Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת יומא



כג ע"א

איזו היא נקימה ואיזו היא נטירה

רבותינו ז"ל אמרו נקימה הוא שעושה לו כמעשהו הרע, נטירה שלא יאמר לו "לא אעשה לך כמעשיך". וכפי זה נתן טעם הכתוב למצוה זו בסמיכות "ואהבת לרעך כמוך", פירוש, כי ה' חפץ שתהיה אוהב רעך כמוך, ואם אתה אומר לו כן, הרי גלית דעתך כי טמון היה בלבך מעשהו בלתי הגון לך.

(אור החיים, ויקרא יט, יח)

עושין מאהבה ושמחין ביסורין

...שכשהצדיק מתבונן בחטאו אשר חטא לה' יתברך, מצד גדולתו ורוממותו, הוא משער בעצמו שאי אפשר שיכופר עוונו בשום פנים, לפי שיודע שהחטא יגדל כפי גדולת מי שהעווה אליו, ויתחייב מזה שאם תהיה גדולתו לבלתי תכלית, שהחטא יהיה לבלתי תכלית. ועל דרך זה הוא מה שאמרו חז"ל עושים מאהבה ושמחים ביסורין, מצד שמעריכין יסוריהן לאַיִן נגד עוונם.

(דרשות הר"ן, דרוש ט)

חוץ מהבושה של היראה, המאירה תמיד את דרך החיים, עם כל מכאוביה הנעימים, הממתקים את הבשר ואת הרוח, חודרת היא הבושה הפנימית מצד המחשבה. הדבקות האלקית היא נשמת החיים של צדיקים יסודי העולם, והם תמיד מלאים צער ובושה על אי האפשרות להלום את הרעיון האנושי עם האורה האלקית, עם הגודל והשיגוב האלקי, והם מתמלאים תמיד בושת פנים פנימית. הזה הוא תוכן ראוי לגודל וקודש הא-ל הגדול הגבור והנורא מרום קדוש ב"ה, אשר לו דומיה תהלה? והצער והבושה הללו הם הם מעלים אותם תמיד, ואת היסורים הללו הם מקבלים באהבה, עושים באהבה ושמחים ביסורים, ועליהם הכתוב אומר, ואוהביו כצאת השמש בגבורתו.

(שמונה קבצים, קובץ ו, אות צ)

הנעלבין ואינן עולבין שומעין חרפתן ואינן משיבין וכו' עליהן הכתוב אומר ואהביו כצאת השמש בגבורתו

וכבר פירשו בו, כי לפי שהשמש אינו עולב את הירח בלקיותה, כי סיבת לקותה אינו רק כניסתה מעצמה אל עגולת האופק אשר היא תמיד נוכח השמש, אמנם השמש עם היותו הגדול שבצבא השמים, הוא נעלב מהירח בשעת לקותו, שאינו אלא מה שתעמוד הירח בינו לבינינו ומסירה אורו מעינינו, ועם כל זה הנה הוא יוצא מתוך הלקות שמח ו"ישיש כגבור לרוץ אורח". וראוי שיהא דוגמא לכל אדם המקבל עלבון מחבירו, ואע"פ שיהיה קטון ממנו, הוי ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, כי כל שיהיה יותר קטון ממנו ישמח יותר בעלבונו, כי הוא ידוע שאם ירצה ינָקם ממנו שבעתיים, ובעוד לאל ידו יודע ענותנותו וארך אפיו.
והנה באמת המוסר נאה. אלא שלפי זה ירצו במאמר כצאת השמש בגבורתו - כצאתו מהלקות, והוא רחוק מפשוטו. גם כי העלבון הבא מן הירח אינו מגיע אל השמש כלל, רק לקצת המקבלים אורו. לזה אני אומר, שלא כוונו רק אל משמעות הכתוב. וזה, כי בכל יום ויום כצאת השמש על קו האופק, שאז מפני ריחוקו ושפלותו הוא בתכלית חולשתו, עד שכבר יוכל עין הרואה להציץ בו, והנה אז במקום ענותנותו ושפלותו, שם תהיה גבורתו, כי משם יפרד להתחזק ולעלות מעלה מעלה בגרם מעלותיו, עד שירום ונישא וגבה אל נקודת נוכח הראש שהוא בתכלית גבהו. והנה כאשר יגיע לשם והוא בעוצם כחו וחזקו, אשר לא שזפתו עין אדם, מיד הוא יורד ושוקע ממעלה אל מעלה, עד שישקע במערב. וכן הענין באמת במדות האנשים לפי מה שרצוהו חז"ל בזה המאמר, כי אשר הוא משפיל עצמו בענוה ושפלות רוח, עד שאינו עולב לשום אדם, אבל הוא מקבל עלבונן ושומע חרפתו, הוא איש אשר יתעתד אל המעלה דומה לשמש כצאתו בגבורתו, כי תיכף שהוא בשפלותו ובני אדם מעיזין פניהם כנגדו, והמה יביטו יראו בו, הוא מתחזק והולך ועולה עד מעלה ראש.

(עקידת יצחק, שער סג, עז ע"ב-עח ע"א, במהד' ורשה תרמ"ג)

כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו

ועמוד זה הוא המעלה הגדולה של התשובה, דהיינו היות מעביר על מידותיו, ולא לבקש קטטות עם מישהו, ולא להתעקש, כדי שלא יבוא ח"ו לידי קטטה, ככתוב: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'". ואומרים רז"ל: כל המעביר על מידותיו מעבירין לו על כל פשעיו. ולפיכך כל הקיצין כלו ואין הדבר תלוי אלא בתשובה, להיות מעביר על מידותיו שהוא יסוד השלום.

(כתבי רבי יהודה אלקלעי, חלק א, עמ' 46)

נטל סכין ותקע לו בלבו עמד רבי צדוק וכו' הרי הוא אומר כי ימצא חלל באדמה וכו' אנו על מי להביא עגלה ערופה, על העיר או על העזרות געו כל העם בבכיה וכו' (כג:) כדי להרבות בבכיה

ויש להבין מה לעורר בבכי יש כאן?
אמנם מה שנראה, כי יש ליתן טעם למה באמת אין ירושלים מביאה עגלה ערופה... והטעם, כי במקום קדושה אין כעס שורה, רק במקום שריית טומאה, ובמקום קדוש אין רוגז וכעס, וכמו למעלה במחנה קדושים, נאמר "כולם אהובים כולם ברורים", אין ביניהם שנאה ותחרות, וכן למטה במקום קדוש אין כעס... וכן תמיד, כל המקודש מחבירו, אהבה יותר מחבירו, ואין ביניהם כעס כלל. וירושלים מקודשת מערי ישראל, אף הכעס בפחות באנשי ירושלים, והיתה האהבה עזה ביושבי ירושלים, ולכך אמרו: לא אמר אדם לחבירו צר לי המקום בירושלים [לקמן כא ע"א], כי כדהוי רחימתן עזיזא וכו' (סנהדרין ז ע"א). וא"כ נמצא הרוג סמוך לירושלים, הרי זה בחזקת שאחד מאנשי חוץ לירושלים הרגו, כי בירושלים נתמעטה מאוד מדת הכעס, והיה לרוב קדושה רוב אהבה וחיבה, ולאין ספק שאינו מאנשי ירושלים, ולכך אין מביאין עגלה ערופה.
וא"כ אילו נמצא הרוג ואין יודעים אי היה רוצח מירושלים או מעזרה, גם זה ברור שהוא מירושלים, כי בעזרה הקדושה יותר, ויותר תקועה האהבה בלב כל איש, כי לפי רוב הקדושה כן רוב מיעוט הכעס. אך זה כל זה שהקדושה היתה ולא גבר בעוונותינו הרבים החטא, אבל כאשר גבר בעו"ה החטא ונסתלקה השכינה וגבר סטרא דמסאבא, ובעו"ה ביותר סביב הקדושה יתהלכו רשעים וגברו כוחות החיצונים, והיה במקום קדושה ואהבה, כעס, וכמו שאמרו (ב"ב קט ע"ב קידושין ע ע"ב) כהנים קפדנים הם, וכהן הוא מסטרא חסד ורחמים גמורים, ואין בו כעס כלל, כאהרן רודף שלום, אבל בעו"ה נהפך הכל מקצה אל קצה. וכן עזרה היה מקום רציחה שכיח, כדברי יוסף בן גוריון בספרו ע"ש... וא"כ עכשיו בעו"ה הספק במקומו, אם ימצא חלל בין ירושלים לעזרה איך להביא עגלה ערופה, כי הך כללא כי אין בעזרה, כעס - ליתא בעו"ה.
וזוהיא כונת רבי צדוק, שראה בחכמתו חורבן הבית וסילוק שכינת עוזו, כאשר התענה בשביל כך מ' שנה כנודע (בגיטין נו.), כאשר ראה הכעס בעזרה, שתחב סכין לחבירו בלבו, הרגיש בסילוק השכינה, ומקום קדושה נהפך בעו"ה, ומקום צדק היה למעון מרצחים, ובקש לעורר עם בבכי, ואמר הרי הוא אומר כי ימצא חלל וכו', אנן על מי להביא, על העיר או על העזרות, כי מקדם היה בחזקת שרוצח הוא מירושלים, כי בעזרה אין כעס כלל לרוב קדושתה כנ"ל, אבל עכשיו נראה כי נסתלקה השכינה בעו"ה ובטלה הקדושה, ויש כאן מרצחים וכעסנים, וא"כ הספק במקומו כנ"ל. ועל זה ידוו ויבכו כל ישראל, אשר בית מקדשנו היה למהפכת זרים, והיה מאמר זה החסיד והפרוש, למוסר והתעוררות גדולה, ליתן אל לבו כי ה' אין בציון ואין מלכה בה, ולכן רבו המרצחים ומדת הכעס, ועל זה געו כל העם בבכיה ויבכו לה', כי ראו כי בעו"ה אות חורבן ושממה כאשר היה באמת אח"כ.

(יערות דבש, חלק א, דרוש א)


כג ע"ב

שפיכות דמים הוא דזל וכו' או דילמא טהרת כלים היא דחמירא

אותו מעשה עצמו ניתן להתפרש בשני אופנים רחוקים זה מזה. יתכן שהוא מלמד על היות עושהו בדרגה גבוהה, ויתכן ללמוד על עושהו שאיבד כל צלם אנושי.
מכאן שכדי למדוד מעשה כלשהו, עלינו להכיר את האדם העושה.

(שיחות מוסר, תשל"ג, מאמר קו, יום הכיפורים עמ' תנב)

אחרים פחותין מהן

מצוה היא על הכהן שהבגדים שיעשה בהם הקרבנות גם הרמת הדשן יהיו בגדים נקיים, לא ישמש באותן אשר הוציא הדשן, והמצוה מדרך מוסר העבד לרבו, ולכך יהיו לכהנים הבגדים החמודות לעבודות והפחותים להוצאת הדשן וכל זה לפי הסברא הזו שכתבה הרב.
אבל יש מרבותינו שם במסכת יומא אומר שאין הוצאת הדשן צריכה בגדי כהונה, ויאמר ולבש בגדים אחרים, בגדי חול. ופשוטו של מקרא בכך הוא, שיצוה עליו שלא ילכלך בגדי הבד בגדי הקדש בהוצאת הדשן אבל ילבש בגדי חול.

(רמב"ן, ויקרא פרק ו פסוק ד)

אחרים פחותין מהן וכו' בגדים שבשל בהן קדרה לרבו לא ימזוג בהן כוס לרבו

"ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה אל מקום טהור" - תוכן מיוחד הוא לעבודה המיוחדת בעיקרה בכדי לפרסם את תוכן ההרגשות והדעות האלקיות בהמון רב, ששונה הוא מאותו התוכן של עניני העבודה הבאים להרשים את יסוד הקודש במפעל של חיים בתוכיותה של כל נשמה, בעמקה היחידי וברוח חייה המקושר עם כל ההויה, שכזה הוא התוכן של תרומת הדשן, המושם אצל המזבח. אבל היסוד של ההעברה ההכרזית, ההתפרסמות הגדולה לתוכן הדעות העליונות, שאור ד' אלקים אמת וכבודו מופיע על ידן, וכל תוכן החיים וההויה, הצדק והמוסר, מתעלים על ידן, בתור גורמים קרובים, זהו תוכן ממדרגה השניה, שהלבוש הראשון, היקר בערכו, צריך הוא אז לרדת קצת ממעלתו. "ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, פחותים מהראשונים, בגדים שבשל בהם קדרה לרבו לא ימזוג בהם כוס לרבו. "והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה" - זאת היא עבודת ד' המתפשטת חוץ ממרכזה, באה אל גבולי החיים החילוניים, כדי להשאירם בטהרתם ע"י השפעתה החודרת. על כן, אע"פ שהדשן הזה, מכללות התפוח הנשאר, הוא מוצא מחוץ למחנה, אבל המקום הוא מקום טהור - "אל מקום טהור".

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קכג-קכד)

גלי רחמנא בכתונת ומכנסים

"ולבש הכהן מדו בד, ומכנסי בד ילבש על בשרו" - אע"פ שכך היא ההלכה, שכל ארבעת הבגדים צריכין להיות בעבודה זו, "ר"ש אומר ממשמע שנאמר בד שומעני ד' כלים" (ספרא), מ"מ פרט הכתוב את הכתונת ואת המכנסים, אלה המכפרים, הכתונת על שפיכת דמים [ערכין טז ע"א], שסגולתה לעצור את תכונת המזג הכעסני, שיש בו משום קלקלה נפשית, הקשורה ברתיחה גופנית, שצד הרוחני המקולקל מתגבר בה, והמכנסים מכפרים על גילוי עריות, תוכן של קלקול שצד החמרי מתגבר במזגו על היסוד הרוחני, ושניהם הם נעשים שקטים, מזדככים מזוהמתם, בסגולתה של יקידת העולה על מוקדה. ומתקשרת הקדושה עם יושר המדות המעשיות, ברמז וערך של הכח החמרי התמציתי, שנשאר מכל מפעלה של היקידה. וכדי לסמן פעולה קדושה זו "ולבש הכהן מדו בד, ומכנסי בד ילבש על בשרו", אלה הכלים המקודשים, בגדי קדש הנקיים, הפועלים את פעולתם להלביש את הנפש הכללית, השרויה במעבי חמריותה, תכונות אציליות נאות וטהורות, מתוך השפעתה של אש הקודש ביקודה, ושל העולה, העולה היא על מוקדה.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קכג)

מדו כמדתו

בשפע רוח הקודש מרגישים איך רוח החיים האלהיים מאור חיי העולמים הולך בכל הליכות החיים, בכל הרצונות, בכל העולמים, בכל המחשבות, בכל העמים, בכל הבריות, בכל הליכותיה של תורה ומצותיה, המעשיות השכליות וההרגשיות, ובכל התולדות היוצאות מהן ובכל הדמיונות וההתפעליות הנפשיות, המתילדות על ידן. מכירים על ידי הופעה זו, העליונה הרבה על השכל המצומצם, את יקרתה של קדושה ואמונה, של עשיית כל דבר לשם שמים, ומרגישים איך החיים הרוחניים, המחיים ומעודדים, מתפשטים משמותיו הקדושים של מלך מלכי המלכים הקב"ה, לכל התורה כולה, לכל אותיותיה, ולכל נשמה פרטית מישראל, ולכל העולם כולו, על ידי השלמתם. בלא סיוע של רוח הקודש כלל, אי אפשר לבאר חזיונות רמים כמו נועם התורה והאמונה, תפקיד העבודה התפלה ודקדוקי מצות. רוח הקודש מתלבשת היא בחכמה, בחכמה של קודש, ואפילו בחכמה של חול. הלבושים הם לפעמים מכוונים למדתו, ולפעמים יש בהם משום חסיר ויתיר, כשהם חול על גבי קודש. אבל בקודש שמלביש קודש, הכל כפי המדה, מדו כמדתו.

