מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת גיטין

ב למה לא זכה מי שגירש את אשתו? תוספות (ד"ה המביא) כותבים בשם הגאונים שנוהגים לכתוב את הגט בשתים עשרה שורות, כנגד מספר השורות המפרידות בין ארבעת החומשים הראשונים בספר תורה, ולא לוקחים בחשבון את ההפרדה בין במדבר לדברים. ייתכן להסביר זאת על פי מה שכותב בעל אור החיים (בתחילת דברים): "אשר דבר משה" - שהם דברי עצמו, שכל הספר תוכחות ומוסר ממשה לעובר פי ה'." כלומר: ספר דברים הוא דברי משה רבנו שאמר מפי עצמו, וקבע הקב"ה בתורה את דבריו, דברי בשר ודם. וזהו דבר מבהיל, איך יכול להגיע בן אנוש למעלה כזו שייקבעו דבריו בתורת ה', בתור דברי אלקים חיים מלך עולם. ההסבר לכך הוא שמשה רבנו, שהיה עניו מכל האדם, קיים כמובן את דברי המשנה (אבות ב,ד): *עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו, בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך. וזכה לכך שרצונו מבטא בדיוק את רצון ה', ודבריו הם דברי התורה עצמה. מי שמגרש את אשתו בוודאי לא זכה לכך, כי אין ספק שאילו היה מבטל את רצונו מפני רצון ה', היו מתקיימים בו דברי המדרש (ב"ר נד,א): ברצות ה' דרכי איש גם איביו ישלים אתו (משלי טז), רבי יוחנן אמר זו אשתו שנאמר (מיכה ז) אויבי איש אנשי ביתו. ולא היה צריך לגרשה. נמצא שהייחודיות של ספר דברים אינה שייכת לו, לכן אין מצרפים את מספר השורות שלפני ספר דברים למספר השורות בגט. ג מה אי אפשר לומר בשתי מילים? בגמרא מבואר שלפי רבה שליח המביא גט מחוץ לארץ צריך לומר "בפני נכתב ובפני נחתם" - כדי לוודא שהגט אכן נכתב לשמה של האשה. על כך קשה, מדוע לא חייבו אותו חכמים לומר בפירוש: "בפני נכתב לשמה", וההסבר הוא שאם אדם צריך לומר שלוש מילים - יש חשש שישכח אחת מהן, אבל אם אדם צריך לומר שתי מילים אין חשש שישכח אף אחת מהן. על פי זה מסביר החתם סופר את הדעה המובאת בהגהת הרמ"א לשולחן ערוך (אבן העזר הלכות גיטין סימן קמב סעיף ז) שצריך השליח לומר דווקא בלשון הקודש, דהיינו: "בפני נכתב ובפני נחתם", ואם אינו יודע עברית צריך ללמד אותו לומר את המילים הללו בעברית ואת פירושן בלשון שהוא מבין. הרמ"א עצמו (בדרכי משה) כותב שאינו יודע מה הסיבה שאין לומר זאת בכל לשון, אכן על פי דברי הגמרא הנ"ל כותב החתם סופר שבכל שאר השפות, כדי לומר "בפני נכתב" צריך להשתמש ביותר משתי מילים, כי בפני הנקודה קמץ פתח מורה כאלו נאמר "בפני עצמי", והאות נון של "נכתב" היא במקום: "נעשה מעשה הכתיבה" ובכל שאר הלשונות צריך להאריך, ויש לחשוש שמא ישכח השליח חלק מהמילים. יש להעיר על דבריו, שכמדומה שיש מעט שפות אחרות, שגם בהן ניתן לומר בשתי מילים "בפני נכתב" או "בפני נחתם", וצריך לומר שמכיוון שברוב השפות אין אפשרות לומר זאת בשתי מילים הצריכו לומר דווקא בעברית. ד מה דינה של עדות אמת של עדים פסולים? תוספות (ד"ה מודה) מסבירים ששטר שחתומים עליו עדים פסולים, הרי הוא פסול ואין להוציא ממון על פיו, אף על פי שידוע שהדבר אמת, כי "אין לעשות אלא בעדות כשר". כך נראה גם מהגמרא במסכת בבא בתרא (קנט,א), שם מבואר שקרובים פסולים לעדות גם אם ידוע בוודאות שהם אנשים שאינם משקרים, כגון משה ואהרן, כי גזרת הכתוב היא שקרובים פסולים לעדות, ואין להוציא ממון אלא בעדות שהיא כשרה על פי דיני התורה. כך גם כותב הרמב"ם (בפירוש המשנה סנהדרין מג,ב) שאין לסמוך על עדות של נביא שאמר שהוגד לו בנבואה דבר מסוים, למרות שידוע שהדבר אמת לאמיתו. בעל קובץ הערות (סימן כז סעיף ט) כותב שהדבר צריך ביאור, כי לכאורה הדברים הללו סותרים את הכלל שאמרו חז"ל (קדושין סה,ב) שבעדות ממון כל הצורך בעדים הוא כדי למנוע שקר, אבל חיוב הממון נכנס לתוקפו גם אם אין עדים כלל על המעשה, וכיון שהמעשה אמת, מדוע לא נוכל לסמוך על מקורות מידע אחרים, כגון נבואה או עדים פסולים. משום כך הוא כותב שאכן, אם יוציאו ממון על סמך עדות פסולה שידוע שהיא אמיתית, אין הממון גזל ביד המוציא, אבל מכל מקום יש איסור על בית דין לדון על פי עדות פסולה, ולכן לכתחילה אין הם מוציאים ממון על פיה. ה מי היה מסדר גיטין וקידושין? בגמרא נאמר שרבי אחי היה ממונה על גיטין, ומסביר רש"י שמכיוון שאמרו חז"ל: "כל שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין לא יהא לו עסק עמהן" היו ממנים אדם גדול כדי להורות איך לעשות את הגיטין. מכאן, ומעוד מקורות, נראה שבזמן התלמוד לא היו נכתבים הגיטין דווקא בפני בית דין, אלא כל סופר היה רשאי לכתוב גט, והבעל היה נותנו לאשה בפני שני עדים. בעל ספר עלי תמר (מסכת קידושין פרק ג הלכה ב) מציין שכיוצא בזה בזמן התלמוד לא מצינו דווקא שהרב של העיר היה מסדר הקידושין, הוא מוסיף שעד לא מזמן בבגדד היו נעשים הקידושין ע"י המקדש הקבוע, מקדש מתא, שרשם גם טופסי הכתובות של אנשי העיר בפנקס מיוחד, (כפי שכותב בשו"ת רב פעלים ח"ב אהע"ז סימן ג ז). המשרה הזו של המקדש עוברת בירושה מן האב אל הבן (עיין סדר קידושין ונישואין ע' רצ"ד). על פי זה הוא פירש את מאמר שמואל הנ"ל: מי שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין לא יהיה לו עסק עמהם, שכנראה אזהרה זו נאמרה כלפי "מקדש דמתא", או כלפי האדם הממונה על הגיטין, שצריך להיות בעל הידע המתאים לזה, ולהיזהר לא למנות לכך אדם שאינו ראוי לאותה איצטלא ואין המשרה הולמתו. ו מי יותר גדול מבעל גילוי אליהו? רבי אביתר אמר הלכה מסוימת בעניין גט, ולאחר מכן רב יוסף פקפק בסמכותו, ושאל: מי אומר שרבי אביתר הוא בר סמכא. ענה לו אביי שניתן לדעת שהוא בר סמכא מתוך כך שרבי אביתר נחלק עם רבי יונתן בעניין של פילגש בגבעה, וכאשר פגש רבי אביתר את אליהו הנביא, שאל אותו: מה עושה הקב"ה, ענה לו אליהו: הוא עוסק כעת בסוגיה של פילגש בגבעה, ומה הוא אומר? ענה אליהו: "אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר", ומזה שהקב"ה הזכיר את דעתו של רבי אביתר מוכח שהוא כיוון לאמת, וברור שהוא בר סמכא. הגרי"ש אלישיב הקשה: האם לא די בזה שהיה לו גילוי אליהו כדי להוכיח שהוא אדם גדול? ותירץ שגילוי אליהו אינו שום ראיה שאדם גדול הוא לקבוע ההלכה, ורק משום שראינו שהסכים הקב"ה לדבריו יש ראיה. כך כתב גם רבי צבי אלימלך מדינוב זצ"ל (אגרא דפרקא אות קכג): אדם שמכוין הלכה לאמיתה של תורה לשם שמים, יותר יש לסמוך עליו ממי שזוכה לגילוי אליהו, דאמרו בגמ' גיטין מאן לימא לן דר' אביתר בר סמכא הוא, והשיבו דא הוא ר' אביתר דאסכים מרי' על ידו... הנה תראה שהוכיחו דר' אביתר בר סמכא הוא מדכיון דבר אחד מדברי תורה לאמיתה, ולא הוכיחו כן פשוט מהא דאשכחי' ר' אביתר לאליהו הנביא, אלא על כרחך שיותר יש לסמוך על המכוין דבר לאמתה של תורה, ממי שהוא בעל גלוי אליהו. ז האם יש גנאי באכילת דבר שאסור מדרבנן? בגמרא מובאת התמיהה: השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן - צדיקים עצמם לא כל שכן, ומסביר רבנו תם (בתוד"ה השתא) שרק בענייני אכילת איסור לא ייתכן שיהיה מכשול לצדיק, כי יש בזה גנאי מיוחד, אבל בעניינים אחרים מצאנו שגם צדיקים נכשלו ולא הייתה בזה תמיהה. תוספות מקשים על הכלל שצדיקים לא נכשלים באכילת איסור ממה שמסופר במסכת פסחים (קו,ב) שרב ירמיה בר אבא שכח וטעם משהו לפני הבדלה, איך ייתכן שיהיה מכשול כזה לצדיק. מקושיה זו מקשה הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (איילת השחר) על דבריו של בעל נתיבות המשפט (באורים סימן רלד ס"ק ג) הסבור שמי שעבר בשוגג על איסור דרבנן אין צריך שום כפרה, ונחשב כאילו לא עבר, וכך הוא מסביר את ההלכה שאם אדם קנה דבר מאכל מחברו, ולאחר שאכלו התברר שהיה אסור מדרבנן - לא מגיע לו שום פיצוי. והנה, טוען הגראי"ל שטיינמן, מדברי תוספות אנו רואים שיש בזה איסור, ולכן מקשים תוספות איך ייתכן שיקרה מכשול כזה לצדיק. והנה, שתי הסוגיות עוסקות בשני צדדים שונים של העניין, שכן בעל נתיבות המשפט התייחס לשאלה האם יש צורך בכפרה על עבירה דרבנן בשוגג, ואילו תוספות דנים בשאלה האם יש גנאי למי שעובר בשוגג על איסור דרבנן, והגראי"ל שטיינמן זצ"ל הניח שאם אין צורך בכפרה ממילא אין בזה גנאי, אולם ייתכן שבעל נתיבות המשפט סבור שאף אם אין צורך בכפרה יש גנאי לצדיק שעובר בשוגג על איסור דרבנן, ולכן אין סתירה לדבריו מקושיית התוספות. ח האם מותר לתת אוטונומיה לאחרים בארץ ישראל? בגמרא נאמר שדוד המלך כבש את סוריה והגדרת הכיבוש שלו היא: "כיבוש יחיד". רש"י מסביר את המילים הללו כפשוטן: "שלא היו כל ישראל ביחד