Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת סוטה

לדף הראשי על אגדות סוטה


מט ע"א

אלמלא תפלתו של דוד היו כל ישראל מוכרי רבב
4

אחרי צרי ורפואה הזאת, לימוד התורה לשמה, הוא שנית למעט תאות המותרות, ובפרט מותרות קנינים, כי אין זה ענין הנאות לישראל, ורבים חללים הפיל בעו"ה רוב עושר שהיה בישראל, ובנים זרים יולדו ע"י כך, כי ע"י כך נתערבו ברשעים וילמדו ממעשיהם, וכהנה רבות. וכבר גדר פילוסוף: מה שלא הוחק בטבע, לא יהיה בפועל קיים, ואם יקום, יהיה להפסד. ואין מחוק טבע להיות לישראל קנינים בעולם הזה, וכבר אמרו: ראוי היו ישראל שיהיו כולם מוכרי רבב, אלא שלא יתגאו עכו"ם ויאמרו שהם למעלה ממדרגות אנשים, ויאמרו אנוש המה סלה, כי באמת מה ליתן להם שכר בעולם הזה, הלא יפה רגע בעולם הבא מכל חיי עוה"ז, וא"כ איך אפשר רק בשביל העכו"ם נעשה זאת. וזהו מאמר הפסוק [תהלים לא] "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך", והיינו לעה"ב בעולם הטמיר וצפון. וקשה, א"כ, איך אפשר ליתן להם קצת טובה מהטובה בעולם הזה, הלא יופסד שכרם ע"י כך בעולם הבא ואין ערך לו? לזה אמר, "פעלת לחוסים בך", הוא "נגד בני אדם", בשביל הגוים שלא יאמרו ידינו רמה. וא"כ, שאינו בחק הטוב להשפיע רוב קניני עולם הזה, אף הוא לא יצליח, ולכן חדלו מזה, אשרי האיש המסתפק במיעוט כדתה של תורה. הלא כצל ימינו עלי ארץ, ואיך יעשו בני אדם שימהרו וירוצו, יומם ולילה לא ישבותו, ויעסקו בקניינים המדומים.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ה)

אלמלא תפלתו של דוד היו כל ישראל מוכרי רבב שנאמר שיתה ה' מורה להם
4-6

בעל לשמוע בלמודים מפרש "מורה" היינו דבר מאוס, כמו "מוראה ונגאלה". וזה שאמרו ששונאי ישראל החשיבו את בנ"י למוכרי רבב (ברש"י: דבר מאוס), וביקש דוד "שיתה ד' מורה להם", היינו שה' יתברך ישית ה"מורה", היינו רבב המאוס, "להם", היינו להשונאים, וידעו השונאים "אנוש המה", אנשים חשובים, תחת שהיו שפלים בעיניהם כמוכרי רבב.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

אלמלא תפלתו של דוד היו כל ישראל מוכרי רבב וכו' אלמלא תפילתו של חבקוק היו שני תלמידי חכמים מתכסים בטלית אחת
4-8

דבר זה ענין נפלא בא להגיד על ישראל שאין ראוי להם העושר, כי העושר אין ראוי רק לאומות. ודבר זה, כי ישראל שהם קדושים, והקדוש הוא פשוט, והפשיטות אין דבר מצורף אליו, ודבר זה בארנו בחיבור גבורות ה' (פנ"א). ויש ראייה על זה, שלכך כה"ג ביום הכפורים לא היה נכנס לפני ולפנים רק בבגדי לבן, מפני כי אלו בגדים הם פשוטים, ולא בבגדי זהב שאינו פשוט. ומה שאמרו חכמים (ע"ז יט ע"ב): כל העוסק בתורה נכסיו מצליחים, אין סותר לדבר זה, כי מפני שנמצא התורה עם האדם הגשמי לכך מביאה אל האדם הברכה, אבל מצד עצם העושר אין ראוי זה לישראל רק שיהיה להם כל, ומצד הזה נמצא בישראל העושר. וזהו מדרגות עולם הבא, שהוא "כל", כמו שאמרו במסכת בב"ת, וזה בודאי ראוי לישראל. אבל מדרגות העושר בעצמו שהוא קנין עולם הזה במה שהוא עולם הזה, אין ראוי לישראל, כי העולם הזה הוא עולם המורכב, ואין ראוי לישראל כי אם הפשיטות. ואל יקשה לך, א"כ כאשר התפלל דוד על ישראל שלא יהיו עניים, דבר זה הוא יציאה ממעלתם, אין הדבר [כך], כי מצד התפילה שה' יתברך נותן דרך רחמים, בודאי שייך הכל אל האדם, רק כי לפי המנהג והסדר אינו כך, כי ישראל אשר הם מוכנים לעולם הבא בפרט מצד שראוי להם מדריגה אלקית לא גשמית, אין להם חלק בעוה"ז אשר הוא גשמי. וכן החכמים אשר מצד תורתם אין ראוי להם העושר אשר הוא מדרגת עולם הזה הגשמי, כי אלו שני דברים, דהיינו הנבדל והגשמי, לא יתחברו, כי הם דברים מחולקים והם הפכים, שזה נבדל וזה גשמי. ולכך אם לא היה תפלתו של דוד, וכן אם לא היה תפילת חבקוק הנביא, היו שני חכמים מתכסים בטלית אחד, בשביל שאין ראוי לחכמים עולם הגשמי, רק שגרם תפילת חבקוק דבר זה.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

אלמלא תפלתו של חבקוק כו'

עי' זהר בשלח מב סע"ב: "ויזורר הנער" כו' - ודא הוא חבקוק נביאה, כמה דאת אמרת "את חובקת בן" כו'. וראה לעיל ברכות י ע"ב, ד"ה ומה שונמית.

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)


אל תקרי בקרב שנים אלא בקרוב שנים
10

בעל לשמוע בלמודים כתב דיתכן דהמלה "שנים" משמעה לבוש, ע"ד שנאמר "כל ביתה לבוש שנים", ודרשתם היא אל תקרי "בקרב שנים" אלא "בקירוב" שנים, היינו ששניהם יתקרבו אל תחת מלבוש אחד.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

שני תלמידי חכמים המהלכין בדרך ואין ביניהן דברי תורה ראוין לישרף
12-13

דבר זה מחמת שהם הולכים בדרך ומתחברים ביחד, וראוי שיהיו מדברים דברי תורה, ואם אינם עושים, מתחייב להם השריפה כמו שמתחייב השריפה לכל מי שהוא מתנגד אל הדברים האלקיים. ואלו שנים שהם [ת"ח], ראוי שיהיו דיבורם בדברי תורה, ואם אינם מדברים הם מתנגדים אל התורה, והם ראויים להישרף.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

רש"י: ראוין לישרף - שעל מנת כן בא הרכב אש עליהם. פשיטא שלא פסק פיהם של אליהו ואלישע מגירסא. אלא שבזה לא היה די, וצריך היה שיהיו ביניהם דברי תורה, ולא ידאג כל אחד לעצמו בלבד, אלא גם לחברו.

(רבי חיים שמולביץ, שיחות מוסר, תשל"ב, פרשת יתרו, מאמר לט, עמ' קסה)

דוק ותמצא שאמרו חז"ל "ואין ביניהם" דברי תורה, היינו שכל אחד לבדו עוסק בתורה, וכשאין ביניהם דברי תורה, היינו שכל אחד חושב רק על עצמו, ראויים הם לשורפם באש.

(רבי חיים שמולביץ, שיחות מוסר, תשל"ג, מאמר קד, עמ' תמה)


ואין ביניהן דברי תורה וכו' שנאמר וכו' הלוך ודבר
14-13

בזוהר הקדוש (ח"ג רלא, ב): תנן "ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו", "יום ביומו" מאי הוא, אלא הני תרי יומין דראש השנה... והם בחינת תורה שבכתב ותורה שבעל פה. ולכן נמצא הרמז הזה על יום ב' של ראש השנה בפסוק "דבר יום ביומו" שנאמר בשלמה המלך ע"ה, שהוא היה בחינת תורה שבעל פה חכמה תתאה חכמת שלמה... באמת שני הבחינות כלולים יחד כמו שנאמר "דבר יום ביומו", "דבר" נקרא דברי תורה כמו שאמרו ז"ל: "דבר ה'" זו הלכה, גם אמרם ז"ל: "הלוך ודבר" בדברי תורה.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, דברים, לראש השנה, אות כו)

ישראל שושנה וורדים, רק המצרים הם הקוצים הסובבים את השושנה. ובמה כורתים אותם? בדיבור ובקלא. דיבור, היינו דברי תורה, וכמו שנדרש "הלוך ודבר" טעמא דאיכא דיבור כו', דהיינו דברי תורה, שזהו סתם דיבור וכן בכמה דוכתי. ושבת אקרי דיבור, כמו שאמרו (זח"א לב, א), והיינו דשבת מדת מלכות פה, תורה שבעל פה. וכן נדרש (שבת קלח.) "דבר ה'" זו הלכה.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת שמות, אות ה)


שני ת"ח הדרין בעיר אחת ואין נוחין זה לזה בהלכה אחד מת ואחד גולה
17-18

ואדום נגד קטטה, כמו שאמרו בחורבן שני בשביל שנאת חנם (יומא ט ע"ב), ונתחייבו גם כן גלות, כי שורשו קנאה כידוע, רק שזהו מכלל מחנה ישראל. ולכן צריך גירושין, כמו שאמרו: שני תלמידי חכמים וכו' אחד מת ואחד גולה, על דרך שאמרו (עירובין סא.): כלבא בלא מתיה לא נבח. וכן בסבא דבי אתונא (בכורות ט.) אקשו קמיה כשהשליך מעפר ארצם.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, אות ח דף יד ע"ד- טו ע"א)

אם אין מידות הת"ח מתוקנות, ואין האהבה ביניהם שלמה כאיש אחד בלב אחד, כפי הנדרש ללימוד התורה, הרי העונש על כך הוא איום ונורא, אחד מת ואחד גולה. ואם ח"ו קיים מצב כזה בין בני ישיבה, לא יאמר האחד בלבו 'אין האשמה בי אלא בחברי', כי כאן גילו לנו חז"ל סוד גדול, שהאשמה בשניהם, שהרי שניהם נענשים. אמנם אין אשמתם שווה, מ"מ אשמה רבה יש לשניהם. והעצה היחידה היא לעמול ללא הרף על תיקון המידות.

(רבי חיים שמולביץ, שיחות מוסר, תשל"ג מאמר קד, עמ' תמה)

בעל לשמוע בלמודים מעורר דלכאורה אמרו דשניהם אין נוחין זה לזה, א"כ עוון שניהם שוה, מ"ט איפוא אין עונשם שוה? וכתב שיתכן דשניהם אין מסכימין על הלכה אחת, וכל מה שאחד אוסר השני מתיר, אולם אף שעל פי האמת טעה רק האחד, בכל זאת תלוי העוון גם בהשני, כי אם היה נכנע לילך לחברו ולברר לו שאין הלכה כדבריו, יתכן שהיה חוזר ומודה לו. לכן אותו שהורה שלא בהלכה מת, והשני שלא הלך אליו להעמידו על האמת וע"י זה גרם מיתתו, לכן דינו כהורג אדם בשוגג וגולה.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)


כל ת"ח העוסק בתורה מתוך הדחק תפלתו נשמעת וכו' משביעין אותו מזיו שכינה וכו' אין הפרגוד ננעל בפניו
22-30
כבר התבאר ענין התפלה כאשר היא נשמעת. וזה כי האדם הוא עלול מן העילה, וכל עלול הוא צריך אל העילה והוא תולה בו, וכדכתיב (דברים ד) "ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו בכל קראינו" וגו', ואם אינה העילה קרוב אליו, אז אין השלמה לחסרון העלול. וכאשר העלול הוא גשמי לגמרי אז הוא רחוק מן העילה, ואם הוא נבדל מן הגשמי לגמרי אז ה' יתברך קרוב אליו ומשלים בקשתו. ולא תמצא אדם שהוא כולו שכלי רק מי שלמד תורה מתוך הדוחק, שגובר בכח על הגשמי ודבק בשכלי הוא התורה. ומפני זה תפילתו נשמעת, כי ה' יתברך קרוב אליו לגמרי, כאשר בזרוע ובכחו מושל על הגשמי ואינו חש אל הדוחק.
והוסיף רבי אחא לומר שאין הפרגוד ננעל לפניו, כל זה כאשר הוא גובר בכח ובגבורה להיות שכלי ומסלק הגשמי לגמרי, אין הפרגוד ננעל לפניו, כי החומר מסך מבדיל בין ה' יתברך ובין האדם הגשמי, וכאשר גובר על הגשמי ודבק בשכלי ולומד תורה מתוך הדוחק, אין כאן מסך מבדיל לגמרי. והוסיף רבי אבהו לומר שזוכה ומקבל פני שכינה לגמרי להיות במחיצות הקב"ה.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