(שמונה קבצים, קובץ א, אות תרס = אורות הקודש ח"ב עמ' תקצו, פסקא צג)


כד ע"ב

הצתת אליתא

ממש כמו שעץ קטן מדליק את הגדול, ובהצתת אליתא הדליקו את אש המערכה, ככה צעקה קטנה ודלה מביאה לידי התעוררות נפשית ושכלית גדולה. כי אור האמת של הצמאון האלקי ויקידת אש התשוקה בוער באמת במעמקי הנשמה, אלא שהיא צריכה איזה גורם כל דהוא להוציא את אור שלהבתה אל הגילוי, ולפעמים ע"י סיבה דלת ערך יוצא אל הפועל תוכן מפואר מאד.

(שמונה קבצים, קובץ ו, אות יג)

יראת העונש עלולה לעורר את האידיאלים הגנוזים של הקודש והטוב, וללבותם יותר כשהם עמומים. על מה שאין שום הכשר אידיאלי לא ייקלט שום רושם גם מיראת העונש היותר חריפה. ולפי שתעודתה של יראה נמוכה זו היא רק תעודת הצתת אליתא, לעורר את המהות העצמית של האידיאליות העליונה, שביסוד יראת הכבוד והרוממות, על כן כשהיא משמשת לתפקידה, היא מוצאה את ערכה. אבל כשהזיקים האידיאליים נכבים, אז כל עצמה של יראה זו אינה כ"א מפלצת, ועליה נאמר "לא תיראו את אלהי האמורי", וי ליה למאן דדחיל מרצועה בישא, בהיותה נטולה מיסוד עץ החיים, של תפארת הצחצחות המוסריות העליונה, בהוד קדשה. ממוצא דבר אנו למדים, שבכל התוכן של יראת העונש נמצא את הצדדים המקודשים רק כפי ערכן של הנקודות המתיחסות להזיקוק האידיאלי שהוא מעורר את כח האהבה העדינה, ויראת ההוד המפוארה. ויתר החלקים נחשבים כפסולת, שהם נפלטים חוצה, ע"י הכח השולל השכלי, שהוא כדמות כח הדוחה הטבעי.

(שמונה קבצים, קובץ ד, אות כג)

למה מפיסין וחוזרין ומפיסין וכו' כדי להרגיש כל העזרה שנאמר וכו' בבית אלהים נהלך ברגש

אנו קוראים בפרשת השבוע ע"ד חצוצרות הכסף שהן משמשות למקרא העדה ולמסע את המחנות. הננו מסמיכים על זה מה שאנחנו פוגשים בהתנהגות שלנו, בעת אשר אנחנו מוציאים מן הכח אל הפועל מפעלים טובים מועילים, לטובת הכלל או לטובת הפרט, שני שבילים שהם לכאורה הפוכים זה מזה, ומ"מ הם שניהם מכוונים למקום אחד ושניהם צריכים לקחת את מקומם הראוי להם. שני הדרכים האלה הם מצד אחד דרך הפרסום, הפומביות וההפגנה; והדרך השני הוא דרך החשאיות והצניעות. מעבר מזה אנחנו מוצאים: "בבית אלקים נהלך ברגש", ומטעם זה מפיסין וחוזרין ומפיסין, ומטיבין וחוזרים ומטיבין, כמבואר ביומא כד ע"ב ולג ע"ב, כדי להרגיש את כל העזרה כולה. ומקראות מלאים הם, לקבוע הדרת קודש בקול המון חוגג במאורעות רבים: "הללוהו בתוף ומחול... הללוהו בצלצלי שמע, הללוהו בצלצלי תרועה" [תהלים קנ, ד-ה]. ולעומת זה כמה אנחנו מדברים בשבחה של הצניעות והחשאיות במפעלים הטובים והקדושים, והנביא אומר: "הגיד לך אדם מה טוב וגו' והצנע לכת עם אלקיך" [מיכה ו, ח]. וגם דברים שדרכם לעשותם בפרהסיא אמרה תורה "והצנע לכת", כמבואר בסוכה מט ע"ב.
ואיך יכונו יחדיו שני הדברים הללו, צורך הצנע וצורך הפרסום? אבל לכל זמן, והכל לשם שמים ולפי הנדרש לשם המטרה הקדושה שאיש יהודי נאמן מציב לו נגד עינו ולבו במפעליו. כי ישנם מפעלים מעשיים, וישנם מחשבות, שאיפות ואידיאלים, שבהתרחבותם והתפרסמותם הם הם הגורמים לחזק את המפעלים ולהרבות בטובתם בכמות ובאיכות. האידיאלים נכרזים בעולם ע"י הפרסום, הרמת הקול והפומביות. והמעשים כשהם לעצמם, בין המובילים לטובת הכלל בין שהם מביאים לטובת הפרט, כמה שהם יותר מוצנעים הם יותר יפים. ואין לך יפה מן הצניעות "והצנע לכת עם אלקיך".

(מאמרי הראיה חלק א, עמ' 237, נאום בחנוכת בית הרב)


כה ע"א

לשכת הגזית חציה בקדש וחציה בחול

"מה השרר הזה נתון באמצעיתו של אדם, כך סנהדרין יושבין בלשכת הגזית שהיא באמצע בית המקדש..." (תנחומא כי תשא, אות ב).
"קשה, והלא בקצה היתה, שחציה בחול וחציה בקדש? ושמא באותו צד היתה באמצע. אך ג"כ לא משמע כן מדנקטה אחרונה בסוף מדות. ושמא נקטה בסוף רק כדי לסיים בענינה. ועי' רמב"ם שם הלכות בית הבחירה [פ"ה הי"ז]. ואמר כ"ק אאמו"ר שליט"א שגם הר הבית נקרא בית המקדש, כמו לפני ה' בבכורים" - הערת רבינו.

(שיחות הרב צבי יהודה, כי תשא, עמ' 354)

לשכת הגזית חציה בקדש וחציה בחול וכו' והאמר מר אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד

יש גם לשכות שחציין קודש וחציין חול, בהן יושב בית הדין הגדול של כלל ישראל. ואף שאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד, הרי חלק זה פונה אל החול. על כל פנים הוא אינו המקום העיקרי של השראת הנבואה.

(שיחות הרב צבי יהודה, פקודי, עמ' 396-397)


כו ע"א

מפני שמעשרת

וטעם הדבר... דגמילות חסדים נמשל לריח טוב של בשמים, וגם נתבאר ס"פ תצוה דקטורת מזכרת זכות של גמ"ח. וגם זה ידוע דגמ"ח מביא פרי יפה בעוה"ז... ע"כ גם המקטיר קטורת ומעלה זכרון גמ"ח לפני ה' משיג ג"כ שכר העושה גמ"ח.

(העמק דבר, דברים לג, יא)

לא משכחת צורבא מרבנן דמורי אלא דאתי משבט לוי או משבט יששכר

כל שבט הוא מציאות מיוחדת, גילוי אלקי מיוחד. "יורו משפטיך ליעקב" מתבטא במיוחד בשבט לוי, ומצד אחר - בשבט יששכר, והבכור הוא מכובד במיוחד וכו'. אבל היותר מקיף והיותר כולל הוא ענין מלכות ישראל. כל שבט הוא גילוי מגוון ופרטי, והמלכות היא כלל מציאות ישראל ותורתו בממשיותה. הכלליות הזאת הולכת ומופיעה בכמה מדרגות ושלבים. כמו שבמציאות חיי היחיד יש מדרגות ושלבים - כך אצל הציבור. והציבור מתחיל להתגבש באישיותו הכלל ישראלית לאומית ומלכותית מיסוד רחל ולאה, "אשר בנו שתיהם את בית ישראל" [רות ד, יא]. זאת הבלטה חריפה ביותר.

(שיחות הרב צבי יהודה, וישב, עמ' 320-321)

יששכר דכתב [ומבני] יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל

יהודה ענינו מלכות, ויששכר ענינו לימוד תורה, וכהנה וכהנה. הבנין הכלל ישראלי מסודר ע"י רבונו של עולם, "ראך יעקב", מכל הכוחות האלה, כשכל כח חייב להיות מסודר בתפקידו. ישראל הוא לב האומות, ובתוך הלב הזה יש חלוקה לשבטים מסודרים בתכלית הסדר. כל שבט הוא חלק מהבנין הלאומי, הקיבוצי הקולקטיבי. אחר כך הדבר נעשה קל יותר לתפיסה, נעשה יותר מגובש נוקשה וקבוע, כפי שהוא מתברר בברכות של יעקב אבינו בסוף בראשית, וכן בבירורו של משה רבינו בסוף התורה, כשכל שבט מקבל ברכתו המיוחדת "איש על מחנהו ואיש על דגלו". עכשיו באתחלתא דאתחלתא, הבחנה זו עדיין עדינה מאוד. צריך לזכור שאיננו עסוקים פה בפרטי סיפורים על פלוני אלמוני, אלא במעשה ד' הבורא אותנו והיוצר אותנו. רבונו-של-עולם היוצר "עם זו יצרתי לי", "יצרך ישראל", בונה את האורגניזם הכלל ישראלי מבנה משנים עשר שבטי ישראל. כך מוכרח להיות מסודר מראשית היצירה הזאת.

(שיחות הרב צבי יהודה, וישב, עמ' 336)

יש עוד הרבה כשרונות בעם ישראל. למשל, מיששכר - תלמידי חכמים. אבל הממלכתיות היא כשרון כלל ישראלי.

(שיחות הרב צבי יהודה, מקץ, עמ' 365-366)

בין האנשים האלה המתמסרים לעבודה נמצא הכהן הגדול הכולל כל קדושת ישראל בתוכו. לכן נאמר עליו: "ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחֹשן המשפט על לבו בבאו אל הקדש לזכרן לפני ד' תמיד". כל שבטי ישראל רשומים על לבו, ששה כנגד ששה, המספר ששה מבטא את הממשות הקוסמולוגית - אנו מהווים את התגלות הקדושה האלוהית השלמה. לכל שבט - ערך מיוחד: ליששכר - תורה, לדן - גבורה וכו'. וכל הכוחות ביחד קובעים את הערך השלם של בית ישראל.

(שיחות הרב צבי יהודה, ויגש, עמ' 409-410)

ואימא יהודה נמי דכתיב יהודה מחקקי אסוקי שמעתא אליבא דהילכתא קאמינא

הבטיחו שלא תפסק תורה מזרעו. וזהו שאמר בפרק קמא דסנהדרין: לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גליות שבבבל שרודין את העם, ומחוקק מבין רגליו אלו בני בניו של הלל שמלמדין תורה ברבים. והנה הבטיחו בכאן שתי הבטחות. האחת, שלא יפסק נגיד ומצוה מזרעו ואפילו בהיותנו בגולה. והשנית, שיהיו זרעו עוסקין בתורה. והוא שאמרו ביומא... ואימא נמי מיהודה דכתיב יהודה מחוקקי, אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא קאמרינן. הרי שאף על פי שלא הובטח זרעו שיסכים אל האמת, מכל מקום הובטח שלא תהא תורה פוסקת מזרעו. וזו ההבטחה קיימת לעולם, בין בזמן שישראל על אדמתם בין בעת לכתם בגולה.

(דרשות הר"ן, דרוש ז)


כח ע"א

צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה אם הגיע הרואה אומר ברקאי וכו' האיר פני כל המזרח עד שבחברון והוא אומר הן וכו' שפעם אחת עלה מאור הלבנה ודימו שהאיר מזרח

וגם אנכי הדל והנדכה יצאתי לראות אם הגיע זמן שחיטת התמיד? הרואה הנ"ל אומר ברקאי האיר פני המזרח, כי הזהב ממדינת המערב מאירים פני המזרח...
ומה מאד נמרצה שאלתם... אם האיר פני המזרח עד שבחברון, והוא אומר הן... דבריהם אינם מובנים לפי פשוטו ע"ש בגמרא. גם התשובה והוא אומר הן מיותר לגמרי כי בהשאלה זכר זכות אבות, ומה לו עוד? גם מה זכות אבות נצרך להזכיר על קרבן תמיד אז, עת אשר כל טובם בידם? אכן דברי נביאות המה על העתיד, על ברק השחר לישראל איך שיהיה, ולא נטעה על חשכת לילה שהוא יום, וע"י זכות אבות יאירו פני האמת, ה' יזכור את צער האבות במערת המכפלה עבורנו, כי עתה יבוש יעקב ולעת כזאת פניו יחוורו בראותו כי ילדיו בילדי נכרים ישפיקו, ורחוקים מהתורה ומעבודת הבורא. ובא שאלתו אם האיר פני המזרח עד שבחברון? הכוונה שזכות אבות יסכים על ידינו... לזה קם רבינו צבי הירש קאלישער סמוך לעמוד השחר להאיר פני מזרח במעשה ידינו, כי גם זכות אבות יסכים על זה כאשר נלך בעקבותיהם בעבודת האדמה לעבדה ולשמרה ובמרעה צאן. והוא הוא האומר האיר פני המזרח, והוא המשיב ואומר הן אל השואל, עד שבחברון, ולא למותר היא התשובה כי זה הוא עיקר הזכרת זכות אבות.