כדרך שהיו בכבוש יהושע שהיו כולם וכבשוה לצורך כל ישראל קודם חלוקה, אבל דוד לא כבש אלא לצורכו". כלומר כיבוש יחיד שלא נעשה בשם כל ישראל. אולם תוספות (ד"ה כיבוש יחיד) כותבים שבספרי מפרש טעם אחר (בסוף פרשת והיה עקב), שכיבוש של ארצות אחרות בזמן שלא הייתה עדיין כל א"י כבושה בידי עם ישראל נחשב "כיבוש יחיד", וכך אמרו שם: "סמוך לפלטורא שלך לא הורשת", פירוש יבוסי שהיה סמוך לירושלים, "ואתה הולך וכובש ארם נהרים וארם צובה". אבל אחר שכל א"י נכבשה בידי עם ישראל דרשו שם חז"ל מהפסוק (דברים יא): "כל מקום אשר תדרוך כף רגלכם וגו'", שכל מה שהיו כובשים מחו"ל היה קדוש, ואפילו אם נכבש על ידי יחיד. מדברי תוספות הללו הוכיח הגר"א שפירא זצ"ל שאסור לעם ישראל לתת לאומה אחרת אוטונומיה בשום שטח של ארץ ישראל, שהרי היבוסי היה סמוך לירושלים, והיה תחת שלטונו הכולל של דוד המלך, אלא שניתנה להם אוטונומיה בשטח שעליו הם ישבו, והייתה טענה כלפי דוד המלך ע"ה שאיפשר להם זאת. מכאן מוכח שמצוות יישוב ארץ ישראל מתקיימת רק כאשר עם ישראל שולט בכל ארץ ישראל, ללא יוצא מן הכלל. ט האם פסק דין של בג"ץ הוא "דינא דמלכותא"? בגמרא נאמר ששטרות שנעשו על ידי בתי משפט של גוים ועדים גוים חתומים עליהם, אף אם בעלי הדין הם יהודים - השטרות הללו כשרים, ומסביר רש"י שהלכה זו מבוססת על הכלל הידוע: "דינא דמלכותא דינא". לפני כשלושים שנים החל בג"ץ לכפות על בתי הדין הרבניים להתייחס לרכוש שנצבר על ידי בני זוג במהלך חיי הנישואין כרכוש משותף, אשר יש לחלקו באופן שוויוני בין הבעל לאשה ("הלכת השיתוף"). גישה זו של בג"ץ התבססה על פרשנות שלו לחוק, ובפסק הדין אף התגאה בכך שזו "חקיקה שיפוטית" אשר נוצרה על ידי בית המשפט על פי פרשנותו הסובייקטיבית את החוק. בכתב העת "תחומין" (יח), התפרסמה מחלוקת בין דייני בית הדין איך להתייחס לעניין: הרה"ג שלמה דייכובסקי שליט"א סבר שיש לראות בפרשנות של בית המשפט את החוק "דינא דמלכותא", וככזה הוא מחייב גם את בתי הדין הרבניים. לעומת זאת הרה"ג אברהם שרמן שליט"א סבר שמכיוון ש"הלכת השיתוף" מבוססת על תפיסה אידיאולוגית של שופטי בית המשפט - אין היא נכנסת תחת ההגדרה של "דינא דמלכותא", מכיוון שרק חוקים שמוסכמים על הכל נחשבים ל"דינא דמלכותא". יש לציין שכיום מתברר שאכן חלק גדול בציבור לא מקבל את סמכותו של בית המשפט לחוקק חוקים, ונראה שאף לשיטתו של הרה"ג דייכובסקי אין להתייחס לפסקיו כאל "דינא דמלכותא", שהרי התגלה לעין כל שסמכותו אינה נובעת מרצון הציבור, אלא היא נכפתה על ידו על הציבור בניגוד לרצונו. י מי התיר מרגרינה ללא הכשר? בגמרא מבואר שאפשר לסמוך על שטר מכר שאושר על ידי בית משפט של גוים, כי אילו לא ראו שהמכר אכן התבצע הם לא היו מאשרים לכתוב את השטר, כדי שלא תיפגע אמינותם. זו אחת הסברות שעליהן סמך הגרי"א הרצוג זצ"ל (תחומין כד, עמוד 419) בזמן שמצב התזונה בארץ היה חמור מאוד והגיעה מאנגליה למוסדות הנוער בארץ כמות גדולה של מרגרינה ללא הכשר, אשר היצרן הצהיר שאינה מכילה שומן מן החי, אולם לא הייתה הוכחה ברורה שאכן מדובר במרגרינה צמחית. בית הדין בלונדון הודיע שעל פי הודעת משרד המזון של אנגליה הם אינם יכולים לאשר שאכן המרגרינה לא מכילה שומן מן החי, אולם הם חושבים שאפשר להניח ששום יצרן אחראי לא יצהיר הצהרה כזאת אם אינה אמיתית, לכן המשרד חושב שאפשר להסיק שאכן אין בזה שומן מן החי. על סמך הגמרא הנ"ל, ועוד סברות אחרות, פסק הגרי"א הרצוג זצ"ל שבשעת הדחק כמו שהייתה אז מותר לאכול את המרגרינה הזו, אולם הדגיש שאין זה היתר כללי לכל מרגרינה המיוצרת ללא פיקוח רבני, אלא רק בגלל אותם נסיבות מיוחדות שהיו קיימות אז. יא אדם עם שם של גוי אינו תמיד גוי ריש לקיש שאל את רבי יוחנן האם ניתן להכשיר גט שהשמות של העדים שחתומים עליו הם שמות של גוים, האם צריך לחשוש שמא מסדרי הגט החתימו עליו גוים, שפסולים לעדות? ענה לו רבי יוחנן שאם אלו שמות מובהקים של גוים, שיהודים בדרך כלל לא נקראים בהם אפשר להכשיר את הגט, כי יש להניח שמסדרי הגט לא היו טועים טעות ברורה כל כך ומחתימים עליו גוים, אלא מדובר במקרה נדיר של יהודים שקרויים בשמות של גוים. בשנת תשל"ו בא אדם לבית הדין הרבני בחיפה, וביקש לטעון כי הוא אינו יהודי וממילא אין תוקף לנישואין שלו עם אשתו. אחת הראיות הנסיבתיות שהביא לדבריו הייתה ששמה של אימו היה יקטרינה מנדלנה, והרי שם זה הוא שם גויי אם כן היא נוצריה על פי שמה, ויש להאמין לעותר כי הוא נולד לאם נכריה. בית הדין (פד"ר חלק יא עמוד 357) פסק (על פי דעת הרוב) שמכיוון שישנם יהודים ששמם כשם גוי, וכך נפסק להלכה לגבי גט, שאם שמות העדים החתומים עליו הם שמות מובהקים של גוים אנו מניחים שהם יהודים, לפי זה שם האשה אינו מוכיח שהיא גויה, אלא עלינו לומר שהיא יהודיה אשר שמה כשם גויה, ולכן התובע נשאר בחזקת יהודי. יב האם דרכה של אשה לצאת לשוק? הרמב"ם (הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק ז הלכה ב) פוסק על פי מסקנת הגמרא שאשה שרצחה בשוגג וגלתה לעיר מקלט ומעשי ידיה מספיקים לצורך מזונותיה - יכול בעלה לומר לה שתתפרנס בעצמה, ואינו חייב לזונה. החידוש שבדבר מוסבר על ידי רש"י, שהיה מקום לומר שמכיוון שכל ישראל הם בני מלכים, ומכך נובע העיקרון של (תהלים מה, יד): "כָּל כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ פְּנִימָה", לכן היה מקום לומר שאין זה דרכה של בת מלך צנועה לצאת ולסבב בעיר שאינה משם ומכיוון שאין מכירים אותה להביא לה מלאכה בביתה אלא אם כן מסבבת בעיר למצוא מלאכה להשתכר, יהיה בעלה חייב לפרנסה. מהר"י מברונא (שו"ת סימן רמב) פסק שלפי מסקנת הגמרא אכן ניתן לומר לאשה שתצא לשוק לצורך מלאכה, כי הסיבה שבגללה היה אפשר לומר אחרת מבוססת על הסברה ש"כל ישראל בני מלכים", אולם אין הלכה כך, כפי שהוא מוכיח ממקורות אחרים, לכן הוא קבע לגבי אדם ששכר משרתת ושלח אותה לצאת לשוק ולבתים של גוים, והיא טענה שכוונתה הייתה לעבוד בביתו ולא לצאת לשוק או לבתים של גוים, שטענתה לגבי כניסה לבתים אחרים נכונה, כי אין זה דרכה ואף איסור יש בדבר משום ייחוד, וכן אם היא בחורה לא נשואה, שלא היה דרכן לצאת לשוק, אין לחייב אותה לצאת לשוק, אולם אם היא אשה נשואה, יכול המעסיק לומר לה לצאת לשוק, כי זוהי דרכן הרגילה של נשים, ואין בכך זלזול בהן. יג מה מיוחד בקניין אודיתא? תוספות (ד"ה גופא) מזכירים קניין "אודיתא", וסבורים שהודאה שאדם מודה לחבירו שהוא חייב לו דבר מסוים הרי היא כקניין ממש, שגורם להעברת בעלות של אותו דבר מהמודה למי שהודה לטובתו. המהרש"א ועוד מפרשים כותבים שאין תוקף לקניין אודיתא ללא נוכחות של עדים בזמן ההודאה, והקשה הגרש"ז אויערבך זצ"ל (מעדני ארץ סימן יט) מדוע שונה קניין זה מכל הקניינים האחרים, שבהם ההלכה היא שיש תוקף לקניין גם ללא נוכחות עדים, כי כל הצורך בעדים הוא רק למנוע רמאות ושקר, אבל אם שני הצדדים מודים שנעשה מעשה קניין אזי הבעלות עוברת מהקונה למקנה מתוקף מעשה הקניין עצמו, אם כן מדוע יש צורך בנוכחות עדים לתוקפו של קניין אודיתא. הוא מסביר שקניין אודיתא מועיל מן התורה משום שמיד כשהודה בפני עדים על חפץ שלו שהוא של חברו יכול חברו לתובעו בבי"ד על פי הודאתו, כיון שהודאת בעל דין נחשבת כמאה עדים, וזאת הסיבה שעצם ההודאה נחשבת גם קנין, כיון שנעשתה פעולה כזו שמזכה את המקבל מן הדין. מכיוון שהמנגנון של הקניין מבוסס על זכות התביעה של המקבל בבית דין, ברור שכל זמן שלא הודה בפני עדים לא נעשתה עדיין שום פעולה שמוכיחה על בעלות המקבל בנכס, כיון שללא עדים אין אפשרות לתבוע ולזכות בבית דין, לכן אין זה נחשב כלל קנין. יד מה דינה של צוואה שתקפה לפי החוק ולא לפי ההלכה? בגמרא מובאים דבריו של רבי מאיר: "מצווה לקיים דברי המת", ולהלכה נפסק שיש מצווה לקיים את דבריו רק אם הפקיד או השליש את אותו דבר בידיו של אחר, אבל לא אם הממון היה ברשותו בשעת מותו. היה מעשה באדם עשיר שערך צוואה אצל עורך דין, באופן שיש לה תוקף גם לפי ההלכה וגם לפי חוקי המדינה, ובה הוא כתב שרצונו שרוב רכושו יינתן לקרן צדקה, אולם לאחר מותו יורשיו חתמו על הסכם ביניהם לחלק את הרכוש באופן שונה, לא בהתאם לצוואתו, ונשאלה השאלה האם יש תוקף לצוואה או להסכם שחתמו היורשים. הרה"ג אברהם יצחק הלוי כלאב שליט"א (בדעת מיעוט, פד"ר חלק יז עמוד 278) כתב שיש לתת תוקף לצוואה ואין לאשר את ההסכם שעשו היורשים בניגוד אליה, אף על פי שעל פי ההלכה היו כמה וכמה פקפוקים וייתכן שלא