראם, אבל בזה"ז שהעולם טרוד אחר הפרנסה (נ"א הפרוטה), צריך לכונן בית בתחילה ולזמן מזונותיו ואח"כ לקחת אשה כו'. ובניצוצי שם הבאתי מפסוק (ירמיהו כט): "בנו בתים ושבו ונטעו גנות ואכלו את פרין קחו נשים" וגו', ובקהלת ב, ד-ז: "בניתי לי בתים נטעתי לי כרמים גו' ובני בית היו לי". ועי' כתובות סז רע"ב: יתום שבא לישא שוכרין לו בית כו'.
ויעוין ברמב"ם הל' דעות פ"ה הי"א: דרך בעלי דעה שיקבע לו אדם מלאכה המפרנסת אותו תחילה ואח"כ יקנה בית דירה ואח"כ ישא אשה, שנאמר "אשר נטע, אשר בנה, אשר ארס", אבל הטפשין מתחילין לישא אשה כו'. וזה לכאורה נגד סדר הכתובים והגמרא. וכתב בשו"ת דברי ריבות סי' רל, דקרא "ולא חללו" מיירי בשבה הרביעית, ומשמע שנטע הכרם טרם שבנה הבית. ועי' פסיקתא זוטרתא לקח טוב פ' תבוא בדברי התוכחה - "אשה תארס, בית תבנה, וכרם תטע" (דברים כח, ל) - רמוז בקללות שהכל יהיה בהיפך מדרך בני אדם.
ואמרם בזהר חדש שם שהלוקח אשה ואין לו בתחילה במה שיוכל לפרנסה הרי זה חפשי מן המצוות - ראה בקדושין כט סע"ב: רחיים בצוארו ויעסוק בתורה, ובתוס' שם ד"ה הא לן הא להו; ושם לב סע"ב סד"ה אורו ליה כו' מירושלמי שם פ"א ה"ז: "כבד את ה' מהונך" כו' - אם יש לך אתה חייב בכל אלו, ואם אין לך אין אתה חייב באחת מהן. ויתכן שכוונו לסתם "מצוה" שהיא צדקה, עי' רש"י שבת קנו, א, ד"ה וצדקן במצוות, ובלשון הכתוב נחמיה י, לג: "והעמדנו עלינו מצות לתת שלישית השקל" גו'; בבראשית רבה פי"ג ז: דאנא שמע דההוא עביד מצוה כו', ובויקרא רבה פל"ד, יד: כל עמא יפלגון למצוה; ועי' מעריך לר"מ די לונזנו ערך מצוה.

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

לימדה תורה דרך ארץ שיבנה אדם בית וכו' ואח"כ ישא אשה

[זה רמוז בפסוק (במדבר פרק ז פסוק א) "ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן", שחז"ל דרשו מלשון "כלות" שישראל היו ככלה מאורסת לה'. ומתי נעשו ככלה לה'? ביום שהקים משה את המשכן, והיה בית להשראת השכינה.]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף לב ע"ג) לטקסט

שיבנה אדם בית ויטע כרם ואחר כך ישא אשה
26-27

ויש הפרש בין הקנינים, כי יש מן הקנינים שהוא סיבה לאחר, כמו הבית שהוא סיבה לכל אחרים, כי כאשר אין לו בית אינו נושא אשה, כי לאיזה מקום יתן האשה שצריך לה בית כדרך הנשים הצנועות, וכל הקנינים מניח אותם בבית, ולפיכך מקדים "כי תבנה בית חדש" ואחר כך "כי יקח איש אשה". וכן אמרו במסכת סוטה בפרק משוח מלחמה כי הבית קודם לכל שאר קנינים, ודבר שהוא סיבה לשאר דבר הוא נבדל ומחולק ממנו כי זהו סיבה והשני מסובב.

(מהר"ל, תפארת ישראל, פרק מב)

"ויחל נח איש האדמה ויטע כרם" - לשון "ויחל" אין לו פירוש לפי פשוטו... ונראה על דרך מאמר חז"ל: למדך תורה דרך ארץ שיהא אדם בונה בית ואחר כך יטע כרם ואחר כך ישא וכו'. עד כאן. וכעין זה רצה נח להתנהג אחר יציאתו מן התיבה, שנצטוה מחדש בפרו ורבו, לזה "ויחל נח" כלומר שהתחיל כן: בתחילה, "איש האדמה" ואמרו חז"ל שעשה פנים לאדמה, וזה ביתו של עולם, ואחר כך, "ויטע כרם", ואחר כך רצה לילך תוך אהלה של אשתו כאומרם ז"ל.

(באר מים חיים, בראשית, פרק ט, כ)

בבאר שבע כתב שלכן בקללות הפכה התורה הסדר, "אשה תארש", "בית תבנה", "כרם תטע", לרמז שהקללה באה מפני שעשה בהיפך. והקשה ע"ז, א"כ הול"ל לכתוב הכל בהיפך, "כרם תטע" קודם "בית תבנה"? ומתרץ בעל לשמוע בלמודים דהתורה מלמדנו דאם משנה רק באחת שהקדים אשה לפני בית, אף אם עשה הבית והכרם כסדר, גורם קללה לעצמו.
בעל חתם סופר שופטים מעורר שהרמב"ם ז"ל בהלכות דעות חשב בתחילה כרם ואח"כ בית. ולכאורה יש לומר דהקרא דמיירי בלא חללו היינו בשנה הרביעית, וא"כ כבר נטעו ג' שנים קודם, וא"כ שפיר יש לומר כהרמב"ם דהנטיעה הוא קודם בנין הבית. אבל לשון הגמרא קשה.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

ואף שלמה אמר בחכמתו הכן בחוץ מלאכתך
27

זה במשלי. ועי' מש"כ במקור חסד לס' חסידים סי' א אות ו באריכות.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

אחר ובנית ביתך זו אשה וכו' מקרא ומשנה וגמרא וכו' מעשים טובים וכו' דרוש וקבל שכר
39-31

ודעת זה רוח הקודש, פירוש דעת דעדיף מחכמה, כדפירש רש"י (שבת לא.), הוא חכמת הכליות שנמשכת אחר בינת הלב ובאה אחריה. וזה לבסוף, שנעשית "תורתו", שכליותיו נובעות תורה, וזה רוח הקודש כמו שנתבאר לעיל וכמו שאמרו (בבא בתרא יב.) כי מה שמחדש האדם זהו דוגמת נבואה, "תדע דאמר גברא רבא" וכו'. אלא שזהו מדרגת נבואה ורוח הקודש, שהוא תוספות השגה על המקובלות, וזה דעת כידוע שדעת הוא התחברות החכמה ובינה. והוא כאשר הגיע למדרגה זו של חכמה, אז הם מחוברים כאחד, וכמו שאמרו: "אחר ובנית ביתך" דרוש וקבל שכר, שאחר שלמד מקרא משנה וגמרא שהם החכמה שקיבל מאחרים, ונשתלם במעשים טובים היוצאים מן היראה שבאה אחר החכמה, אחר כך דרוש מנפשך ממה שנובע ממך. ובתחילה אמר שם "ובנית ביתך" זו אשה, דהיינו יראת שמים כמו שנתבאר לעיל, והכל אחד. כאשר הגיע למדרגת דרוש, אז החכמה הוא היראה שהוא הכרת שם שמים הברורה, מזה עצמו הוא מקור נביעת החכמה, דהיינו רוח הקודש שהוא כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו ושכינה מדברת מתוך גרונו. ובכזה נאמר "הן יראת ה' היא חכמה" (איוב כח, כח), שהכל אחד, ונאמר (משלי ט, י) "ודעת קדושים בינה", דהיינו רוח הקודש הוא הבינה.
ואמר "וקבל שכר", וכן מורגל הלשון בכל מקום בגמרא "דרוש וקבל שכר", כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין לט ע"ב), רק על הדרוש, על זה יש קיבול שכר בהאי עלמא, ולא למחר לקבל שכרם. וכמו שנתבאר לעיל, שאז טועמין מעין עולם הבא.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, קונטרס נר המצוות, מצות עשה א, דף כה ע"ד - כו ע"ב)