(כתבי רבי נתן פרידלנד, חלק א, עמ' 268-269)


כח ע"ב

אנן מאברהם ניקום וניגמר

אמר רב יוסף אנן מאברהם נגמור, אברהם קיים, כלומר אברהם קיים המצוות ועדיין לא נתנה התורה, ואין לנו ללמוד אלא ממנהג הנביאים כגון דניאל וכיוצא בו, מפני שנהגו כהלכה למשה מסיני אחרי שנתנה התורה.

(אוצר הגאונים כאן, חלק התשובות)

גיד הנשה נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה. ר' יהודה אומר: נוהג בטמאה. ואומר ר' יהודה, הרי יסוד האיסור מיעקב. ואז לא היה חילוק בין טמאה לטהורה. אמרו לו חכמים, מסיני נאסר. איסורים מתחילים מסיני, אלא שנכתב במקומו כסיבה לאיסור שניתן בסיני. תדע, שהכל ממשה קבל תורה מסיני' נאסר, ולא מנביאים שקדמו לו. וכן מצות מילה, מתחילה מסיני כמצוה. עד אז, זו הכנה. וכן מצוות עשה ומצוות לא תעשה. ביומא: אנן מאברהם ניקום וניגמר? אמנם, יש מקומות שלמדים מאברהם, וזה דורש בירור. על כל פנים, אברהם מהווה הכנה לזכותם של ישראל לעמוד בסיני. ומידות אנו מקבלים מאברהם אבינו. יש ערך מיוחד של מידות של ישראל - בנגוד למידות הגויים. ישראל רחמנים, גומלי חסדים.

(מתוך התורה הגואלת, חלק ב, עמ' כג)

שהזריזין מקדימין למצות שנאמר וישכם אברהם בבקר

מדה טובה ממהרת לבוא ממדת פורענות... המדה הטובה היא חודרת בעצמיותם של הדברים, בהקשר העצמי שיש לה עם שורש ההויה המתעלה מכל לחצים ועכובים של זמנים ושל מקומות, והיא ממהרת לבוא. "כי זה אלקים אלקינו עולם ועד הוא ינהגנו על מות". "חסד א-ל כל היום". "כאור בוקר יזרח שמש", בוקרו של אברהם, מכון הזריזות, "וישכם אברהם בבוקר", אוצרה של המדה הטובה הממהרת לבוא, "אני ד' בעתה אחישנה".

(עין איה, שבת צז ע"א, אות יז)

זריזות מעשיהם של צדיקים, כמו חישת השגת דעתם העליונה, הרי היא דוגמת מעלה, שמשתקף בה מהלך ההנהגה האלקית, של חסד העולם וצדק הדורות, המתגלה בפרקיה הרוממים, בגדלות הזמנים והאישים, מעל להמשכי ההדרגות האטיות, "והאלקים נסה", "זריזותיה דאברהם", "ברוך הוא שחשב הקב"ה את הקץ לעשות כמה שאמר לאברהם אבינו", "תן לחכם ויחכם עוד, הודע לצדיק ויוסף לקח", "זכו - אחישנה". ובמהר"ל [נתיבות עולם נתיב הלשון פ"א] "שהדברים הגשמיים אין פעולתם במהירות".

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, סי' קכב)

משום דזקן ויושב בישיבה הוה

מהגמרא מוכח שישיבה היא המוסד הראשון של כלל ישראל. הגמרא דנה באפשרות להבחין בין שעות וחלקי היום, ואומרת שאין ללמוד מאברהם אבינו: דשאני אברהם אבינו "דזקן ויושב ישיבה היה". ומבאר רבנו חננאל: "כלומר שכינה עמהם". כשהשכינה שורה אין זה קשה איך יודעים גם נושאים כנץ החמה וחצות היום, כל אחד יכול לראות את זה, כי תורה הנלמדת בישיבה היא השראת שכינה.

(רבי אברהם אלקנה כהנא-שפירא, מורשה - שיחות למועדים, עמ' קב)

אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה היה

ומפרש רבנו חננאל: "זקנים ויושבים בישיבה היו, כלומר שכינה עמהם". והכוונה שע"י קדושתם של היושבים בישיבה הקבועים במקום המסויים ללמוד וללמד, ע"י כך זכו להשראת שכינה ויכלו להיות מוכנים לתפילה מיד בשעה שמשחרי כותלי. מכל מקום למדנו מדברי רבנו חננאל שהישיבה היא מקום המוכן להשראת שכינה, כפי מעלת הלומדים, עמלם וקביעותם במקום המיוחד לתורה. וכן מפורש גם כן במדרש (ילקוט שמעוני שמואל ב, קמה): "א"ר יוחנן בשם ר' שמעון בן יוחאי, כל הקובע מקום לתורתו אויביו נופלים תחתיו...". וכבר העידו התשב"ץ (ח"ג סו"ס רא) והחת"ס (שו"ת חת"ס יו"ד רלד) שראו בישיבה את הנס של עומדים צפופים ומשתחווים רווחים.

(רבי אברהם אלקנה כהנא-שפירא, מורשה - שיחות למועדים, עמ' קפא)

מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם

ע"כ היה שילוח יוסף כששלחו יעקב ג"כ מעמק חברון (בראשית לז, יד). והם הלכו דותיינה (שם יז) שמורה על דתות, להורות שהיתה שנאתם בענין קביעות הדתות, וחשבו שיוסף ע"י שיטתו, כיון שאביו שלחו, יהיה המושל בישיבה, כנודע דברי חז"ל דאבותינו לא זזה מהם ישיבה, וישארו דעותיו שלא להיכלל בקדושה גמורה והתאחדות כללית עד זמן שתהיה הופעה כללית, והם אמרו: מי יודע אם תהיה. ג"כ במה שאח"כ צריך להתנהג לפי דבריו ע"פ שכל אנושי, וזה לא ישר בעיניהם, דשכל אנושי טועה, וראוי שתהיה הנבואה כוללת ההנהגה של הדורות.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים מהד' תשנ"ה, עמ' פ)

אליעזר עבד אברהם זקן ויושב בישיבה היה וכו' שמושל בתורת רבו וכו' שדולה ומשקה מתורתו של רבו לאחרים

השוו כאן חכמים את מידות אליעזר בגמירות לאברהם - "יושב בישיבה" ו"מושל בתורה" כמותו... והוא המשמש לו לאברהם מתורגמן, להפיץ את תורתו - "דולה ומשקה מתורת רבו"... והשקפה הפוכה קוטבית על מעמדו של אליעזר אנו עשויים ללמוד ממאמר חכמים אחר... "אמר להם לישמעאל ואליעזר רואים אתם כלום? אמרו ליה, לאו. אמר להם כו' עם הדומים לחמור" (ויקרא רבה כ, ב)...
ונראין הדברים שההתייחסויות החלוקות הללו עולות בקנה אחד. שחכמים השרישונו... "אם ראשונים בני מלאכים, אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים, אנו כחמורים" (שבת קיב, ב)... ראשונים ואחרונים יגעים באותן דברי תורה עצמם, שוקלים וטורים בהם ביגיעה, ומגיעים בהם להישג שבאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. שינוי שבכמות ודאי יש כאן. השגותיהן של אחרונים מצומצמות ביחס. אבל לכאורה שניהם תופסים, ביסודם של דברים, אותה עמדה עצמה ואותו מעמד. ולא היא! "אם ראשונים בני אנשים - אנו כחמורים"! הרי אלו שתי מהויות חלוקות לגמרי. כי השגות רוחניות אינן משונות זו מזו כמותית בלבד. תפיסה עמוקה יותר, מושגיות גבוהה ומרוממת יותר, הינה איכות שונה לחלוטין! לא שאלו גדולים מאלו, אלא שהראשונים נוצקו מאיכות שונה לגמרי!...
אליעזר עם כל מעלותיו המופלגות לא יצא מכלל ארירות שאררו נח: "ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו" (בראשית ט, כה), "ואין ארור מתדבק בברוך" (בראשית רבה נט, ט). אכתי שתי איכויות משונות לגמרי יש כאן. איכויות חלוקות, שאין ביניהם אפשרות חיבור. אליעזר ביחס לאברהם הוא "עם הדומה לחמור".

(רבי חיים גולדוויכט, אסופת מערכות, בראשית, פ' חיי שרה, עמ' רצח-שא)

קיים אברהם אבינו כל התורה כולה

האבות קיבלו התורה משם, שקיבל מנח, שקיבל מחנוך, שקיבל מאדם הראשון, אשר למדה מפי הגבורה, דכתיב (איוב כח, כז) "אז ראה וגו' ויאמר לאדם", ושבאמצעותה ציווהו לעבוד גן עדן... אך לא נצטווה אלא על ז' מצוות, שאם יעבור עליהם יהרג, אבל שאר התורה קרוב לשכר אם יעשה, ורחוק מן ההפסד אם לא יקיים. וכדרך שיש לנו גם אחר נתינת התורה שיש מצוות שאם יעשה אותם האדם יטול שכר, ואם לאו אין לו עונש עליהם, כמו כן היה מיום ברא אלקים אדם בכל התורה חוץ מז' מצוות.
והאבות, לצד חביבותם בה' וחשקם באושר עליון, קיימו הכל, כאומרו "עקב אשר שמע" וגו', ואמרו ז"ל קיים אברהם אבינו אפילו עירוב תבשילין. ואת בניו הקים תחתיו להרויח תועלת המצוות ועסק התורה. אבל במקום שהיו רואים תועלת דבר ההצלחה להם, כמו שתאמר יעקב כשהרגיש בהצלחתו בנישואי ב' האחיות, העלים עין מריוח הנמשך מקיום המצוה ההיא, כיון שאין לו עונש אם לא יקיימנה, כל עוד שלא ניתנה תורה.

(אור החיים, בראשית מט, ג)

נח היה צדיק תמים בדורותיו, עושה הטוב והישר לפי חוקי השלמות הראויים לדור ההוא, אבל לא שם אל לבו להעלותם אל מעלה יותר רמה עד שיהיו קרובים יותר להיות ראויים לחינוך התורה. משא"כ אברהם, הוא העיר צדק ושכלל שלמות העולם ומכ"ש שלמות עצמו, לא לפי מדרגת מצב העולם בעת ההיא לבדה, כי אם היה משתדל להכין הכנה שיהיה ראוי אור אלקי יותר גדול להופיע בעולם. ע"כ קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא נתנה, כי בודאי לא היה העולם ראוי לזה כיון שלא נתנה התורה, אבל היו פעולותיו הטובות גורמות ומכינות את השלמות העתידה שתתקרב.

(מדבר שור, דרוש יג, עמ' קב)

בזיכוך הרוח, כל פגם מוסרי, אפילו רחוק ודק מאד, מורגש הוא ע"י הבטאה פנימית של מוסר כליות, וכל עילוי מוסרי מתגלה מעלתו ע"י הארה רוחנית, רוממות נשמה וחדוות קודש. בתכונה העליונה, מתרשמת התורה כולה וענפיה כולם בהאספקלריא הנשמתית. זאת היא מדתו של אברהם אבינו, שקיים את התורה כולה עד שלא ניתנה. המביט אל צור חוצב, יכול על כל פנים בנקל לפי הערך להגיע למדה זו, שבסיועה של התורה תחול עליו הופעת אורו של אברהם אבינו, ואז לאמר, "הנה באתי במגלת ספר כתוב עלי, לעשות רצונך אלקי חפצתי ותורתך בתוך מעי" (תהלים מ, ח-ט). כששני האורות הללו מתכנסים ומתאחדים יחד, יסוד הפנימי ויסוד המקיף, שהוא מתהוה למורשה בישראל ע"י כוחו של יעקב, שנסתגלה אצלו סגולת האבות, להיותה אחוזה בשלשלת הקודש של הדורות כולם, "שבטי י-ה עדות לישראל", מאיר אור התפארת הנשמתי במלוא ברקו, מבית ומחוץ, יעקב מלבר ומשה מלגאו [תיקוני זוהר, תיקון יג].

(שמונה קבצים, קובץ ח, אות לא = אורות הקודש ח"ג עמ' שמב-שמג)

מצוינת היא התכונה של קרבת ישראל לפני הר סיני. נחלת קודש היתה מאז לישראל ממורשת האבות, שקים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה, ומדרכיו למדו בניו אבות העולם, אבל לא הסתגל העולם אז לקדושה תמידית, כי אם לקדושה מופיעה בשעתה. עולת תמיד, העלייה התמידית, זהו ענין של תכונה "העשויה בהר סיני". כל תכני החיים הפנימיים של האבות היו אציליות. "לריח שמניך טובים, כל המצוות שעשו לפניך האבות ריחות היו" (מדרש שה"ש [א, א[ג]]). אמנם בבואנו אל הר סיני נקבע בנו אש הקודש בתכונתו המעשית, "נעשה ונשמע". [הערה: אפילו באותם הדברים שהם נצטוו מקודם, עי' פירוש המשנה להרמב"ם חולין סוף פרק ז... יבמות צ:, רמב"ם הל' יסודי התורה פ"ט, הגדרת מצוות התורה שנצטוינו מאת ד' ע"י משה שאינן לפי זמן אלא לעולם ולדורי דורות, ולעומתן שאר הנביאים יכולים לחייב בדבר ד', לעשות מצוה אחרת או לעבור על דברי תורה בתור הוראת שעה].