היה תוקף לצוואה על פי דין תורה, ואחד הטעמים שלו התבסס על דברי האחיעזר (ח"ג ס' ל"ד, ובח"ד סי' ס"ה, ס"), שכיון שצוואה הנעשית על פי חוקי המדינה מועילה לפי דיניהם הרי זה נחשב כאילו הושלש הממון מתחילה לכך ויש בזה מצווה לקיים דברי המת, לכן לדעתו לא היה תוקף להסכם שעשו היורשים בניגוד אליה. טו האם ניתן לברך בשילוב של שמיעה ודיבור? בגמרא מדובר על כמה עניינים שיש בהם שיעור מסוים, ויש דיון בשאלה האם ניתן לקיים אותם לחצאים, כמו מחיצה עשרה טפחים שחציה חריץ עמוק חמשה וחציה גדר גבוה חמשה, או נטילת יד אחת בשפיכה של מים עליה וטבילה של היד השניה וכיוצא בזה. בעל ספר שיח השדה (פרומר, שער ברכת ה' סימן ד אות ג) מביא בשם כמה מרבותינו האחרונים (רבי עקיבא איגר זצ"ל, הגרש"ק זצ"ל ועוד) שאמרו שכאשר אדם שומע ברכה מאחר ויוצא ידי חובה מדין "שומע כעונה", אינו חייב לשמוע את כל הברכה מהמשמיע, אלא יכול לשמוע חלק ממנה ואת החלק האחר יכול לומר בעצמו. כך למשל, אשה יכולה לברך ברכת המזון, אף לפי הדעה שאינה מזכירה בה ברית ותורה, ואיש יכול לשמוע ממנה ולצאת ידי חובה, אם הוא מוסיף לומר בעצמו ברית ותורה (שבלעדיהם אינו יוצא ידי חובה). וכן אשה יכולה לשמוע את אמצע הקידוש מבעלה, ולומר את תחילת הקידוש וסופו בעצמה, ויוצאת ידי חובה בשילוב של אמירתה ואמירתו. אמנם החזון איש (או"ח סימן כט אות ו) חולק על כך, וסבור שאין אפשרות לשלב בברכה אחת אמירה ושמיעה, אלא או שיאמר אדם בעצמו את כל הברכה, או שישמע את כולה מאחר ויצא ידי חובה מדין "שומע כעונה". כך הוכיח גם בעל קהילות יעקב (ברכות סימן ט) מהנאמר שם במשנה (ברכות לד) שאם שליח הציבור טעה באמצע ברכה, צריך מי שמחליפו להתחיל מתחילת אותה ברכה, ולא יכול להמשיך מהמקום שטעה הראשון, כי אין דין "שומע כעונה" בחלק של ברכה, אלא בברכה שלמה. טז קל וחומר - סגולה לרפואה בגמרא מסופר שרבה בר בר חנה חלה ונכנסו חכמים לבקרו, ושאלו אותו מה הדין בשני אנשים שמביאים גט ממדינת הים, האם צריכים לומר שנכתב ונחתם בפניהם, והוא ענה שאינם צריכים לומר זאת, שהרי ביכולתם אף להעיד שהאשה גרושה ועדותם תתקבל, והרי זה קל וחומר. בעל ספר בניהו בן יהוידע מקשה מדוע הוצרך לפרש מסדר התלמוד, שהוא חלה והם נכנסו לבקרו, והרי לכאורה הנסיבות שבהן נאמרו הדברים לא חשובות. הוא מסביר שזה בא ללמדנו את שבחם של אותם חכמים, שאף על פי שנכנסו לבקר החולה, לא היו מדברים אלא בדברי תורה, וגם הוא אף על פי שהיה חולה שם לבו להשיב כהלכה. הוא מוסיף שנראה כי מן השמים נתגלגלה שאלה זו באותה שעה, כדי שישיב עליה תשובה מעין קל וחומר, כי ידוע שאמירת קל וחומר מסוגל לרפואה, וכמו שכתב הרב בני יששכר ז"ל על פסוק [במדבר י"ב י"ג] אל נא רפא נא לה והשיב לו השי"ת ואביה וכו' [שם שם י"ד], שאמר לו קל וחומר. כך כותב גם בעל קדושת לוי (שמות פרשת כי תשא) ששלוש עשרה מדות של רחמים: אל כו' מקבילות לשלוש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן. המידה הראשונה: 'אל' הוא 'קל וחומר'. וזו שרמזו רבותינו ז"ל בתפלת משה רבינו ע"ה (במדבר יב, יג - יד) אל נא רפא נא לה, ותשובת הקב"ה הייתה: ואביה ירוק כו', קל וחומר לשכינה כו'. כי מדת 'אל' הוא 'קל וחומר', וכן רפואה מן ה' הוא קל וחומר, כעין מאמר חכמינו ז"ל (סנהדרין צא,א, לגבי תחיית המתים): אם מה שלא היה עדיין בעולם נהיה (נולד), מה שכבר היה לא כל שכן שיכול להתרפא. יז מהי "חזקת כשרות"? תוספות (ד"ה משום) כותבים שלסתם אדם יש חזקת כשרות, ונחלקו רבותינו האחרונים בהסבר של החזקה הזו. הפני יהושע כותב שיש אנשים שנולדים עם נטיה לחטוא ואין להם חזקת כשרות, אולם רוב האנשים הם טובים, ולכן כאשר יש לנו ספק לגבי אדם מסוים אם הוא כשר או לא - הולכים אחר הרוב, ורוב עדיף מחזקה. כלומר, לדעתו חזקת כשרות מבוססת על העיקרון של "רוב". לעומת זאת יש אחרונים (נחלת דוד, תשובת בית אפרים אה"ע סימן ג) שסבורים שכל אדם נולד בחזקת כשר, ואצל האנשים שחוטאים מתפתחת נטיה זו רק כאשר הם גדלים, ולא משעת לידתם. בעל שו"ת משנה הלכות (חלק יט סימן קיא) דן בשאלת מינוי משגיח כשרות שלא גדל כיהודי שומר תורה ומצוות, כי במקור גדל ברוסיה, ואך בשנתיים האחרונות חזר בתשובה. ולגביו היה וויכוח, היו שאמרו כי היות והאדם נשפט למראה עיניו והוא שומר תורה ומצוות, אין לבדוק יותר, כי כל ישראל בחזקת כשרות (רמב"ם קידוש החודש פ"ב ה"ב) ועד אחד נאמן באיסורין (לעיל ב' ע"א). והיו שפקפקו בדבר, ואמרו שאין לסמוך באופן תמידי על מי שכמעט איננו מוכר לשום אדם, כי אין לו חזקת כשרות, שהרי חי כמעט כל ימיו מלוכלך בחטא, ורק זה שנתיים שחזר בתשובה, אבל קודם לכן לא היה שומר תורה ומצות כלל, ואכל נבילות וטריפות, וחילל שבת בפרהסיא. הוא פסק שכיוון שכבר שנתיים חזר בתשובה, יש לו חזקת כשרות, כי מעולם לא עבר עבירות בידיעה, אלא היה בכלל תינוקות שנשבו, ואפילו בגדר מחלל שבת לא הוי אם לא ידע, אולם כדי לסמוך עליו בתור משגיח צריך לברר שהוא אכן ירא שמים. יח כתובה שנחתמה ביום שלפני החופה בדרך כלל שטר שנכתב ביום מסוים עם התאריך של אותו יום, והעדים חתמו עליו רק בלילה - פסול, כי זהו שטר מוקדם, אבל אם הצדדים היו עסוקים בעניינו של השטר מזמן כתיבתו עד זמן חתימתו אז הוא כשר. הרבה פעמים קובעים זמן לחופה בלילה, ויש שכותבים את הכתובה עוד לפני כן, מבעוד יום וכותבים בה את התאריך של היום הקודם. הגרש"ז אויערבך זצ"ל (כתב עת מקבציאל תשנ"ה, עמ' קיד) סבר שאסור לעדים לחתום על כתובה כזו, כי אמנם מבחינת הצד הממוני של הכתובה אין חשש, שהרי הם עסוקים באותו עניין מזמן כתיבת הכתובה עד זמן חתימתה, אבל מכיוון שגם נזכר בנוסח הכתובה שהחתן קידש את הכלה, אז אם הקידושין מתבצעים רק בלילה, והעדים חותמים על כך שהחתן קידש את הכלה בתאריך של היום הקודם, זהו שקר. אולם רבנים אחרים חלקו עליו (הגרש"א שטרן שליט"א והגר"נ נוסבאום שליט"א) וכתבו שאמנם מזכירים בנוסח הכתובה שהחתן קידש את הכלה, אולם זהו עניין צדדי ולא עיקר עניינו של שטר הכתובה, לכן אין כל כך חשיבות לפרט זה, ובנוסף לכך, כתב הגרש"א שטרן שליט"א ששמע שיש מקפידים בכל פעם שהחופה נערכת בלילה דווקא להשתדל לעשות את הקניין על הכתובה מבעוד יום, כי חלותו של כל שטר מתחילה בסוף היום של התאריך הכתוב בו, ואם יכתבו את התאריך של הלילה שבו נערכת החופה - תוקפו של השטר יתחיל בסוף היום למחרת, ונמצא שמזמן החופה עד סוף היום לא היה עדיין תוקף לשעבוד הכתובה, והרי אסור לאדם לשהות עם אשתו אפילו שעה אחת בלא כתובה, לכן יש מקפידים דווקא לכתוב את התאריך של היום הקודם ולעשות קניין, כדי שיתחיל תוקף שעבוד הכתובה לחול מתחילת ליל החופה. יט האם גט שנכתב בכתב סתרים כשר? בגמרא מדובר על כתיבת גט באופן של כתב נסתר, שאחרי שכותבים את האותיות הן נעלמות מן העין, וניתן לראות אותן רק באמצעות חומר אחר שמעבירים על הנייר ובאמצעותו האותיות יכולות להיראות. בקשר לשמונה הפסוקים האחרונים בתורה, שבהם מתוארת מיתתו של משה רבנו ע"ה, נאמר במסכת בבא בתרא (טו,א) שמשה רבנו כתב אותם "בדמע". דעות שונות ישנן בדבר משמעות המאמר "ומשה כותב בדמע". הפירוש המקובל, כפי שר' יעקב עמדין (ב"שאלת יעב"ץ" א, יג) מוצא אותו גם ברש"י, הוא: משה כתב פסוקים אלה תוך דמעות (וכן גם אצל אברבנאל). משה בכה מרוב צער על פרידתו מן העולם הזה. ברם, רד"צ הופמן (פרשת וילך) מקשה על כך שאם כך היה צריך להיות כתוב "בדמעות". הוא עצמו מציע ש"דמע" הוא החומר שבו השתמש משה רבנו ע"ה לכתיבת אותם שמונה פסוקים, ועל פי זה הוא כותב שמסתבר, שכוונת המלה "דמע" היא דיו סתרים. בלשון ערב "דמעה" הוא מין שרף הניטף מצמחים, וייתכן שגם בימי התנאים קראו "דמע" לנוזל כזה ששמש לכתיבת כתב סתרים. מכאן הוא רוצה לסייע לדעתו של רבי דוד פרידמן (קרלין) בספרו "פסקי הלכות" (חלק א' ע' תעו) שכתב כזה שבדמע - שניתן לקריאה רק מאוחר יותר - רואים אותו כאילו היה קיים מיד עם כתיבתו, כי אילו לא היה זה נחשב כתב, הרי היה ספר התורה פסול, ולפי זה גם גט אשה שנכתב באופן זה כשר. כ מדוע אסור לרקום פסוקים בטלית? גט שנכתב באופן של רקימת האותיות על בד אינו כשר, ומסביר רש"י שאין זה כתב קבוע, ולא מקיימים ברקימה את מצוות התורה "וכתב". מכאן הקשה המהרי"ט (שו"ת חלק ב - אורח חיים סימן ג) על הרמב"ם ז"ל שכתב בתשובה (מובאת בב"י יו"ד סימן רפג) שאסור לרקום פסוקים בטלית. כך פוסק גם השולחן ערוך (יורה דעה הלכות ספר תורה סימן רפג סעיף ד): *אסור לרקום פסוקים בטלית. מהרי"ט