ובנית ביתך זו אשה

עי' זהר בראשית נ ע"ב: כל נוקבא בית אקרי, ניצוצי אות ג; זהר שמות ד ע"א: תנינן, כל דמקבל מאחרא איהו ביתא מההוא דיהיב כו', אות ה; שם ע"ב אות ז; רע"מ קרח קעח, ב: פקודא לדון בערכי בית, וברזא דחכמתא בית דבר נש דא אתתא כו'. ועי' תקו"ז תנ"ה (פט רע"א).

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

זה מקרא וכו' זה משנה וכו' זה תלמוד
32-33

פירוש, אלו ג' דברים, מקרא הוא התחלת הבנת המצוה כאשר היא באה מן ה' יתברך, ולא באה בהתחלה כל מצוה ומצוה בבירור אל האדם, כי דברי ה' יתברך הם רחוקים מן האדם, לכך בירור המצוה בשלמותה לא נרמז בתורה, כי נזכר בתורה עשיית סוכה ולא נזכר בה ענינה על השורש. והמשנה - כל מצוה ומצוה בשלמות גדרה עד שיובן ענין המצוה על בוריה, ועדיין במשנה לא נתבאר הטעם ומניין זה, רק ציור המצוה כאשר היא. אבל התלמוד מבאר הטעם והסיבה בשלימות. ולכך הם ג' חלקים שאין זה כזה, ונקראים מקרא משנה תלמוד.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

זה מקרא וכו' זה משנה וכו' זה תלמוד וכו' מעשים טובים
32-36

והיין הוא הדעת שבכליות, שהוא מהשגת איש הישראלי מעצמו, כיין היוצא מן הגפן. ואיתא (חולין צב.): גפן אלו ישראל. ואיתא (שבת עז.): כל חמרא דלא דרי על חד תלת מיא, היינו דברי תורה הפשוטים, כמו שאמרו (שבת פח.): אוריין תליתאי, היינו מקרא משנה גמרא כנ"ל מסוטה, שזה גורם לדרוש מעצמו אחר כך מדעת שבכליות. אי נמי תלת מיא רצה לומר שלמות השלושה, תורה ויראה ומעשים טובים, ע"י המים היינו חכמה שבראש שהוא ההתחלה לכולם, כמו שאמרו בסוטה שם שזה קודם.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, קונטרס נר המצוות, מצות עשה א, דף לא ע"ב-ע"ג)

זה מקרא וכו' זה משנה וכו' ובנית ביתך זה תלמוד וכו' מעשים טובים וכו' דרוש וקבל שכר
32-39

ואיתא בגמרא, דדרש מהפסוק "הכן בחוץ מלאכתך ועתדה בשדה לך אחר ובנית ביתך", על דרך ארץ, שיבנה בית ואחר כך יטע כרם ואחר כך ישא אשה, דבר אחר הכן בחוץ מלאכתך זה מקרא, ועתדה בשדה לך זה משנה, אחר ובנית ביתך זה גמרא. דמקרא הוא כמו שמכין לו מקום שיהיה מוכשר לדירה, ומשנה הוא פסקי הלכות לידע היאך להתנהג, כדכתיב "נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי", והוא כמו נטיעת כרם שהוא סיבה לקיום החיים, לידע הנהגת כל ימי חייו, אך שיהיה קיים לעולמי עד, כמו שאמר הנביא לדוד המלך ע"ה "ובית יבנה לך ה'" (בדברי הימים), והיינו שיהיה לו בית לעולמי עד, "בית דוד", כמו "בית אהרן", "בית ישראל". וזה "אחר ובנית ביתך" זה גמרא, שבעל תלמוד שהוא בלוס בלימוד התורה, וכמו שדרשו (במדרש תנחומא נח) שכל מי שאוהב שינה עושר ותענוג אינו יכול ללמוד תורה שבעל פה, ומאחר שהוא בעל גמרא יהיה לו בית בנין עדי עד. וזה "ובנית ביתך".
ואחר כך: דבר אחר, נגד מדרגה ב', "הכן בחוץ מלאכתך" זה מקרא ומשנה, "ועתדה בשדה לך" זה גמרא, "אחר ובנית ביתך" אלו מעשים טובים. שיש מי שאין עוד הגמרא תכליתו להיות יבנה בית לעולמי עד, רק מעשים טובים, וכמו שאמרו בגמרא (ברכות יז.) תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים, וכתיב "ראשית חכמה יראת ה' ושכל טוב לכל עושיהם", לעושים לשמה.
ואחר כך אמרו: רא"א, שיש מדרגה ג' שאין זה גם כן התכלית, ודרש "הכן בחוץ מלאכתך" זה מקרא משנה וגמרא, "עתדה בשדה לך" אלו מעשים טובים, "אחר ובנית ביתך" דרוש וקבל שכר, וצריך ביאור הא דרשו (ע"ז ג.): "היום לעשותם" ולא היום לקבל שכר, ומה זה דרוש וקבל שכר על מנת לקבל פרס? אך הפירוש הוא כמו שאמרו (ונתבאר לעיל מאמר ד) בביאור דברי הגמרא (ברכות יז ע"א) "עולמך תראה בחייך", היינו דהשכר לעתיד הוא השגת בסודות התורה וידיעת ה' יתברך, כן יזכה לזה להשיג מאותו האור בעולם הזה, כמו שאמרו שם (בקידושין מא.): ולאדם טוב, והיינו מי שמשיג התורה וכמו שאמרו (ברכות ה.) ואין טוב אלא תורה, מטעימין אותו מפני מעשיו בעולם הזה. והיינו שבעולם הזה משיג הארת התורה וידיעת ה' יתברך כמו לעתיד. וזה דרוש וקבל שכר, שכר מצוה מצוה, שהוא התענוג והשכר שיהיה לעתיד לעולם הבא.
וכנגד זה התלמוד מתחיל בת' ומסיים בת', שהוא מורה לעולם הבא (כמו שנתבאר מאמר ג). מתחיל בת' נגד מדרגה א', "ובנית ביתך" זה גמרא, שמאחר שכולו בלוס בתורה ופרוש מכל תענוגי עולם הזה, אף שלבו עדיין אינו מזוכך כל כך, ומכל מקום כבר הוא "ובנית ביתך", שיהיה לו קיום לעולמי עד, וכמו שאמרו בגמרא (פסחים נ ע"ב): לעולם יעסוק אדם בתורה מתוך שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וכתוב בשם הבעל שם טוב זצ"ל שכך יהיה הלימוד בכוונה זו שיזכו לבוא על ידו לידי לימוד לשמה. וכן בעל תלמוד שהניח כל תענוגי עולם הזה, כמו שחשב בתנחומא, ועוסק בתורה, ורצונו לעשות רצון אבינו שבשמים, אף שלא זכה עדיין לשמה להיות "שכל טוב לכל עושיהם", מכל מקום על זה נאמר "ובנית ביתך", שיהיה מזה קיום לעולמי עד. ועל זה מרמז ת' ראשונה שמתחיל בו התלמוד. ואחרי זה מדרגה ב' שזוכה לידי מעשים טובים, "שכל טוב לכל עושיהם", "ובנית ביתך". ואחר כך סיום הגמרא גם כן בת' הוא נגד מדרגה ג', אשר מקרא משנה וגמרא הוא נגד "הכן בחוץ מלאכתך". וקיום החיים הוא מעשים טובים, "ובנית ביתך" זה דרוש וקבל שכר, שזוכה להיות בן עולם הבא בחיים חיותו, להשיג בעולם הזה מסודות והשגות של עולם הבא. וכן נוהגין לומר בקדיש בעלמא דהיא עתיד לאתחדתא וכו' וימליך קודשא בריך הוא במלכותיה ויקריה, שזוכין לשכר עולם הבא להיות נהנין מזיו השכינה, היינו שזוכין בעולם הזה להשגת וידיעת ה' יתברך כמו שכתוב "עולמך תראה בחייך".