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קלא-קלב, והערת רבי צבי יהודה, שם ח"ב, עמ' תנב-תנג)

ורוב חובות הלב כולם נובעים משורש האמונה שהיא מורשה לנו מאבותינו הקדושים שהנחילונו שורש קדושת האמונה, אלא שהיה צריך שתיקָבע הקדושה בתוך אומה שלמה, שראתה החכמה האלקית שתהיה דוקא שישים רבוא, ואז נעשו ראויים להתעלות לנחול תורת אמת, שיהיו מקודשים המעשים לעשות ע"פ האמונה, כי באמת משורש האמונה יצאו המעשים כולם, כל חוקי התורה לפרטיה. ואברהם אבינו ע"ה שהיה שורש האמונה שלם בידו, זכה להבין מדעתו כדברי חז"ל (אדר"נ לג, א) שנעשו ב' כליותיו כשני רבנים והיו נובעות חכמה וקיים עפ"ז אפילו ערובי תבשילין כדברי חז"ל. אלא שהיה צריך להיקבע ע"י רוב עם, אומה שלמה קדושה, שיהיו ראויים לעלות כולם למדרגה זו שיהיו מעשיהם עושים פרי למעלה, שזה הוא דרך נשגב.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים מהד' תשנ"ה, עמ' קעה-קעו = מאורות הראיה - הגדה של פסח מהד' תשנ"ד עמ' רלד-רלה)

אברהם אבינו קיים את כל התורה כולה עד שלא ניתנה. דבר זה בא לידי ביטוי בולט בדברי ד' ליצחק: "עקב אשר שמע אברהם בקלי, וישמר משמרתי מצוֹתי חוקותי ותורתי". ענין זה הולך ונמשך אצל יעקב אבינו, ומתוך כך אל כל "בית יעקב", אל כל כלל ישראל...
אברהם אבינו, שהוא הגרעין של כלל ישראל, קיים כל התורה כולה, וממנו מגיעים ליעקב אבינו שהוא התוצאה, המסקנה האחרונה של האבות, כלל ישראל. עם ישראל הוא הוא התורה. ישראל אורייתא וקודשא בריך הוא - חד. לכן יעקב אבינו נפגש עם התורה: "תורה צוה לנו משה, מורשה קהילת יעקב". יעקב אבינו ומשה רבינו נפגשים יחד, כביטוי של הזוהר המוזכר בסידור עולת ראיה: "יעקב מלבר, ומשה מלגאו". הצד המשפחתי והגזעי נקרא "מלבר", ומתוך כך מתגלה ההמשך של משה רבינו, צד הפנימיות, הנשמתיות, הנקרא "מלגאו". לעומת מסורת אברהם אבינו, שקיים את כל התורה עד שלא ניתנה, מתגלה התורה אצל יעקב אבינו בחיר האבות, באופן יותר עמוק, יותר פנימי, נשמתי ועצמי: "תורה צוה לנו משה, מורשה קהלת יעקב".

(שיחות הרב צבי יהודה, ויצא, עמ' 263-264)

עצם התורה בהווייתה היתה קיימת בעצם עוד לפני בריאת העולם... אברהם יצחק ויעקב קיימו את כל אורח חייהם לפי מהות מצוות התורה וחוקותיה, אף שהתורה עוד טרם ניתנה לישראל למעשה. היינו כי גוף התורה היתה תלויה בחללו של העולם, ויסודותיה היו קבועים ומוחלטים עוד מקדמת דנא, אלא שהתורה היתה חסרה נתינה של ממש בתור נחלה ומורשת לייחד על ידה את עם ישראל בתור עם הסגולה, עד שבחג השבועות... ניתנה.... הבטחה... למסור את התורה... לישראל.

(רבי ראובן כץ, שער ראובן, עמ' רעט)

היה חושב אברהם אבינו שחיציו לא יגיעו [אל] המטרה וכמו יתמוללו, כי לא היו מוכשרים כלל. ע"כ בעצת ד' הוֹרְאָה, שאם שזרק עפרא הוי גירי (תענית כא ע"א), כי מה שאינו כלל בתור חץ יהפך לחץ. ההתנגדות נגד שקרה של ע"ז בקיום כל התורה כולה עד שלא נתנה, לא היתה אפשרית שתפשוט מקום בפועל אז, אבל הוכנו עי"ז זרעו אחריו, שהם צריכים, לכל אלה, לטכסיס אומה שלמה בכל פרטיה וענפיה. ע"כ הוי [עפרא] גירי, וגילי הוי חרבי, "יתן כעפר חרבו כקש נדף קשתו, ירדפם יעבור שלו'" (ישעיה מא ב-ג).

(מאורות הראיה - הגדה של פסח מהד' תשנ"ד, עמ' ריח-ריט = גנזי ראיה ב עמ' מח)

בראשית דבר ד' יתברך אל אברהם אבינו נאמר "ואעשך לגוי גדול". ומה זה גוי גדול, נתפרש ונתברר בסיומה של תורה "כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כד' אלהינו בכל קראנו אליו". והקריאה שלנו אליו היא היא התפילה, כמו שהקריאה שלו אלינו היא התורה, ככתוב ואמור בתהילה לדוד שבסיפור תהילתו.
והנה אף על פי שמקור התפילה בודאי היא היא התורה, ו"מסיר אזנו משמוע התורה גם תפילתו תועבה", ובהבחנת הגוי הגדול הוקדם הצד הזה של קראנו אליו שהוא התפילה, בהתאם לבירור ענינו הממשי האנושי בתפילה, וקיים אברהם אבינו כל התורה, שלא היה מצווה ועושה. ואשרינו בהיותנו מצווים ועושים במעלותיה של התורה ומצוותיה שקיבל משה רבינו מסיני וגודלנו ונתבגרנו בהן, להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש ועם סגולה. ומאי סגולה - ספר התורה ומצוותיה.

(אור לנתיבתי, סי' כא)

אברהם אבינו קיים כל התורה כולה עד שלא ניתנה, ונכדו הוא משה רבינו, אשר "קיבל תורה מסיני". בתורה מתגלה ערך העולם. רבונו של עולם הסתכל בתורה וברא את העולם. התורה היא ערך העולם ונשמתו. ישראל ואורייתא הם ענין אחד, פנים העולם, נשמת העולם.

(שיחות הרב צבי יהודה, נח, עמ' 97)

מן הפעילות הגדולה של אברהם אבינו נמשכת הנפעלות הגדולה של יצחק אבינו. "עקב אשר שמע אברהם בקלי וישמר משמרתי מצתי חֻקותי ותורתי"2. מסביר רש"י על פי חז"ל שקיים אברהם את כל התורה כולה עד שלא ניתנה, אפילו תורה שבעל פה בכל מדרגותיה. לא קיום מתוך "עם ארצות", אלא מתוך לימוד ושמיעה בקול ד'. כאן הגרעין של הפעילות העובדתית הממשית של אברהם אבינו, גילוי קידוש השם באופן גדול ביותר, יסוד גדלותו המעשית.

(שיחות הרב צבי יהודה, חיי שרה, עמ' 193-194)

כל אחד מהאבות משתייך לסוג קדושה מיוחדת. אברהם אבינו הוא "האדם הגדול בענקים", הוא ענק בכל: הכיר את בוראו, מחנך ומדריך, הולך וקורא בשם ד', מנהל מלחמה ומקיים כל התורה כולה. הוא אדם רב פעלים, אדיר פעלים, בתורה ובמעשה.

(שיחות הרב צבי יהודה, ויצא, עמ' 258)

"עקב אשר שמע אברהם בקלי, וישמר משמרתי, מצוֹתי חֻקותי ותורתי", הוא יסוד התורה לפני שניתנה. ויש לזה המשך אצל יצחק, אך הוא נסתר ונעלם בתורה. השכלול הגדול הוא אצל יעקב אבינו: "עם לבן גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי".

(שיחות הרב צבי יהודה, וישלח, עמ' 282)

השלשלת הזאת נמשכת מן האבות אל הבנים, בשני צדדיה. אברהם אבינו קיים את כל התורה כולה לפני שניתנה, כמו שכתוב "עקב אשר שמע אברהם בקלי וישמר משמרתי מצוותי חֻקותי ותורתָי". מורשת התורה נמשכת אלינו משורשיות אברהם אבינו. יצירת הנפשיות הישראלית והאופי הישראלי המיוחדים ממקור האבות, היא המאפשרת לנו לזכות ל"משה קיבל תורה מסיני".

(שיחות הרב צבי יהודה, וארא, עמ' 98)

"...כך אמר הקב"ה לאברהם: אברהם, אברהם, הרבה מעשים טובים יש לך, הרבה מצות יש לך, טלטל עצמך בעולם ושמך מתגדל בעולמי" - שיר השירים רבה א, ד. "מעשים טובים מצד עצמם, בתור בני נח, מצות מצד התכוונות קיום התורה עד שלא ניתנה" - הערת רבינו.

(שיחות הרב צבי יהודה, וארא, עמ' 98, הערה 8)

חז"ל אומרים שאברהם אבינו קיים את כל התורה כולה. אמנם התורה ומצוותיה באמיתיותה הממשית, אינה מתחילה מאברהם אבינו, כדברי קודשו של הרמב"ם בפירושו למשנה, אבל היסוד, השורש וההכנה לזה, מתחילים מאברהם אבינו, מהסידור האלוהי של "ואעשך לגוי גדול". במילים אחרות: התכונה הנשמתית, הגזעיות הישראלית - שורשה מאברהם אבינו. או במילים אחרות, כלשון חז"ל: מידותיהן של ישראל.

(שיחות הרב צבי יהודה, כי תשא, עמ' 345-346)

"אברהם אבינו קיים כל התורה כולה עד שלא ניתנה" - אנציקלופדיה תלמודית א, עמ' לו. והעיר רבינו: "דעת הרמב"ן, בפי' התורה, שקיומם התורה הוא בארץ ולא בחוץ לארץ".

(שיחות הרב צבי יהודה, תזריע, עמ' 103-105, הערה 35)

על דברי הנצי"ב (העמק שאלה, מטות, שאילתא קלז, עמ' קלט) שכתב: "... ונתן הדבר לחכמים בכל דור היכן ראוי לגזור, וכבר בימי משה רבינו הי' כמה גזירות... שגדר הוא וב"ד את ישראל בכמה דברים שלא יבאו לאיסור של תורה, וכמה דברים לא נגזר אז. וגם מה שגזר לא היה אלא לדורו... ומכ"מ היו גדולי הדור ויראי ד' מגדרים עצמן מדעתן, אלא שלא בא לכלל איסור לכל ישראל עד שבאו חז"ל בכל דור ועשו גזרה חוק ולא יעבור, וה"ז כמו גוף תורה שבכתב שעד שלא ניתנה תורה כבר הי' נזהרים בה מידיעת בית האבות...", העיר רבינו: "לכאורה הלא החילוק בין מה שקיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה, וכן האבות בכלל, לקיום התורה שלנו, הלא הוא שהם לא היו מצווים ועושים, ולדידן במתן התורה וקבלתה במעמד הר סיני קדשנו במצוותיו וציונו, ועי' פיהר"מ ס"פ גיה"נ, ואילו כאן מבואר החילוק בזה שמקודם היו נזהרים מידיעת בית האבות, ללימוד זהירות גדולי הדור, ולא בחיוב לכל ישראל, ואח"כ בסיני נתפרש לכל ישראל, וי"ל שזהו כל עיקרו של ענין הציווי מסיני שהוא כלל ישראלי, ויהיה בהתאם לכל סגנון ותכן בירור הדברים שבספר הכוזרי".

(שיחות הרב צבי יהודה, בלק, עמ' 267-270, הערה 28)

על דברי פלוני שציטט את דברי הספרי [פ' ברכה] "לא ממשה לבד אנו אוחזין את התורה...", העיר רבינו: "ע' פיהר"מ ס"פ גיד הנשה שחיוב המצוות הוא ממשה ולא מהאבות, שקיומם התורה ומצוותיה הוא כשאינו מצווים, אכן יסודה ושרשה הכללי של הופעת התורה הוא ודאי ממקור קדושת האבות, אשר בחר באבות, לעשות לגוי גדול, ושמרו דרך ד', וע' נצח ישראל פ' יא. וע' פתיחת העמק דבר לבראשית שהישרות של מדות האבות היא יסודה ושרשה של הצדקות אשר לקבלת התורה ומצוותיה. ובשערי הקדושה ח"א ש"ב שהמדות הן יסודן ושרשן של המצוות וקיומן".

(שיחות הרב צבי יהודה, בלק, עמ' 267-270, הערה 28)

בפירוש "זרע ישראל", אבות ה, יט, כתוב: " שכך לימד לדורו שלא היה אז תורה", והעיר רבינו: "אע"פ שקיים כל התורה כולה עד שלא ניתנה, אולי ר"ל משום שזה הי' רק לעצמו ולא לתלמידיו או שזה אינו בעניני מדות".

(שיחות הרב צבי יהודה, בלק, עמ' 266, הערה 26)

קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין

בשכבר הימים שערתי לפרש המאמר קיים אברהם אבינו כל התורה כולה ואפילו עירובי תבשילין, ע"פ מה שנ"ל לפרש מאי דאמרינן בפ"ב דביצה בטעם עירובי תבשילין מ"זכור את יום השבת לקדשו" - זכרהו מאחר שבא להשכיחו, חוץ מפירוש רש"י דקאי על עונג שבת, די"ל דקאי על קדושת שבת, מפני ששבת חמירא מיו"ט, ואם שבת ויו"ט שסמוכין זל"ז לא יהיה כל היכר על החומר של שבת לעומת יו"ט, יוכל האדם לטעות להשוות קדושת שבת לקדושת יו"ט, ויבוא לידי חילול שבת במלאכת אוכל נפש המותרים ביו"ט, ויחשוב שבכל זה מקדש הוא את השבת כערך היו"ט, והרי אינו משוה אותו ליום חול, ובאמת כשם שאנו צריכים להבדיל בין קודש לחול כן צריכים אנו להבדיל בין קודש לקודש. וזאת היא כוונת חז"ל על גדולת חכמתו הקדושה של אברהם אבינו שקיים את כל התורה כולה עד שלא ניתנה, שלא די שכל מה שתלוי בהבדלה שבין הגדרים היותר רחוקים זה מזה כמו בין הקודש ובין החול וה"ה בין הטמא ובין הטהור קיים לשמרם, אלא שהבחין ג"כ בסדרי המדרגות שבין קודש לקודש, ואבוהון דכולהו הוא ההבדל שבין קדושת השבת לקדושת יו"ט, להעלות את קדושת השבת למעלה מקדושת יו"ט, שלפי פירושנו בדברי הגמרא בנוי ע"ז העירובי תבשילין.
ובעיקר נתינת התורה להאבות, ויחס קבלת האבות את התורה עם החיובים שלנו אפילו במצוות שנצטוו האבות בהן, הדברים ארוכים הם. ושיטת הרמב"ם [פירוש המשנה, חולין פ"ז מ"ו] היא ידועה, שכל המצוות גם מה שקודם הדיבור אינן נכנסות לחיוב שלנו כי אם מהר סיני. ושיטת הגאונים היא שמה שנאמר לאבות הולך הוא ונמשך בחיוב בלא הפסק, אלא שבאה התורה להוסיף את מה שניתן בסיני. ובארתי בזה יסוד המחלוקת שבין שיטת הירושלמי... [חלה פ"ב ה"א, הובא בתוס' קידושין לח ע"א] בענין עשה דלפני הדיבור, לשיטת הש"ס ביבמות [ה ע"ב] בסוגיה ד"עליה", דפליגי בזה, דלדעת הגאונים, שהמצוות דאבות ממין קבלת התורה הן והן נמשכות והולכות, הרי יש להן חומר מצד קדימתן והוי כעין תדיר, אבל לדעת הרמב"ם מוכרחים לומר ששעה אחת לפני קבלת התורה בסיני הותרו לנו כולן כדי שיחול בבת אחת החיוב של כל התורה כולה, א"כ נחשבים הם כדבר שהותר מכללו כל מצוות שלפני הדיבור לעומת המצוות שלאחר הדיבור, וע"כ יש בהם צד הקל, ונמצא ששיטת הרמב"ם מתאמת לדעת הירושלמי ושיטת הגאונים כהבבלי.