הבין שהסיבה לאיסור זה היא בגלל שאסור לכתוב רק חלק מהתורה, ולכן הקשה על הרמב"ם מהגמרא שממנה עולה שרקימה אינה נחשבת כתיבה. אכן, הפוסקים כותבים שיש טעם נוסף מדוע אסר הרמב"ם לרקום פסוקים על טלית, מפני שאין קדושה בטלית, ומעיקר הדין מותר אף להיכנס איתה לבית הכסא, ויש חשש שיבואו הפסוקים לידי ביזיון. לפי טעם זה גם אם אין הרקימה נחשבת כתיבה, מכל מקום אסור לרקום פסוקים על הטלית, כי זה יכול להביא אותם לידי ביזיון, גם אם אינם נחשבים מבחינה הלכתית כתובים. בעל ספר משנה שכיר (מועדים שבת) כתב שהייתה לו מפה לכסות את החלות בליל שבת קודש, שעשתה אמו הצדקת, ורקמה על המפה כל סדר קידוש, עם כל השמות ככתוב בתורה, וגם ברכת 'בורא פרי הגפן' עם ברכת 'שהכל' בשם ומלכות, והיה לו ספק אם מותר להשתמש בזה. הוא כותב בשם ספר קסת הסופר [סוף סי' יא ס"ק כח] שיש לבטל את המנהג לכתוב פסוקים על כיסוי החלות, גם מפני שהן עשויין להתכבס וקרוב חשש מחיקת השמות ח"ו. כא המחלוקת שמובאת באנציקלופדיה התלמודית לדעת רבי יהודה יש צורך מן התורה בכתיבת גט ובחתימת עדים, ואסור שיהיה צורך בפעולה של תלישה בין הכתיבה והחתימה לבין הנתינה, לכן הוא פוסל גט שנכתב או נחתם על דבר מחובר לקרקע "עד שתהיה כתיבתו וחתימתו בתלוש". הרשב"א והרמ"ה חולקים על פי דעתו של רבי יהודה, מה הדין בגט שנכתב ונחתם כאשר היה תלוש מן הקרקע, ולאחר מכן חיברו אותו לקרקע, ותלשו שוב ונתנו לאשה. לדעת הרשב"א גט כזה כשר, ולדעת הרמ"ה - פסול. הרשב"א כותב שבתלמוד הירושלמי יש ספק בעניין זה, אולם הוא מבין מתוך לשון המשנה שאין ספק בדבר, ולכן מסיק שבעלי התלמוד הבבלי שלא הסתפקו בעניין זה הבינו כמותו שגט כזה כשר, ולכן אפילו לא שאלו מה דינו. לעומת זאת הפרי חדש (אבן העזר סימן קכד סעיף ד) מתפלא על דברי הרשב"א הללו, וכותב שיש כמה בעיות בירושלמי שלא נשאלו בתלמוד הבבלי, ובכולן יש לפסוק כמו הירושלמי, כיוון שלא התפרש דינן בתלמוד הבבלי. מלבד זאת הוא כותב שלא ייתכן לדחות את ספק הירושלמי על פי דקדוק אחד שיש במשנה, והלא מחברי התלמוד הירושלמי ידעו לפרש את המשנה יותר טוב מאיתנו, ואם בכל זאת הסתפקו בכך כנראה שהיה להם אופן אחר לפרש את המשנה. מחלוקת זו בין הרשב"א לפר"ח מובאת באנציקלופדיה התלמודית (כרך ט, [הלכה] טור רנב): *דבר שנסתפקו בו בירושלמי, ולא נשאלה השאלה בתלמוד בבלי, כתבו ראשונים* (רשב"א) *שסומכים על הבבלי, שמן הסתם היה הדבר פשוט לו. ויש מהאחרונים* (פרי חדש) *שחולק וסובר כיון שלא נתפרש בבבלי להיפך, תופסים כהבעיא שבירושלמי ומה בכך שלא הובאה הבעיא בבבלי. כב האם רובוט יכול להיות שליח? בספר חשוקי חמד (מסכת מגילה דף ז עמוד א) מספר: מעשה באחד הרבנים שהתאונן בפני האדמו"ר מסטמאר זצ"ל, ששלחו לו משלוח מנות ע"י ילד המחופש לקוף, השיבו האדמו"ר אל יחר בעיניך על זה, שאפילו ע"י קוף ממש היו יכולים לשלוח, תמה הרב היתכן?! השיבו האדמו"ר כך כותב החתם סופר! חיפש הרב בחתם סופר ולא מצא, שב אל הרבי, אמר לו הרבי החתם סופר נמצא בגיטין (דף כב ע"ב ד"ה והא לאו). ואכן, כך כותב החתם סופר: ודע והבן: כל מה שאמרו חז"ל פלוני בר שליחות או אינו בר שליחות, היינו ר"ל בר שליחות כמותו או אינו בר שליחות כמותו, אבל שליח, אפי' קוף יכול להיות שליח, אלא שאינו כמותו. נפקא מיני' היכא שהקפידה תורה שהבע"ד בעצמו יעשה אלא שאנו אומרים שלוחו הוה כמו עצמו. לזה בעי' דין שליחות, דאל"ה לא הוה כמותו, אבל היכי שאמרה תורה שישלח שליח, כגון משלוח מנות, זה סגי' אפי' ע"י קוף וכל הפסולים. והבן זה, כי כבר טעו בו גדולים וטובים ממני. כלומר: יש שני סוגי שליחות. יש סוג של שליחות שבאמצעותו מקיים אדם מצווה, ובו השליח נחשב כמו ידו הארוכה של השולח, ובעניינים האלה חייב השליח להיות בר דעת ובר חיוב, כדי שיוכל להוציא את המשלח ידי חובתו. ויש סוג אחר, של שליחות טכנית, כמו של העברת משלוח מנות ממקום למקום, ואת זה אפילו קוף, או רובוט, יכול לעשות. כג האם בית דין יכול לקבל הקלטות כראיה? בגמרא נאמר שניתן לזהות אדם בוודאות על פי קולו ("טביעות עינא דקלא"). היה מעשה בבית הדין הרבני (מובא בפד"ר חלק יד עמוד 318) שבו טען הבעל שיש לו סרטי הקלטה של שיחות האשה עם גברים זרים - להוכיח שהיא משרכת דרכיה. מאידך התקומם בא כוח האשה בכל עוזו, והביע התנגדות לשמוע סרטי הקלטה בהיות וקיים צו מביהמ"ש שאין רשות לבעל להשתמש בסרטי ההקלטה, אמנם אין מסמכותו של ביהמ"ש לתת צו כנגד ביה"ד, אבל התעורר ויכוח אם יש לשמוע סרטי הקלטות או לא מבחינת ההלכה, ואם בכלל יש להסתמך על הקלטות כאלו. דעת הרוב הייתה, שמכיוון שנפסק להלכה בבירור שניתן לסמוך על זיהוי אדם על פי קולו - יש לסמוך על ההקלטות, ואם אכן ניתן לזהות בהן את קולה של האשה ומתוכן יוכח שהוא חייב לגרשה - כך יש לפסוק. אולם דעת המיעוט הייתה שאין להסתמך על ההקלטות האלו, שעל פי רוב אין קולו של המדבר ברור, ואינו ניכר מיהו המדבר, ואפילו כשנשמע קולו ממש, לא ברור שהוא הוא המדבר, כי יש חשש לחיקוי מאדם זר המומחה לדברים כאלו, וכפי שנתברר בענינים אחרים. ובאופן כללי אין הקלטות יכולות לשמש הוכחה במקום שצריך עדים בראיית המעשה. לכן לדעת המיעוט, אין לשמוע אותן בבית הדין, כי אין בהן תועלת ואין להם שום ערך להוכיח עובדות ממשיות. כד מדוע בחרו דווקא את השם "יוסף בן שמעון"? בכמה מקומות בגמרא, כאשר מתארים מצב מסוים, כמו למשל כאשר יש שני אנשים בני אותו שם באותה עיר, חז"ל משתמשים בדוגמה של "יוסף בן שמעון". ר' צדוק הכהן מלובלין (תקנת השבין עמוד סד) כותב שיש לעיין מדוע בחרו חז"ל דווקא את השם הזה שלא נמצא כמוהו, ולא, למשל, "ראובן בן יעקב", והרי דברי חז"ל לא באו במקרה ושלא בדקדוק, ואפילו במקום שנקטו משל המורגל יש בו טעם נעלם, וכל שכן במקום שנקטו משל שאינו מורגל. אלא, הוא מבאר, שתכונת הבנים מבררת את התכונה הנסתרת שהייתה באבות, כי בבנים נגלה מעמקי לב האבות והנעלמות שבהם. וכל בירור צריך להיות בהפכו, כמו שאברהם אבינו, שהיה כולו חסד, הוליד את יצחק, שהיה כולו דין, כדי לגלות שגם באברהם הייתה טבועה מידת הדין, וכל החסדים שעשה היו לשם שמים. וכן בתקופת המשנה, רבן גמליאל, שהיה תקיף, בירורו היה בבנו, רבן שמעון בן גמליאל, שהוא משלושה ענוותנין והוא העיקר (בבא מציעא פ"ד ב). לכן בחרו חז"ל את השם יוסף בן שמעון, כי בשמעון היה לכאורה חיסרון גדול, שהרי נשיא שבט השמעוני חטא בבנות מדין, והבירור של השם שמעון נעשה על ידי השם יוסף, שעמד בניסיון עם אשת פוטיפר. כלומר השם "יוסף בן שמעון" מבטא שלמות של בן שמגלה לעין כל שהחיסרון שלכאורה היה באביו - אינו חיסרון, וזהו עיקר עניינו של בן כלפי אביו. כה לימוד תורה ללא משוא פנים רש"י ורבנו תם חולקים בפירוש המילה "ומיחל", המובאת בגמרא. זוהי אחת מתוך כחמישים מחלוקות בין רש"י לבין נכדו רבנו תם בביאור מילים, מושגים ומונחים בלשון חז"ל ובלשון התנ"ך. בעניין זה כתב הרב יהודה ליב קלירס (המעין, תמוז תשס"ה) שכבר רבותינו הראשונים עמדו על כך שנכדיו של רש"י: רשב"ם ורבנו תם לחמו עמו במלחמתה של תורה, והתווכחו עמו בביאור עניינים שונים, על אף יראת הכבוד והרוממות שחשו כלפיו, ואף שהיה הסבא שלהם. כך כותב רבנו שמשון משאנץ לרבנו תם (מובא בספר הישר (חלק התשובות) סימן ג): *מי יגלה עפר מבין עיניך רבינו שלמה, והרי בן בתך חוגר כלי מלחמה לעומתך, ובזאת תשמח נפש צדיק אשר זכה לצאת מחלציו בן כזה כי אין אדם מתקנא לא בבנו ולא בתלמידו. כך כותב הרא"ש (שו"ת כלל נה סימן ט): *מי לנו גדול כרש"י זצ"ל שהאיר עיני הגולה בפירושיו ונחלקו עליו בהרבה מקומות יוצאי יריכו ר"ת ור"י ז"ל וסתרו דבריו, כי תורת אמת היא ואין מחניפין לשום אדם. מחלוקות רש"י ונכדיו מסמלות את דרך התורה, שעוברת מדור לדור בפלוגתא ובמלחמה, תוך בירור האמת ללא משוא פנים, ובסוף מגיעים לאהבה ורעות ושמחה, כמו שביארו חז"ל שאף כי דברי חכמים צריכים להישמע בנחת ובנימוס, בשעת לימוד התורה, שנמשלה לאש, צריך להיות הלימוד בריתחא דאורייתא, בסופה ובסערה, ומתוך מה שנראה לכאורה כפירוד, מגיעים בסוף לידי אהבה. כו מה התוקף של גט שניתן מתוך כעס? בגמרא נאמר (לפי הסבר אחד) שאסור לסופר שכותב גיטין לכתוב מראש גט עם שמות האיש והאשה כדי שיהיה מוכן לשעת הצורך, כי אם יהיה גט מוכן זה יכול לגרום לכך שכאשר הבעל יכעס על אשתו הוא יזרוק לה את הגט ויעגן אותה. רש"י מסביר שהכוונה היא שהיא תהיה גרושה, אולם הר"ן מקשה על כך שלא מצאנו בשום מקום שגרושה נחשבת עגונה. החתם סופר כותב