ובמסכת סוטה: אמר רב יהודה בריה דרב חייא כל העוסק בתורה מתוך דוחק תפלתו נשמעת... אין הפרגוד ננעל לפניו... אף זוכה לקבל פני השכינה שנאמר והיו עיניך רואות את מוריך. כבר התבאר ענין התפלה, כאשר ה' יתברך קרוב אל האדם אז בקשתו נעשה, וכדכתיב (דברים ד) "ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו וגו' בכל קראנו אליו". ואין לך קרוב אל ה' יתברך כמו מי שלמד תורה מתוך הדוחק, שגובר בכח על הגשמי ודבק בשכלי, כי אין לך דבר שמקרב את האדם אל ה' יתברך יותר רק כאשר האדם פורש מן הגשמי. ולכך מי שהוא עוסק בתורה מתוך הדוחק, שדבר זה מורה שאין מונע לו מן צרכיו הגשמיים, ואם כן האדם הזה שכלי גמור, ולכך תפלתו נשמעת, כי ה' יתברך קרוב אליו לגמרי, כאשר בזרוע ובכחו מושל על הגשמי ואינו חש אל הדוחק. והוסיף רב אחא לומר שאין הפרגוד ננעל לפניו, ר"ל כי החומר הוא מסך המבדיל בין ה' יתברך ובין האדם הגשמי, וכאשר גובר על הגשמי ודבק בשכלי, וזה כאשר לומד תורה מתוך הדוחק, אז אין כאן מסך מבדיל כלל, כי כבר התבאר כי הגשמי הוא מסך המבדיל בין ה' יתברך ובין האדם כאשר התבאר זה בכמה מקומות, וזה שאמר שאין הפרגוד ננעל לפניו. והוסיף ר' אבהו לומר שזוכה ומקבל פני שכינה לגמרי, להיות במחיצת הקב"ה כאשר הוא שכלי לגמרי.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התורה, פרק ד)

ובפרק עגלה ערופה: אמר רב יהודה בריה דרבי חיא, כל תלמיד חכם העוסק בתורה מתוך הדחק תפלתו נשמעת... משביעים אותו מזיו השכינה... אין הפרגוד ננעל בפניו... ונודע כי התפלה שהאדם מתפלל, כל זמן שהיא עולה למעלה הוא עושה רושם גדול, ותפלתו נשמעת ואינה חוזרת ריקם. ומה שלפעמים אין התפלה מועלת, הוא מצד שאין יכול לעלות למעלה, כי הסטרא אחרא מפסקת, כמו שאמרו (ברכות לב ע"ב): מיום שחרב בית המקדש, נפסקה מחיצה של ברזל בין ישראל לאביהם שבשמים, והוא הסטרא אחרא המפסיק ואין מניח לעלות התפלה למעלה. אבל ע"י שהאדם עוסק בתורה, אז הקול הזה בוקע כל הרקיעין ומפנה מקום, כי הסטרא אחרא בורחת משם, וע"י זה התפלה עולה למעלה. ושלא יחשוב האדם אשר הוא בדוחק ועוני ועוסק בתורה יום ולילה, אם היתה תפלתו נשמעת מדוע לא ירווח לו מדחקו הגדול, ויחשוב כי מסתמא לא עלתה תפלתו למרום - על זה אמר שבאמת ברית כרותה היא שתפלתו אינה חוזרת ריקם כלל, ומה שאין הקב"ה מרויח לו מדוחקו הגדול, אשר על זה התפלל לפניו יתברך, אמר שבאמת הוא לטובתו, כי כמה דרכים לפניו. או שהקב"ה חפץ דכאו העוני והיסורים, בכדי להרבות שכרו בעולם הבא, כענין שמצינו במעשה דרבה בר אבהו עם אליהו שבפרק המקבל (קיד ע"ב)... או לטעמים אחרים, ובאמת הוא יתברך מחליף שכרו במקום טוב עולם הזה, שיקבל תמורתו שכרו בעולם הבא, להשביעו מזיו השכינה במקום שהוא רעב וחסר כל בעולם הזה. וזה שאמר רבי אבהו, משביעים אותו מזיו השכינה, אבל באמת אין הפרגוד ננעל לפניו, להפסיק שלא תעלה תפלתו למעלה, כמו שבארנו.

(רי"א חבר, אור תורה, ליקוטים)

בעל לשמוע בלמודים מעורר שקבלת התפלה יכולה להיות בג' אופנים, א) "שתפלתו נשמעת" מרחוק, ב) "אין הפרגוד ננעל" ויכול המתפלל להתקרב למעלה, ג) "משביעים אותו מזיו שכינה" היינו שהשכינה מתקרבת אליו לשמוע.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)


בכל יום ויום מרובה קללתו משל חבירו
32-33

וביאור זה, כי השינוי גורר אחריו שינוי, ולפיכך כאשר חרב בהמ"ק, דבר זה גורם קללה כמו שקיבל השתנות ויציאה חוץ מן הסדר כמו שאמרנו, וזה גורר אחריו שינוי. ולכך כל יום קללתו מרובה משל ראשון, ודברים אלו ברורים שנמשך אחר שינוי, שינוי יותר.

(מהר"ל, חידושי אגדות לעיל מח ע"א)

ולזה נתקן ק"ש ב' פעמים בכל יום, דאיתא: בכל יום קללתו מרובה מחבירו. והענין, ע"י שבנ"י מעכבין כל העולמות בהתרשלות בעבודת ה' יתברך, בפרט עתה שביהמ"ק נחרב בעווותינו הרבים, ועי"ז שאדם קורא ק"ש בכל לב, וחפץ לקבל עליו מלכות שמים להשתעבד אליו בכל לב ונפש, יוכל לצאת מארור לברוך כנ"ל.

(שפת אמת, פרשת חיי שרה, שנת תרל"ג)

בכל איש ע"י אמונה כראוי לעבודת ה' יתברך אדון כל, בודאי יוצא מכלל ארור לברוך, וכן יוכל להוציא כל הנבראים מקללה, שכתבו ז"ל שבגלות כל יום קללתו מרובה, וע"י אמונה בה' יתברך יוכל להוציא כל דבר לברכה.

(שפת אמת, פרשת חיי שרה, שנת תרל"ד)

מי ששרת באמונה לצדיקו של עולם ית"ש, עי"ז מוציא כלל העולם מקללה לברכה, דאיתא: אחר שחרב ביהמ"ק כל יום קללתו מרובה מחבירו, והצדיקים מהפכין הקללה לברכה ע"י האמונה, שבאמת ברכת הבורא יתברך נמצא תוך הבריאה, רק החושך יכסה ארץ, וע"י האמונה מתברר הפנימיות. ודבר זה, להפך הקללה לברכה, חביב לפניו יתברך יותר, שעל זה נשתלח האדם בעוה"ז.

(שפת אמת, פרשת חיי שרה, שנת תר"מ)

ובכל ג' בחי' הנ"ל חל שמו יתברך על חלק שלו, ושורה בו ברכה לכל השאר. ובנ"י הם הכלי מחזיק ברכה בעבור כל הנפשות... וכמו כן בירושלים, דכתיב "בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך", ומשם יוצא הברכה לכל העולם. לכן אמרו חז"ל: אחר שחרב בהמ"ק כל יום קללתו מרובה, כי עיקר הברכה היא מבהמ"ק.

(שפת אמת, פרשת יתרו, שנת תרמ"ד)

בבקר תאמר מי יתן ערב ובערב תאמר מי יתן בקר הי בקר אילימא בקר דלמחר מי ידע מאי הוי אלא דחליף
33-36

בואו ונחזק עצמנו בתורה, כי בגמרא אמרינן על זה: כל יום קללתו מרובה משל חבירו, דכתיב בבוקר תאמר מי יתן ערב ובערב תאמר מי יתן בוקר, הי בוקר, אילימא דאתיא, מי ידע מה הוה, אלא בוקר דחלף. והקשה מהרש"א למה לא דייק כן מריש קרא, "בבוקר תאמר מי יתן ערב"? וגם המפרשים הקשו מה קושיא "מי ידע מה הוה", הלא זו דרך אוררי יום, כשצרתם צרה מחכים יום מות, כדכתיב [איוב ג, כא] "המחכים למות ואיננו", ולכך יאמר הלואי שיחליף זמן ויבא סוף וקץ.
אבל הענין, כבר ידענו כי אין כוונת הגמרא קללתו מרובה משל חבירו בענין גלות ומצוקת הזמן, כי במה יחשב להמקבלים באהבה יונעם, ומה נ"מ אם הוא בזה עולם עשיר או עני, סובל מרעין וחובק אשפתות, או אמון עלי תולע מתהפך עלי מרבדים, הלא אחריתו רמה ותולעה, ויותר שהאדם מעונג יותר עלול לחולי ונזק. אמנם כוונת הגמרא "קללתו מרובה" בחטאים ועונות והתגברות יצר הרע, כי כל יום יצר וסטרא דמסאבא גורם עד שעונות עברו ראש, ומכף רגל עד ראש אין בנו מתום, וזהו שמתגבר עלינו יום ביומו, כי אנשי אמנה אבדו, ויראי חטא בעוונותינו הרבים המה מתדלדלים ומתמעטים יום ביומו.
וזהו שדייק בקרא דמיירי ג"כ מזה מענין התגברות היצר הרע והחטאים, וקאמר "בערב תאמר מי יתן בוקר" לשוב בתשובה, וזהו "אילימא בוקר דאתיא" לשוב בתשובה, "מי יודע מה הוה", הא כללא הוא: שוב יום אחד לפני מותך כי אינך יודע מתי תמות [שבת קנג.], וא"כ איך יאמר "מי יתן בוקר" לשוב, אם ישוב תיכף ישוב? וכבר אמרו חז"ל [אבות ב, יד]: אל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה. וא"כ צ"ל דיום שעבר קאמר, כי הוא מתקלקל ביותר וביטול עבודת ה' יום ביומו יותר, ומתחרט ואומר מי יתנני כיום אתמול כי יעבור, שלא הייתי כ"כ משוקע בחטא, מי יתן והייתי כיום שלפניו בלי לעשות דבר רע הזה. ולכך לא דייק מ"בוקר תאמר מי יתן ערב" כקושית מהרש"א הנ"ל, דזה י"ל כפשוטו, דכבר ידוע מה שאמר יצחק לפני ה' בהתנצלות על בניו, דל לילות דשינה (שבת פט ע"ב), הרי דלילות אינן עלולין לחטוא, דהם מיוחדים לשינה ולנוח מעמל אנוש, ואם כן שפיר יאמר בעסקו בחטאים וכדומה "מי יתן ערב" שהייתי ישן, ואם ישנתי אז ינוח לי, ולק"מ, אבל מ"ערב מי יתן בוקר" שפיר קשיא כנ"ל.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ד)

בבקר תאמר מי יתן ערב ובערב תאמר מי יתן בקר הי בקר אילימא בקר דלמחר מי ידע מאי הוי אלא דחליף
33-36

בעל תאוה לעינים מקשה מדוע לא פריך מרישא: הי ערב וכו' אלא דחליף? ומתרץ דברישא דקרא הוה אמינא דשואל "מי יתן ערב" לפי שדרך העבדים לנוח בלילה, אבל בערב ששואל "מי יתן בוקר" של מחר מי ידע שיהיה טוב יותר? אלא דחליף.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