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, ויקרא, ל"ג בעומר וסיום הש"ס, אות ו)

מקרא ומשנה וכו' גמרא וכו' ומעשים טובים
35-34

...כמו שאמרו בסוף פרק קמא דבבא קמא (יז.) "אשריכם וכו' השור והחמור" - כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים וכו' זוכה לכולה וכו', ואית דאמרי אויביו נופלין וכו'... והעוסק בתורה ובגמילות חסדים רצה לומר שלמות השלושה עמודים, ודילג עמוד העבודה כדרך הכתוב "בחסד ואמת יכופר עוון" (משלי טז, י), דרצה לומר תורה וגמילות חסדים, כדאיתא בברכות (ה ריש ע"ב) ודילג עבודה, וכן בגמרא דסוטה אמר רק תורה ומעשים טובים, ובראש השנה (יח.) גבי בית עלי, עיין שם, כמו שנתבאר לעיל כי לעולם המעשים נמשכים מן הלב, כמו שנאמר (משלי ד, כג) "כי ממנו תוצאות חיים". וכל מעשה שאינה מן הלב אינה חשובה מעשה אלא שוגג או אונס או מוטעה או מתעסק בעלמא, ולאו כלום עביד, ואין שלמות במעשה אלא כשבאה מן הלב שהוא מקור חיים לכל פעולת האיברים. ולכך לעולם העבודה שבלב עם גמר המעשה נכללים באחד, כי גמר המעשה הוא ביד ה' יתברך כמו שנתבאר לעיל, ואין הקב"ה עוזר אלא למי שעבודתו שבלב נקיה וזכה.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, קונטרס נר המצוות, מצות עשה א, דף כט ע"ב)

ובנית ביתך אלו מעשים טובים
35

יעקב אבינו ע"ה היה מבורר לנגד עיניו שכל מעשיו ועניניו המה רק מכחו יתברך, והיינו בחינת טעמי תורה. וזהו האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה הכל רק מכחו יתברך. ועל זה מרמז פתיחת הזוה"ק (רכט ע"א) על פסוק "המלאך הגואל" - "בית והון נחלת אבות", וכי נחלת אבות אינהו והא קוב"ה יהיב כלא לבר נש, אלא וכו', לזמנין דיחסין כלא לבריה ויהא אחסנא דאבות. והיינו, כי בית מכונה על שם מעשים טובים, וכמו שדרשו על פסוק "אחר ובנית ביתך" אלו מעשים טובים. והון מרמז על טעמי תורה, וכמו שאמרו (עירובין סד.) על פסוק "ורועה זונות יאבד הון", מאבד הונה של תורה, וכן נאמר "ובדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים". וב' הבחינות הם ב' נחלות אבות כנ"ל, כי אברהם ויצחק התהלכו לפניו בבחינת מעשים טובים, ויעקב אבינו ע"ה הוא בחינת הונה של תורה, "האלהים הרועה אותי" כנ"ל.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת ויחי, אות ט)

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר הכן בחוץ מלאכתך זה מקרא משנה ותלמוד ועתדה בשדה לך אלו מעשים טובים אחר ובנית ביתך דרוש וקבל שכר
36-39

ובפרק משוח מלחמה: רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר, הכן בחוץ מלאכתך זה מקרא משנה וגמרא, ועתדה בשדה לך אלו מעשים טובים, אחר ובנית ביתך דרוש וקבל שכר. הנך רואה עומק מליצת דבריהם הקדושים, וכמו שאמרו (חולין פט ע"א), כל מקום שאתה מוצא דבריו של רבי אלעזר בן רבי יוסי הגלילי באגדה, עשה אזנך כאפרכסת כו'. וכונתו בזה שבאמת עיקר מצוות התלמוד תורה הוא על מנת לעשות, שאי אפשר לו לקיים מצוה כתיקונה אם לא ע"י שבקי בחדרי תורה, ועוסק בהם בכל שעה. וידוע כי המצוות שאדם עוסק בעולם הזה הוא כאדם הזורע תבואה בקרקע, שצריך לטרוח הרבה, כמו שאמרו (ברכות נח ע"א), כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול כו', וכמו כן הוא במזון הנפשי, ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קדושין לט ע"ב), רק שכאן הוא כאדם שחורש וזורע בשדה, וכשנגמר אז קוצרו ואוספו לתוך ביתו ואוכל מפרי מעשיו, כמו כן האדם בעוסקו בעולם הזה במצוות ומעשים טובים, הוא כזורע בשדה, כמו שנאמר, "זרעו לכם לצדקה, קצרו לפי חסד" (הושע י, יב), וכשיגיע זמנו לפטור מן העולם, אז הוא אוסף תבואתו אשר מצא ביגיעו וטרחו, אל ביתו העליון שהוא עיקר ביתו ודירתו. ועולם הזה הוא רק כמו חצר לפני הבית, ואינו רק הכנה לבד, כמו שאמרו (אבות פרק ד, משנה טז): עולם הזה דומה לפרוזדור בפני עולם הבא, התקן עצמך בפרוזדור כו'. וכמו שנאמר, "שתולים בבית ה'", אבל "בחצרות אלקינו", שם "יפריחו" (תהלים צב, יד), ועושים פרי מעשיהם הטובים. ונודע כי עיקר שכר עולם הבא הוא שנהנים מזיו השכינה, והקב"ה יגלה להם טעמי תורה, ושם הוא דורש ומקבל שכר. וזהו כוונת דבריו: "הכן בחוץ מלאכתך" זו מקרא משנה וגמרא, שע"י זה הוא מכין בחוץ כלי המחרישה ומכין עצמו לעבודה, והם המעשים טובים שדומים לזורע בשדה. וזה שאמר "ועתדה בשדה לך", אלו מעשים טובים. ואחר כך כשיגיע זמנו להסתלק לגן עדן העליון, שם "ובנית ביתך", שהוא עיקר ביתו, ושם דרוש וקבל שכר.