שאכן אפשר להבין מלשון הגמרא שבמצב כזה הגירושין לא לגמרי תקפים, כי כאשר אדם עושה מעשה מתוך כעס - אין תוקף גמור לאותו מעשה, לכן האשה עגונה, כי מצד אחד אסור לה להתחתן עם בעל אחר, מפני שהגט ניתן לה מתוך כעס ולא מתוך רצון שלם, ומצד שני הבעל כבר לא חייב בכל ההתחייבויות של בעל לאשתו, מפני שכבר זרק לה גט. בזה הוא חולק על בעל תורת חיים (ב"ב קס,ב) שכותב שכלל הוא שכל מעשה שאדם עושה מתוך כעס תקף, והכלל הזה חל גם לגבי גירושין, וזאת הסיבה שתיקנו לכהנים גט מקושר, כפי שמבואר בגמרא שם, כי היה מקום של כהנים והם היו כועסים על נשיהם ומתוך כעס מגרשים אותן, ולאחר מכן כשהתחרטו כבר לא יכלו להחזירן, לכן תיקנו להם גט מקושר, שהכנתו תיקח הרבה זמן, ובינתיים הבעל יחזור בו. כלומר: לדעת החתם סופר גירושין מתוך כעס אינם תקפים לגמרי, וצריך הבעל לתת גט נוסף, ולדעת התורת חיים יש להם תוקף גמור, ואין צורך בגט נוסף. כז זיוף של מסמך הוא שקר לכל הדעות תוספות (סד"ה הא) כותבים שאשה שראו גט בידה ואבד ממנה, והיה גט אחר שנפל, מותר לתת לה את אותו גט, אף אם אינו שלה, כי מאחר שידוע שהיא כבר גרושה, ואינה צריכה את הגט אלא לראיה, אין חשש אם יתנו לה גט שאינו שלה. ר' חיים שמואלביץ' זצ"ל (מובא בחשוקי חמד ב"ק כז,ב) הקשה על כך: איך מותר לתת לה גט שייתכן שאינו שלה, והרי העדות היא שקר? גם הריטב"א חולק על תוספות וכותב שאין לאפשר לאשה להוכיח שהיא גרושה באמצעות גט שאינו שלה, כשם שאין לכתוב שטר חוב חדש עבור מלווה שאיבד את שטר חובו, למרות שמדובר באותו סכום שהיה בשטר המקורי ובאותו תאריך, ולמרות שהחוב היה קיים, כי אין כותבים שטר בשקר גם אם מטרתו היא להוכיח דבר אמיתי. ייתכן שתוספות סבורים שיש הבדל בין העניינים, כי אכן לכתוב שטר חדש במקום השטר הישן שאבד - אסור, כי זהו שקר, שהרי העדים שיחתמו על השטר החדש לא ראו את ההלוואה באותו יום שבו נכתב השטר, אם כן זה בעצם זיוף של מסמך, ואסור לעשות מעשה של זיוף ושקר גם אם מטרתו להוות ראיה לדבר אמיתי, אבל לתת גט שנמצא לאשה שידוע שהיא גרושה, אינו מעשה של שקר, כי לא מדובר בכתיבת מסמך מזויף, אלא המסמך כבר קיים, והשאלה היא רק האם מותר למסור אותו לאשה כדי שתוכל להשתמש בו ולהראות שהיא גרושה, ולדעת תוספות אין בזה איסור משום שקר. כח אל תשליכני לעת זקנה בעל ששלח שליח לתת גט לאשתו, והלך השליח ואין ידוע האם הבעל עדיין בחיים, מעמידים אותו בחזקת חי, ורשאי השליח לתת את הגט. אולם לפי רבא, אם הגיע הבעל לגיל שמונים צריך לחשוש שאולי מת הבעל, ואסור לשליח לתת את הגט, אלא אם כן הבעל כבר "הפליג", כלומר עבר את גיל 90 או 100 (לפי מפרשים שונים), שאז נראה שמדובר באדם יוצא דופן, שאינו כשאר האדם, ויש לו חזקת חיים גם אחרי הגיל המופלג הזה. על פי זה הסביר בעל ספר שיר מעון (פרשת וזאת הברכה) את בקשתו של דוד המלך ע"ה: "אל תשליכני לעת זקנה" (תהלים ע"א ט'). לכאורה בקשה זו לא ברורה, שכן היה לו לבקש: אל תשליכני בזקנתי. לעומת זאת "עת זקנה" משמעותו רק הזמן של התחלת הזקנה. אלא על פי הדעה הנ"ל שאם מגיע אדם לתשעים שנה יוכל לחיות עוד רבות בשנים יותר ממאה, וזאת כי על פי הטבע כאשר מתחילים ימי הזקנה מתהפך טבע האדם בהרבה עניינים, ומתעוררים כמה מיני חולאים, אולם מי שמצליח לצלוח את התקופה הזו, גופו מתרגל לחיות במצב שבו הוא נמצא, ואחר כך כשיזקין בריאותו משתפרת. ולכן ביקש דוד המלך ע"ה "אל תשליכני לעת זקנה", כי אז, בתחילת הזקנה, צריך יותר רחמים מאשר בזקנה ממש. כט האם מותר לבן להביע דעה שונה מאביו? כאשר מר בר רב אשי חולק על דברי אביו, הוא אומר שמה שאמר אביו היה בילדותו, זאת מתוך כבוד לאביו. אחד העניינים שבהם בן צריך לקיים את מצוות "איש אמו ואביו תיראו" הוא שלא יסתור הבן את דברי אביו. הש"ך (יו"ד רמ, סק"ב) סבור שאפילו שלא בפני אביו אסור לבן לסתור את דבריו, אולם בעל ערוך השולחן (שם סעיף יב) מקשה עליו ממה שמצאנו שבנו של רב אשי חלק עליו וסתר את דבריו שלא בפניו. לכן הוא מסיק שמכיוון ש"תורת ד' היא, והיא תורת אמת, ואין מחניפין בה... אפילו בפניו יכול הבן לפלפל עם האב ולהקשות ולתרץ ולהעמיד ההלכה על מכונה והרבה בגמ' שהבן הקשה לאביו ותירץ לו וכך דרכה של תורה ...אלא בפניו אסור לומר בלשון סתירה, שאינו מדרך הכבוד, אלא ישא ויתן עמו עד שיודה זל"ז, וגם אם הבן נשאר בדעתו שאינו כן יחזיק זו בלבו ולא יאמר לו מפורש אין נ"ל כדבריך". בערוך השולחן (שם סעיף יג) כותב שיש להסתפק האם אסור לבן לסתור את דברי אביו רק בדברי תורה, או גם בעניינים אחרים, ומסקנתו שנראה שבכל דבר אסור לבן לסתור את דברי אביו, על פי זה פסק הרב רפאל אויערבך (תחומין ב, עמוד 286) שבאסיפת חברים בקיבוץ, אסור לבן להביע בפני אביו דעה שונה מדעת אביו, אלא אם כן מחל אביו על כבודו. ואם ביקש האב לשמוע מהבן את דעתו אז הוא חייב לומר לאביו, אך כל זמן שלא מחל האב על כבודו ולא ביקש מבנו להשמיע את דעתו, אסור לו לחלוק על דברי אביו בפניו (ולדעת הש"ך גם שלא בפניו). ל מה המטרה של הפרשת תרומות ומעשרות וחלה? מדברי תוספות (ד"ה אין) מבין בעל ספר תורת הארץ (קונט' אחרון פ"ג אות ו) שאדם שיש בידו פירות חייב להפריש מהם תרומות ומעשרות גם אם אינו רוצה לאוכלם, כי מצוות ההפרשה היא מצווה חיובית, שעומדת בפני עצמה. לעומת זאת רש"י (גיטין מז,ב ד"ה מדאורייתא) ורבי אברהם בן הרמב"ם (ברכת אברהם סימן יד בהסבר דעת אביו, הרמב"ם) סבורים שהפרשת תרומה ומעשרות אינה מצוה חיובית המוטלת על האדם בכל מצב, ואין אדם חייב לעשר פירותיו אלא אם כן אוכלם, או מוכרם, שנהנה מהם, אבל אם ירצה להניח פירותיו טבולים כל הימים ויאכל מפירות אחרים, הרשות בידו, ואינו מבטל מצוה, והרי זו כמצות שחיטה, שאם אינו רוצה לאכול בשר אין כאן מצוה לשחוט. בעניין דומה נחלקו המגן אברהם והגר"א (או"ח תחילת סימן ח) לגבי מצוות הפרשת חלה. לדעת המגן אברהם הפרשת חלה אינה נחשבת כל כך מצווה חיובית, כי כל מטרתה היא לתקן את העיסה ולהתירה לאכילה, ולכן אפשר לברך על ההפרשה גם בישיבה, ולעומת זאת הגר"א כותב שדברים אלו אין להם שחר, שהרי אסור לאדם לבטל את מצוות הפרשת חלה על ידי שילוש עיסות קטנות שאין בהן שיעור המחייב זאת, ומכאן הוא מוכיח שההפרשה עצמה היא מצווה חשובה בפני עצמה, שאינה באה רק כדי להתיר את העיסה באכילה, אלא יש בה חיוב עצמי. לא מדוע אסור לכבד תלמיד חכם שהוא בעל מחלוקת? מסופר בגמרא שאדם ששמו היה גניבא, היה תלמיד חכם גדול מאוד, אך היה בעל מריבה, לכן כאשר רב הונא ורב חסדא ישבו והוא עבר הם לא קמו מפניו, ומסביר המאירי: "תלמיד חכם, כל שאינו מצויין במדותיו וטכסיסיו אין שאר חכמים חייבים לנהוג בו כבוד של תלמידי חכמים". רבי אריה ליב צינץ זצ"ל (גרש ירחים לקמן סב,א) מסביר שהקימה בפני תלמיד חכם באה להורות הכנעה, איך שהמכבד את התלמיד חכם מוכנע מפני גדולתו, אולם התלמיד חכם עצמו אין לו להגיס דעתו בכך, כי המגביה עצמו הקדוש ברוך הוא משפילו, ואין ראוי לכבוד, לכן תלמיד חכם שהוא בעל מחלוקת שהוא משורש הגאוה - אין ראוי לכבוד התורה. על פי זה הוא מסביר את מה שכתוב בפרשת קרח, (במדבר טז, ב - ג) "ויקומו לפני משה כו', ויאמרו אליהם רב לכם, כי כל העדה כולם קדושים כו', ומדוע תתנשאו על קהל ה'", ולשון "רב לכם" לכאורה אינו מיושב כל כך. על פי ההסבר הנ"ל הוא מבאר, כי נאמר על קרח ועדתו: "ויקומו", כלומר שכיבדו את משה רבנו ע"ה בקימה בפני החכם, ויאמרו אליהם רב לכם הכבוד הלזה שאנו קמים מפניכם, כי כל העדה כולם קדושים ומדוע תתנשאו, אם כן אפילו כבוד הקימה אין ראוי לכם, ורב לכם הכבוד הזה, כי כידוע, קרח ועדתו האשימו את משה רבנו ע"ה בגאווה, בדיוק להיפך ממה שהעידה עליו התורה (במדבר יב, ג): "וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה". לב האם אפשר להפקיר באמצעות שליח? בגמרא מוכח שבעל ששלח גט לאשתו, יכול לשלוח שליח אחר שיאמר לשליח הראשון לבטל את נתינת הגט. מכאן מוכיח רבי עקיבא איגר זצ"ל שיש ביכולתו של אדם למנות שליח שלא יעשה שום מעשה אלא רק יאמר דיבור כל שהוא למישהו. הוא מסביר שיש מחלוקת בגמרא (לקמן סו,א) אם "מילי מימסרן לשליח", כלומר האם ניתן למנות שליח לדיבור בלבד, אבל המחלוקת היא רק לגבי שליח שימסור את הדברים לשליח שני, אבל לכל הדעות יכול אדם למנות שליח ראשון כדי שיאמר משהו. מכאן הוא מקשה על הר"ן (בתחילת מסכת פסחים) שסבור שביטול חמץ הוא מדין הפקר, וכתב שאין אדם יכול למנות שליח לבטל את חמצו לפני פסח, כשם שאין אדם יכול למנות