עלמא אמאי קא מקיים אקדושה דסידרא ואיהא שמיה רבא דאגדתא
36-37

וביאור זה, כי העולם הזה הוא מקבל מן העולם העליון, ודבר זה אין ביטול לו, ולא יפול תחת הביטול כלל, ועל דבר זה קאי עלמא. כי כאשר בטל בית המקדש, שעל ידו היתה הברכה באה לעולם, אבל עדיין לא בטל דבר זה - שהעולם הזה מקבל מן העולם העליון. ולפיכך קאמר דקאי על סדרא דקדושא ו'אמן יהא שמיה רבא' דאגדתא, כי ע"י זה מביא הברכה מעולם העליון לעולם הזה, כי זאת הברכה לא שייך בה הפסק כלל. ובשניהם אנו אומרים 'קדיש לעלם ולעלמי עלמיא', וכן ב'יהא שמיה רבה' אנו אומרים 'מברך לעלם ולעלמי עלמיא'. ולא תמצא זה בשום שבח בעולם, רק בשני שבחים אלו, בעבור כי אלו ב' שבחים בפרט משבחים הקב"ה מצד עולם העליון, ועל דבר זה העולם עומד, מצד שה' יתברך מברך העולם הזה מן עולם העליון.
ועל זה תיקנו אלו ב' שבחים בפרט בלשון ארמי, כי לשון ארמי אינו מכלל שבעים לשונות המיוחדים לכל אומה ואומה, וכבר בארנו דבר זה למעלה כי השבח הזה הוא מגיע עד עולם העליון, והוא כולל הכל, ואינו מיוחד, לכן ראוי שיהיה השבח הזה בלשון שאינו מיוחד. ואינו ראוי שיהיה בלשון הקודש, מפני כי לשון הקודש לשון מיוחד. וכל שאר הלשונות כולם הם לשונות מיוחדים, חוץ מלשון ארמי.
ויראה, מה שאמר 'אמן יהא שמיה רבה' דאגדתא, הוא מפני כי ראוי זה להגדה, שהיא תורה, כי ע"י הקדיש שהוא אחר התורה בפרט, יש לאדם דבקות יותר ע"י קדיש שאחר התורה, עד שמביא הברכה והקיום מעולם העליון. וכן יש במדרש (ילקו"ש משלי רמז תתקנא): "נדיבי עמים נאספו עם אלקי אברהם וגו' מאוד נעלה" (תהלים מז, י), אימתי שמו של הקב"ה מתעלה, בשעה שישראל נאספים לבתי כנסיות ובתי מדרשות, ונותנין שבח וגדולה להקב"ה. אמר רבי ישמעאל, באותה שעה כששומעין הגדה מפי חכם, ואחר כך עונין 'אמן יהא שמיה רבה', באותה שעה הקב"ה שמח, ואמר למלאכי שרת, באו וראו עם זו שיצרתי בעולם במה הן משבחין אותי, באותה שעה מלבישין הקב"ה הוד והדר, לכך נאמר (משלי יד, כח) "ברוב עם הדרת מלך", עד כאן. הרי לך מבואר כי השבח הזה, שהוא מברך לעלם ולעלמי עלמיא, מיוחד למעלת התורה, אשר היא גם כן מעולם העליון, כאשר בארנו. ולכך ביארנו שצריך לומר שנים מקרא ואחד תרגום (ברכות ח.), כמו שמבואר בחבור התפארת, עיין שם.
והבן עוד, כי אלו ב' דברים, האחד בו ברכה, והשני קדושה, כנגד 'קדוש' ו'ברוך', ולכך מזכיר תחלה סדרא דקדושא, ואמן יהא שמיה רבה מברך דאגדתא. ואלו שני דברים ביחד הם סדרים לעולם הזה. כי ע"י קדושה יש לעולם הזה דבקות בעולם העליון, שהוא קדוש. ומפני כך הוא מקבל הברכה מן עולם העליון, שהוא יתברך מבורך לעלם עלמי עלמיא. וכאשר בית המקדש היה בעולם, היה מקבל ברכה ע"י בית המקדש, שהוא קדוש, והיה דבקות לעולם הזה בעולם הקדוש. אבל כאשר אין בית המקדש, צריך האדם אל סדר קדושה, שע"י הקדושה הזאת יש לעולם דבקות בעולם הקדוש, וע"י 'אמן יהא שמיה רבה מבורך לעלם ולעלמי עלמיא' באה הברכה מעולם העליון לעולם הזה, ועל זה קאי עלמא.

(מהר"ל, נצח ישראל, פרק כב)

אמרו: מיום שחרב בית המקדש אין לך יום שאין קללתו מרובה משל חבירו, ואמרינן עלה בגמרא, אלא עלמא איך קאי, ואמרינן: אקדושה דסידרי וקדושה דאגדתא. ולהבין הקושיא והתירוץ, וכי לא יש שאר מצות דאגין עלן עד דבחר דוקא בשני דברים כאלו? מה נשתנו אלו יותר משאר עבודות ה'?
אבל דע כי מזלות המה שונאים לישראל למאוד, כי לפי המזל אין אברהם ראוי להוליד, רק הקב"ה פעל עמו חוץ למזל כנ"ל, וא"כ לפי מזל לא יקום לאברהם זרע, והן ישראל, שהן זרע אמיתי של אברהם, כנודע "כי ביצחק יקרא לך זרע" ולא כל יצחק. ולכך כל ענין המזל לעקור שורש ישראל כדי שלא יקום לאברהם זרע. ולכך כל יום ויום קללתו מרובה משל חבירו, כי הן המתגברים עלינו כל יום ומזלות נלחמו נגדנו. ועיקר הטעם כמ"ש הזוהר, שהמה אלילים ושדים, כמו שיש ע' שרים כן הוא ע' שדים, כמו שאמרתי באריכות בדרוש הקודם בענין זה, והמה כולם נגד ישראל, כי המה חיצונים, ולכן רק רע כל היום. אמנם בזמן שהיה הבית קיים היו נותנים מחיצה לחיצונים בקרבנות בהעלות עשן, וכן ביום הכפור בשעיר המשתלח, כדי שלא יקטרגו על ישראל, אבל לאחר חורבן, שעיקר עבודתנו הוא בתורה ובתפלה, ובמה יש ליתן להם אחיזה?
אך דע כי הם, כמו לשון ארמית דבוק בלשון הקודש, כך החיצונים נאחזים בקדושה, ולכך שורש שלהם הוא ארמית, כמו ששורש ישראל עם קודש בלשון קודש, כך חיות ע' שרים הנ"ל ע' לשונות שורש שלהם לשון ארמית הקרוב ללשון הקודש. ולכך בשנער, ששם התחילה ההפלגה וע' לשון, שם ראש לשונם לשון ארמית, כאשר מבואר כמה פעמים בכתבי האר"י ז"ל. ולכך ליתן להם אחיזה לבל יקטרגו על ישראל למאוד, אנו אומרים בסדרא דקדושה שהוא "ואתה קדוש" הקדושה בלשון קודש, ופתרונו בלשון ארמי, וכן הקדיש הכל בלשון ארמי, ובזה תגיע להם יניקה ואחיזה בלשונם, ומזה שקטה קטרוגם למקצת ומתפייסים, כמו בשעיר המשתלח הנ"ל. וזהו מאמר המשנה באומרו "בכל יום קללתו מרובה", משום קטרוג והתנגדות המזלות, ובעת חורבן בעוונותינו הרבים אין לנו ליתן להם יניקה בקרבנות עד שיהיה שכך חמתם, ו"ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו", וע"ז שאל הגמרא עלמא איך קאי, הרצון, איך יש לישראל עמידה נגד אדונים קשים כאלה, וכוכבי שמים נלחמו אתנו, מי יעמוד נגדם? וע"ז משני: בקדושה דסדרא וקדושה דאגדתא שהם בלשון ארמאי, וא"ש.
וראו וחכמו כמה יש לנו להתפלל בכונה ולומר קדיש ויהא שמיה רבה בכונה, היא המגנת עלינו בגולה ובצלה נחיה. ואם כך הדבר בדברים כאלה שהם ממש לאו מעיקרי תפלה, מכ"ש בקריאת שמע וכדומה כמה עולמות בונה האומרם בכוונה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ד)

עלמא אמאי קא מקיים אקדושה דסידרא ואיהא שמיה רבא דאגדתא וכו' הא יש סדרים תופיע מאופל
36-39

וביאור זה, כי העולם הזה הוא מקבל מן העולם העליון אשר אין לו ביטול ולא יפול תחת הביטול כלל, ועל דבר זה קאי עלמא, כי כאשר בטל בהמ"ק שעל ידו היתה הברכה באה לעולם, אבל עדיין לא בטל דבר זה שהעולם הזה מקבל מן העולם העליון הכולל הכל, ולפיכך קאמר דקאי על סדרא דקדושא ואמן יהא שמיה רבא דאגדתא, כי ע"י זה מביא הברכה מעולם העליון לע"ה, כי זאת הברכה לא שייך בה הפסק כלל, ובשניהם אנו אומרים "קדיש לעלם ולעלמי עלמיא" וכן ביהא שמיה רבא אנו אומרים "מברך לעלם עלמי עלמיא", ולא תמצא זה בשום שבח בעולם רק בשני שבחים אלו, בעבור כי אלו ב' שבחים בפרט משבחים הקב"ה מצד עולם העליון, ועל דבר זה [קיים] העולם, רק לריחוק העולם הזה מן העולם העליון, אף שאנו אומרים "מברך לעלם עלמי עלמיא" אין הברכה מצויה כ"כ, ומ"מ העולם קיים.
ועל זה תקנו אלו ב' שבחים בפרט בלשון ארמי, ודבר זה [כי] לשון ארמי אינו לשון מיוחד, שאינו מכלל שבעים לשונות המיוחדים לכל אומה ואומה, וכבר בארנו דבר זה למעלה, גם בארנו זה במקומות הרבה ענין לשון ארמי, ומפני כי השבח הזה הוא מגיע עד עולם העליון והוא כולל הכל בלתי מיוחד, ראוי שיהיה השבח הזה בלשון שאינו מיוחד לאומה מיוחדת, ואינו ראוי שיהיה בלשון הקודש, מפני שהוא לשון מיוחד, וכן שאר הלשונות הם מיוחדים חוץ מלשון ארמי, כי אף שיש כשדים שלשונם ארמי אין הלשון הזה מיוחד להם, ולכך אמרו בפ"ק דמגילה (י ע"ב) "והכרתי לבבל שם ושאר" אלו כשדיים שאין להם כתב ולא לשון, אע"ג שיש להם לשון ארמית אין להם לשון מיוחד כמו שיש לשאר, ופרשנו הדבר שם, ודברים אלו מופלגים ועמוקים מאוד.
ויראה, מה שאמר "יהא שמיה רבא דאגדתא", הוא מפני כי ראוי שבח זה להגדה ביותר מן התפילה, מפני שכאשר באים להתפלל אין אסיפה זאת לכבוד ה' יתברך רק להתפלל על צרכו, ועוד כי התפילה היא שייכית ג"כ ביחיד כמו ברבים, ולכך אע"ג דהוי התפילה ברבים אין זאת אסיפה לכבוד ה' יתברך, אבל האסיפה והקיבוץ שהוא לשמוע הדרשה לדעת חוקיו ומשפטיו ותורתו, דבר זה הוא כבוד ה' יתברך, וע"ז שייך לומר "אמן יהא שמיה רבא מבורך" אחר ששמעו הדרשה, וזה שהשבח הזה נאמר בלשון תרגום.
והבן עוד כי אלו ב' דברים, האחד בו ברכה והשני קדושה, והם כנגד קדוש וברוך. ולכך מזכיר תחלה סדרא דקדושא ואמן יהא שמיה רבא מברך דאגדתא, ואלו שני דברים ביחד הם סדרים לעולם הזה, האחד הוא סדר העולם הזה בעולם העליון ע"י ברכה, כי ע"י שהוא מברך מתברך ממנו הכל, ולכך השם אחר קדוש קדוש, ובאמן יהא שמיה רבא השם קודם ואח"כ הברכה, כי ע"י קישור וסדר העולם הזה בעולם העליון שאמר "קדיש על ארעא" ואח"כ "קדיש בשמי מרומא" ואח"כ "קדיש לעלם עלמי עלמיא", הוא קשור עולם הזה עד עולם העליון. ואמן יהא שמיה רבא דאגדתא, שה' יתברך מבורך ממנו הכל עד עולם הזה, והוא קישור וסדר עולם העליון עם עולם הזה. והיינו שאמרו "הא יש סדרים תופיע מאופל". וכל אלו דברי סתרי חכמה ותבין אותם. ותדע כי מלאכי שרת מקדשין אותו בקדושה, והאופנים אומרים "ברוך כבוד ה' ממקומו", יהי שמו מבורך לעלם עלמי עלמיא.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

עלמא אמאי קא מקיים אקדושה דסדרא

עי' זהר תרומה קכט, א: בשעתא דמטאן ישראל לקדושה דסדרא כו', ובניצוצי אות ה, מתשובות הגאונים שערי תשובה סי' נח, לרב האי גאון: וששאלתם ענין וקרא זה אל זה ואמר כו' והגהות רד"ל שם, ובסידור שער השמים להשל"ה סוד הקדיש; ושם תרומה ע"ב אות ב-ה; ועוד שם קלב, ב, וקלג, א, אות ב. וראה בס' שפת אמת, לקוטים פ' תרומה, מכוונת האריז"ל על קדושה דסדרא במוצאי ש"ק להמשיך תוספת קדושה אחרי השבת כמו בחול אחרי קדושה דתפלה.