(רי"א חבר, אור תורה, ליקוטים)

דרוש וקבל שכר

חז"ל אמרו דרוש וקבל שכר. עלינו אמנם חובה לחפש בכל דבר המובטח שיש בו קיבול שכר, את צד התועלת שיש בו, ושעל כן יש בו מקום לקיבול שכר. כשנעיין יפה בדבר, נמצא שהדבר קשור ביסוד האמונה בהשגחת ה' יתברך הנפלאה ובשליטת האחדות האמיתית. בעולם המעשה אנו רואים תכית היצורים כולם מוצאים את הדברים המועילים להם, או ע"י דברים מוכנים ביצירה, או ע"י דברים היוצאים לאור במשך הזמן ותוספת הניסיון המתלוה עם החקירה והשכל. וכאשר נשים אל לב, נדע כי כשם שיש השגחה אלקית מכוונת על הדברים שיש בהם תועלת לבריות, ע"י כל מה שיוצא מהטבע הפשוט, כן ההשגחה מטפלת ג"כ בכל הדברים שיועילו ליצורים, שצריך להם חיבור לשכל האנושי לניסיון דורות רבים. וכאלה כן אלה יכוונו את היותם לתכלית כוללת הטובה וההשלמה היותר מתוקנת לנמצאים...
אף אנו נאמר בענין הדברים השכליים, הכל יודעים כי "ד' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר" (שם מב, כא). כל מה שתתרחב יותר דרישת התורה לכל צדדיה, יתכונן יותר רוח ישראל בקדושתו וטהרתו. על כן, כל דבר ודבר מן התורה שמתחדש, הוא מוסיף מזון נפשי לנשמה הישראלית. המזון הזה הוא מוסיף כח ועצמה לרוחניות האומה בכללה. האופנים שעל ידם נבוא להרחיב את התורה בדרך ישרה, היא הפגישה השכלית שלנו עם הידיעות שישנן איתנו כבר, לבררן ולהרחיבן.

(עין איה, בהקדמה = מאורות הראי"ה שבועות עמ' רנה-רנו)

ר' עקיבא אומר הירא ורך הלבב כמשמעו רבי יוסי הגלילי אומר הירא ורך הלבב זהו המתיירא מן העבירות שבידו לפיכך תלתה לו התורה את כל אלו שיחזור בגללן (מד:) בהא אפילו ר"י הגלילי מודה משום דכתיב ולא ימס את לבב אחיו כלבבו
49-מד:

...שבדין ומשפט יש לנו לומר "פחדו בציון חטאים" (ישעיהו לג, יד), בפחד כפול ומכופל על השנות והכפל האשמה בכל חטא וחטא. וצדק בהשפטו רבי יוסי הגלילי ע"ה כשפירש הפסוק הבא בפרשתנו "מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו" וגו', שמדבר על הירא מעבירות שבידו, כאשר בא במשנה פ' משוח מלחמה... וראיתי לרב המובהק מוהרא"ס זלה"ה בפירושו על רש"י ז"ל כתב וזה לשונו: פירוש רבי יוסי הגלילי סבר דמאחר דאין מיתה בלא חטא, אין לו לירא שמא ימות אלא כשהוא בעל עבירות, ולפיכך פירש "הירא ורך הלבב" מעבירות שבידו וכו', עד ופירוש "ולא ימס את לבב אחיו כלבבו", שהשומעים שהוא מתיירא שמא ייהרג, לא ידעו שזה מפני שהוא בעל עבירות ירא שמא עונותיו ילכדונו, אבל הם שאין להם עוונות אין להם לחוש, שאין מיתה בלא עוון, אלא יחשבו שהוא מאותן שאינם בעלי עבירות ואפ"ה ירא, וייראו גם הם כמותו. עכ"ל. נראה שהוקשה לו ז"ל מה שהוא מבואר הקושי מיד בסברת רבי יוסי הגלילי, שאם הירא הוא מהעבירות איך נתנה התורה הטעם שלא ימס את לבב אחיו כלבבו, הרי אין מקום ליראה אלא למי שיש בידו עבירות, אבל מי שאינו בעל עבירה למה יירא כיון שאין מיתה בלא חטא? וכבר היינו יכולים לתרץ זה לכאורה, שהכוונה לומר, אילו לא היה הכרוז מכריז שכל המתיירא מעבירות יחזור, יימשך מזה שכמו שהבעל עבירה עצמו מתיירא מחטאו, כן האחרים עם שאין בידם עבירה ייראו לומר שמא יש בינינו בעלי עבירות, ובהיותנו כולנו יחד נסתכן אנחנו בעבורם, על דרך שגרם עכן נפילת ישראל בעי. אבל כשיצא הכרוז שיחזרו החוטאים בכלל "אשר בנה" "אשר נטע" וכו', בזה לא יתייראו עוד הנשארים, כי יאמרו: אין עוד בינינו מי שיפחד מחטאותיו שנדאג אנחנו מחמתו.
והרב ז"ל בחר לתרץ בזה, כי יראת האחרים תהיה במה שלא יתלו יראת הירא לעבירות שבידו, אלא למורך לבב מן המלחמה, ויבואו לירא גם הם כמותו. ולפי טעמו ז"ל יראה דלר"י לא יצא כרוז זה אלא דוקא למתיירא מהעבירות, אבל לא למי שירא ממש מן המלחמה, כיון שהוצרך לפרש טעם "לא ימס" על מה שלא ידעו השומעים סיבת היראה. ואני תמה, א"כ מה הועילה התורה בהחזיר הירא מחמת העבירה, אחר שישאר שם מי שהוא ירא ממש מן המלחמה, שאם אפילו הירא מהעבירה ימס את לבב אחיו מפני דמיונו הכוזב בחושבו היות יראתו שלא מחמת עבירה, כל שכן כשהוא אמת שאין יראתו מהעבירה? וכי תימא, כיון שאין מיתה בלא חטא, לא יימצא מי שמתיירא אלא מחמת עבירה, אם כן גם השומעים לא יעלה מעולם על דעתם שזה הירא הוא מאותם שאינם בעלי עבירות, עד שיפחדו גם הם כמוהו. ואם נאמר שאלמלא הכרוז לא יהיו הכל יודעים שאין לירא אלא מהעבירות, ולפיכך יחשבו השומעים שזה ירא מחמת המלחמה, אבל עתה שהכרוז אומר מי הירא מהעבירות שבידו, מכאן ידעו כי לאשר אין מיתה בלא חטא אין מקום לירא אלא כשיש בידו עבירה, א"כ למאי נפקא מינה הוצרך להכריז שהירא מהעבירה יחזור לביתו כדי שלא ימס, הרי אפילו ישאר שם ולא ישוב, יספיק שיכריז שידעו הכל שאין מיתה בלא חטא ושלכן אין שום צד להיות ירא אלא מעבירות שבידו? ולפ"ז אע"פ שיהיה שם ביניהם היראה, ידמו השומעים שמפני העבירות הוא ירא ולא מהמלחמה ולא ימס לבב אחיו. אמנם עוד אשוב אתפלא על עוצם חכמתו ועל הפלגת בקיאותו ז"ל, מי הכניסו בכל תגר זה? כי פשר זה הדבר מבואר בסוגית הגמרא, דקאמר: מאן תנא... בהא אפילו ר"י הגלילי מודה משום דכתיב "ולא ימס את לבב אחיו כלבבו". אלמא לר"י יש יראה ג"כ למי שאינו בעל עבירות מפחד המלחמה עצמה, ואתי קרא דלא ימס את לבב אחיו כפשוטו, דמיניה מוכח דמודה ר' יוסי לר' עקיבא בהא.
ומה שיש לי בזה מהקושי הוא, כי מאחר שכרוז זה של הירא הוא כולל בין למתיירא מעבירות ובין למתיירא מחמת המלחמה עצמה, א"כ למה הוצרכה התורה לתלות לו ג' ההכרזות כדי שיחזור בגללן, דהיינו כדפירש רש"י ז"ל שלא יתבייש לומר מעבירות שבידו הוא ירא וחוזר, הרי בזה הכרוז עצמו יש לתלות שאינו ירא מעבירות אלא מחמת המלחמה? ושמא נדחוק דמ"מ גם בשחוזר מיראת קשרי המלחמה, יהיה לו לבושת וגם לחרפה, ולפיכך צריך לתלות בג' הראשונות, א"כ רצתה תורה שיהיה מקום לתלות לסיבות רבות אחרות, ולא לסיבה אחת לבד זולתה, כי אז תהיינה שתיהן שקולות, ומה גם בהיותן ממין א' שהיא היראה, וכך יבואו לתלות בזו כמו בזו, ואין כל זה מרווח.
ואפשר לי לומר, בשנעמוד על עיקר סברת ר' יוסי, מי הכריחו להוציא הכתוב מפשוטו ולהעמיס עליו מה שאין במשמעותו, ומה הוצרך לחזור ולומר "הירא ורך הלבב זה המתיירא" וכו', הרי כבר אמר ר' עקיבא "הירא ורך הלבב זה כמשמעו" וכו', ויספיק שיאמר ר' יוסי אומר "זה המתיירא" וכו', ופשיטא שחוזר אל הירא ורך הלבב שאמר רבי עקיבא? אך יראה כי הוא ע"ה הרגיש, אם הדברים ככתבן שחששה התורה שמא יראתו של זה תכניס מורך בלב האחרים, האיך תקנה זה בכרוז שהירא יחזור לביתו, הרי עכשיו גם כן, בשמעם כרוז זה ורואים שרבים שבים לביתם מפני יראת המלחמה, גם הנשארים לא ייבצר מהיות להם סיבה לומר: הלא אלו שבו אחור מפני היראה, ואיך לא נירא גם אנחנו? ועם היות שאינו דומה כשהירא הוא שם בשעת המלחמה, מ"מ סוף סוף עדיין יש שם גרמת היראה, ואם אינו כ"כ גדול. ואגב אורחיה נדייק כפל "הירא ורך הלבב", וגם לשון הכתוב, שתחלה אמר "ודברו השוטרים אל העם לאמר" וגו', ולבסוף אמר "ויספו השוטרים לדבר אל העם ואמרו" וגו', וצריך להבין שינוי זה. על כן אמר רבי יוסי הגלילי, "הירא ורך הלבב" זה המתיירא וכו', ירצה, אם כדבריך ר"ע, שהדברים כמשמען, שאין כאן אלא יראת המלחמה, למה כפל? אלא כיון שאמר "הירא ורך הלבב" מורה שהם שני ענינים, האחד משמעותו כדאמרת, והאחד מכח היתור והכפל הוא המתיירא מן העבירות שבידו, ויהיה "הירא" נאמר על היראה האמיתית מפני העון, "ורך הלבב" כפשוטו שנכנס מורך בלבו מפני קשרי המלחמה. והנה כל אחד מאלו, אם יבינו השומעים שחוזרים בעבורה, יש קפידא בדבר, אם הוא מהעבירה יהיה לבוז לבושת ולחרפה, ואם מפחד המלחמה עדיין ישאיר מורך בלב האנשים בשביל חזרתו מפני הפחד, לפיכך תלתה לו תורה באלו השלוש, שיאמרו שחזר בגללן ולא שהוא ירא מהעבירה או רך הלבב מהמלחמה. נמצא שאלו ההכרזות הראשונות אינן מכוונות לעצמן, אלא לתת מקום להכרזה האחרונה. ולפיכך אמר תחלה "ודברו השוטרים אל העם" ההכרזות האלו, אבל אין זה תכלית הדיבור אלא כדי לומר אח"כ ענין אחר, והוא "מי האיש הירא", וכשבא להכרזה זו אמר "ויספו השוטרים לדבר אל העם ואמרו" וגו', שדיבור זה הוא מה שיאמרו לתכלית אמירתו עצמה.