(אגרות הראיה, איגרת תתיא)

נפילת הדורות בישראל והתחמקותם מקיומי תורה ומצוות באחרית הימים, היא מפני שמאוויים ורצונם להיות במדרגת האבות שקיימו את התורה עד שלא נתנה, ורוצים גם הם להגיע לכל הקיומים האלה ע"י הרגש שלהם. אולם מתוך שהנשמה הפנימית דוחפת לקיים הכל מצד הציווי, "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" (ב"ק פח, א), נדמה להם שלא יגיעו למעלת האבות כי אם ע"י השלכת רגשי האמונה של הציוויים. ואם אמנם זה דרכם כסל למו, בכל זאת שורש הדבר מנקודה שכוונתה לשם שמים הוא נובע. ויש ללמד לתועים בינה, שידעו את אשר לפניהם, שיסוד המגמה בשרשה הוא להתאים את ההרגש עם רוממות הציווי, ברז "והיה אור הלבנה כאור החמה" (ישעיהו ל, כו), שכל מה שיש בציווי יש כן גם ברגש, ויחד עם זה לדעת שכשם שהלבנה מקבלת את השפע שלה מן החמה, כן גם הרגש שלנו עם כל רוממותו וגדולתו מקבל את כל שפעו אך ורק מאור הציווי.
וזהו מה שאמרו קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא נתנה ואפילו ערובי תבשילין - שענין ערוב תבשילין הוא כדי לברר מנה יפה לשבת (ביצה טו ע"ב), לדעת כי שבת שהיא קביעא וקיימא (ברכות מט ע"א) הרבה יותר גדולה מקדושת יו"ט שבאה ע"י ישראל, "ישראל דקדשינהו לזמנים" (שם). ולפיכך "זכרהו מאחר שבא להשכיחו" (ביצה שם) - כן צריכים תמיד לזכור ברוממות הציווי, מאחר שהרגש בא להשכיחו, ולהעלותו עד שיהיו שניהם משתמשים בכתר אחד.

(רי"מ חרל"פ, מי מרום ח"ו, ממעייני הישועה ח"ב, פרק מ, עמ' קצא)

כשם שזכותם של ישראל היא מצד האבות, כך כל גדולתם של האבות היא מצד שהם אבות לבנים אהובים קדושים כאלו. ישנן מעלות באבות וישנן מעלות בבנים, וכשם שהבנים יונקים קדושתם מן האבות, כך האבות ינקו קדושתם מצאצאיהם וגזעיהם. האבות הם בבחינת תורה שבכתב והבנים הם בבחינת תורה שבע"פ. וזהו מה שאמרו קיים אברהם אבינו כל התורה אפילו ערובי תבשילין, כלומר אפילו מה שחידשו הבנים.

(רי"מ חרל"פ, מי מרום ח"ו, ממעייני הישועה ח"ג, פרק לח, עמ' שב)

יש הגדרה מיוחדת של חז"ל - שמופיעה בגרסאות שונות - על יסוד הפסוק בפרשת תולדות: "עקב אשר שמע אברהם בקלי... קיים אברהם אבינו כל התורה כולה... אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבעל פה". מופיע שם סגנון מיוחד: "אפילו עירוב תבשילין". לאברהם אבינו יש קשר מיוחד עם השבת, וקיומו את כל המצוות מתבלט דווקא בשמירת שבת, מכיון שהיא שייכת במיוחד לעניינם של ישראל, "ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם". ולמה דווקא עירוב תבשילין? יש צורך בעירוב תבשילין, כשמופיעה פגישה בין יום טוב לשבת כדי לאפשר בישול מיום טוב לשבת. בזה מתגלה שהכרת אברהם אבינו כללה לא רק ההבדלה בין קודש לחול, אלא אף ההבחנה בין קודש לקודש, בין קדושת יום טוב לקדושת שבת.

(שיחות הרב צבי יהודה, לך לך, עמ' 113)

תורתי אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבעל פה
37

שלמותם של ישראל מופיעה במתן תורה. הרמב"ם מדגיש שחובת קיום תורה ומצוות מתחילה מ"משה קיבל תורה מסיני", ולא מנביאים שקדמו לו. אין החיוב נמשך מקיום מצוות ע"י האבות, שהיו בגדר "אינו מצווה ועושה". אבל זכינו למעמד הר סיני ולמתן תורה, מתוך המידות והתכונות של אברהם אבינו. "דרך ארץ קדמה לתורה". ומידות אלה של אברהם אבינו נמשכות והולכות ומתגלות דרך התעלומה של יצחק אבינו. גדולתו של אברהם אבינו בתורה מתגלה בדברי ד' אל יצחק אבינו: "עקב אשר שמע אברהם בקלי וישמר משמרתי מצוֹתי חֻקותי ותורתי", "ותורותי - אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבעל פה".

(שיחות הרב צבי יהודה, תולדות, עמ' 229-230)

מתמר ועולה

כשרוח החופש מתאזרח בעולם, החיים מתעדנים, והכל מלא רצון. אז מתעורר בחזקה הרגש הטהור של הכרת טובה, ומביא להופעה אלהית אצילית, קשורה בשמחת החיים ומילואם. כל הקרבנות בטלים וקרבן תודה אינו בטל לעולם, אלא מתוך התמצית של כל הקרבנות הבטלים, הרי הוא מתמר ועולה ברב כח.

(שמונה קבצים, קובץ ג, אות קעו)

העצבון הוא תוכן תחתיתי, למטה מן הנפש, שהיא בתכונתה שטה וחפשית, ויכולה להיות שמחה בחלקה. אבל העצבון, מזהרורית החיים הקלושה שמובלעת היא בתוך הבשר, ומתגלה בעצמות הגופניות בתור הבלא דגרמי, הרי הוא בא. השוקע בעצבון, מוריד את עצמו לטומאת מת החמורה, אבי אבות הטומאה. כי לא שאול תודך, מות יהללך, לא ישברו יורדי בור אל אמתך. מדת העצבון בתכונתה עומדת היא להרפא רק על ידי זריחה עליונה של טללי אורות אשר בהם המתים חיים, כי טל אורות טלך. העצבון הכללי אשר לאומה כולה בגולה, לקוח הוא ממנת המות אשר היא קשורה בגולה, שהננו כמו חללים שוכבי קבר. אותו זוהר החיים הענף הקשור עם הגופניות של האומה, מלא עצב יאוש ומחשכים הוא, ואין שום מדה יכולה להאיר את המאפליה הגדולה הזאת כי אם אור תחיה עליונה של צפיית ישועה גדולה ועמוקה, הנוקבת כל תהומות, וחודרת לכל מעמקים, ומתמרת ועולה למרומי שפרירים.

(שמונה קבצים, קובץ ז, אות יז)

יומא דעיבא כוליה שמשא

היראה שהיא העיקר וראשית החכמה, גם אצלה העיקר הוא ההעדר, שלא להזכיר את שם שמים לבטלה, כמ"ד בנדרים דף ח: "וזרחה לכם יראי שמי וכו' שיראים להזכיר את ש"ש לבטלה, שמש צדקה מרפא בכנפיה", כי כנף הוא לשון הסתר (עיין במורה נבוכים ח"א בפרק שיתוף כנף [פרק מג], כי השמש במקום ההסתר היא מאירה יותר, ועיין ביומא דף כח יומא דעיבא כולא שימשא). ולכן מדמה את יראי השם יתעלה לשמש, כמו שהשמש הוא זורח במקום שיש שלילה יותר, כגון הבור הוא מקבל יותר קוי השמש מן המקום שהוא רק שטח, כי על השטח קוי השמש הולכים במישור ובצד אחד, אבל אל הבור המה יורדים לארכו ולרחבו ולגבהו ומכל הצדדין וכולם מקבלים ביחד את קוי השמש, ונמצא כי החלל שהוא העדר הוא מקבל יותר את קוי השמש מן המקום המישור, כן יזרח לכם "יראי שמי" שיראים מה' יתברוך ויתעלה שלא להזכיר שם שמים לבטלה, שזהו יראה על דרך העדר ובזה יש לדמות לשמש "וזרחה וכו' שמש צדקה ומרפא בכנפיה", המרומז להעדר, כן מקיימים הצדיקים היראה בהעדר.

(מאמרי הראיה עמ' 468-469)

"כי ענן ה' על המשכן יומם". השראת שכינה, שם שמים, בענן. סדרי השגחה, הנהגה אלקית, באופן מיוחד. "ובהעלות הענן - יסעו" בדרך המהלכים. מדרגות בעננים, מעונן, ומעורפל. "ה' אמר לשכון בערפל", תוכן גנוז שצריך להתברר ולהתבהר מתוך המעורפל. בגמרא ביומא: "יומא דעיבא - שכולו מעונן, גנוז בתוכו מצב של - כולו שימשא". כך צריך להיות, "הוא אמר ויהי".

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, חלק א, עמ' קד)

זוהמא דשימשא קשי משימשא וסימניך דנא דחלא שברירי דשימשא קשו משימשא

בהלשון מתגלה נשמת האומה, והנשמה הישראלית מבקשת את תפקידה להתגלות בלשונה. אורים גנוזים וקדושים, גדולי ההופעה, דוחקים את כח החיים של האומה להופיע, והם פוגעים במקום החלול, הריק, בריקנים שבאומה, שנחשבים ללא כלום לגבי הצדיקים, וההבל של הפה יוצא דרך המקום החסר, והוא הדין לכל הופעות החושים, שיוצאים ע"י המקומות החלולים. אמנם שר"ד [שמיעה, ריח, דיבור] יוצא במקום חלול לגמרי, ור"מ [ראייה, מישוש] ע"י סתימה קלושה, כי סוף כל סוף יש קלישות במכסה העין, שגם הוא נחשב קרוב לריקות וחלל, והמישוש יוצא לפעלו ע"י החלל של הפוריס. וזהו רז הופעות רבות מעלילות העליונות, שאלמלא לקחו רשעים וריקנים בהם חלק, לא הופעו בעולם. אבל צריך לדעת, כי הטוב הגנוז שברשעים הוא הגורם את הופעת האור, והרע הוא רק כח עוצר, שהכח יגדל עוד יותר עי"ז, כשברירי דשמשא, ודנא [דחלא] בבת תיהא, ע"י כח המעצור, ורוח עריצים כזרם קיר.

(שמונה קבצים, קובץ ו, אות קכז)


כט ע"א

הרהורי עבירה קשו מעבירה

צריך אתה לדעת מה שאמרו ז"ל סוד גדול קשה הרהור עבירה מעבירה... בהתחבר האדם אל אשתו, אם דמיונו ומחשבותיו עסוקים בחכמה ובינה ומדות טובות והגונות, הנה אותו הדמיון אשר במחשבותיו, יש לו כח לצייר הצורה בטיפת הזרע כמו שהיה מדמה בשעת החבור... וצריך כל אדם לנקות מחשבותיו והרהוריו ולזכותם בשעת תשמיש, ולא יהיה מחשב בדבר עבירה וזימה רק בדברים הקדושים, ויהא מחשב בצדיקים הטהורים אנשי מדע והשכל וחכמה. כי אותן המחשבות יחולו על הזרע ויציירהו בצורתן בשעת תשמיש. וכן מחשבת אשתו...
הנה רז"ל אמרו הרהורי עבירה קשים מעבירה, ובמקום אחר אמרו (קידושין מ ע"א): מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה... והנני מבאר. כי מעיין המים בהיותו נמשך ממקום גבוה למקום נמוך, יש כח להעלות אותם המים אל מקום אחר גבוה כנגד גובה המים שיוצאין ממנו. וכן ידוע לבעלי הקבלה כי מחשבת האדם היא ממקור הנפש השכלית שנמשכה מן העליונים, ויש כח במחשבה להתפשט ולעלות ולהגיע עד מקום מוצאה, ובהגיע אל המקור אז היא נדבקה בסוד העליון, שמשם נמשכת ונעשית היא והוא דבר אחד. וכשהמחשבה חוזרת להימשך ממעלה למטה, נעשה הכל כדמיון קו אחד ואותו האור העליון נמשך למטה בכח המחשבה שמושכת אותה למטה [ונמצאת שכינה למטה], ואז האור הבהיר נמשך ומתפשט באותו המקום שבעל המחשבה יושב שם...
ואחר שהודענוך זה, התבונן בהיות הרהורי עבירה קשים מעבירה, כי בהיות אדם מחשב בדברי רשע וטינוף, מחשבתו נדבקת בטינופה בעליונים, והרי נפשו מחוייבת לשמים שהרי היא מטמאה במגע. אבל אילו עשה עבירה למטה ולא נגע משפטה לשמים, יקל מעליו יותר מהרהור הרע [שהוא נדבק בעליונים] והוא קרוב לקצץ בנטיעות. ומכאן תבין סוד מהרהר עבירה בשעת תשמיש, כי אותה המחשבה המטונפת חלה על הטיפה ומיסדה ממנה יסוד רשע ועול וטנוף, ונקראת זרה.