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

עלמא אמאי קא מקיים אקדושה דסדרא ואיהא שמיה רבא דאגדתא

אמנם הרושם שפועלים המנהיגים שהם הרבה יותר מן העם, הוא עצום לשעתו מפני כוחם הנשגב, אבל פעולתם היא מצד עצמם, לא מצד הציבור שהם למטה מהם הרבה. על כן אין ניכר כל כך רושם של הנהגתם בפועל אחר כך... ומצד גדולתו של משה רבינו ע"ה היתה הנהגתו למעלה מערכם, ולא היה ראוי שישאר הרושם של נבואת תורה בגלוי כי אם "לא קם בישראל כמשה עוד", נביא... אבל אחר כך הרושם הוא בהעלם תמידי, אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא (תיקוני זוהר תיקון סט, קיד ע"א). וכן קדושת השבת משפעת בכל ששת ימי המעשה, אבל רק בהעלם...
אבל יו"ט יש לו אסרו חג, מה שאין כן שבת. וכן מיום שחרב בית המקדש עלמא קאי אקדושא דסדרא, שממשכת כח התפילה גם כן עם הציורים שבעולם המעשה, ואמן יהא שמיה רבא דאגדתא, שהוא על הלימוד המיצוע [הממוצע?] מה שאפשר להיות מוסבר גם כן לפי נמוכי הדעת, של הציורים הפשוטים הבלתי כ"כ מדוייקים בענינים הרוחניים, אבל הם מאדירים את היסוד המוסרי לפי ההסברה האפשרית עד עלותם למעלה יותר רוממה, דהיינו הדרגה שאינה מתרוממת כל כך עד שיגיע למעלת אי אפשרות ההכרה למונהגים בערכם. באופן כזה יש קצת יתרון, שאפשר להשאיר רושם גם כן אחרי הפעולה, כערך אסרו חג.

(מאורות הראי"ה שבועות עמ' קמח-קמט = פנקסים (מהד' מכון הרצי"ה), פסקה כו, עמ' קפח-קפט)

"שמעון ולוי אחים" - אחים הייתם לדינה. מידתכם הטובה שקינאתם את קנאת ת' צבאות. היו אחים לאחיכם, ותהיו סיבת טובם.
"כל"י חמס מכרותיהם" - אתם השנים עם תליתאי, כהנים, לויים ישראלים, ר"ת כל"י, שתהיו נשק כדי לבטל את עוצמת נשקם של האומות; שכן אין העולם עומד אלא מפני הבלם של תינוקות תלמודי התורה. ואין העולם מתקיים אלא אסידרא דקדושתא ואמן יהא שמיה רבא דאגדתא, בשעה שהקול, קולו של יעקב ולא הידים ידי עשו.

(כתבי הרב יהודה אלקלעי, ח"א עמ' 67)


ואיהא שמיה רבא דאגדתא
37

מצד זרעו של עמלק קיים, שהוא "ראשית גוים", פירוש שורש הרע, דהיינו דבר הנראה שהוא נגד רצון ה' יתברך, ואמן יהא שמיה רבא הוא תוקף החשק אדם לזה, וכשיגיע לזה הרי ודאי אין כאן חטא כלל. ומצד עניית אמן יהא שמיה רבא בכל כוחו הרי נעשה חיותו מאותיות אלו, היינו החשק לזה, דלכן אמרו דעלמא קאים אאמן יהא שמיה רבא וכו', דהיינו על חשק זה, דלולי כן, לפי תוקף החטאים אי אפשר לעמוד כלל רק ע"י החשק והקיווי לגילוי אור, זה גורם גם כן קיום עולם, שהקיווי היינו שהוא עומד לכך להיות שמיה רבא, וכיון דסוף סוף יתגלה זה שהכל מיוחד מאמיתות ה' יתברך, ממילא גם עכשיו בהעלם יש לו קיום מן הצד הזה דתכליתו וסופו. ומצד הזה של גילוי קיווי זה בשורש חיותו, נקרע גם הגזר דין, שהוא רשימת החטא שהגיע לשורש חיותו.

(רבי צדוק מלובלין, ליקוטי מאמרים, אות יא דף סד ע"ג-סה ע"א)

בעל ילקוט אליעזר מעורר שדעתם לומר שרק על אגדה שממשכת לב השומע, שיתגדל ויתקדש על ידה "שמיה רבא", עליה קא מקיים עלמא, אבל לדרוש אגדה בלא יועיל לאנשי דלי השגה, מצינו שאמר ראב"ע לר"ע שדרש צפרדע אחת היתה וכו' "מה לך אצל אגדה כלך מדברותיך אצל נגעים ואהלות", כלומר טוב לדרוש על נגעי בני אדם להתם חטאה מאהלי רשע, מלומר דברי אגדה סתם שאין איש מאספם הביתה.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

חובת שילוב תורה וברכות, הנעוצה, כפי שנתבאר, בדברי הגמרא (ברכות כא, א), "מנין לברכת התורה לפניה מן התורה, שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו", ודאי תקפה לגבי קריאת התורה בציבור, במסגרתה מתגשמת חטיבה אחת של קריאת היום - המהווה קיום תלמוד תורה - והבעת שבח. ומקרא מלא דיבר הכתוב בנחמיה (ח, ה-ו): "ויפתח עזרא הספר לעיני כל העם כי מעל כל העם היה וכו' ויברך עזרא את ה' האלקים הגדול ויענו כל העם אמן אמן במעל ידיהם ויקדו וישתחוו לה' אפים ארצה". הרי שבציבור קיימת חובת אמירת שבח והודאה לקב"ה בשעה שקוראים בתורה, כנראה על פי הכתוב, "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו"... תקנת קריאת התורה בציבור נקבעה ע"י עזרא לא רק לשם לימוד לבד, אלא כצירוף קידוש שמו עם לימוד...
בפרשה בנחמיה מצאנו מקור לשילוב זה בקריאת תורה שבכתב ברבים, אך אנו נתקלים בו אף ביחס לתורה שבעל פה באמירת קדיש דרבנן - או, בלשון חז"ל "יהא שמיה רבא דאגדתא" - שעל ידה אנו ממזגים תלמוד תורה עם ריצוי דברים שבקדושה, וכמבואר ברש"י שם: "וכן יהא שמיה רבה מברך שעונין אחר הגדה שהדרשן דורש ברבים בכל שבת היו נוהגין כך ושם היו נקבצין כל העם לשמוע לפי שאינו יום של מלאכה ויש כאן תורה וקידוש השם". ונראה שגם מנהג זה נובע מגזירת הכתוב, "כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלקינו", ומן הפסוקים בנחמיה.

(ר' יוסף דב סולובייצ'יק, שיעורים לזכר אבא מרי, ח"ב, עמ' ג-ד)

ארץ עיפתה כו'
38

עי' זהר וילך רפה סע"ב: מאי עיפתה כו'.

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)


טהרה בטלה טעם וריח וכו' מורחינא ריחא דחינונותא וכו' טהרה יש בך
41-45

יש לפרש דברי ספר יצירה, הובא בספר בני יששכר: המליך אות נ' בריח וקשר לו כתר וצר בו עקרב בעולם ומרחשון בשנה ודקין בנפש זו"נ. והיינו דידוע דסור מרע הוא כלל מצוות ל"ת, ועשה טוב הוא כלל מצוות עשה, ושורשם הוא יראת ה' ואהבת ה', טהרה וקדושה, כי טהרה היא בסור מרע כמ"ש (איוב יז) "טהר ידים יוסיף אומץ", וקדושה היא בעשה טוב כמו שאנו מברכים על כל המצוות "אשר קדשנו במצוותיו וצונו". והנה אות נ' כפופה מתיחסת ליראת ה' כידוע לחכמי האמת, ועל דרך הפשוט היא מרמזת שיהיה כפוף לה' יתברך. ובש"ס שבת (קד.): נאמן כפוף נאמן פשוט, והוא טהרת הלב מגסות הרוח ומאהבות חיצוניות... והנה בשלהי סוטה: טהרה בטלה טעם וריח וכו' רב הונא אשכח תומרתא דחינונותא וכו' אתא רבה בריה אמר מורחינא ריחא דחינונותא אמר ליה בני טהרה יש בך, ע"כ. הרי דטהרה מביאה ריח טוב. ומעתה יובנו דברי ספר יצירה: המליך אות נ' בריח, כי הריח תלוי באות נו"ן וכנ"ל.

(שם משמואל, פרשת בראשית, ר"ח מרחשון שנת תרע"ב)

ובשבט לבית שמאי מראש חודש ולבית הלל מט"ו בו, שנתמלא הסיהרא מפגימתה שנתקן ענין תאות אכילה, הוא ראש השנה לאילן, ואנחנו מברכין על הפירות להכניס בהם ברכה וקדושה. ובסוף סוטה: הטהרה נטלה את הטעם ואת הריח, ובגמרא שם דאמר: מורחינא ריחא דחינוניתא, ואמר לו: בני טהרה יש בך, והוא טהרת הלב מתאוות, וכמו שאמר דוד המלך ע"ה במזמור כאשר בא וגו', "לב טהור ברא לי", ונאמר "יראת ה' טהורה", ויראה מציל מתאות כמו שנאמר "רק אין יראת" וגו', ונאמר "והריחו ביראת ה'", דע"י יראה זוכין לחוש הריח, והיינו ע"י הטהרה. ואיתא (עירובין כא ע"ב) "הדודאים נתנו ריח" - אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא. וממה שאמר "בחורי" מבואר דרצה לומר חטאי התאוות שמצוי בילדות, ומי שנקי מזה מריח ריח טוב.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, שמות, לט"ו בשבט, אות א)

וגירסת הגאונים המליך אות ז' בריח כו' וטחול בנפש. ויש לומר גם בזה הרמז לקבץ דברי תורה, כי בחינת ריח בא ע"י טהרת הנפש מהטומאה היוצא מהגוף, כדאיתא בגמרא: טהרה בטלה הטעם וריח כו', מורחינא ריחא דחינוניתא אמר לו בני טהרה יש בך. ובוודאי אין המכוון רק על טהרת מטומאת הגוף, כי אז לא היה נוהג טומאת נגעים וגם לא היה להם אפר פרה לטומאת מת. וגם איתא בגמרא (עירובין כא ע"ב) על פסוק "הדודאים נתנו ריח" אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא, ובחורי ישראל היינו בעת הילדות והבחרות שאז היצר הרע של תאוה מתגבר, ואז כאשר נשמר בזה לטהר נפשו הוא הכלי מוכן לקבלת התורה שנקנה בנפש ע"י היראה, כמו שנאמר "ראשית חכמה יראת ה'", והיינו בחינת הריח כמו שנאמר "והריחו ביראת ה'", ואמרו ז"ל (יומא עב ע"ב) "יראת ה' טהורה" זה הלומד תורה בטהרה כו'.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, במדבר, לר"ח סיון, אות א)