(רבי עזריה פיג'ו, בינה לעיתים, חלק ב, דרוש ב לאלול (דרוש נז))

הירא ורך הלבב כמשמעו

נצטוינו במדת היראה ליראה את ה' הנכבד והנורא לבדו, ושלא נירא מבשר ודם, וכן הזהירה תורה: 'וראית סוס ורכב עם רב ממך לא תירא מהם' (דברים כ, א), שכל זמן שהאדם ירא מזרוע בשר ודם אין יראתו בהקב"ה שלמה, כי מן הראוי הוא שישים האדם כל יראתו בהקב"ה בלבד, וכאשר הוא נותן חלק ממנה לבשר ודם, הנה הוא חסר לב במדת היראה להקב"ה ומקצר בחוק עבודתו, וכן תצוה התורה: 'מי האיש הירא ורך הלבב', שישוב מן המלחמה, והענין, כי נצחון ישראל בכל מלחמותם אינו אלא על פי הזכות, וזה אין זכותו שלם, כי לא הגיע אל מדרגת היראה בשלמותה.

(רבינו בחיי, כד הקמח, ערך יראה)

ומצינו שהתורה הזהירה שלא לירא מן האומות, הוא שכתוב: 'כי תצא למלחמה על אויביך... מי האיש הירא ורך הלבב, ילך וישוב לביתו'. לפי שגברה עליו יראת העם והוא חרד בראותו רוב מחניהם. ויתכן שהוא מאמין באמת כי הכל ביד ה' יתעלה, אבל מפני שלא גדל נפשו במדרגת הבטחון, מפני זה רך לבבו וניחת טבעו, וציווה עליו לחזור בו... ואין ספק כי הירא מזרוע בשר ודם בשפלות הנפש הוא, והירא מן האדם הוא שוכח ה' יתברך.

(רבינו בחיי, כד הקמח, ערך בטחון)

הירא ורך הלבב זהו המתיירא מן העבירות שבידו
50

"מי האיש הירא" וגו' - רבותינו ז"ל אמרו: זה הירא מעבירות שבידו. פירוש, על דרך אומרו "פחדו בציון חטאים", שכל מי שיש בידו עבירות לבו ירא וחרד מעצמו, ואפילו אינו יודע שיש בידו עבירות, הפחד הנכנס בלבבו במלחמה תודיעהו כי יש בידו עבירות. ורבותינו ז"ל שיערו העוון שיכנס בלבו הפחד מיוצרו, שאפילו אין בידו אלא שדיבר בין ישתבח ליוצר (עי' ב"י או"ח סימן נד בשם הירושלמי). והטעם, כי הנכנס למלחמה צריך לעשות לו נס להנצל מחרב אויב, וכל שבידו מבחינת הרע אינו ראוי לנס, ומזלו יפחידו (מגילה ג).