שליח שיפקיר את נכסיו. ודבריו תמוהים, מדוע אין אפשרות למנות שליח להפקיר, הרי מהגמרא כאן מוכח שניתן למנות שליח לדיבור. בעניין זה יש מחלוקת הפוסקים, השייכת גם לביעור פירות שביעית, שנעשה על ידי הפקרתם. הגר"מ אליהו זצ"ל (מאמר מרדכי - שביעית פסקי הלכות סימן כא) פסק, על פי דברי הבית יוסף, שאפשר להפקיר פירות שביעית ולבטל חמץ אף על ידי שליח, אולם מדברי הגרי"ש אלישיב זצ"ל נראה שהוא סבור שאין אפשרות להפקיר על ידי שליח, וכבר קדמו הרשב"ץ (מובא בקובץ שיטות קמאי פסחים ו,ב) שכתב שהפקר דינו כנדר (נדרים ז' ע"א), וכשם שהאומר לחבירו קבל נדר זה עליך בשליחותי להיאסר בו, אינו כלום, כך האומר לחבירו הפקר נכסי בשליחותי אין תוקף לדבריו. לג האם אפשר להפקיע קידושין לכתחילה? בגמרא נאמר שכאשר בעל שלח גט לאשתו, ואחר כך שלח שליח אחר כדי לבטל את השליחות של השליח הראשון, אם השליח הראשון לא ידע מביטול השליחות ונתן את הגט לאשה - מדאורייתא היא עדיין אשת איש, אבל במצב המיוחד הזה חכמים הפקיעו את הקידושין, שהרי כאשר בעלה קידש אותה הוא עשה זאת "כדת משה וישראל", כלומר על דעת חכמי ישראל, והם קבעו שבנסיבות כאלו הקידושין מבוטלים, ונמצא שמעולם היא לא הייתה נשואה, וכותבים תוספות (לפי תירוץ אחד) שאפילו לכתחילה ניתן להשתמש בשיטה זו כדי להפקיע קידושין. היה מעשה באשה שהעידו עליה עדים שבעלה מת וניסת לאחר וילדה בן ואח"כ נודע שזה היה טעות, והדין הוא ש"תצא מזה ומזה", והולד ודאי ממזר, אולם מפני גודל הצער של האשה ובצירוף עוד כמה חששות יגעו גדולי תורה לטכס עצה לרחם על האשה ולטהר את הולד, וכתב על זה המהרש"ם (בח"א סי' ט'): "עצה ותושיה להלכה ולא למעשה עפ"י דברי התוס' גיטין ל"ג ע"א ד"ה ואפקעינהו וכו'" אולם הגרש"ז אויערבך זצ"ל (בקובץ מוריה שנה ב' קו' ט - י ע' ו) כתב על כך: "ושמעתי כמה פעמים מהיושבים על מדין באה"ק שרצו לסמוך על עצה זו של גאון ההוראה המהרש"ם ז"ל ולעשות כן הלכה למעשה, אך הואיל ומפורש כתב האי גאון ז"ל שדבריו הם לא למעשה, נתתי אל לבי לעיין בדבר ולומר בזה את אשר נלענ"ד". מסקנתו היא שיש שש סיבות שונות שבגללן אין לסמוך על פתרון זה כדי להפקיע קידושין. לד האם מותר לקרוא לאדם ששמו כשם אביו בשמו? בגמרא נקרא אביי בשם "נחמני", וכותב רש"י שנראה לו שהשם הזה ניתן לו על ידי רבו, רבה בר נחמני (שהיה גם דודו. ערוך ערך אביי בשם הגאונים), שגידל את אביי, שהיה יתום, בביתו, ולימדו תורה, וקרא לו נחמני על שם אביו. בעל ספר באר שבע (הוריות יד,א) מניח שנחמני, אביו של רבה (והסבא של אביי) היה בחיים כאשר רבה גידל את אביי, והוא מביא את דברי הערוך (בשם הגאונים) שבגלל ששמו האמיתי של אביי היה נחמני, כשם אביו, לפעמים היה רבה קורא לו בכינוי "אביי", כאדם שקורא "אבי" בארמית. מדוע לא תמיד קרא רבה לאביי בשמו? הוא מסביר זאת על פי דברי הרמב"ם (הלכות ממרים ו,ג) שאסור לבן לקרוא לאנשים אחרים ששמם כשמו של אביו בפני אביו (זה בשם שאינו פלאי, אבל בשם פלאי אפילו שלא בפניו אסור, אבל השם נחמני אינו שם פלאי), לכן בפני נחמני, אביו של רבה, הוא לא קרא לאביי כך, ורק שלא בפניו הוא קרא לו נחמני. אולם מדברי רש"י שכותב ששמו של אביי היה בעצם נחמני, ושם זה ניתן לו על ידי רבה, הוא מבין שרש"י חולק לגמרי על הרמב"ם, וסובר שאין כלל איסור לבן לקרוא לאנשים אחרים שקרויים באותו שם של אביו, כי מה שנאמר בגמרא הוא רק שלא יקרא לאביו עצמו בשמו, לא בחייו ולא במותו, אבל לא מצאנו בשום מקום שאין לקרוא לאחרים ששמם כשם אביו בשמם. לה חכמי הדור עם יד על הדופק כאשר אלמנה רוצה לגבות את כתובתה מנכסי היתומים יש חשש שמא כבר קיבלה כספים מנכסי בעלה, לכן בהתחלה היא הייתה צריכה להישבע שלא קיבלה כלום, לאחר מכן נמנעו מלהשביע ובזמן המשנה תיקנו שאלמנה שרוצה לגבות את כתובתה מנכסי היתומים תידור נדר שאוסר עליה דבר בהנאה אם אכן קיבלה כבר תשלום עבור כתובתה, אולם בגמרא נאמר שבזמנו של רב לא סמכו על הפתרון הזה, כי נדרים היו קלים בעיני אנשים וחששו שמא היא תעבור על נדרה. מכאן רואים שחכמי כל דור צריכים להתאים את תקנות וגזרות חכמים למצב הדור. כיוצא בזה הקשה בעל שו"ת יהודה יעלה (אסאד חלק א - או"ח סימן ט) על מה שנאמר במשנה (סוף ברכות) שהתקינו שיהא אדם שואל את שלום חבירו בשם כמו שאמר בועז לקוצרים: "ה' עמכם", והוא מתקנת עזרא ובית דינו. והרמב"ם השמיט תקנה זו בחבורו, ומה ראה על ככה. ביישוב העניין כתב הרה"ג יצחק ווייס (בקובץ וילקט יוסף קו' ט' סי' צ"ז) שמכיוון שבעניין הזכרת השם לבטלה חלה ירידה במשך הדורות, לכן כבר אין הלכה לשאול בשלום חבירו בשם ה', כמו שמובא במסכת ראש השנה (יח,ב) שהייתה תקופה שהזכירו שם שמים בשטרות, ולאחר השימוש היו משליכים אותם לאשפה, וכאשר חכמים הצליחו לבטל את הזכרת השם בשטרות עשו יום טוב. כלומר גם בעניין זה, חכמים היו עם יד על הדופק של מצב הדור, והתאימו את ההלכה למצב של אנשי הדור. לו כתיבת תארים בכתובה בשולחן ערוך נפסק להלכה שכאשר עד חותם בגט צריך לכתוב את שמו ושם אביו, כגון: יוסף בן יעקב. הרמ"א כותב שאסור לכתוב תארי כבוד, לכן גם אם אביו של העד הוא אדם מכובד "לא יחתום עצמו או אביו בשם רב או חכם, רק פלוני בן פלוני עד". בספר נחלת שבעה (סימן י"ב סעיף ט"ז) כתוב שיש לדקדק בכתובה בכל דבר שמדקדקים בגט, ולפי זה גם בכתובה אין לכתוב תארי כבוד. בעל שו"ת משנה הלכות (חלק יד סימן קכח) נשאל על ידי אדם מירושלים שפעם כבדו אותו להיות עד בכתובה, וחתם שמו ושם אביו, אלא שחתם בן מוה"ר וכו', והעיר לו הרב שלא לחתום אך, אלא רק בשם ושם אביו בלי תוארים ואותו אדם, שלא ידע את ההלכה הזו התפלא למה יזלזל לכתוב את שם אביו בלי תואר, והלא חיוב על בנו לכבדו בחייו ובמותו, וכל שכן שלא לכתוב שמו ברבים בלי תואר. באותה תשובה הוא כותב שגם הוא שמע מהאדמו"ר מקלויזענבורג [זצוקלה"ה] להקפיד גם בכתובה שלא לכתוב תארים, אלא רק יחתום שמעון בן יעקב עד או כיוצא בו, וגם ז"ל או שליט"א לא יכתוב. עם זאת, בשו"ת דברי יציב (חלק אבן העזר סימן צ) פוסק שאף שלכתחילה נזהרים גם בכתובה בחתימת העדים שלא לכתוב תארים, מכל מקום בדיעבד אם כתבו אין הכתובה נפסלת בכך. לז מדוע רבה היה עצוב? בגמרא מסופר שרבה הלווה כסף לאבא בר מרתא, אולם הוא שילם לו את החוב לאחר שמיטת כספים ומשום כך היה צריך רבה לומר לו: "משמט אני", וכתוצאה מכך היה עצוב שלא קיבל את כספו. לאחר מכן אביי יעץ לאותו לווה שילך שוב לרבה ויאמר לו: "אף על פי כן", ואז יכול היה רבה לקבל את כספו. ר' צדוק הכהן מלובלין (דברי סופרים אות א) כותב שבדרך כלל אדם הנקי מתאוות ונגיעה לעצמו, בוודאי מרגיש שמחת לב כשמקיים פקודי ה' הישרים, ואף על פי שמפסיד על ידי זה ממונו וכיוצא, כיון שהמצווה בכך, ומצות ה' יקרה ממאודו, ואם אדם מרגיש צער זה סימן שאינו מצוה. אם כן לכאורה קשה מדוע הרגיש רבה צער במה שלא קיבל את הכסף? הוא מתרץ שהמצווה היא רק לומר דיבור של שמיטה, כפי שלומדים (במשנה סוף שביעית) מהפסוק (דברים טו, ב): "וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה", שצריך להיות דיבור של שמיטה, אך אין מצווה באמת לוותר על החוב, ואם הלווה אומר "אף על פי כן" אזי מותר למלווה לקבל בשמחה את כספו, ולכן רבה הצטער, כי אמנם את מצוות הדיבור "משמט אני" הוא קיים בשמחה, אך מכיוון שאין מצווה בהפסד הממון היה לו צער בכך. אולם המאירי (ספר מגן אבות (למאירי) ענין טו) חולק על כך, ומוכיח ממעשה זה שאין כלל חיוב של שמיטת כספים נוהג בזמן הזה בחוץ לארץ, אפילו לא מדרבנן, אלא נהגו זאת רק כזכר בעלמא, כי בוודאי אם היה חיוב לנהוג שמיטת כספים לא היה רבה עצוב בגלל הפסד כספו, כי ח"ו היה עובר בזה על אזהרת התורה: "השמר לך פן יהיה דבר וגו'" (דברים ט"ו ט'). לח ארץ ישראל נלקחה מעם ישראל שלא כדין בגמרא מובא המקור לכך שכאשר עם כובש ארץ הוא קונה אותה מבחינה ממונית בקניין חזקה. עניין זה מובא גם בהלכות ארבעת המינים, שאף על פי שיש הרבה גוים שגוזלים קרקע ולכן אסור לקנות מהם את ארבעת המינים שגדלים שם, כי הם פסולים מדין גזול, כותב המגן אברהם (סימן תרמט ס"ק ה) שאם גוי גזל על ידי כיבוש מלחמה אז הוא קנה את הקרקע ומה שגדל שם אינו פסול, כי אינו גזול. אמנם מדברי הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ו,טז) נראה שהוא מבדיל בין כיבוש לחזקה, שכן הוא כותב לגבי קדושת הארץ שהתקדשה בזמן עזרא: וכיון שעלה עזרא וקדשה לא קדשה בכיבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השנייה