(רמב"ן, אגרת הקודש, פרק ה)

המחשבה בעבודת ה' ית' ובקיום מצוותיו הוא פרי המצוות ושורש העבודה. ועל זה הדרך גם כן שורש המחשבה בעבירה הוא שורש המרי, והוא אמרם ז"ל בפרק אמר להם הממונה: הרהורי עבירה קשין מעבירה... שהרמב"ם פירשה יפה בספר מורה נבוכים [ח"ג פ"ח], ואמר שהטעם, מפני שהממרה את ה' במחשבתו ממרהו בחלק היותר נכבד שבו, והממרהו בגופו ממרהו בחלק היותר פחות. יש לי בזה ענין אחר, והוא, שמי שנכשל בעבירות תמיד, בהכרח יש לו בלבו אי זה הרהור רע ושורש מחשבה רעה, שאם לא כן האיך יאבד דבר יקר הערך כגמול הנצחי בשביל דבר קל עובר בשעתו? לכן יצטרך בהכרח להיות בלבו אי זה מחשבה רעה. ובזה נחלקים הרשעים לכיתותיהם, יש מי שמביא אותו לזה הכפירה במציאות ה'... ויש מי שמביא אותו לזה ביטול ההשגחה... ויש מי שמביא אותם לזה הכפירה בגמול ועונש, וממשלים משלים בזה, ולכן הם מפקירים עצמן לכל משאלות לבם... ולפיכך אמרו "הרהורי עבירה קשים מעבירה", כי פועל העבירה איננו כי אם עבירה [אחת], והמחשבה בה כפירה בשורשי המצוות כולם, כי אי אפשר לאדם להיות נמשך תמיד לעבירות בלעדי זה אלא א"כ הוא מכלל השוטים וחסרי הדעת.

(דרשות הר"ן, דרוש ה [ובדומה בדרוש ו])

שלמות האדם תלוי באשר יהיה לו מטרה שכלית נכבדה לכל מגמת פניו ופעולותיו בחיים. והתכלית השכלי העליון הזה כללוהו חכמינו האלקיים באמרם "כל מעשיך יהיו לשם שמים" [אבות פ"ב מי"ב]... אמנם דרכי ההפסד המה, באשר יאבד דרך ותיעקר משכלו המטרה הראשית, אז ממילא ההרגשות הנפשיות הן פועלות באדם, תחת שהיו פועלות אל תכלית טוב יעלו בתוהו ויפעלו פעולתן בלא תכלית כי אם לפי התעוררות הכוחות החומריים שאין להם מצד הרגשתם תעודה כי אם נעימות החוש של שעה... אמנם אף שהכח הכללי המעיר ומנהיג את כל הכוחות לתכליתם נעקר מן הלב ברשע, לא מפני זה תנוח הנפש, כי היא תתנועע בטבעה, ומאחר [ש]מטרתה אבדה, ממילא תנוע לאין מטרה. והם הרהורי עבירה שאין להם שום מטרה כלל, כי אם כנוד הקנה במים, תנוד לקראת כל גירוי חיצון או פנימי.

(עין איה, ברכות יג ע"א, עמ' ע-עא = עולת ראיה ח"א עמ' רנב)

והרהור הוא מהרהורי דליבא, מהני תרי סרסורי דחטאה שעליהם נאמר "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם", ובכן הרהור הוא מצד שכבר קננה התאוה אזרחיות בהגוף, והוא ראשית הפעולה, ולכן "הרהורי עבירה קשו מעבירה", שכמעט איננו אדון בעצמו להינצל מהם, ועל כן אחרי שהגיע הדבר לידי הרהור, ואף גם הרהור שעולה מאליו ע"י שמפנים את הלב, קשה לפרוש ממנו. אמנם השָׂם דברי תורה על לבו ניצול הוא מהרהורים ומכ"ש מהפעולה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ב, על פרקי אבות, עמ' קיח)

כל מעשה נמשך ממחשבה ומרגש, והעושה מעשה שאינו נובע ממחשבה, אינו נחשב כעושה מעשה אלא כ"מתעסק". יש להבחין בין המעשה החיצוני לשורש שלו מבחינה נפשית. חז"ל קובעים שהרהורי עבירה קשים מעבירה. חשב אדם לעשות עבירה ולא עשאה - בפועל ובאופן מעשי לא התקיים מעשה העבירה, אבל בכל זאת נשאר הרהור העבירה שהוא קשה מהעבירה עצמה. הרמב"ם [מורה נבוכים ח"ג פ"ח] מסביר שבעבירה יש שני צדדים: הצד המחשבתי שמביא לעשייתה, והוצאתה לפועל באופן מעשי. חז"ל מלמדים אותנו שהמחשבה שהביאה למעשה חמורה יותר מעצם עשיית העבירה, שכן העבירה נעשית ע"י גוף האדם, ולעומתה הרהור העבירה הוא בצדו הרוחני השכלי של האדם, מה שחמור יותר. מרידה במלך מצד השרים היושבים קרוב למלכות, היא יותר חמורה ממרידה במלך מצד עבדיו ומשרתיו. השכל והמחשבה הינם קרובים יותר לד', מלך מלכי המלכים, ומרידתם בד' היא יותר חמורה מאשר מרידת הגוף, שהוא בגדר עבד המשרת את המלך. מרידה של השורש, מקור הכל, יותר חמורה ממרידה של הכלים המוציאים את המחשבות לפועל.

(שיחות הרב צבי יהודה, וישב, עמ' 361)

כבר ידעת אמרם, "הרהורי עבירה קשין מעבירה". ולי בפירושו פירוש נפלא מאד, והוא, שהאדם כשימרה, אמנם ימרה מצד המקרים הנמשכים אחר החומר שלו, כמו שבארתי - רצוני לומר, שהאדם לא יעשה מרי רק בבהמיותו; אבל המחשבה היא מסגולות האדם הנמשכות אחר צורתו, וכשיחשוב במרי ימרה בנכבד שבשני חלקיו, ואין חטא מי שעבר והעביד עבד סכל כחטא מי שהעביד בן חורין חשוב. כי זאת הצורה האנושית וכל סגולותיה הנמשכות אחריה אין צריך להשתמש בהן אלא במה שהן ראויות לו: להידבק בעליונים, לא לרדת להשיג השפל.

(מורה נבוכים, חלק ג פרק ח)

הרב משה ז"ל פירשה יפה במורה הנבוכים [ג,ח] שכשהאדם ממרה השם במחשבתו ממרה בחלק היותר נכבד שלו אשר הוא השכל, וכשהוא עושה אותן בגופו עושה אותן בחומר שהוא החלק היותר פחות שלו, שהוא החומר, אלו דבריו ז"ל. עדיין יש לי לחדש בה דבר, כי מי שעושה עבירות בתמידות ואינו עושה תשובה מהן, איזו מחשבה ושורש רע פורה בלבו, שאם לא כן היאך ימשך תמיד לאבד דבר יקר ונכבד, בעבור דבר קל עובר בשעתו, ולהיות תמיד עומד בעונש גדול, אם לא שאיזה שורש רע פורה בלבו.
ובזה נחלקים הרשעים לכתותיהם, יש מהם שמביאים אותם מעשה העבירות להכחיש מציאות הש"י, וזהו שאמר הכתוב: אמר נבל בלבו אין אלהים וגו'.
ויש מביאין אותן לבטל ההשגחה בלבד, כאמרו: על מה נאץ רשע אלהים אמר בלבו לא תדרוש. ויש מביאין אותן לפקפק בשכר ועונש, ושהם סוברים שהש"י יגמול טוב גם לרעים כמו לטובים. הוא שאמר שלמה: חוח עלה ביד שכור ומשל בפי כסילים רב מהולל כל, ושוכר כסיל, ושוכר עוברים, פירוש, כאשר השכור העומד בין השושנים, לפעמים חושב ללקט שושן ועולה בידו חוח, כן הכסיל חושב להמשיל משלים מועילים כאשר כוון במשלים להישיר הנפש, ותחת משל מועיל, מעלה בידו חוח ומשל מכאיב. והוא שהוא אומר תמיד [ומרגלא בפומיה] כי הש"י שהוא מחולל כל מעשהו, אינו מקפיד בין עוברי רצונו לעובדיו, הכל אצלו שוה, שוכר כלם, כלומר, נותן שכר לכל לכסיל ולעוברי מצותיו. נמצא כי ההרהורים הנמשכים מהעבירות קשים מהעבירות בעצמם, כי האוכל חלב אינה כי אם עבירה אחת - והמחשבה היא סתירת פנות התורה, וכיוצא בזה אמרו רז"ל: אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, רצונם בזה, שלא יעבור העבירה מזולת שיהיה לו רוח שטות - שהיא הכוונה לסתור פנות התורה.

(דרשות הר"ן, דרוש ו)

הבדל גדול יש בין החטא לפי הרצון המשולח ובין החטא לפי הדעת, כי החטא לפי הרצון הנה הוא קל בטבעו, לפי שהוא בא בלא כח טענה, אלא שתקף עליו יצרו... אמנם החוטא לפי דעתו הנה הוא חטא עצום מאוד, לפי שהוא בא על החטא ההוא בטענה ובתורת טעמא... והוא טעם שאמרו רבותינו ז"ל: הרהורי עבירה קשין מהעבירה, כי העבירה בהרהורים והטענות המחזיקים אותה היא קשה מזולתם.

(עקידת יצחק, שער מ)

התשובה הפרטית, בבירורה ובמעשיותה, שהיא הינה גילויה וקיומה והמשכה של התשובה הכללית היסודית, לעולם לא תוכל להגיע מצד עצמה למידת תקפה ועוזה של נשמת שרשיותה זאת, אם אמנם אך היא הינה המוציאה אותה לפועל והמגלה את אמתיות אחראיותה. לפיכך בדברים כאלה שאין התשובה הרגילה תופסת אותם, באה התשובה הגדולה היסודית וחודרת אליהם וכוללתם ביתר חילה, באורה הנשגב והמזקק.
אשר על כן הלא ההרהור שהוא יסודה של החרטה, עם העזיבה והקבלה, הוא עיקרה של התשובה, כמו שהרחיב ובאר בזה ה"נודע ביהודה" [קמא או"ח לה] וכנזכר בפתיחת "אורות התשובה" ומפורט שם (בפ"ז), והמהרהר מגיע לעומק פנימיותה של הנקודה הנשמתית, המחברת את ענין התשובה, עד להתקיימותה והתבררותה בפועל, עם מעמד הצדקות הגמורה, כפי דברי הגמרא בקידושין (מט ע"ב), וכן כל משקלה הממשי של התשובה נערך הוא כפי העדאת יודע התעלומות עליו, כהגדרת הרמב"ם בהלכותיו (הל' תשובה ב, ב). ואם הרהורי עבירה קשים מעבירה, כמה וכמה עדיפים הם הרהורי מצוה וקדושה, שהם קובעים מבססים ומחליטים את כל גילויי מעשיהן.

(אור לנתיבתי, סי' מט = מאורות הראי"ה לירח האיתנים מהד' תשנ"ה, נתיב מהלכי התשובה, עמ' פב)

הרהורי עבירה קשו מעבירה וסימניך ריחא דבשרא

מבואר כי הגניבה והניאוף והרציחה בפועל הם יותר קשים אצל ההנהגה המדינית ממציאותם במחשבת החוטא... ולזה הוא ראוי לתלות הדבר במעשה עכ"פ, כי על כן ענשה התורה במעשה גם בלא דעת, אם בקרבן ואם בגלות... ולא אמרו הרהורי עבירה קשים מעבירה אלא כשהיו שם שניהם, הרהור ומעשה, כי הנה אז נתלה החטא יותר בנפש המחשבית, כי הוא החלק היותר נכבד כמו שכתב הרב המורה פרק ח ח"ג. גם התורה נמשכה לזה בפטור השוגגים והבלתי מכוונים מהעונשים החמורים במעשים, כי לא עשו מדעתם... ולזה הוא מבואר שההרהור בעבירה הוא היותר קשה, כי עליו הוא ענוש בעונש יותר חמור, וגם שההרהור הוא נשאר עם החוטא אחר מעשה, ומרגילו אל החטא פעמים אחרות כמ"ש שם במסכת יומא וסימניך ריחא דבישרא, וזה כי מריח הבשר יתעורר האדם אליו עד שיאחזנו בולמוס אל תאותו יותר מאשר יתעורר מהבשר עצמו, וכן ההרהור הוא ריח החטא או טעמו אשר עליו יתעורר ולכן הוא קשה משני פנים. אמנם כשאין שם המעשה, ודאי המהרהר אע"פ שחטא אין מצרפין אותו למעשה.

(עקידת יצחק, פ' וירא, שער כא, דף קנב ע"ב-קנג ע"א)

למה נמשלה אסתר לאילה לומר לך מה אילה רחמה צר וכו' למה נמשלה אסתר לשחר לומר לך מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הנסים והא איכא חנוכה ניתנה לכתוב קא אמרינן