(אור החיים, דברים פרק כ פסוק ח)

"כי לחמנו הם" -... באשר אינו דומה השגחה פרטית דפרנסה להשגחה דמלחמה, דבפרנסה אפילו מי שהוא חוטא וההשגחה עליו לרעה, מכל מקום אין מת לשחת, אלא באופן רע משיג פרנסתו, מה שאין כן במלחמה אם הוא חוטא, הרי זה מסוכן ממש, ומזה הטעם בא המצוה לדורות דמי שהוא ירא מעבירה ישוב ממלחמה, ואם כן היו יראים ממלחמה המוכרחת הלז, על זה השיבו כי מלחמה זו אינה דומה אלא ללחמנו, שמי שאינו הגון לא יצלח במלחמתו, אבל לא יהרג.

(העמק דבר במדבר פרק יד, ט)

איתא בנדרים (לח.): אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר. רצה לומר שלמות שלושה כוחות הנ"ל שבאדם, חכם במוח וגבור בגבורת הלב, וכמו שאמרו (אבות ד, א): איזהו גבור הכובש את יצרו, והוא ע"י היראת שמים שהוא מעצור לרוחו כנ"ל [והרוח הוא בלב, כמו שנתבאר במקום אחר מענין שלושה כוחות נפש רוח נשמה שבאדם]. ומשכן היצר הוא במפתחי הלב, כמו שאמרו בהרואה (ברכות סא.), ולפיכך עיקר הגבורה הוא גבורת הלב, וכדפירש רש"י בריש פרק אין דורשין (חגיגה יב.), וכמו שאמרו: "רך הלבב" - מעבירות שבידו.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, קונטרס נר המצוות, מצות עשה א, דף כג ע"ג)

בעל ילקוט יהודה כתב שלכן דקדקו חז"ל לומר "מן העבירות שבידו", היינו מי שמחזיק עוד בעבירות ולא הוציאן עד כעת מידו.
מידידי המופלא ומופלג כמוהר"ר ד' פעלדמאן נ"י שמעתי, שהרבי מאטיניא זצ"ל מפרש "הירא מעבירות שבידו" הוא "ילך", והתורה מבטיחהו אשר "וישוב לביתו" בשלום.
בעל לשמוע בלמודים כתב שבפשטות הכוונה, מאחר שיודע שיש בו עבירות לכן מתיירא, כי השטן מקטרג בשעת הסכנה. אולם יתכן עוד דמתירא מאחר שיש עבירות בידו שחייב עליהן מיתה אף כשלא ירד למלחמה, לכן הזהירה התורה שישוב, לפי שאם ימות מצד העבירה שנתחייב למות עליה, ימס לבב אחיו, שאינם יודעים שמת בעבירה, ויאמרו שהוא מצד גבורת האויב.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

זהו המתיירא מן העבירות שבידו

צ"ע אם שב מהן, אם חוזר. ומסוגיין נראה פשוט דאינו חוזר, דאמרינן [לעיל מג ע"א] "ולא חנכו" - פרט לגוזל, ומוקמינן דעבד תשובה ויהב דמי, משמע שאם עשה תשובה שוב אין לו להתיראות. וקשה לפ"ז איך חוזר על סח בין תפילה לתפילה, ישוב מיד בוידוי וחרטה, ומה צריך עוד? ואולי דוקא בלאו הניתק לעשה כמו גזל י"ל כשקיים העשה כמי שהסיר הלאו ממציאות, ועדיף מכל תשובות דעלמא. וכן משמע קצת מדפריך אגרושה וחלוצה לכהן - דלא כריה"ג, והרי אפשר כששב? ואולי כשישוב ודאי יגרשנה מיד, דלא שייך "ושימח", וצ"ע. אמנם אפילו השיב גזילה, אמרינן בפ' הכונס [ב"ק ס ע"ב]: "חבול ישיב רשע" - אע"ג דחבול ישיב רשע הוא. ואולי כיון דלריה"ג עבירות דרבנן אינן בכלל הירא ורך הלבב, י"ל הוא הדין דדברי קבלה, ומן התורה כיון שהשיב אין כאן עבירה כלל, ועדיף מכל השבים. ואולי י"ל דלריה"ג נמי מיירי ששב נמי, אלא לפי שענין התשובה אם שלמה היא הוא דבר המסור ללב, ואינה גלויה באמת כי אם לבוחן לבבות ב"ה, על כן זה סימנו: אם מתירא מעוונות, הוא אות שעוד לא שב בשלמות, כדאמרינן [ברכות ס ע"א] אמאן דמפחד "חטאה", כדכתיב "פחדו בציון חטאים", ואם אינו מתיירא, אות שתשובתו נגמרה. מיהו אם יודע שלא שב, או בממון כל זמן דלא הדר למאריה, ודאי חוזר. ובאלמנה לכה"ג י"ל ג"כ תשובתו תלויה במעשה, שיגרש.

(ראי"ה קוק, טוב ראיה כאן)

בירושלמי כאן פ"ט הי"ד, שהרוצה לחזור מפני שהוא מתירא מעבירות שבידו הוא צריך להביא ראיה [דשמא לא חטא, והוא מבקש עילה לשוב לבית, לכן צריך להביא ראיה שחטא באיזו עבירה - קרבן העדה ופני משה שם]. ומובא ברמב"ן פ' שופטים שם כ, ח: אמרו בירושלמי שצריך להביא ראיה לפני שר הצבא על העבירה שבידו, ולולא כן היו מרבית העם חוזרים בטענת שקר. והנה בגמרא הכא אמרו [לעיל מג ע"א]: "ולא חנכו" - פרט לגזלן, והקשו לריה"ג הא אמר הירא ורך הלבב זה המתירא מעבירות שבידו [ואית ליה למיהדר משום עבירה], ומשני: כגון דעבד תשובה ויהב דמי, אי הכי הו"ל לוקח וליהדר, כיון דמעיקרא בתורת גזילה אתא לידיה לא. ועי' במל"מ הל' סוטה פ"ב ה"ח ד"ה ויש להסתפק כו', שהעיר: הרי אפילו סח בין תפלה לתפלה חוזר, ואי נימא שאפילו עשה תשובה חוזר, א"כ לא משכחת לה שיעשו מלחמה אלא בכעין אותם הארבעה שמתו בעטיו של נחש, וזה דבר שלא יתכן. עיי"ש. והנה לפ"ז גם כשיש עדות שעבר, כשבא לפני שר הצבא ומבקש לחזור לפי שהוא ירא מעבירה שבידו, הרי יש לנו להחזיקו שעשה תשובה, כמו גבי האומר "הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק", דאפילו כשיש עדים שעבר הרי זו מקודשת שמא הרהר תשובה בלבו (קדושין מט, ב), ומה גם כשבא ומתחרט על אשר עשה ומתפחד מעונש, הרי ודאי שיש לנו להחזיקו כבעל תשובה, וא"כ שוב לא יחזור מעורכי המלחמה.
אמנם יעוין בזהר בראשית מא, א: בהיכלא תליתאה אית רוחא חדא כו' איהו קיימא על נשמתהון דאינון דאהדרו בתיובתא ולא אהדרו, כגון דחשיבו ועד לא אהדרו בהו מיתו, אלין טרדון לון בגיהנם כו'. וכן בזהר תרומה קנ סע"א: אית מנהון דמצפצפי וסלקי, ואלין אינון חייבי עלמא דחשבי בלבייהו תשובה ומיתו ולא יכלי למיעבד לה, אלין אתדני תמן בגיהנם כו', הא בוודאי מקבל עונשא על דאזיל בלא תשובה כו'. ובפנחס רכ ע"ב: אינון דהרהרו תשובה בהאי עלמא ולא יכילו, ואסתלקו מן עלמא וצדיקייא נחתין בגינהון דחייבין גו שאול ונטלין לון כו'. ובתקו"ז סוף תל"ב (עו, ב): שבע מדורין דגיהנם כו', ואם הוא צדיק אתמר ביה "כי שבע יפול צדיק וקם", וא"ל ר"א, ואם הוא צדיק אמאי נחית תמן, אלא בגין לאפקא מתמן כל נפשא ונפשא מאלין דהרהרו בתיובתא ומתו בקצרות שנין כו'. והבאתי בנצוצי זהר ממנחת חינוך מצוה שסד, דאע"ג שאם הרהר תשובה בלבו הרי זה צדיק, היינו מכאן ולהבא, אבל נשיאת עוון משכבר הרי יש עליו, וכפרה על חטאו בעי, וכמבואר בפסקי רקנטי סי' סז בשם רבינו שמחה, שכל בעל תשובה צריך לצער עצמו, גם בידעו בעצמו שמתחרט ושלא יחזור לחטא זה, ואם הוא חייב עונש, דין ארבע מיתות לא בטל, ומי שנתחייב הריגה מתיזין את ראשו (כתובות ל רע"ב), וגם העובר על דברי חכמים חייב מיתה (ברכות ה ע"ב), ולב יודע מרת נפשו, ומתיירא דלא לפקוד דיניה בעידן סכנתא ושלא יתפס על עוונו משכבר. ואחרי שהוברר כי בשעתו עבר עבירה, שוב יאמינו לו כי לבו נוקפו אחרי שיש עוונות שגם יוהכ"פ עם התשובה אך תולין ולא מכפרין (יומא פו, א).
וראה בס' תקנת השבים מהגה"צ ר' צדוק הכהן מלובלין, אות א, שתחילת התעוררות לתשובה מכשירתו מכאן ולהבא, והוא כבעל מום שנתרפא, שמקצת שמו עליו, היינו מי שזוכר הראשונות ידע שהיה בעל מום, רק שנתרפא עתה, וסוף התשובה היא דהוי כאלו לא חטא כלל, שיבוקש העון ואיננו. עיי"ש. ולכן כשיודע בעצמו שלא הגיע עוד למדה זו, ומפחד, חוזר מעורכי המלחמה.