מערת המכפלה והשדה למה נקרא "שדה אשר ברכו ה'"? אך גם באברהם אבינו ע"ה מצינו בזוהר הקדוש (ח"א קכז, ב): בגין דהוה רהיט אבתריה דההוא עגלא וכו', וההוא בן בקר ערק עד ההיא מערתא ועאל אבתריה וחמא מה דחמא. תו בגין דאיהו צלי כל יומא ויומא והוה נפיק עד ההוא חקל דהוה סליק ריחין עלאין וחמא נהורא וכו'. והנה ביצחק איתא בזוהר הקדוש פרשה זו דסליק ריחין עלאין קדישין, ושם באברהם לא נזכר "קדישין". ונראה שאז היה השדה והמערה עוד ביד עפרון, ולא היה עוד בו קדושה רק דסליק ריחין עלאין. והוא על פי מה שאמרו (עירובין כא ע"ב) "הדודאים נתנו ריח" - אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא. וכבר אמרנו דמלשון "בחורי ישראל" נראה דחטא היינו בפגם הברית שגורם הבחרות והילדות, וכיון שלא טעמו טעם חטא זה, נותנים ריח טוב. דלהיפך מהפוגם חס וחלילה ריח מאוס, שכן נקרא יצר הרע של תאוה "מנוול", שהוא מאוס ומנוול, וכמו שאמרו (שבת קנא.): אשה חמת וכו'. ועל זה אמרו (סוכה נב ע"ב): אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש, למשוך החשק שיהיה ממנו חדוותא דשמעתא וחמידו דאורייתא כמו שיהיה לעתיד, כמו שאמרו במדרש הנעלם (זח"א קלח, א). ואיתא: הטהרה נטלה את הטעם ואת הריח. ושם בגמרא: בני טהרה יש בך וכו'. וטהרה הוא בענין זה, וכמו שמצינו בדוד המלך ע"ה דאף שלא חטא חס וחלילה (כמו שאמרו שבת נו.), כיון שנכתב ונתלה עליו חטא בענין זה, אמר "לב טהור ברא לי", ואיתא (סוכה נב.): דוד קראו טמא וביקש שיברא לו ה' לב טהור (ונת' ראש חודש מרחשון מא' ג ושאר מקומות). ובחורי ישראל הנקיים מפגם זה נותנים ריח טוב.
ועל כן כשנכנס אברהם אבינו ע"ה למערה זו שהיה קבור בה אדם הראשון והוא הצדיק שנברא העולם בשבילו שנברא ביום ו' שהוא מדת צדיק יסוד עולם (וכמו שנתבאר ראש חודש שבט מאמר ו), חמא נהורא אור כי טוב והוה סליק ריחין עלאין, שאז התחיל אברהם אבינו ע"ה לתקן פגם הנחש ולתקן קלקול אדם הראשון...
ועל זה אמר "וירח את ריח בגדיו ויברכהו ויאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה'", שאז הריח בריח בגדיו שנדרש בבראשית רבה על יוסף משיתא ויקום איש צרורות, ודרש "ריח בגדיו" כמו ריח בוגדיו, וכמו שאמרו (סנהדרין לז.). והיינו שאף בהם יש ריח טוב, וכמו שאמרו (עירובין כא ע"ב) "תאנים רעות" - אלו רשעים גמורים וכו', אלו ואלו עתידין שיתנו ריח. והוא הריח כשיתברר "ועמך כולם צדיקים", וכל מאן דאתגזר איקרי צדיק (כמו שאמרו זח"ב כג, א). ויצחק שהיה הראשון שנימול לח' הרגיש ביעקב אבינו ע"ה שכבר מטתו שלימה, דכולם צדיקים. וזהו שאמר ד"ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה'" דסליק ריחין עלאין קדישין, וכאמור דהריח מורה שנתקן הפגם וזכה לבחינת צדיק. וטהרה היא ממדת היראה, כמו שנאמר "יראת ה' טהורה", דיראה היא ע"י שמצייר האדם בלבו שמלך מלכי המלכים הקב"ה עומד עליו ורואה במעשיו, מיד יגיע אליו היראה (כמו שאמרו בריש אורח חיים), ואז הוא נגדר וטהור מענין פגם זה ויש לו ריח טוב. וזהו שנאמר "והריחו ביראת ה'". וזהו ריחא עלאה שהרגיש אברהם אבינו ע"ה ממערת המכפלה ע"י אור אדם הראשון שנקבר שם וכאמור. ויש ריח עלאה קדישא, וזהו אפרסמון שאמר בזוהר הקדוש (ח"ב קכז, א): אפרסמון דא היכלא עלאה טמירא גניזא, עיין שם (ונתבאר למעלה מאמר ד).

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת בא, אות ד)

וכלשון הזה (עירובין כא ע"ב) על רשעים גמורים: שמא תאמר אבד סברן ובטל סיכויין תלמוד לומר וכו' עתידין שיתנו ריח... דכל העדה כולם קדושים ובתוכם ה', היינו מוגדרים בעריות ותאוות יצר הרע המונע שכינתו יתברך, וכמו שנאמר (דברים כג, טו) "פן יראה בך ערות דבר ושב מאחריך", וכמו שאמרו (סנהדרין קט ע"ב): ידענא דכולה וכו' עיין שם. ואף על פי שנתבטל לשעה בעולם הזה, דנראה שלא כן, באמת קדושה זו קיים לעולמי עד, ועתידים ליתן ריח, היינו ע"י טהרה מטומאת היצר, וכדתנן דטהרה נטלה הריח, ושם: טהרה יש בך, והיינו העדר הרהורי תאוות, וכמו שאמרו (יומא עב ע"ב) על פסוק "יראת ה' טהורה" - זה וכו' מאי הוא וכו', עיין שם. וכן בסוף מנחות (קי.) על פסוק (מלאכי א, יא) "ומנחה טהורה", וכמו שאמרו (בעירובין שם) "הדודאים נתנו ריח" אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא, ואף על פי שעיקר תבלין היצר הוא התורה, גם העמי ארצות ושונאי תלמידי חכמים לא יבושו כי יהיו לאגודה אחת.

(רבי צדוק מלובלין, תקנת השבין, אות י דף מו ע"ג-מז ע"א)

בזוהר הקדוש (פרשה זו קעג, א): כל מעלי שבתא כד מקדשין ישראל יומא לתתא וכו' כיון דישראל לתתא מקדשין כדין איתער אילנא דחיי ואקיש באינין טרפין דיליה וכו' וסלקין ריחין דעלמא דאתי, ההוא אילנא דחיי אתער ואפיק נשמתין קדישין וכו' וכדין ישראל כלהו מתעטרין וכו'. הענין על פי מה שאמרו בגמרא (חולין צב.) על ישראל שנמשלו לגפן, אשכולות שבה אלו תלמידי חכמים, עלין שבה אלו העמי הארץ וכו' ליבעי רחמים אתכליא על עליא. וזה שאמר בזוהר הקדוש הנ"ל שגם באילנא דחיי יש עלים ויש פירות ומהעלין הנקרא טרפין דיליה, סלקין ריחין דעלמא דאתי, על דרך מה שנאמר "והריחו ביראת ה'", שהריח מרמז על היראה, וכמו שאמרו בגמרא: טהרה בטלה טעם וריח וכו' מורחינא ריחא וכו' בני טהרה יש בך, וכתיב "יראת ה' טהורה".

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת שלח, אות ז)

...ענין המדאני אסא להתקפא חלשין (וכמו שנתבאר שם), והוא ממש כעין מעשה הקטורת המורה שאף פושעי ישראל עתידין שיתנו ריח, וכמו שאמרו (עירובין כא ע"ב) דתאנים רעות רשעים גמורים, שמא תאמר אבד סברם כו', תלמוד לומר "הדודאים נתנו ריח", אלו ואלו עתידין שיתנו ריח. וענין ריח מורה על טהרה, וכמו שאמרו: מורחינא ריחא דחוניניתא, אמר לו בני טהרה יש בך, עיין שם... והיינו שיתברר דעמך כולם צדיקים, וכמו שנדרש (שם) "הדודאים נתנו ריח" על בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא, והיינו בפגם זה שגורם הבחרות (כמו שנתבאר מא' ז).

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת תצוה, אות יב)

ואיתא: טהרה בטלה טעם וריח כו', מורחינא ריחא דחינוניתא אמר ליה בני טהרה יש בך. ומכוון של הטהרה הוא מטומאה היוצאת מגופו, כי ע"י טהרת קדושת הברית זוכין לבחינת הריח, וכמו שאמרו (עירובין כא ע"ב): "הדודאים נתנו ריח", אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא. ועל זה נקט לשון "בחורי ישראל", שאז הוא העת להיות נשמר מחטאת נעורים. ואמרו שם על פסוק "והנה שני דודאי תאנים" וגו', תאנים הטובות אלו צדיקים גמורים, תאנים רעות אלו רשעים גמורים, ושמא תאמר אבד סברם ובטל סיכוים, תלמוד לומר "הדודאים נתנו ריח", אלו ואלו עתידין שיתנו ריח. והיינו התאנים הטובות הוא הנשמר מנעוריו בקדושה זו, והיינו בחורי ישראל שלא טעמו כו', והתאנים הרעות, היינו גם מי שפגם וקלקל בזה, יש יכולת בידו לתקן אם יהיה רק נשמר ויגדור את עצמו מכאן ולהבא... גם מי שנלכד חס וחלילה בהיפך, יהיה נתקן בתשובה, עד שגם הוא יתן ריח טוב, וכמו שנאמר "וירח את ריח בוגדיו" משטף של עזים כנ"ל.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, בראשית, לחנוכה, אות כא)

...מעשים טובים, שהיה עשו מתלבש בלבוש צדיק (כמ"ש בראשית רבה ר"פ סה)... ויעקב נטלו ממנו... וכשלבש הבגדים קלט הריח גן עדן שהוא ריח חקל תפוחין, וכמו שאמרו בזוהר הקדוש. וזהו השכם אחד שנתן ליוסף, דכתיב ביה "את האלהים אני ירא" וכתיב "והריחו ביראת ה'". וכבר אמרנו כמה פעמים דבחינת יוסף, הריח, שמורה על טהרת קדושת הברית, וכמו שאמרו (עירובין כא ע"ב) "הדודאים נתנו ריח" אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא. ומלשון בחורי ישראל נראה דקאי על טעם חטא זה שגורם הילדות והבחרות. וזהו שאמר: מורחינא ריחא כו', בני טהרה יש בך כו'. וכן נאמר "יראת ה' טהורה". ונתן ליוסף בגדים של אדם הראשון, שיתנו ריח חקל תפוחין.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת ויחי, אות יב)

ואיתא (עירובין כא ע"ב): "הדודאים נתנו ריח", אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא, וכבר אמרנו שממה שהזכיר לשון בחורי ישראל נראה דקאי על חטא פגם הברית שגורם הבחרות, והם לא טעמו טעם חטא, שנתגברו על יצרם וע"י כן נתנו ריח טוב. וכן איתא: טהרה בטלה טעם וריח כו', מורחינא ריחא דחינוניתא אמר לו בני טהרה יש בך, והיינו דטהרה גורם שלמות חוש הריח דכתיב "יראת ה' טהורה" וכתיב "והריחו ביראת ה'". וסתם טהרה הוא מפגם זה (כמו שנתבאר מאמר ב), ומי שנקי מפגם זה נותן ריח טוב. ומרדכי שנקרא ראש לכל הבשמים, היינו שהיה בחינת "צדיק יסוד עולם".

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, בראשית, לחנוכה, אות יד)

בספר יצירה: המליך אות נ' בריח כו', וחשון בשנה ודקין בנפש כו'. ובפירוש הראב"ד ז"ל כשחשב י"ב כוחות כנגד י"ב שבטים, חשב ריח כנגד יוסף, שבשעה שעמד בנסיון יצא ריחו מסוף העולם ועד סופו, עיין שם. ולא ביאר השורש. ונראה על פי מה שנאמר "והריחו ביראת ה'", וביוסף כתיב "את האלהים אני ירא". וזה שאמרו בגמרא (עירובין כא ע"ב): "הדודאים נתנו ריח" אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא. ומלשון בחורי ישראל נראה דקאי על פגם זה שהילדות והבחרות גורם. וכן איתא בגמרא: מורחינא ריחא דחוניניתא א"ל בני טהרה יש בך. והוא גם כן על פי מה שנאמר "והריחו ביראת ה'" וכתיב "יראת ה' טהורה עומדת לעד". וכשיש לו חוש הריח בשלמות, מורה שיש בו יראה וטהרה. ועל כן נאמר על הטהורים מפגם זה "הדודאים נתנו ריח". ואמר המליך אות נ' בריח, על פי מה שכתוב בזוהר הקדוש (חלק ב צא, א): נ' רזא למדחל מקודשא בריך הוא כו', דרזא דיליה ה' תתאה.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת בראשית, לר"ח מרחשון (אחרי אות טו) דף ט ע"ב)

"ויעש את שמן המשחה קודש ואת קטורת הסמים טהור מעשה רוקח" - יש להתבונן למה מיחס שמן המשחה לקודש, וקטורת הסמים לטהור לבד, והרי שניהם היו צריכין להיות טהורין ובשניהם כתיב קודש... ונראה דהנה בש"ס סוטה, אהא דטהרה בטלה טעם וריח, רב הונא אשכח... טהרה יש בך. והטעם דריח תלוי בטהרה, יש לומר ע"פ דברי הש"ס עירובין (כא ע"ב): דרש רבא מה דכתב "הדודאים נתנו ריח", אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא. ובודאי מה דנקיט בחורי ישראל היינו משום שבעודם בימי הבחרות, יצה"ר של חטאים רודף אחריהם, והם מתגברין עליו, ובכח יצה"ר זה עודם מתתקפים בעבודת ה', ובזה הם מתקנין את יצה"ר ומטהרין אותו ומכניסין אותו לקדושה, ומקיימים "בכל לבבך" בשני יצריך, ביצה"ט וביצה"ר. וזה הנקרא טהרה שמטהר את היצה"ר, וזה מעלה ריח לפני ה' יתברך, וכמו שברוחניות כן נמי גורם חיזוק חוש הריח גם בגשמיות.
ובזה יש לפרש ענין קטורת שהוא לריח, דהנה בש"ס ב"ק (טז ע"ב): מאי "בשמים וזנים", רבי שמואל בר נחמני אומר שכל המריח בהם בא לידי זימה. והנה הקטרת קטורת שהיא מיני בשמים בפנים לשמים היא דוגמא לזה שמתקנת את יצה"ר ומטהרת אותו ומכניסתו לקדושה. ובודאי פעל זה בצד מה בכל כלל ישראל לטהר את יצה"ר שבלבבם, על כן נקראת קטורת הסמים טהור, כי ידוע ששם טהור מונח על היותו טמא מקודם, כאמרם ז"ל (יבמות עד ע"ב) "וטהרה" מכלל שהיא טמאה מקודם הבאת הקרבן.
והנה שמן המשחה אין נכנס בו מגוף הבשמים כלום אלא קולט הריח לבד, והוא רומז לשכל נבדל, כי שמן הוא חכמה וקולט הריח בד העולה מהבשמים, והוא עוד יותר במעלה, והוא כעין שאמר דהמע"ה (תהלים קט) "ולבי חללי בקרבי", ואמרו ז"ל (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה) שהרגו ליצה"ר, ורק הריח שנתהוה ממנו נקלט בקדושה, ע"כ שמן המשחה מתיחס לקודש שהיא חכמה נבדלת, וקטורת הסמים לטהור.