ע"י קושי שעבוד באה הגאולה, וכן הדבר באסתר, כי אז היה זמן פקידה למלאות ע' שנה, והיו צריכים ישראל לתשובה, כי אין לך פקידה בלי תשובה, וישראל רחמם היו צר ורחוקים מתשובה, הזמין להם הקב"ה נחש בריח, הוא אחשורוש והמן, ועל ידם חזרו בתשובה, לכך נמשלה אסתר לאילה, ולכך אמרו אילת השחר, כמו נחש הנושך, שהוא תכלית הצרה ונזק, ואחר כך באה הישועה, כן היה קודם האיר המזרח, שהכוכבים אספו נגהם להיותם שקועים תחת אופן וקשרי הלילה המתגברים והולכים, עד שחשך מזלם וכמעט רגע האיר היום, וקראהו הזוהר [בראשית מ ע"ב] "קדרותא דצפרא", וכן היה בזמן אסתר, כי היה חושך מאד, וע"י נשיכת הנחש היה אור לישראל בגאולת הזמן, ואחר כך בבנין הבית על תלו, ולכן נקרא אילת השחר.
והנה עוד טעם יש למה דוקא אסתר כינוה אילת השחר, והוא במה דדרש במדרש שוחר טוב [מזמור כב] על אסתר "הוא חושך ולא אור", שאסתר היתה מאירה לישראל וחושך לאומות העולם... באסתר היה הנס שני הפכים... כי הגיע מרדכי ועמו לתכלית הכבוד והגדולה, ולעומתו המן ועמו, לאבדון ולתכלית הירידה. ולכך אמר שאסתר היתה אור לישראל וחושך לרשעים, וזה אילת השחר, כי נודע כאשר בזה חלק העולם לילה, והעולם תחתנו... שהוא חלק אמעריקא הוא יום, וכן להיפך... וא"כ כאשר אצלנו עמוד השחר, הוא ליושבי ממולנו שקיעת החמה, לנו תחלת היום ולהם תחלת הלילה, וזה היה באסתר, לנו התחיל היום להאיר ולהם היה לשקוע חושך ואופל וצלמות, ולכך נקרא אילת השחר.
אמנם דברי הגמרא ביומא תמוהים, מה שאמרו מה שחר סוף כל הלילה... ניתן ליכתב קאמרינן. והדבר בהיפך, שחר הוא סוף הלילה ואח"כ מאיר היום, אבל אסתר היתה סוף לנסים, ואח"כ נסתלקה מאתנו השפעת ה' לעשות לנו נפלאות, כאשר אבותינו ספרו לנו אשר פעל בימי קדם, ובעוונותינו הרבים פנה שמשו של אור ה' ושכינתו אשר בקרבנו, אשר שם לנו אותות ומופתים, וא"כ אסתר סוף כל היום, ואח"כ חשכו עינינו וניטל כבוד הנסים מאתנו, ואיך דומה זה לשחר סוף הלילה? איפכא הוי ליה להמשיל, לשקיעת החמה שהוא סוף היום, כך אסתר סוף הנסים...
אין נבחר יום מכל ימות העולם שהיה מוכן ע"פ מהלכי כוכבים למפלתן של ישראל ח"ו, כמו בימים הללו, וה' הפיר עצתם ושידד מערכתו למעלה, ונהפוך הוא, שישראל עלו ועמלקים ירדו. ומזה הכירו כח ה' ותורתו וקיבלו בלב שלם כי תורת ה' אמת ואמונה, וקימו וקיבלו היהודים מבלי לסור מתורת ה', כאשר מאז לא נשמע ולא נראה בכל גבול ישראל איש עושה כאלה, או סר מהתורה לשום כסלו בכוכבי השמים וכסיליהם. ולכך מאז והלאה פסקו נסים המפורסמים וגלויים באמונת ישראל, להיותם בלתי צריכים לשלמות אמונתנו, ולא (בחינה) [בחינם] בלתי שלמות נפשות ישראל יעשה הקב"ה נס ושינוי טבע בראשית ויהיה ניכוי זכות ישראל. וא"כ זהו שפסקו נסים מימות אסתר ואילך, לא היה בשביל גריעות אמונתנו, כי אם בשביל שלמות אמונתנו... והמשל, מי שהולך בדרך בלילה באפילה, צריך כפעם בפעם בהגיעו לאחד מהפחתים או המים עמוקים וסלעים, לבל יפול בדרך, מדליק אור או אבוקה, אבל כשהאיר היום, אין צריך להדלקת האור, ושרגא בטיהרא וכו', כי חכם עיניו בראשו לשמור דרך מנזק. וכן היה הדבר עד אסתר, כאשר הגיעו ישראל למקום ספק וחשכת התורה לילך אחרי הבלי גוים, היה בחושך אור להם בניסים ובנפלאות ויאר להם הלילה למלט נפשם מרע. אמנם כאשר הבוקר אור בימי אסתר, שקבלו התורה בלי פנייה אחרת, ולא נשאר בלבבם מקום ספק לילך בדרכי גוים וכדומה, לא היה צריך להאיר להם באור אבוקה, כי התורה אור להם... ובזה יובן כי היטיבו חז"ל אשר דיברו שאסתר נמשלה לאילת השחר, מה שחר סוף לילה אף אסתר וכו', כי בזמן אסתר האיר השחר ובא יממא, שקיבלו תורה ופסקו ניסים.
אך דע כי אף שפסק בימי מרדכי ואסתר טעות ההוא מלהאמין בכוכבי שמים, מ"מ היה עדיין תורה שבע"פ רופפת בידם, כי בילדי נכרים חכמי הפילוסופים, היא חכמת היוונים, הספיקו... וזו היתה סיבה לבסוף שבאו יוונים על ירושלים, כי המינים והפוקרים, כמו אליקמוס הכהן וחבירו, הלשינו על הפרושים, וכאשר באו היוונים בארץ הקדושה, המה נתערבו בהם, זולת עדת הפרושים והחסידים, לפי שהיתה ידם עם חשמונאים כהני ה', ומאלה פרח הנס שהרימו קרן על היוונים ונתקבלה תורה שבע"פ ע"י נס הזה, כי ראו כי כת הפרושים האלה הצליחו... ולכן נס חנוכה הוא לקבוע אמיתתה של תורה בע"פ... וזה כונת הגמרא דלא חשיב נס דחנוכה ניתן לכתוב, כי בפורים היה הנס שקבלו תורה שבכתב ומזה היה סוף נסים, אבל חנוכה הנס היה רק לתורה שבע"פ שלא ניתן ליכתב, שדברים שבע"פ אי אתה רשאי לאמרם בכתב כנודע [גיטין ס ע"ב], ולכך לא קחשיב.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ג)

אילת השחר וכו' מה אילה רחמה צר וחביבה על בעלה כל שעה ושעה כשעה ראשונה

היופי שאין עמו חכמה, הוא יסוד השכחה. וכל מציאות החידוש התדירי והרעננות שביופי ובשירה, היא תלויה ביסוד השכחה שבה, שהיא משום כך מתחדשת בכל עת בחיבתה. וכך הוא ביסוד היופי העולמי, שנאזר מגבורה וצמצומים, אילת השחר.

(שמונה קבצים, קובץ ה, אות ר)

למה נמשלה אסתר לשחר לומר לך מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הנסים

ויש להבין א"כ הרי זה כפנה היום והגיע לילה, ולא להיפוך שפנה הלילה והגיע היום, והוה ליה להמשיל אסתר לכוכבי נשף? אבל צריך עוד טעם למה לא היו עוד נסים, כי בזוהר [ח"ג ר ע"ב] כתב שיש בכל דור ניסים רק בלתי נגלים ונודעים... והענין כי ישראל היו במדבר הכל בדעת פילוסופים קדמונים שהקב"ה מסלק השגחה מתחתונים לרוב גדולת רוממותו... ולהסיר ספק זה מלבם באו נסים ונפלאות, ומזה הכירו וידעו כי ה' בקרב ישראל בהשגחה פרטיות. אבל לא התמיד, וכאשר עבר הנס זמן מה חזרו לספק... וזה התמיד כל ימי בית ראשון וגלות בבל...
אמנם בימי מרדכי ואסתר הם העמידו הדת על תלה, כי ראו ישראל הנס הזה והשתלשלות הנסים מושתי והמן ואילך, והם הקישו דלתי מעלה עד שהביאו רוח טהרה בקרב לבבות אנשים, שנתקעה אמונה שלמה מוחלטת בקרב לבבות ישראל, שהם האמינו בתכלית אמונה שה' משגיח בפרטיות ואין דבר נעדר מידיעתו, בוחן משגיח עושה הכל, ולא יתואר שום דבר בעשיית זולתו, ולכן לא יאתה העבודה והתפלה כי אם לה' לבדו... אמנם בימי מרדכי שקבלו התורה מלב תמים וכל לבבות דורש ה'... ומאז אשר קבלו האמונה האמיתית, זה האיר להם הלילה, "וליהודים היתה אורה" כתיב, כי סר חשכת השכל ואופל הטעות מהם ויאירו עיניהם. ולכך מאז חדלו הניסים בפרהסיא, לפי שאין צורך בהם, ובפרט להעלותן על הספר, כי בלאו הכי הם שלמים לה' ומה צורך לניסים, הא בלאו הכי הם מאמינים בני מאמינים, ובזכות אמונה שכרם יותר מרובה משיהיה ע"י ניסים ונפלאות, שאין כל כך שכר כמו למאמין בפשוט בלתי ראיית נסים. ולכך שפיר מדמה הגמרא לסוף הלילה כן סוף כל הנסים, כי זה היה יום אמיתי שסר הספק והחושך הזה מקרב לבב ישראל.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ב)

וצ"ב מדוע קורא לנסים חושך ולילה? ונראה שהכוונה למ"ש (יומא סט, ב) שאנשי כנה"ג החזירו עטרה ליושנה, שחזרו לומר "הגדול הגיבור והנורא", ור"ל שגבורות ד' הם לאו דווקא בכח ניסים, אלא בסדר טבעי של שמירה על הצאן, שעדיין ידו נטויה עלינו, ושה פזורה בין שבעים זאבים וקיימת, ו"הן הן גבורותיו", היינו הגבורות האמיתיות. 'שדי לו בעולמו', ר"ל שכן היא הבריאה, שבסדר הרגיל שהניסים הם נסתרים, יש בכך די לקידוש השם וידיעת גבורותיו בעולם. שזוהי כוונת יצירת האדם שידע האדם ויודה לאלוקיו... וא"כ כיוון שנגמרו הניסים, בנס אסתר מתחילה ההנהגה ע"פ הסדר הטבעי המשולה ליום.

(רבי אברהם אלקנה כהנא-שפירא, מורשה - שיחות למועדים, עמ' רעז)

למה נמשלה אסתר לשחר לומר לך מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הנסים והא איכא חנוכה ניתנה לכתוב קא אמרינן

מה שאמרו מה שחר סוף הלילה, אף אסתר סוף כל הנסים, דיש לתמוה, הלא כל רגע ורגע הקב"ה עושה אתנו נסים ונפלאות, עד שאין קץ לנסיו ונפלאותיו. אבל יובן לפי מה שאמרו ז"ל כי הענין מה שנקרא נס, הלא כל הפעולות הנעשים, הכל מיד ה', ואין הבדל בו אם עושה דבר קטן, או קורע ים סוף, ואין אצלו דבר קשה או דבר קל. אבל מה שעושה דרך הטבע אינו נקרא נס, אבל מה שהוא למעלה מהמזל, נקרא נס, כי לא שכיח שהקב"ה ישנה טבע ויעשה נס. וזהו אם אנו מתנהגים על פי מזל שהוא הטבע, א"כ כשנעשה דבר למולו נקרא נס. אבל אם אנו מתנהגים למעלה מהמזל, א"כ לא שייך קריאת שם נס כלל, דמאי שנא זה מזה, הכל למעלה מהמזל. וזהו, דעד אסתר היה בגדר קריאת שם נס, כי היה למטה מהמזל, אבל מן אסתר והלאה שהגיעו למדרגה נשגבה מהמזל, א"כ לא שייך עוד נס, כי הכל מהשגחה פרטית ואין הבדל, ולכך כלו כל הניסים.
ופריך והא איכא חנוכה, ומשני, ניתן ליכתב קאמינא... העיקר נס שהיה בחנוכה, כי בכל צרות שבאו לישראל, בצר לישראל ושבו אל ה' בכל לב, ויצעקו אל ה' וירחם עליהם ויושיעם, אבל בגלות אנטיוכוס ימ"ש, גלו ישראל בעוון הפריצים ומלשינים וכדומה, והם פקרו ולא שבו אל ה' כלל... ועדת חסידים אשר היו עם מתתיהו ובניו, הם לא היו מעולם בעדת החטאים. וא"כ אין זה מגדר להושיע לישראל, רק ה' חס על עמו והושיעם אפילו בלי תשובה כלל. וזהו הנס שהוא כנגד חק אלקים, וכביכול ה' לא יעוות משפט חלילה, ואז הושיע לישראל בלי תשובה נגד משפט ה', וזה בגדר נס גדול נפלא שיעשה ה' דבר בלתי תשובה. ולכך לא ניתן לכתוב, כי כביכול הוא בגדר "כבוד אלקים הסתר דבר", שעשה ה' דבר נגד הנימוס אלקות ומשפטי ה'.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ח)

ובדברינו בענין הניסים, שתכליתם היא לצורך ההעלאה אל השלמות, למדרגה עליונה שאינה לפי ההדרגה, ולהכין למעלה יותר גבוהה, וע"כ היה כל עיקר קבלת התורה ע"י ניסים... ונבין בזה דברי חז"ל ביומא: "למה נמשלה אסתר לשחר... והא איכא חנוכה, ניתנה לכתוב קא אמרינן". והנה קשה על עיקר הדבר, כיון שבעצם הנס לא היה עיכוב, מפני מה יקרא סוף לניסים מפני שלא ניתנו להכתב? וע"ז גופיה ראוי לדון, יותן גם נס חנוכה ליכתב!
אמנם ראוי להבין כי גם לענין העלאת הדורות למדרגה עליונה יותר ממנהגם, ישנם שני דרכים: יש דרך שפועל פעולתו בבת אחת, ויש דרך שפועל פעולתו בכל דור ודור. ולשתי אלה ההעלאות דרושים ניסים, אבל הן מחולקות בתוכנן כחילוק תורה שבעל פה מתורה שבכתב. כי פעולת תורה שבכתב היתה העלייה הגדולה שעלו ישראל בבת אחת אל המעלה היותר עליונה, עד "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם". אמנם אחרי שהמדרגות הולכות ויורדות, באה תורה שבעל פה, שבסגולת קדושתה היא מעודדת ומעלה את כל דור ודור כפי ערך המוֹרַד אשר ירד ממעלתו כפי הטבע והבחירה, ואף אם לא יעלה כל שיעור ירידתו, אינו אלא מפני שלא נשתמש במאור של תורה שבע"פ כאשר יָאתה, אבל עכ"פ תרומם גוי שלא יֵרד מטה מטה ח"ו... ע"כ אמרו שהקדושה הנשפעת בכל דור להעלות אותו אל מדרגת קדושת התורה כפי מה שיתרחק מצד חשכת עוה"ז וחומריותו, ומכש"כ בשיעבוד מלכיות, זה תלוי בתורה שבע"פ, ע"כ רק היא כוללת בה הברית האמיתית. א"כ גם הניסים מתחלקים בענינם: יש שהם שייכים לתורה שבכתב, ויש לתורה שבע"פ. היינו כשם שתורה שבכתב לכן נכתבה בזמנה ע"פ ד', להורות שנקבעה באופן שלא תוכל כלל לקבל שינוי מצד עצמה, לא עלייה ולא ירידה, רק כל פעולתה כבר נעשתה ונגמרה אז, כמו כן הניסים שהעלו את הדור ממדרגה שפלה למדרגה עליונה בבת אחת - שייכים לה. ותורה שבע"פ, כשם שפעולתה להחזיר את כל דור ודור שירד בטבעו ממעלתו אל רום המעלה שראוי לו, לפי ערך המעלה שנוסדה בתורה שבכתב, כמו כן ישנם ניסים שעניינם מועיל בסגולת הארתם על כל דור ודור להעלותו במעלה שירד, ומתיחסים עפ"ז לתורה שבעל פה.
וזהו בעצם ההפרש בין נס פורים לחנוכה. כשנתבונן על מצב ישראל בימי המן, נראה שהיה בתכלית השפלות המוסרית: כבר השתחוו לצלם, ומורא עלה על לבם אז שכבר אין לרבם יתברך עליהם דבר חלילה כי מכרם לאדונים זולתו, כמו שאמרו ליחזקאל: "עבד שמכרו רבו ואשה שגרשה בעלה, כלום יש לזה על זה כלום?" [סנהדרין קה ע"א]. ע"כ סיבב ה' ית' השומר ישראל שיעשה נס פורים, ופעל עליהם שעלו בבת אחת אל מדרגה קרובה למדרגת קבלת התורה, כדברי חז"ל על פסוק "קימו וקבלו", ש"הדור קבלוה בימי אחשורוש" [שבת פח ע"א]. אבל בימי החשמונאים, אז היתה קדושת ישראל בכללה עומדת במצב הגון, והמקדש היה על מכונו, אלא שמ"מ לא היה מושרש כ"כ כח הקדושה באופן שיהיה ראוי להתקיים ג"כ בתוקף עול הגלות העתידה והנסיונות הקשים שהיו כבר מוכנים ועומדים לבוא על ישראל בדורות שבאו אח"כ. ע"כ סיבב הקב"ה הנס ע"י הכהנים, שהם מורי התורה ומחזיקי העבודה בישראל, ועי"ז נתחזקה הקדושה שתהיה יכולה לעמוד ג"כ בכל תוקף הירידות העתידות, ע"י הוראות התורה שהן הליכות עולם ע"פ תורה שבע"פ, שיש בכוח קדושתה לפעול על כל דור ודור להעלותו כפי אשר ירד. ויען שפעולת נס זה משמשת בכל דור ודור, ומתחלקת הפעולה לחלקים ומדרגות קטנות לפי מצבי הדורות, אינו מיוחס לתורה שבכתב כי אם לתורה שבעל פה, ע"כ לא ניתן להכתב...
ולא באנו כי אם לצורך הבנת דברי חז"ל הנזכרים שאמרו: "למה נמשלה אסתר לשחר", כי השחר הוא החילוף בין מדרגת הלילה למדרגת היום, והוא מכוון כנגד נס שמעלה בבת אחת למדרגה רוממה, כי החילוק בין יום ללילה גדול מאד ומחולף במין, וזה נעשה ברגע השחר, ואח"כ אינו כי אם הוספת אור בהדרגה עד נכון היום. ואמר: "מה שחר סוף כל הלילה", שפוסק ברגע אחד, ואח"כ האור הולך במדרגתו ע"פ פעולת הארת היום שעשה השחר ברגע שלו, שנקבע השם "יום" על זה החלק מהעת, כך "אסתר סוף כל הנסים", פירוש, ממין זה של העלאה שבבת אחת. ופריך "הא איכא חנוכה", ומשני "ניתנה לכתוב קא אמרינן", פירוש, אין דומה לשחר כי אם נס הניתן לכתוב, שפעולתו היא העלאה פתאומית, המיוחסת לתורה שבכתב, מה שאין כן מה שלא ניתן לכתוב, פעולתו מתחלקת בכל הדורות להדרגות, הרי היא אינה דומה לשחר שעושה כל פעולתו מאפילה לאורה בפעם אחת.