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

לכאורה אם הוא מתיירא מן העבירות, הרי זו חרטה על שעבר, וכיון שהרהר בתשובה הלוא מיד צדיק ייחשב? אמנם בזהר מקץ רב, א, אמרו: אלמלא חטו לא הוו דחלין כלל, בגין דחובוי דבר נש מתברין לביה כו', ועל דא כתיב "מי האיש הירא" מחובין דבידוי כו'. כלומר שע"י העבירות שעבר הוא מתיירא בכלל, כדסיימו בזהר שם רב רע"ב: כל מאן דאית חובין בידוי תדיר כמה דאת אמרת "ופחדת לילה ויומם" כו'.

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

זהו המתיירא מעבירות שבידו וכו' (מד:) שח בין תפילה לתפילה עבירה היא בידו וחוזר עליה מעורכי המלחמה
50

ניצוח האויבים תלוי ביותר בהתאחדות ישראל, שאז הם נחשבים כמקיימים כל רמ"ח מ"ע, ושורה עליהם צלם האלקים בשלמות, ואז נתקיים בהם "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ", וכנ"ל שאומות העולם בערך ישראל הן כחיות בערך האדם. אך גם זה איננו דבר נקל, שהרי אין דעתן של בני אדם שוות, וכל איש מושכתו דעתו לדרכו, ואיך אפשר שיהיו כולם כאיש אחד? ונראה דזה תלוי במצות "קדושים תהיו", שבזמן שישראל נוהגים סלסול אפילו בדבר הרשות ומקדשין עצמן במותר להם ומקיימין "בכל דרכיך דעהו", שוב כל דרך ודרך שבכל איש ואיש מכוון לנקודה אחת, לעשות רצון אבינו שבשמים, ואז יתכן להם להיות כאיש אחר, וכל אחד ואחד כאבר מאבר הכלל, ושורה עליהם צלם האלקים בשלמות ויוצאין למלחמה ונוצחין. וזהו "כי תצא למלחמה ונתנו" וגו' בודאי, שהרי במלחמת הרשות הכתוב מדבר, ומלחמת הרשות רומזת לשמירה בדבר הרשות, כמו שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצלה"ה דמלחמת שבע האומות רומזת לשבע המדות הרעות ובכללן דבר איסור, ומלחמת הרשות רומזת לשמירה מדבר הרשות, עכ"ד.
ולפי"ז מובן הטעם דבשביל עבירה קלה ואפילו שח בין תפלה לתפלה חוזר עליה מעורכי המלחמה כבש"ס סוטה, שהרי זו מפקיעתו מלהחשב כאחד מאברי הכלל, היפוך מקיום "בכל דרכיך דעהו"... ולפי האמור י"ל דזה היה ענין כל ניצוחם של בית חשמונאי, ועוד כמה וכמה שנצחו מועטין מישראל את המרובין מאומות העולם, שמאחר שהיו מועטין ומ"מ ערכו לבם למלחמה עבור כבוד שמו יתברך וכבוד עמו ישראל, בזה עצמו התאחדו בקרב כלל ישראל להיות נחשבים כאבר מאבר הכלל, וקיימו בעצמם "עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו" (איוב ב, ד), שמסרו נפשם עליהם כמו אבר שמוסר את עצמו עבור הנפש כולה.

(שם משמואל, פרשת תצא, שנת תר"פ)