(שם משמואל, פרשת ויקהל, שנת תרע"ג)


מורחינא ריחא דחינוניתא א"ל בני טהרה יש בך

הריח הטוב, שהוא המושג הכללי של ההנאות היפות שראוי רק לבעלי נפשות עדינות והרגשות זכות, על כן אמרו חז"ל במוגמר [כתובות ז ע"א] שהוא דבר שאינו שוה לכל נפש, ואמרו חמרי וריחני פקחין [יומא עו ע"ב], ומי שהתפתח אצלו חוש הריח באופן נעלה אמרו בני טהרה יש בך, שכוחות הנפש כשהם מלאים בגבורתם הם כלים יקרים לכל אשר שאר רוח לו להשכיל ולהיטיב... והריח הוא הציור של הנוי הפועל רגשי הכבוד של חוש היופי על זולתו.

(עין איה ברכות פ"ו סי' מה)

ענין הקטורת הוא לגלות את מצפונם של ישראל, שגם פושעי ישראל הם כחלבנה המצטרפת ומעלה עשן ונותנת ריח. וכבר אמרו "מוריחנא ריחא דחנניתא, א"ל בני טהרה יש בך". נמצא שהקטורת מבררת שלא זו בלבד שלא תשאר ח"ו טומאה בישראל, אלא שגם טהרה וריחא דחנניתא יש בישראל, וזהו כוחם הפנימי של ישראל.

(רי"מ חרל"פ, מי מרום, על הסידור, מהד' תשל"ט, עמ' קנז = מי מרום, פ' תצוה, מאמר עד, עמ' רלח)


רב הונא אשכח תומרתא וכו' יהבה ניהליה וכו' אתא אבא בריה שקלה יהבה ניהליה וכו' שמחת את לבי והקהית את שיני היינו דאמרי אינשי רחמי דאבא אבני רחמי דבני אבני
42-49

המפרשים נדחקו בהבנת המאמר. ובעל לשמוע בלמודים מפרש דהמלים "שקלה ויהבא ניהליה" קאי על רב הונא, היינו אחר שנתנה מקודם לרבה בריה כאשר אתא בן בנו אבא, שקלה רב הונא מרבה בריה ונתנה לאבא בר בריה. ואז אמר רבה לבנו: אבא, שימחת לבי כשמחת אב על בנו, אולם והקהיתה את שיני במה שנטלה אבי ממני ונתנה לך, דבזה ניכר שהאהבה של אבי אליך גדולה מאהבתו אלי. וזה שאמר: היינו דאמרי אינשי "רחמי דאבא אבני", כלומר האב אוהב את בנו, אולם "ורחמי דבני אבני" כלומר כאשר נולדים בנים לבנו, אז נותן הסבא את האהבה שהיתה לו לבנו "לבניה של הבן" היינו לנכדו. וכן איתא בזוה"ק: מכאן דחביבותא דבן בנו חביב עליו דבר נש יתיר מבנו.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)


היינו דאמרי אינשי רחמי דאבא אבני רחמי דבני אבני דהוו ליה

עי' זהר ויחי רלג, א: דחביבותיה דבני בנוי חביב עליה דבר נש יתיר מבנוי, ובניצוצי אות ב הערתי מחו"מ סי' רו, סע' א, דאם העובר בנו קנה, ובן בנו כאחר דמי, ועי' בנו"כ שם, ובס' דבש לפי מהגחיד"א מע' א אות לג, שו"ת בית שלמה חו"מ סי' קיג הגהה ד, כתב סופר יו"ד סי' קנה ד"ה ולפענ"ד. ועי' שו"ת גנזי יוסף סי' ט, שכתב דתליא בפלוגתא דתנאי, ר"א ובן עזאי, אי אדם אוהב את עצמו יותר מאת בנו או להיפוך. עי' ראב"ן סי' לז, וראה בס' חסידים סי' תקי, ובמקור חסד שם.

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

עי' בס' טהרת המים חלק שיורי טהרה מערכת הבי"ת אות נה.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)


ר' אחא בר יעקב איטפל בר' יעקב בר ברתיה וכו' לאו בריך אנא וכו' בר ברתך אנא
49-52

ברש"י "בר ברתיך אנא ואין עלי לכבדך כבן". מכאן מקשים על הרמ"א דפסק דחייב אדם בכבוד אבי אביו. וכתב בעל ילקוט הגרשוני בשם מגן גבורים לתרץ דכאן פטרו רק בר ברתיה, אבל בני בנים באמת חייבים. אבל באמת סיים דעדיין קשה, דאם כן הוה ליה לר' יעקב לומר אטו בר ברך אנא, בר ברתך אנא, ומדוע אמר "אטו ברך אנא", דמשמע דאין חיוב בכיבוד אלא על בנו ולא על בן בנו? ממילא הקושיא על הרמ"א קשה.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

בר ברתך אנא
51

עי' מקור חסד לס' חסידים סי' שמה.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

בפולמוס של טיטוס גזרו

יש גורסים קיטוס, לפי מאור עינים, אמרי בינה פי"ט, וכן יש גורסים בסדר עולם פ"ל בסדר החכמים.

(ר' דוד כהן (הנזיר), הגהות על גליון הש"ס, נדפס בנזיר אחיו, ח"ב עמ' קכח)

עטרות חתנים

"ועטרותיהן בראשיהן" [ראש השנה ח, ב] - העטרות שייכות להיסטוריה, לדוגמא בגמרא עבודה זרה [מד ע"א] מוזכרות עטרות. בדורות הקדמונים היו זרי דפנה.

(שיחות הרב צבי יהודה שמות עמ' 115)

משמת ר"ג הזקן בטל כבוד התורה

וכבר עמדו על הסתירה שבין שני פסוקים האלה בגמ' מגילה (כא.), ונתנו על כך כמה ביאורים. ועיי"ש לבסוף, דרבא אמר: רכות מעומד וקשות מיושב. וביאר בזה הג"ר חיים מוואלאז'ין דכוונת הגמרא היא, דבאמת תמיד היה מן הנכון לעמוד בשעת לימוד התורה, מדין כבוד התורה, ועיי"ש, דת"ר, מימות משה ועד רבן גמליאל לא היו למדים תורה אלא מעומד, משמת ר"ג ירד חולי לעולם והיו למדים תורה מיושב, והיינו דתנן משמת ר"ג בטל כבוד התורה. אך לפעמים כשענין הלימוד קשה הוא, העמידה מייגעת את האדם הלומד ומחלישתו מכוחותיו, ואינה מניחתו להתרכז בכל כוחו, ונמצא שלימודו לקוי. ומאחר שכן, דבכה"ג תהיה סתירה בין מצוות לימוד התורה לבין מצוות כבוד התורה, בכל כה"ג קיי"ל דמצות תלמוד תורה דוחה למצות כבוד התורה, והיינו טעמא דקשות מיושב.

(נפש הרב [רי"ד סולובייצ'יק], עמ' שיד)

משמת ר' מאיר בטלו מושלי משלים
54

המשלים הם בשני דרכים - יש משל שהוא מסכים עם הנמשל מראש ועד סוף כצורת החותם היוצאת בשעוה, וזהו המשל האמיתי השלם, ויש משל שהוא מסכים עם הנמשל במקצת עניניו, וזה דומה למי שצייר צורה, חציה צורת אדם וחציה צורת בהמה או חיה או עוף, מה שדומה לצורת אדם הוא צורת אדם ושאר הצורות אינם מסכימים כי אם ליופי [נ"א - מה שדומה לצורת אדם נידון כצורת אדם, ומה שדומה כשאר צורות נידון כשאר צורות]. כן בהיות המשל דומה לנמשל באותו דבר שהמשילוהו בו או במקצתו נידון, ואעפ"כ אינו משל שלם ודמיון שלם והיקש שלם עד שיהיה שוה לו מתחילה ועד סוף, ועם כל זה מה שדומה במקצת נידון במקצת, והוא נידון באותם הענינים שהוא דומה להנמשל.
וידיעת דבר זה מסור לחכמי האמת, שהרי בימי רבי הוסיפה [נ"א - התחילה] התורה להיסתר, והיו החכמים הגדולים עמודי עולם דואגים על ביטול חכמת המשלים ועל משיגיהם, שעל ידיהם היו החכמים נכנסים לחדרי התורה להבין מצפוניה, ובטלו אלו החכמות משמת ר' מאיר, כדתנן בסוטה פרק עגלה ערופה: משמת ר' מאיר בטלו מושלי משלים. ובסנהדרין פרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לח ע"ב): א"ר יוחנן כי הוה דרש ר' מאיר בפרקא הוה דרש תלתא דאגדתא ותלתא דשמעתתא ותלתא מתלי. וא"ר יוחנן שלש מאות משלים של שועלים היו לו לר' מאיר ואנו לא בא לידינו אלא אחד (גירסת הר"ח שם).
וכמה דברים עמוקים מתבארים מן המשלים כדאמרינן בכמה דוכתי "אמשול לך משל למה הדבר דומה", וע"י המשלים אנו יורדין לעמקי התורה כדגרסינן בעירובין פרק עושין פסין (עירובין כא ע"ב) א"ר הונא א"ר המנונא מאי דכתיב (מלכים א ד) וידבר שלשת אלפים משל, מלמד שעל כל דבר ודבר של תורה היה אומר שלשת אלפים משל, דרש רבא מאי דכתיב (קהלת יב ט) ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם אזן וחקר תקן משלים הרבה, דאגמרא בטעמא ואסברא בדדמי לה.
עתה ראה כמה הוא כח המשלים להבין הדברים המושכלים וההלכות, וא"כ התבונן כמה סתרים ננעלו וכמה הלכות נעלמו משמת ר"מ ובטלו מושלי משלים.
וכשראה רבי היאך מעיינות החכמה הולכין ומסתתמין וחלונות האורה [נ"א - התורה] הולכין ומתפקפקין, למיעוט השימוש וההשגה, ורוב השמדות שהיו גוזרין על ישראל שלא לעסוק בתורה, וכמו שביארנו בחיבור התנאים והאמוראים, אז סתם רבי המשנה וסדרה על סדר הנכון והעמוק. ולפי שראה רבי עומק חכמתו וגדולותו של ר' מאיר והיאך היתה משנתו של ר' מאיר סדורה על פיו ועל דעת ר' עקיבא, כוללת כמה עמוקות וכמה תלי תלים של הלכות, עמד רבי ואחז המשנה של ר' מאיר בידו וקבע סתם משנה של ר' מאיר. וזהו שאמרו (סנהדרין פו.) סתם משנה ר' מאיר.