הוא מקודש היום ואף על פי שנלקח הארץ ממנו וחייב בשביעית ובמעשרות. ואכן הכסף משנה שם תמה על דבריו, וכתב שאינו יודע מדוע כוח חזקה גדול מכוח כיבוש, ולמה לא נאמר בחזקה גם כן משנלקחה הארץ מידנו בטלה חזקה. את דברי הרמב"ם מסביר תוספות יום טוב (עדויות ח,ו), שמבחינה עקרונית יכול כבוש של נכרים לבטל כבוש ישראל, אולם החזקה שהחזיקו בארץ בזמן עזרא מיד מלך פרס שנתן להם רשיון להחזיק בה. אינה מתבטלת, כי היא ניתנה לנו על פי נבואה משמים. על כך הוא מקשה: מדוע החזקה הראשונה שהחזיק עם ישראל בארץ בזמן יהושע התבטלה בגלות בית ראשון, ומסביר שזהו משום שכמו שהש"י נתן לישראל את הארץ, כך נבאו נביאיו שיעלו המחריבים ויטלוה מהם. וכן נבאו על כורש מלך פרס שיחזירה. אבל על לקיחת הארץ אחר כך מידינו לא מצינו בה נבואה בפירוש, ולפיכך שלא כדין נטלוה מידינו. ואין קרקע נגזלת. לט מה הדין של פיאות משיער שבא מהודו? בגמרא מובאת מחלוקת התנאים לגבי שיער של עבד ששייך להקדש, האם מכיוון שהוא עומד להיגזז הוא כבר נחשב כגזוז או לא. להלכה פוסק הרמב"ם (הלכות מעילה פרק ה הלכה י) שאף על פי שהוא עומד להיגזז דינו כמחובר לגוף האדם. על פי זה כתב הרב ישראל הלוי בעלסקי (אור ישראל (מאנסי) לו, תשס"ד) במכתבו לגרי"ש אלישיב זצ"ל, שלדעתו אין איסור תקרובת עבודה זרה בשיער של נשים מהודו שממנו עשו פיאות. כי אמנם היו שם נשים שהתכוונו כאשר הסתפרו ששערן ישמש תקרובת לעבודה זרה, אולם אין איסור הנאה בתקרובת עבודה זרה כל זמן שלא מדובר בחפץ מסוים שהוקדש לכך, ומכיוון שנפסק להלכה ששיער שמחובר לגוף האדם נחשב כחלק מן הגוף - אין בו איסור באותה שעה, ולאחר שחתכו אותו לא נעשה בו שום מעשה שאוסר אותו בהנאה. אמנם פוסקים אחרים חלקו על כך וסברו שגזיזת השערות היא עצמה פעולה של עבודה זרה, ואוסרת את השיער בהנאה מדין תקרובת עבודה זרה, וכך פוסק בספר תשובות והנהגות (כרך ב סימן תיד) ש"בכל פאה נכרית יש לברר את מוצא השערות, ואם הן מהודו או חשש מבוסס לכך, אסורין בתקרובות עבודה זרה שחמור מאד". מ באילו עניינים מצווה לקיים דברי המת? בגמרא נאמר שאם אדם ציווה לפני מותו: פלונית שפחתי עשתה לי קורת רוח - לכן תעשו לה קורת רוח, אזי היורשים מצווים לעשות לה קורת רוח, ורש"י מסביר שהדבר מגיע עד כדי כך שאם היא לא מרוצה ממה שעושים לה היורשים צריכים לשחררה, כדי לקיים את דברי אביהם, כי מצווה לקיים דברי המת. יעקב אבינו ציווה את יוסף שיקבור אותו במערת המכפלה, ויוסף ענה לו (בראשית מז, ל): "אָנֹכִי אֶעֱשֶׂה כִדְבָרֶךָ". בעל תורה שלמה מביא את מדרש הגדול בשמו של רבי מאיר האומר שמכאן אנו רואים שמצווה לקיים דברי המת, גם בעניינים שאינם קשורים לירושה או לנכסים של המת, ומעיר על כך שדברים אלו אינם מתאימים לשיטת שו"ת שבות יעקב (ח"א סימן קסח). הוא נשאל לגבי אשה שקודם מותה קראה לבניה ובנותיה וצוותה שאם יהיה איזה מחלוקת או ריב ביניהם שידון הכל על פי אחד מקרוביה. על פי הפצרתה נתנו כולם תקיעת כף בפועל ממש ליד אותו פלוני. ועכשיו אחד מהבנים אינו מרוצה לדון בפני אותו פלוני, מפני שהוא עם הארץ ואינו יודע לדון דין תורה ועוד טענות אחרות, וטוען שתקיעת הכף נעשתה רק לנחת רוח לאמו כדי שלא תטרוף דעתה. בעניין זה פסק השבות יעקב שמצווה לקיים דברי המת שייכת רק בנכסיו וירושתו אבל לא בעניינים אחרים, והתחייבות בפני מי לדון אינה חלק מנכסיו וירושתו, אולם לפנים משורת הדין יש לקיים את דברי המת גם בעניינים אחרים. לפי זה הוא מסביר מדוע יעקב אבינו השביע את יוסף אחרי שאמר "אנכי אעשה כדברך", כדי שיהיה אפשר לכפות אותו לקיים את שבועתו, שכן בלי זה אינו חייב מעיקר הדין לקיים את דבריו. מא קושיה על האמרי אמת זצ"ל בגמרא נאמר שאם נוצר מצב שבו חצי עבד כנעני שייך ליהודי, מכיוון שאותו חצי עבד לא יכול להתחתן - כופים את האדון לשחררו, והעבד מתחייב לשלם לו את שוויו כאשר יהיה לו כסף. בספר דרך שיחה (ח"א עמוד תקנד) מובא בשם האדמו"ר בעל ה"אמרי אמת" מגור זצ"ל, שאמר, כי מי שארע אצלו ענין של צדקה, מחויב הוא בו יותר מאחרים. היה אז גביר אחד מלודז' שהשכיר אחת מדירותיו למשפחה דלת אמצעים שלא עמדה בתנאי התשלום, והוא ניסה לטעון כי אינו מחוייב במצות צדקה יותר מאשר שאר בני העיר, ולכן לאחר התראות חוזרות ונשנות פינה הגביר את המשפחה המסכנה על מטלטליה המעטים אל הרחוב. ה"אמרי אמת" הוכיח שאותו גביר היה מחויב במצוות צדקה לאותה משפחה יותר משאר בני העיר, מהמשנה (הנ"ל) לגבי חצי עבד: "כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב שטר על חצי דמיו", ולכאורה, מדוע "כופין את רבו" להלוות לו מעות ואין כופין את כל אנשי העיר לעשות כן? אלא, מכאן ראיה כי מי שארע אצלו ענין של צדקה, מחוייב הוא בו יותר מאחרים. לכאורה יש להקשות על ראייתו, שכן הכפייה של האדון לשחרר את העבד אינה עניין ממוני ולא מדין צדקה, אלא באה כדי לאפשר לעבד להתחתן. כלומר: מכיוון שאת השחרור של העבד לא יכול לעשות אף אדם חוץ מאדונו, כופים את האדון לשחררו, וכתוצאה מכך לאחר מכן העבד צריך לפצותו. דהיינו: הכפייה עצמה היא לשחררו, ולא להלוות לו כסף. מב שותף שלא מקבל פיצוי מי שחציו עבד וחציו בן חורין, כגון עבד שהיה שייך לשני שותפים, ואחד מהם שחרר את החצי שלו, אמרו בית הלל שצריך לחלק את זמן העבודה שלו בינו לבין האדון, והוא עובד יום אחד לעצמו ויום אחד לאדונו. הרמב"ם (חובל ומזיק ד,יב) פוסק שאם אדם בייש או ציער את העבד, או שנגחו שור וכיוצא באלו, אם אירע זה ביום של רבו אז התשלום של רבו, ואם ביום של עצמו לעצמו. לכאורה יכול העבד לטעון שגם אם הנזק קרה ביום שבו הוא אמור לעבוד עבור אדונו, מגיע לו חלק מהתשלום, כי יכולת העבודה שלו נפגעה גם עבור עצמו, אך בכל זאת ההלכה היא שהוא לא מקבל תשלום במקרה כזה. על סמך זה פסק הרב אליעזר רוט (כתב עת צוהר יג, עמוד שפט) בעניינם של שנים שקנו בשותפות את הזכות להשתמש בצימר לנופש בגליל (בעונת הקיץ), וסיכמו ביניהם ששנה אחת ישתמש בו שותף אחד ובשנה האחרת השותף השני. אחד מהם השתמש בו ראשון, אולם בשנה שלאחר מכן נגרם נזק למבנה בגלל סופות ושלגים והוא יצא מכלל שימוש. השותף שהיה אמור להשתמש במקום באותה שנה תבע מהשותף השני תשלום שווה ערך למחצית השכירות שמשלמים עבור השכרת צימר כזה. על פי המבואר בגמרא נפסק שהשותף שהנזק נגרם בזמן שהיה עליו ליהנות מהנכס הוא זה שמפסיד כתוצאה מאותו נזק, והשותף השני לא צריך לפצותו. מג אין זו בושה לטעות רבה בר רב הונא טעה בהוראתו, ולאחר מכן חזר בו, ואמר בפני ציבור שאין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם, ופירש רש"י שאין אדם עומד על אמיתתם עד שיכשל בהם להורות טעות, ויכלימהו, והוא נותן לב ומבין בהוראה, ואף אני נכשלתי בהוראתי וחוזר בי. באחת הערים בישראל היו שני רבנים גדולי תורה, והנה בשבת אחת התברר שהעירוב, שאחד מהם היה אחראי עליו, פסול. הרב השני פסק שהעירוב כשר, כדי לא לבייש את הרב השני, כי סבר שעירובין הוא עניין דרבנן, ואילו כבוד התורה הוא דאורייתא, לכן כבוד התורה דוחה את איסור העירוב שהוא דרבנן. כאשר נשאל הגרי"ש אלישיב זצ"ל האם הוראה זו נכונה, הוא ענה (מובא בחשוקי חמד עירובין דף מא עמוד ב) שהיו חייבים לפרסם שהעירוב פסול. והסביר הגר"י זילברשטיין שליט"א שהטעם הוא שאין זו בושה כל כך גדולה, שהרב טעה וחוזר בו, כמו שמצאנו שרבה בר רב הונא טעה וחזר בו, כי אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם. בעל ספר עלי תמר (יבמות פ"ב ה"ו) כותב שהכישלון מועיל לעמוד על אמיתת הדברים רק באופן שאם הוראת הטעות כבר נתפרסמה ברבים יהיה לחכם העוז הנפשי לומר שטעה, כי העלבון שנגרם לו ע"י הטעות בהוראה ידרבן אותו להיות מתון ומעמיק חקר בעיון רב טרם שתצא הוראה מתחת ידו, וכל זה בתנאי שההיגיון שבמוחו והאמת שבליבו שולטים על היצרים של הניצוח והגאווה והכבוד, ויש לו העוז לומר שטעה, ולא להיפך. מד תשלום למס הכנסה נחשב מעשר כספים? בגמרא מובאת ברייתא האומרת שאם המלך לקח בכוח את התבואה של יהודי, לא בגלל חוב שהיה אותו יהודי חייב, אלא סתם תפסו את תבואתו בלי הצדקה, אזי אותו יהודי פטור מלהפריש מעשרות על אותה תבואה. הרה"ג מצליח מאזוז זצ"ל (כתב עת אור תורה רכו, עמוד רד) כתב שמכיוון שדיני מעשר כספים נלמדים ממעשר תבואה, ניתן ללמוד מכאן שאדם שמרוויח סכום מסוים, אולם הממשלה גובה מתוך הסכום הזה מס, אותו אדם אינו חייב להפריש מעשר כספים עבור הסכום שהרוויח ונלקח על ידי הממשלה, כשם שאינו