לפיכך תלתה לו התורה כל אלו שיחזור בגללן

יש תנאים ידועים שהתורה הטילה על הלוחמים, שכאשר נתבונן עליהם נראה שהם קולעים אל המטרה הזאת, למלאות תנאי התעוררות הרגש והרוח מהלוחמים, כי הכוחות הגופניים והגבורות הגשמיים הדרושים להלוחמים יתעוררו ע"י התעוררות הרגש והרוח, כי הכוחות הגופניים האלה עומדים תחת גדרי הבחירה וההתפתחות, ולזאת פועלת עליהם ההתעוררות מהרגש והרוח. לבלי להאריך בזה הרבה, אביא פה איזה מאמרים שמהם יתאמתו דברינו אלה.
בסוטה איתא: הירא ורך הלבב - זהו המתירא מן העבירות שבידו, לפיכך תלתה לו התורה כל אלו שיחזור בגללן. וכתב ע"ז ברש"י וז"ל: "לפיכך, שהירא זהו הירא מן העבירית, תלה התורה בנה ונטע ואירס לחזור בגללן כדי שיתלה בכך החזירה, ולא יתבייש לומר מעבירות שבידו היה ירא וחוזר". וקשה מאד, הלא בכתוב מבואר בפירוש דהטעם הוא "פן ימות במלחמה ואיש אחר יחנכנו" כו', ואיך אפשר לומר דעיקר טעם החזרה הוא מצד היראה מפני העבירות? והיא קושיא עצומה, וכבר הובאה קושיא זו בתפארת ישראל על משניות בשם הגאון מוהרמ"י זצ"ל, ותירוצו שם אינו מתקבל על הלב כלל. אמנם באור הדברים הוא כך, דבאמת יש להתבונן הרבה על הטעם המבואר בתורה דמשום זה יחזור, דיש לחוש "פן ימות במלחמה ואיש אחר יחנכנו", או "ואיש אחר יחללנו" או "ואיש אחר יקחנה", מה לי אם איש אחר יחנכנו ויחללנו ויקחנה, אם על עצם הריגת האיש הזה אין לחוש משום שכן הם חוקי המלחמה, שהלוחם הולך להרוג או ליהרג, ומדוע ניחוש מה שאחר יהנה מביתו מכרמו ומאשתו? ואם הלוחם הזה הוא צר עין, שרע עליו המעשה הזה, מה לנו ולזה? וכמה קשה הוא להבין שהתורה תחוש לצרות עינו של זה רע עין הזה, עד שתטיל חובה להכריז שישוב ממלחמתו. פליאה הוא ותהי לפליאה.
ברור הדבר בעיני, שאמיתת הענין כך הוא, בהיות שהמלחמה דורשת כח גופני וגבורה חומרית, והם עומדים תחת גדר ההתפתחות, כי אינם פועלים בחיוב רק ברצון, והתעוררות הרצון הוא ע"י הרגש וע"י כח הציור והדמיון, שמצייר לפניו איך שהוא עומד בפרשת דרכים מעבר מזה דרך ההצלחה והאושר אם יתגבר על אויבו וינצחו, ומעבר מזה דרך האסון והתלאה אם יפול בידי אויבו, ועוד ציורים כאלה המעוררים בקרבו את הרגש, ולזאת יש לו להיות פנוי מכל מחשבה אחרת, ושישים כל מעיניו רק בענין המלחמה לעדור בה בלא לב ולב, ושתהיה דעתו וכל מחשבותיו נתונות ומסורות רק להמלחמה, וכמו דאיתא ברמב"ם (פ"ז מהל' מלכים הט"ו) כשמדבר שם מתנאי הלוחם כתב וז"ל: "וישים נפשו בכפו, ולא יירא ולא יפחד, ולא יחשוב לא באשתו ולא בבניו, אלא ימחה זכרונם מלבו, וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל עצמו עובר בל"ת" עכ"ל.
הננו למדים שני דברים: א) דהוטל על הלוחם למחות מלבו כל זכרון וכל הרהור ומחשבה מביתו ומכל אשר לו, ב) דהזכרון וההרהור מביתו יגדילו המורא והפחד, וכמו שאמר בפירוש "ולא יירא ולא יפחוד ולא יחשוב לא באשתו", הרי מוכח בפירוש דבכדי שלא יירא ולא יפחוד, יש לו למחות מלבו המחשבות וההרהורים האלה. ויותר מבואר כן מדבריו שאחרי זה, שאמר: "וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל עצמו", שאין כל ספק שהמחשבה וההרהור שהזכיר כאן קאי על המחשבה מאשתו ובניו שהזכיר מקודם, וא"כ מוכח ברור שהחליט דהמחשבה הזאת וההרהורים האלה גורמים לו הפחד והמורא. ובאמת יש מקום להבין בשכל איך שהם גורמים המורא והפחד, כי כן הוא בטבע, כל מה שיחשוב ויהרהר יותר מביתו ומכל הדברים החביבים בעיניו שכל ימי חייו נתן נפשו עליהם, יחוס יותר על פרידתו מהם ועל העברתם בידי זרים שלא עמלו עליהם, ולרגלי הזכרונות האלה לא יסורו מלבו ועיניו המורא והפחד ממיתתו בעת המלחמה, ולא יהיה בידו ללחום ברוח עוז וגבורה, שלזה דרוש להיות כביר לב ואמיץ רוח לבלי לפחוד מן המות, לבלי להוקיר את החיים ולבלי גם לחשוב מחייו אז.
והנה התורה, שירדה לסוף דעת האדם, ושעמדה על טבעו ומזגו, ידעה כי האדם שבנה בית ולא חנכו עוד, או שנטע כרם ולא חללו או שארס אשה ולא לקחה, אי אפשר כלל שיסיח דעתו מהם בעת המלחמה, ואין כל ספק שישים בהם מחשבתו בעת המלחמה, כי כשיזכור כמה שיגע ועמל עליהם, ועתה, כשכבר השיג את מטרתו וזכה לברך על המוגמר וחשב שעוד מעט ויקצור ברנה מה שזרע בדמעותיו, עתה מוכרח הוא להפרד מהם ושכל חמודותיו אלה תעבורנה לידי זרים - המחשבה הזאת לא תתן לו מנוח ושקט. וזה שאמרה התורה כי הלוחם שבנה בית ולא חנכו ונטע כרם ולא חללו וארס אשה ולא לקחה יש לו לשוב לביתו, כי לא יהיו בידו למלאות חוקי המלחמה ותנאיה, כי החוק הראשי הוא לבלי לחשוב בעת המלחמה מאשתו ומכל אשר לו, ועל האיש הזה לא לבד שאין לקוות שימלא את התנאי הזה, כי כמעט ברור הדבר שלא ימלאנו, כי לא יחדל מלפחוד "פן ימות במלחמה ואיש אחר יחנכנו" או "ואיש אחר יחללנו" או "ואיש אחר יקחנה", ואחרי שמחשבות כאלה תמלאנה כל חדרי לבבו בעת המלחמה, טוב יותר שיחזור. זו היא הכוונה האמתית של המקראות האלה.
אם כן איפא הלא יש להוכיח מכאן הוכחה ברורה, כי כל מחשבה העלולה לגרום פחד ומורא היא מחשבת פיגול בעת המלחמה, ואם יש לוחמים כאלה שיש לדעת שלא ימלטו ממחשבות כאלה יש להם לחזור. א"כ ממילא אם מתירא מן העבירות שבידו ג"כ יש לו לחזור, כי הלא "לפיכך", בגלל חשש מחשבת מורא ופחד, "תלתה לו התורה את כל אלו שיחזור בגללן" - מה שאמרה התורה שיחזור בגללן הוא רק מצד שחששה שעל ידן לא ימלט ממחשבת מורא ופחד, א"כ, אם מחשבת מורא ופחד שלו בעת המלחמה תהיה בגלל העבירות שבידו, ג"כ יש לו לחזור...
הרי שמבואר מכאן, שהמלחמה, שכפי השקפה ראשונה דורשת מהלוחמים רק כח גופני, יש אמנם להשתמש בה גם באמצעים ידועים לעורר הרגש והרוח, כי רק על ידם יתפתחו כחות הגופניים.

(ר' יצחק יעקב ריינס, אור חדש על ציון, דורש לציון אות יז-יח, דף י ע"ב-יא ע"א)

וכל המבקש לחזור הרשות בידו לקפח את שוקיו (מד:) שתחילת ניסה נפילה וכו' אימא פני שתחילת נפילה ניסה
54-מד:

בעל לשמוע בלמודים כתב, אף שמצינו סוגיות כזו שהגמרא מהפכת גירסת המשנה, עכ"ז יתכן דחכמי המשנה כיוונו בזה לרמז שמה שאמרו שכל המבקש לחזור הרשות לקפח שוקיו משמעו שעדיין לא נס רק מבקש לחזור, וזה לא הוה ידעינן אם היו אומרים "שתחילת נפילה ניסה", שהרי עדיין לא נס, לכן אמרו "שתחילת ניסה", היינו מה שמבקש לנוס, אף שלא נס עדיין הוא גורם "נפילה", שהשומעים שמבקש לנוס ירך לבבם.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)