(ר"י גיקטיליא, ספר המשלים, הקדמה)


משמת ר"מ בטלו מושלי משלים
54

ועל ר' מאיר העידו חז"ל (סנהדרין לח ע"ב-לט ע"א) שהיה יודע שלש מאות משלות שועלים ומשלות כובסים, ואנו אין לנו רק שלשה. ועליו אמרו במשנה: משמת ר' מאיר בטלו מושלי משלות. והנה רש"י בסנהדרין פירש שם כוונת חז"ל על שלשה משלות שועלים אשר אצלנו, ואולם נמצא גם כן אצלנו בתלמוד מפוזרים הרבה משלות שועלים... רק באתי לעורר על המעיין, כי המשל אצל חז"ל הוא חלק נכבד מדרשות הנהוגות אצלם, הן אצל התנאים והן אצל האמוראים.

(מהר"ץ חיות, מבוא התלמוד, פרק כט [כל ספרי מהר"ץ חיות ח"א עמ' שלח])

בעל דברי שאול מפרש שבחיי ר"מ אם ראו בני אדם שאחד לומד ספרי חיצונים ונכשל ואינו הולך בדרך הישר, אז שאלו מפני מה למד ר"מ תורה מאחר, ומ"מ היה טוב. אולם משמת ר"מ בטלו מושלי משלים אלו.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)


משמת ר' חנינא בן דוסא בטלו אנשי מעשה
56

בספרי [לקוטי בתר לקוטי] פרקי אבות, א, עמוד רמט, ביארתי, שלכן עלה ר"ח למדרגה כה גבוהה שלא הגיע אליה שום אחד מבני דורו, מפני שהלך בשיטה הנזכרת פה שעיקר הוא המעשה.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)


משמת ר' יוסי קטנתא פסקו חסידים ולמה נקרא שמו קטנתא שהיה קטנתא של חסידים
56

בעל אור יעקב מביא בשם הרע"ב הכוונה, שהיו החסידים הולכים ומתקטנים. אולם באופן זה, הכינוי הוא שלא לכבודו. לכן מפרש הוא הכוונה, שהוא היה מקטין את החסידים, כי מרוב חסידותו לא היתה נחשבת חסידותם למאומה, כמו שמצינו "זית ביישני" (פאה פ"ז), שהיה מבייש שאר אילנות מרוב שמנו, ובאופן זה השם קטנתא הוא לכבודו. כן כתב שאפשר לומר שהיה עניו גדול עד שהיה מקטין את עצמו מכל החסידים שבדורו מחמת ענוותנותו הגדולה.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

משמת ר"י בן זכאי בטל זיו החכמה
57

ברש"י: "לא ידענא מאי היא". וכתב בעל לשמוע בלמודים הכוונה, ע"פ מה דאיתא במס' דרך ארץ זוטא פ"ה: הדר חכמה ענווה. ואיתא במס' ברכות: אמר ריב"ז "מעולם לא קדמני אדם שלום", הרי דהיה בו מדת ענווה להקדים שלום לכל אדם, וענווה היא הדר החכמה. בצדק איפוא אמרו כשמת ריב"ז בטל זיו החכמה, היינו ענווה שהיא הדר החכמה.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)


משמת רבי בטלה ענוה
58

בכל המדות כגון ענוה יש גם כן פעמים שצריך להשתמש בההיפך... וכן רבי דענוותן היה כמו שאמרו בהוריות (יד.) וסוף סוטה, ציוה לבנו בכתובות (קג ע"ב): נהוג נשיאותך ברמים וזרוק מרה בתלמידים.

(רבי צדוק מלובלין, דברי סופרים, אות כח דף יא ע"א-ע"ב)

ויצר הרע של הגאוה יש מחלוקת (סוטה ה.): ובשמתא דלית ביה, ארנב"י לא מינה ולא מקצתה כו'. ומצינו אף ברבי שהיה מדוגל בענוה, כמו שאמרו (שם מט ע"ב), מכל מקום ציוה לבנו: נהוג נשיאותך ברמים וזרוק מרה בתלמידים (כמו שאמרו כתובות קג ע"ב), והיינו שבעולם הזה נצרך לפעמים מה מהגאוה לעבודה.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת פקודי, אות ו)

...דשבט לוי זכה לכבוד, ד"כבוד חכמים ינחלו", כי בהם שורש החכמה והתורה, וממנו הכהנים שזכו לבגדי כהונה לכבוד ולתפארת. ובו שורש הענוה, כמו שנאמר בתורה על משה רבינו ע"ה (במדבר יב, ג), כמדתו יתברך "במקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו", דכן הוא מדת הקדושה, דהכבוד הוא רק לבוש וכמו מאני מכבדותא ובגדי כהונה, דמי שפנימיותו הוא בתכלית העניוות ובורח מן השררה, השררה רודפת אחריו, והיא אצלו רק כלבוש כיון דעצמותו אדרבא בורח מזה, ועל דרך שנאמר בה' יתברך (תהלים צג, א) "גאות לבש". ורבי דענוותנא הוא כמו שאמרו סוף הוריות (יד.) וסוף סוטה, ציוה לבנו (כתובות קג ע"ב): נהוג נשיאותך ברמים. וכן ר' שמעון בן גמליאל דהיה משלושה ענוותנין, כמו שאמרו בהפועלים (בבא מציעא פד ע"ב), שנה המשנה דכשהנשיא נכנס וכו' כמו שאמרו בהוריות (יג ע"ב), וחשדוהו שם דדרש לכבוד עצמו, כי לעולם לעיני בני אדם בעלמא דשיקרא נראה היפך האמת.

(רבי צדוק מלובלין, מחשבות חרוץ, אות ד דף ז ע"ד - ח ע"א)

רבי בנו בן בנו דרבן גמליאל החזיק בענוה, וכמו שאמרו דמשמת בטלה ענוה, ובסוף הוריות (יד.): אפילו רבי דענוותנא וכו', משמע דהוא היה עניו יותר מאביו. ומכל מקום גם הוא הזהיר לבנו (כתובות קג ע"ב): נהוג נשיאותך ברמים. ולפי שכבר נתברר בענוה, ידעו הכל כי אין כוונתו בשביל כבוד עצמו כלל, רק לשם שמים ולא חיישי לה. וע"י ר' שמעון בן גמליאל נתבררו גם מעמקי לב דרבן גמליאל, כי היה באמת מלא ענוה ולא כיוון לכבודו כלל, ועד שאמרו (סנהדרין יא ע"ב): תא חזי מה בין תקיפי קדמאי לעינוותני בתראי, שהיה עניו עוד יותר מבנו. ועל כן נשאר שלשלת נשיאותו לזרעו עד שבטלה הנשיאות מישראל, ומה שהעבירוהו היה רק עד ארגיעה. וכן כל הבירורים הוא ע"י הבנים כאשר הם התכלית השלמות באותו ענין שהיה החסרון באב.

(רבי צדוק מלובלין, תקנת השבין, אות ו דף כט ע"ב)

ועל כן אמרו חז"ל: משמת רבי בטלה ענוה וכו', כי העיד על עצמו קודם מותו ואמר: רבונו של עולם גלוי וידוע שלא נהניתי מעולם הזה אפילו באצבע קטנה וכו' (כמו שאיתא כתובות קד.), הכל סובב הולך על הדבר האמור, כי ראה בכל יכולתו לעשות מיש אין להפך גשמיותו לרוחניות, ועל כן היה מעולה במעלות הענוה.

(באר מים חיים, בראשית, פרק ב, ז)


משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא
58

וכאשר הגיע הזמן אחריהם אל רבינו הקדוש ע"ה, והיה יחיד בדורו ואחד בזמנו, איש שנמצאו בו כל החמודות והמדות הטובות, עד שזכה בהם אצל אנשי דורו לקרותו "רבינו הקדוש", ושמו יהודה. והיה בחכמה ובמעלה בתכליתם, כמו שאמרו (גיטין דף נט.): מימות משה רבינו ועד רבי לא ראינו תורה וגדולה במקום אחד. והיה בתכלית החסידות והענוה והרחקת התענוגים, כמו שאמרו גם כן: משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא.

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)

יש אנשים בטבעם נוטים אחר העבירות, ויש אחרים הפך נקראים ישרים, אמר כי התורה עם דרך ארץ משכחת העוון, אע"פ שהוא נזכר בלב האנשים, וכשאין מלאכה עם התורה, גוררת עון בלב הרחוק מטבעו. וסמך המשנה הוא למה שרבינו הקדוש דיבר ביראת שמים באומרו "הסתכל", ראה בנו לעשות סמיכות ליראת שמים דרך ארץ ומלאכה, ואף אם המלאכה נתבזה ונמס, להיותה יסוד ושורש ליראת שמים ראוי לאחוז בה ולאהוב אותה ולהתגדר בה... אמרו ז"ל: משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא. ובימי רבי היה חשק התורה כל כך חזק, שיספיק למנוע האדם מן העבירה, ע"ד (משלי ב) "כי תבא חכמה בלבך וגו' להצילך" וגו'. אמנם אחר מיתתו יצטרך לדבר אחר והיא המלאכה. ולזה אמר "שיגיעת שניהם". גם כי בימיו היה מספיק לבעל תורה כל צרכו, ועתה יצטרכו להתהלך אחר טרפם.

(ר' יוסף יעבץ, פירוש לאבות, פרק ב משנה ב)

אמר רב אי מן חיי וכו' כגון רבינו הקדוש וכו' - שהיה ג"כ מזרע דוד, וגדול בענוה ויראת חטא, כמ"ש בסוף סוטה: משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא, והיה לו שבט הממשלה כמ"ש (גיטין נט ע"א): מימות משה וכו', והיה מאיר בו ניצוץ משיח וכו'.

(רי"א חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים), סנהדרין צח ע"ב)

בעל ילקוט סופר מפרש כי ענווה היותר מעולה היא שידע האדם ערך מדרגתו ואעפ"כ יהיה עניו, כמ"ש הרמב"ם ז"ל: בזמן שהאדם מתבונן בחכמתו של הקב"ה יפחד משפלותו. ממילא כל עוד שתתוסף אצל האדם ההשגה בגדולתו יתברך, תגדל אצלו הענווה. על כן רבינו הקדוש שהשיג מכבוד מלכותו יותר מכל בני דורו, היה ג"כ עניו יותר מהם, ובצדק אמרו: משמת רבי בטלה ענווה, כי לא הניח אחריו גדול כמוהו בקדושה שיוכל להיות עניו כמוהו.
כן מפרש יראת חטא, היינו יראת הרוממות מככוד מלכותו, ולא יראת העונש, כי אם נתיירא לעשות החטא בלי פנייה.

(לקוטי בתר לקוטי להלן עמוד ב)


משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא וכו' (מט:) א"ל רב יוסף לתנא לא תיתני ענוה דאיכא אנא א"ל רב נחמן לתנא לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא

בדרוש אמרתי שהכוונה, משמת רבי אין עוד ממי ללמוד מדת ענוה ויראת חטא גם בידיעת התורה, כדמצינן סגנון זה בדברי רב יוסף שאמר [בעמוד ב] "אל תיתני ענוה דאיכא אנא", כלומר ממני יכולים ללמוד שלא להתגאות גם בידיעת תורה. הנה רב יוסף נתכנה "סיני", עיין סוף הוריות, וקרא על עצמו "ורב תבואות בכח שור" - סנהדרין מב, א, שרב יוסף מכולא עלמא גמיר - חולין ספ"ק, ובכן הוא היה מריה דחיטי - ברכות סד, בבא בתרא קמד, עד שאמר "מי בעיתו מנאי מילתא ולא אמרי לכו" - סנהדרין י ע"ב, והלכה כרב יוסף בכל מקום ששלשל שמועה - ראה תוס' מנחות לב, ב, ד"ה מטבל. והנה אחרי כן חלה ונחלש כח זכרונו העצום - עיין עירובין י ע"א; מא, א; סו, א; עג, א; ושם פט, ב, ועוד הרבה בש"ס. ובכן, ממנו יכולים ללמוד ענוה, שלא להתגאות גם בידיעת תורה. ובמלים הללו נעלטה עוד כוונה נאותה במדת ענוה ויראת חטא, כרב נחמן שנשנה כאן - ראה בספרי לחקר שמות וכנויים בתלמוד, מחקר ה, הערה ג, מש"כ בס"ד.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור להלן עמוד ב)

משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא וכו' משחרב בית המקדש וכו' (מט:) בעקבות משיחא וכו' לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא
58-מט:
יעקב אבינו ע"ה, שהוא היה בדורו כולל הכנסת ישראל כולו, וכן כל דורות העתידים לצאת ממנו כולם כלולים בו, כאשר הוא תיקן נפשו, הרי כל הקומה שלמה, ולפיכך מצד עצמו לא מת כלל באמת, רק מצד ההתפשטות הדורותיו בעולם הזה שלא נתבררו עדיין, לא נתגלה זה בעולם הזה. וכן רבינו הקדוש, שנקרא כן בסתם כי נתיחד בתוקף הקדושה שאפשר להשיג בעולם הזה, היה ניצוץ יעקב אבינו ע"ה כידוע מהאריז"ל (עיין בספר יין המשומר וזולתו), דעל כן אתי כל בי שמשי לביתיה כמו שאמרו בכתובות (קג ע"א), דגם כן לא מת, והיינו שהוא היה נשיא ופרנס הדור וכולל כל נפשות דורו, וכשהשלים נפשו כל כך עד שיזכה לשם "קדוש" סתם, היינו כשלא יגיע לו שום פגם עוד. ועל כרחך שהשלים גם נפשות כל דורו האחוזים בו...
ומשניות מסכת סוטה מסיים: משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא, שהם שתי מדרגות הקודמות לקדושה, כפי הסדר שבמסכת עבודה זרה, שהוא שלמות הקדושה שזכה לה רבי. ואלה השלושה הם השלושה ראשונות של הקומה השלמה דתלמיד חכם המתחיל בתורה. והקדושה היא המדרגה עליונה שלמעלה מקומת אדם, שהוא מה שה' יתברך עוזרו. ועל זה לא שייך ביטול, דישועת ה' יתברך אינה בטלה חס ושלום ושפעו אינו פוסק וימינו פשוטה לעולם לקבל השבים אליו. והביטול שייך רק במה שבהשתדלות אדם, והם שתים הקודמות, שכל השלושה ראשונות כולם חד.
וכפי מה שהם בתלמיד חכם, שהענוה הוא בבינה שבלב, והיראת חטא הוא בחכמה שבמוח, שהוא תכלית שלמות היראה, שע"י הכרת הנוכח דה' לנגדי תמיד כמו שכתב בהג"ה דריש אורח חיים שהוא ע"י שלמות החכמה, דחכים לשון הכרה בארמי. ומשמת רבי שהוא שלמות הקדושה הנמצא בנפשות דישראל בהתגלות בעולם הזה, בטלו גם שתים אלה. ונשאר רק השבעה תחתונות, שהם שלמות כוחות המעשה הכוללים הקדושה שבפועל בהגדרת ערוה, דעל זה הוא כל מסכת סוטה...
ושוני המשניות בדורות המאוחרים חיברו אחרי זה הברייתא דמשחרב בית המקדש ועיקבתא דמשיחא. כי מיתת רבינו הקדוש שנקרא בשם "קדוש" סתם, שבו היה משכן הקדושה בישראל בעולם הזה, היא ממש חורבן בית המקדש, שהוא משכן הקדושה בישראל במקום ומצד העולם, ורבי היה משכן הקדושה מצד הנפש. הוא הראשון אחר החורבן שהיה ראוי להיות משיח אלמלא זכו ישראל. וממנו התחלת עיקבות משיח, שכבר התחילו עיקבותיו להיות נודעים.
וכדי לסיים בטוב סיימו בברייתא דר' פנחס בן יאיר בסדר השלמת האדם מצד הגדרת המעשים לבד, אחר שמת רבי ובטלה ענוה ויראת חטא, שהם המדרגות להשגת שלמות הקדושה הגמורה, ולפי מה שהיה הדור אז אחר זמן רבי, היה ביטול גמור לענוה ויראת חטא. אבל בדורות שאחר כך, מכי אתו רב לבבל והרביץ תורה הרבה שם, וקמו דורות האמוראים שסיגלו תורה הרבה בקדושה ובטהרה וברוח הקודש שבהם, עד שהוסיפו התלמוד על המשניות שיסד רבי שהוא השלמת התורה שבעל פה, הוסיפו שם לא תיתני וכו', והוא סיום הגמרא דמסכת סוטה בדברי ר' נחמן דלא תיתני יראת חטא דאיכא אנא.
ומכל מקום לא מחקו זה מן המשנה, כי חכמי המשנה לא כתבו דברים בטלים, וכל דבריהם ברוח הקודש וידעו מה שיהיה עד סוף כל הדורות, והם היו תנאים שגדולים מאמוראים, ואין אמורא יכול לחלוק על משנה, רק הם דיברו כפי השגתם במדרגה הגדולה שלהם - לאותה המדריגה היה ביטול. אבל כפי השגת האמוראים בדורם, שחזרו להקים דגלה של תורה בבבל שהוא במחשכים, כמו שאמרו בסנהדרין (כד.), היינו בהעלם ולא בהיגלות כל כך שהיה בדורות התנאים בארץ ישראל. ואף על פי שזה מדרגה קטנה מצד, הוא מדרגה גדולה גם כן מצד, כי יוכלו להשיג האור בתוך החושך וההעלם גם כן, ומצד הזה לא היה ביטול.

(רבי צדוק מלובלין, ישראל קדושים, אות ו דף לב ע"ב-לג ע"א)

משחרב בהמ"ק בושו חברים ובני חורין וכו' ונדלדלו אנשי מעשה וגברו בעלי זרוע ובעלי לשון
59-60

פירוש, כי בני חורין שיש להם יחוס עצמם, ונדלדלו אנשי המעשה אשר הם חשובים מצד מעשיהם. וכנגד אלו שנים אמר וגברו בעל זרוע, שהם חשובים מצד כח הזרוע שלהם לא מצד עצמם, וכנגד מה שזכר שנדלדלו אנשי מעשה, אמר גברו בעלי לשון הרע, הפך אנשי מעשה, כי אין לך מעשה מקולקל כמו בעלי לשון הרע.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)


משחרב בהמ"ק בושו חברים ובני חורין וחפו ראשם ונדלדלו אנשי מעשה וגברו בעלי זרוע ובעלי לשון וכו' על מי לנו להישען על אבינו שבשמים
59-60

בעל עיני יצחק מפרש "בושו חברים" היינו האנשים הנאמנים, שפיהם ולבם שווים, המה יבושו כי יהיו מוחזקים לכסילים, "ובני חורין" היינו העוסקים בתורה כמאמרם "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה" גם הם יבושו. "וחפו ראשם" רצה לומר המה יוכרחו להסתיר מעלותיהם אלה מן בני אדם, כי הם יבזו אוהם ויחזיקום לשוטים. "ונדלדלו אנשי מעשה" כלומר בעלי צדקה ומעשים טובים יתדלדלו ויענו, כמאמרם: מיום שחרב ביהמ"ק נגזר על בתיהם של צדיקים שיחרבו. "וגברו בעלי זרוע" היינו העזי פנים, כמ"ש "ואיש זרוע לו הארץ". "ובעלי לשון" היינו החונפים, שיש להם לשון רכה כדי לגנוב לבות בני אדם. "ועל מי יש לנו להישען אלא על אבינו שבשמים", רצה לומר בעוה"ז בעוונותינו הרבים הסתיר פניו מאתנו, ורק בעוה"ב נקוה שייטיב לנו אבינו שבשמים.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

משחרב ביהמ"ק וכו' וחפו ראשם

ברש"י: שגברה יד עזי פנים ממזרים כו'. ועי' מדרש הנעלם וירא קיח רע"א, שאין גבור ופריץ ועריץ כמו הממזר, ובניצוצי שם אות ג.

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

ונדלדלו אנשי מעשה
59

רע"מ פנחס רטו סע"א; זהר חדש רות פח, ד.

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

על מי לנו להישען על אבינו שבשמים
60

בפשטות דברים אלה הם כעין אנחה, כלומר היות שצרותינו גדלו במדה כה גדולה, עלינו להתפלל לאבינו שבשמים שיושיע לנו, כי רק בידו האפשרות להושיענו. ואנכי שמעתי שדברים אלה הם מהצרות היותר גדולות שקרו אותנו בני ישראל אחר חורבן מקדשנו, והוא שנאבדה מאתנו התקוה לעשות דבר מה נגד הקמים עלינו, וכמתייאשים אומרים אנו "על מי לנו להישען, על אבינו שבשמים", אבל בעצמנו לא נוכל לעשות מאומה. כי אין דבר יותר רע עבורנו מאשר ליפול ביאוש וחוב עלינו להתאושש ולהתחזק, ואז יעזור לנו ד' כאמור "וברכתיך בכל אשר תעשה".

(לקוטי בתר לקוטי כאן)


מיום שחרב בית המקדש שרו חכימיא למיהוי כספריא וכו'
61

האדם עולם קטן והעולם הגדול גם הוא דוגמתו... וכל פינות שהוא פונה לימין, שהוא דרום, שהוא מעלה רביבים, כמו שאמרו בפרק לא יחפור (בבא בתרא כה ע"ב), וזהו חכמת התורה, כמו שנאמר (דברים לב, ב) "יערוף כמטר לקחי כרביבים" וגו'. ולכך איתא שם בפרק לא יחפור: משחרב בית המקדש לא הוגשמה רוח דרומית, שהוא אחד מן הקללות, "ואבדה חכמת חכמיו", וכמו שאמרו: משחרב בית המקדש שרו חכימיא וכו', "כי מציון תצא תורה ודבר ה'" זו הלכה "מירושלים". ולכן אצל מאמר דאין להקב"ה אלא ארבע אמות של הלכה בלבד (ברכות ח.), איתא "משחרב בית המקדש", ולא אצל מאמר דאוצר של יראת שמים בפרק במה מדליקין (שבת לא.), כי לתורה יש שייכות לבית המקדש כנ"ל [וסנהדרין היו יושבין בלשכת הגזית ומשם תורה יוצאת], לפי שהיא מה' יתברך ובכלל הכל בידי שמים כמו שנתבאר לעיל. לכן תלוי הקרבת ה' יתברך אל האדם ע"י בית המקדש, ואז היתה מקור החכמה הנתונה מה' יתברך במקום השראת השכינה, שהיא המקדש וירושלים, שמצד משכן ה' יתברך בתחתונים, ע"י זה נמשך החכמה והתורה שהיא מן העליונים לבני אדם, וכמו שמובא (זוהר ח"ג עג.): אורייתא וקודשא בריך הוא חד, ובמדרש (ויקרא רבה ל, יג): כאילו אותי אתם לוקחים. ולכך כשחרב נתמעט החכמה. ולכך אין למשכן ה' יתברך עוד מקום בעולם אלא הארבע אמות של הלכה מצד החכמה.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, קונטרס נר המצוות, מצות עשה א, דף כג ע"ד-כד ע"א)

ר' אליעזר הגדול אומר מיום שחרב ביהמ"ק שרו חכימיא למהוי כספריא וכו'

ידועה מדת ר' אליעזר הגדול שלא לומר דבר שלא שמע מפי רבו (יומא סו, ב; סוכה כז, ב). ובכן, שרי חכימיא למהוי כספריא, שלא לחדש כחכמת לבו, אך לכתוב על תלמי לבו ובספר תורת רבו. ולכן הדגישו בזה בנקטם כאן תוארו "הגדול", כאמרם בירושלמי נדרים ספ"י: מה היא גדולתו - שאינו בוש לומר לא שמעתי. וראה בספרי דרכי התלמוד וחדותיו, מחקר ח, ר' אליעזר הגדול מש"כ בס"ד.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)


רש"י ד"ה בפולמוס של טיטוס - ובין זה לזה היו חמשים ושתים שנה כדאמר בסדר עולם

בסדר עולם שלפנינו: כ"ד. והגר"א מגיה: כ' שנים. ועיין לקמן עמוד ב: כשצרו מלכי בית חשמונאי וכו'.

(ר' דוד כהן (הנזיר), הגהות על גליון הש"ס, נדפס בנזיר אחיו, ח"ב עמ' קכט)

רש"י ד"ה חפו ראשם - עזי פנים ממזרים

וכן הממזרים עזי פנים, כמו שאמרו בקידושין (מט ע"ב): תשעה קבין עזות וכו' עיין שם ברש"י, וברש"י סוטה ובבבא בתרא (נח.) ד"ה חביטו. ותנן בסוף פרק ה דאבות: עז פנים לגיהנום. ובתענית (ז ע"ב), דנקרא רשע. ואף על גב דמצינו במשנה בסוף הוריות (יג.) ממזר תלמיד חכם, ובודאי רצה לומר שלא יהיה רשע ומיורשי גיהנום, מכל מקום אין מצוי.

(רבי צדוק מלובלין, ישראל קדושים, אות ו דף ל ע"ג)


מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US