(מדבר שור, דרוש יג, עמ' קו-קט)

חג החנוכה אינו כלול בין הנסים שניתנו להיכתב, כיוון שנסתיימה הנבואה, ורק דברי נבואה ניתנו להיכתב מעיקר הדין. סיום הנבואה אינו מאורע משמח, ועל פניו הוא מבטא ירידה ברמה הרוחנית של עם ישראל. א"כ מדוע הגמרא מדמה את אסתר לשחר, כאילו נסתיימה תקופת הלילה, וכעת מתחיל היום? כוונת הגמרא היא, שלאחר תום תקופת הנבואה באותו הדור, החלה הנהגה מתוך התגברות מעיינות חדשים של תורה שבעל פה, הדרכת עם ישראל על פי חכמי ישראל שהם הם תורה שבעל פה, בלא שהיו אז נביאים. חג החנוכה שהוא מצווה ראשונה שתיקנו חכמים לדורות מתוך שורש תושב"ע, מבטא את כח התורה שבעל פה, כוחם של חכמים לתקן תקנות, ומשום כך 'לא ניתן להיכתב', כי מהותו הוא כח תורה שבעל פה, ולא כח הנבואה.

(רבי אברהם אלקנה כהנא-שפירא, מורשה - שיחות למועדים, עמ' צז-צח [ובדומה בעמ' קכג-קכד])

אסתר סוף כל הנסים

וישנם גלויים כאלה שלצורך התגלותם צריכים הם להיות בהסתר ובהעלמה כל שית אלפי שנין, וכשמגיע זמן לידתם, היא שעת התגלותם, גם מקום ההסתרה שלהם מתעלה עמהם וגם הוא בא לידי גילוי. ולפיכך הגילוי הנפלא הגנוז בגנזי הטבע, כשיגיע הזמן של "ונגלה כבוד ד'", גם הטבע שהוא נרתיק שם ד' הנכבד יהיה לגילוי אדיר נורא ונשגב בבחינת "איהו וחיוהי וגרמוהי חד הן" [הקדמת תיקוני זוהר]. ולכן אמרו "אסתר סוף כל הנסים", כי עד אז היה רק סדר התגלות הנסים בלבד ולא היו פועלים כלל על הטבע עצמו שגם הוא יתעלה, ומאז התחיל גם הטבע להתנער ולהתעלות ויהי גם הוא לנס, ולזאת באים גם הדברים הגדולים דרך שער הטבע.

(רי"מ חרל"פ, מי מרום ח"ד, על הגדה של פסח, מהד' תשמ"ט, עמ' פה = ממעייני הישועה פרק סה עמ' קו-קז)

והא איכא חנוכה ניתנה לכתוב קא אמרינן

שלטונם של החשמונאים במלוכה היה ברוח לאומי כזה אשר לא לפי הדרך הנצחי של ישראל, שכרת ד' ברית המלוכה לדוד... על כן השמנים שאינם נמשכים אחר הפתילה, כלומר הדעות שרק בדוחק ולחץ יש לחברן עם תורת ד' תמימה בגופי מצוותיה, והפתילות שהאור מסכסכת בהן, כלומר כוחות לאומיים נקלטים מרוח העמים, שרק מעט היטהרו ויצאו מחשכת העמים וילבשו מחלצות ישראליות, אמנם האירו לנו גם באורם הכהה את חשכת הגלות, אבל אינם מהאורה הקיימת, כשרים הם לנר חנוכה, שהיתה כבר מהניסים שלא נתנו להכתב, כי האורות הללו הם רק כסמוכות לחולי הגלות והדלדול. אמנם קודש הם, כי צריך להכיר גם בזה יד ד' וחסדיו, כי הכין מחסה שלא תפוג תורה ולא יאבדו דרך, המון בנים הנוטים לרוח השורר, להיות להם גורל בקהל ד', לשמור מצוות ד' כתורה וכמצוה, ושלא להיפרד מאלקי ישראל ומעמו.

(עין איה שבת כא ע"א, עמ' נט-ס, הובא במאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים מהד' תשנ"ה עמ' טו-טז)

כט. אף צדיקים כל זמן שמרבין בתפלה תפלתן נשמעת

יֵשׁ כּחַ לְהַמְצִיא אוֹר קדֶשׁ בְּכָל הַלְּשׁוֹנוֹת וּבְכָל הַחָכְמוֹת שֶׁבָּעוֹלָם, וְצַדִּיקִים הַגְּדוֹלִים צְרִיכִים לְהִתְפַּלֵּל שֶׁיִּתְמַשֵּׁךְ אוֹר נעַם ד' בְּכָל הַחָכְמוֹת וּבְכָל הַלְּשׁוֹנוֹת, בְּאפֶן שֶׁמִּכָּל מָקוֹם יוֹפִיעַ כְּבוֹד ד' וּמִכָּל מָקוֹם יָפוּצוּ קַרְנֵי אוֹרָהּ שֶׁל תּוֹרָה, וּתְפִלָּתָם שֶׁל צַדִּיקִים וְהֶאָרַת רְצוֹנָם עוֹשָׂה רשֶׁם נִמְרָץ עַד אֵין קֵץ וְתַכְלִית.

(אורות, אורות התחיה, אות טז, עמ' סח)


ל ע"א

אין אדם נכנס לעזרה לעבודה אפילו טהור עד שיטבול

כבר בארנו שהכוונה כולה היתה במקדש - להתחדש בו התפעלות לַבָּא אליו, ושיירא ויפחד, כאמרו "ומקדשי תיראו". וכל דבר נכבד, כשיתמיד האדם לראותו, יחסר מה בנפש ממנו וימעט מה שהיה מגיע בגללו מן ההתפעלות... ומפני שהיתה זאת הכוונה, הזהיר הא-לוה ית' הטמאים מהיכנס למקדש... ויהיה זה כולו סיבה להתרחק מן המקדש ושלא ידרכו בו בכל עת. וכבר ידעת אמרם, "אין אדם נכנס לעזרה לעבודה, אפילו טהור, עד שהוא טובל". ובאלו הפעולות תתמיד היראה ויגיע ההיפעלות המביא לכניעה המכוונת.

(מורה נבוכים, חלק ג פרק מז)

רש"י ד"ה מצוה לשפשף - בידו

ברכות לז. רש"י ד"ה דליכא ניצוצות: שיהא צריך לשפשפן בימינו מעל רגליו. ביומא דף ל ע"א פירש מצוה לשפשף בידו, ובלשון מקרא אמרינן מנחות דף לו ע"ב דסתם יד היא שמאל, ולקמן דף סב ע"א אמרינן אין מקנחין בימין, וכאן מיירי כשיאחז תפילין בידו ובסתמא גם כדרכן שהן בשמאלו, וכסתם יד כנ"ל, ולכן יהא השפשוף בימינו. ועיין ד"ח סעיף פז.

(גליון רצ"י ברכות לז ע"א, נדפס בס' "לזכרו")


לא ע"א

עין עיטם

עין עיטם הוא המקום היותר גבוה שבארץ ישראל, והיה עולה על דעת דוד ושמואל לבנות שם בית המקדש, עד שהוכיחו מהכתוב שצריך להנמיך מעט, לקיים 'ובין כתפיו שכן' (דברים לג, יב), ואין לך נאה בשור אלא בין כתפיו (זבחים נד, ב), ועין עיטם נשאר בצורה של חול לכאורה. אבל בית הטבילה לכהן גדול ביום הכיפורים מהדרא מיא מעין עיטם, והיא בעליית בית הפרוה, שבנה פרוה אמגושא (להלן לה, א), שהוא הצד היותר חשוך שברע, גדופי, שאין היתר ללמוד ממנו אפילו להבין ולהורות (שבת עה, א), ומכל מקום יש גם על זה הכללה עליונה, וצורך עולם המטהר בהכללתו ומכין לעבודת הקודש היותר עליונה, הכובשת בשיא קדושתה את כל הכוחות המהרסים, ומייסדת את העולם על בסיס קדושת טהרתו, "אף תכון תבל בל תמוט" (תהלים צג, א).
ובדרישת רשומות, פר, יער [שניהם בגימטריא 280] אשר "תרמוש כל חיתו טרף", שהם חוץ מבנינו של עולם הזה והבא, שנבנה בי"ה [מנחות כט ע"ב], ורק מו"ה הנם מקבלים שפעם, קודם שהאורה העליונה מופיעה בעוזה, והשמש לא זרחה עדיין, כי אם "תשת חושך ויהי לילה". אבל המחשבה המטהרת היא הצפיה לישועת עולמים, של יום אשר הוא "לא יום ולא לילה, והיה לעת ערב יהיה אור" (זכריה יד, ז).

(שמונה קבצים קובץ א, אות תשמה, הובא במאורות הראי"ה לירח האיתנים מהד' תשנ"ה עמ' ריז)

פירש"י שהוא מעין מי נפתוח. ולא כן, כמפורסם, עין עיטם, בדרומה של ירושלים בדרך לחברון. ומי נפתוח הוא ליפתא, בדרך ליפו, במערבה של ירושלים. גם עכשו יש הצנורות מעין עיטם, בריכות שלמה, לירושלים.

(רבי דוד כהן הנזיר, נזיר אחיו חלק ב עמ' קה)


לא ע"ב

וקידש ידיו ורגליו

העבודה צריכה טהרה. עליית הנשמה צריכה קדושת הגוף וטהרתו המוקדמת. הפעולות של האדם, מצד חמרו, הידיים, והנטיות החמריות בטבען במהלכן, הרגליים, צריכות הן לפני העבודה להתקדש ע"י הטוהר, המוכן ועומד בסדריו האלקיים, באופן המכשיר את העובדים לעבודתם בקודש, להתעלות על ידה, ולהעלות עמהם את כללותה של האומה כולה, הקשורה עמהם בקשר חיים אחד.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קיח)


לב ע"א

וכל הפרשה כולה נאמרה על הסדר חוץ מפסוק זה

ונראה לבאר ע"פ המשנה דסוף תענית (כו ע"ב): אמר רשב"ג לא היו ימים טובים לישראל כט"ו באב וכיוה"כ, שבהן בנות ישראל יוצאות בכלי לבן שאולין וכו'. ועיי"ש בגמרא (ל ע"ב): בשלמא יוה"כ, משם דאית ביה סליחה ומחילה, יום שניתנו בו לוחות האחרונות. הרי מתבאר מדברי הגמרא הכא, דיוה"כ, מלבד מאי דהוי יום מחילת עוונות, נקבע נמי ע"פ דין כיום קבלת התורה... וביוה"כ, שניתנו אז הלוחות השניות, נתחדש אז הענין של התושבע"פ. ונראה, דזהו מה שחוגגים יוה"כ בתורת יום שניתנה בו תורה, כלומר, שהוא יום קבלת התושבע"פ... ומעתה נ"ל, שבכדי להראות שהיתה קבלת תושבע"פ ביוה"כ, ובכדי להראות ולהדגיש חשיבותה של התושבע"פ על התושב"כ, כתבה התורה את סדר עבודת היום קצת שלא על הסדר, ובאה על כך הלכה למשה מסיני מיוחדת, להורות לנו שלא ניזל בתר הכתוב בתושב"כ, דגמירי חמש טבילות ועשרה קידושין טובל כה"ג ומקדש בו ביום.

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, נפש הרב, עמ' רצג-רצד)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 02-6521259
פקס 02-6537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US