חייב להפריש מעשר מהתבואה שנלקחה על ידי הממשלה. חידוש גדול הרבה יותר כותב בעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק ט סימן א פרק ה), על פי דברי הט"ז (יו"ד רמט סק"א) שהחשיב תשלום מסים לשלטון כתשלום - לצדקה, ועל פי זה הוא כותב שהכספים שמשלם אדם למס הכנסה יכולים להיחשב כמעשר כספים, ואם כך הדבר בתשלום לשלטון של נכרים, כל שכן מי שמשלם מהכנסותיו עבור מסים - לישראל שהכל הולך כמעט לצרכי הציבור - הישראלי. הוא מיקל גם בעניין נוסף, ומתיר למי שהולך מחוץ לארץ לארץ ישראל לשם מצוה, ולמען ילמד ליראה את ד' בחצרות בית אלקינו, להוציא ממעות מעשר על הוצאות הדרך. אמנם הוא עצמו מציין שיש גם פוסקים שמחמירים ולא מתירים זאת. מה מה יתרון אדם על בהמה? בגמרא מסופר שרב עיליש נשבה בידי גוים, ובא לשם עורב וקרא משהו, ואדם שהבין את לשון הציפורים אמר שהעורב אמר לו לברוח. ר' צדוק הכהן מלובלין (דובר צדק עמוד מו) מוכיח מכאן שגם בבעלי חיים נמצא חכמה ודעת, כמו צפצוף העופות שנחשב כדיבור, וכמו מטווה העכביש ודומיהם אשר יסופרו בנפלאות טבע הברואים, ולפי זה הוא כותב שאין הבדל עקרוני בין אדם לבהמה, כי בשניהם מוטבעת חכמת הבורא, ובעצם ההבדל בין אדם לבעלי חיים הוא רק בכמות, שחכמת האדם גדולה יותר, וזה אינו הבדל עקרוני. אם כן, הוא שואל: מהו מותר האדם מן הבהמה? ומבאר שיתרון האדם נובע מהנפש, נשמת חיים, שהוא צלם אלוקים הניכר על הגוף. כי השם "אלוקים" משמעותו: שליט על הכוחות כולם (כמו שכתב בטור אורח חיים סימן ה'), כלומר מושל על כל כוחות הטבע, לכן "אלקים" בגימטריא "הטבע". וכן הדיין ומושל בעירו נקרא "אלהים", וכן שרי מעלה המושלים על דבר פרטי. כלומר "צלם אלוקים" משמעותו שלטון. וכן האדם, בידו להיות מושל על כל כוחותיו הטבעיים להטותם ולשנותם כאשר ירצה, כמו שאמרו חז"ל (בראשית רבה ל"ד, י'): "הצדיקים לבם ברשותם". מה שאין כן בעל חיים, שהכל מוטבע אצלו מתולדתו ואין בידו לשנות טבעו. כאשר יש לאדם צלם אלוקים, כלומר שכח הנפש מאיר בגוף והוא מושל על כל כוחות גופו הבהמי, אז ממילא הוא מושל גם על כל הכוחות הבהמיים של כל בעלי החיים כמו שמושל על בהמיות עצמו. מו איפה ומדוע כתוב "וישתחו" בכתיב חסר? תוספות (ד"ה כיון) כותבים בשם הירושלמי שמתוך שבע האומות שהיו בארץ ישראל בזמן יהושע, הגרגשי עזב את הארץ והלך לאפריקה, וששת האומות האחרות, שהיו בהם שלושים ואחד מלכים, נלחמו ונפלו. על פי זה מסביר המשך חכמה (בראשית כז, כט) מדוע בברכת יצחק ליעקב נכתבה הברכה "יַעַבְדוּךָ עַמִּים וְיִשְׁתַּחֲו לְךָ לְאֻמִּים" בכתיב חסר, המילה "וישתחוו" כתובה רק עם וו אחד במקום שני ווים, לרמוז שכאשר הברכה תתקיים לעתיד לבוא יהיו שש אומות חסרות שלא ישתחוו, כי לגבי שבע האומות נאמר: "לא תחיה כל נשמה", אבל 'גרגשי פנה לאפריקי', לכן אומה זו כלולה בברכה. יש רק עוד פעם אחת בתורה שהמילה "וישתחוו" כתובה בכתיב חסר, ללא וו, בפרשת מקץ (מג, כח) כאשר אחי יוסף באו אליו הביתה, ונאמר: "וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲו". שם מסביר המשך חכמה את הכתיב החסר, שרומז לכך שרק בנימין השתחווה, כי שני פסוקים לפני כן כבר נאמר על שאר האחים "וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ אָרְצָה", והכתיב החסר לאחר מכן בא לומר שהיה זה רק בנימין שהשלים את ההשתחוויה של כל האחים. על פי פירושו הוא מדייק שלגבי שאר האחים נאמר שהשתחוו ארצה, ואילו לגבי בנימין, וכן לגבי יעקב לא נאמר "ארצה", אלא רק שהשתחוו, וזה מסביר את מה שאמר יעקב (לז, י) ליוסף על חלומותיו: "הבוא נבא (אני ואמך ואחיך) להשתחוות לך ארצה?!"- כי רק באחיו כתוב שהשתחוו ארצה, ולא לגבי יעקב עצמו. מז מה עדיף: להשאיר ירושה או לא? ריש לקיש היה אדם שמסתפק במועט, ולפני פטירתו הרכוש היחיד שנשאר לו שלא השתמש בו בחייו היה קב של כרכום, ואמר על עצמו שהתקיים בו הפסוק (תהלים מט, יא): "וְעָזְבוּ לַאֲחֵרִים חֵילָם". בעל ספר עלי תמר (ב"ב פ"ח ה"ו) מסביר זאת על פי המסופר במדרש (קהלת פ"ב פכ"ב), על רבי מאיר שהיה נותן הרבה מאוד מרווחיו לתלמידי חכמים ושאלו אותו תלמידיו: מה אתה עושה לבניך? ענה להם: אם בני יהיו צדיקים, אמר דוד ולא ראיתי צדיק נעזב, ואם לאו מה אני מניח את שלי לאויבי המקום. וזהו שאמר שלמה: "ושנאתי אני את כל עמלי שאניחנו לאדם שיהיה אחרי ומי יודע החכם יהיה או סכל וישלוט בכל עמלי שעמלתי וגו'". וכך הייתה גם גישתו של ריש לקיש, כי אף על פי שטבע האדם הוא שרוצה להניח נכסיו לבניו, אבל אם אין בניו נוהגים כשורה, ויש לו כוח ללכת נגד האינסטינקט הטבעי זכור הוא לטוב. הוא מסביר את הגישה הזאת בכך שהאב מנחיל לבניו שתי ירושות: ירושה רוחנית, שהיא העיקר, וירושת כספים, ואם הבן אינו רוצה לנחול את הירושה הרוחנית הרי הוא מסלק את עצמו מזכות הירושה היקרה העיקרית, ולפיכך בטלה זכותו אף על הטפילה. אולם להלכה אין פוסקים כך, אלא הדבר הטוב ביותר הוא להשאיר את הנכסים ליורשים על פי דין תורה, גם אם הם רשעים, כפי שאמר שמואל (כתובות נ,ב) כי ייתכן שבני בניו יהיו צדיקים וינחלו את הירושה הרוחנית, ובני בנים כבנים, וכלול בזה גם שייתכן שהבן הרע עצמו ייטיב דרכו, ולפיכך מספק אין לשנות ירושה דאורייתא. מח סוגים שונים של נשים רעות תוספות (ד"ה וכתובת) כותבים שלפי הדעה שכתובת אשה מן התורה, היא אמורה לגבות את כתובתה מהקרקע הטובה ביותר של בעלה (עידית), אולם חכמים הפקיעו את דינה וקבעו שתגבה מהקרקע הפחותה ביותר (זיבורית), כדי שלא תהיה מוטיבציה לנשים להקניט את בעליהן, להרגיז אותם כדי שיגרשו אותן ויגבו את הכתובה. כלומר: אשה שמקניטה את בעלה וגורמת לו לגרשה לא מפסידה את כתובתה. מכאן הביא אחד הדיינים שהיה בדעת מיעוט (מובא בפסקי דין רבניים במאגר המקוון פס"ד קיב) ראיה לכך שהתנהגות שלילית של האשה יכולה אמנם להיות עילה, המצדיקה את עזיבת הבית ע"י הבעל ותביעתו לגירושין, אך היא אינה עילה מספקת לפטרו מדמי הכתובה. הוא מצא עוד מקורות לכך, גם בדברי אגדה, כגון המסופר במדרש רבה (בראשית י"ז) שר' יוסי הגלילי הייתה לו אשה רעה שסבל ממנה רבות, ולא היה יכול לגרשה בגלל שכתובתה הייתה מרובה, עד שתלמידיו הלוו לו כסף כדי שיפרע את דמי כתובתה. אמנם דעת הרוב הייתה שבאותו מקרה האשה הפסידה את כתובתה בגלל התנהגותה יוצאת הדופן לרעה, ונראה שאותו דיין לא הבחין בין סוגי התנהגויות שונים בדרגות שונות. יש בכוחה של אשה להיות אשה רעה באופן נסתר, כך שבעלה ירצה לגרשה אף על פי שלא תימצא עילה רשמית להפסידה כתובתה, ולכגון זה מתייחסים אותם מקורות שהוא הביא, אולם באותו מקרה שהובא לפני בית הדין התנהגות האשה הייתה לא לגיטימית בעליל, לכן דעת הרוב הייתה שהתנהגותה גרמה לה להפסיד את כתובתה. מט האם מותר או אסור לדרוש את טעמי המצוות? בגמרא מובאת המחלוקת בין רבי שמעון לחכמים, האם אנו דורשים את הטעם של מצוות התורה. להלכה פוסקים כחכמים, שאין אנו דורשים את טעם המצווה, ועם זאת הרבה מגדולי ישראל ניסו למצוא טעמים הגיוניים למצוות התורה. תוספות (ד"ה ורבי שמעון) מסבירים שהמחלוקת היא רק לגבי עניינים שבהם טעם המצווה משפיע על הדין, כגון האיסור לקחת בגד כמשכון מאלמנה, שלפי רבי שמעון שמסביר את טעם האיסור כדי שלא להשיאה שם רע בשכנותיה, אם יצטרך המלווה להחזיר לה את המשכון כל יום, יוצא שאם היא עשירה, ויש לה בגד אחר, ואין צריך המלווה להחזיר לה את המשכון - מותר לקחת ממנה. ואילו חכמים שלא דורשים את טעם הפסוק אוסרים לקחת משכון כזה בין מאלמנה עשירה ובין מענייה, אבל בעניינים שבהם אין השלכה מעשית לטעם המצווה - כולם מסכימים שניתן לנסות להבין את כוונת התורה. כך כותב רש"ר הירש זצ"ל (דברים כד, יז) שהמחלוקת אם דרשינן טעמא דקרא איננה נוגעת בשום פנים לחקירות על טעמי המצוות בדרך כלל, כי רק במקרה שטעם המצווה לא נרמז בכתוב אלא הוא רק מיוחס לה על ידי הפרשן ועל יסוד הטעם הזה משתנה תוכנה של המצווה במשהו - רק במקרה זה אומרים חכמים את הכלל שלא דרשינן טעמא דקרא. אבל חקירות אשר אינן באות לשנות את התוכן הענייני של המצוות אלא להיפך, הן מניחות ביסודן את התוכן של המצוות בכל השלמות האפשרית, והן רק שואפות למצוא את הטעם האחיד המונח ביסוד ההלכות הנתונות של המצווה. חקירות מסוג זה היו מאז ומתמיד חלק מהעבודה הרוחנית של חכמינו בתלמוד ובמדרשים, ושל גדולי ישראל לאורך הדורות. נ האם בגט כותבים אברם או אברהם? בדף זה נמצא באופן בלעדי בכל הש"ס חכם ששמו אברם. למרבה הפלא לא נמצא חוץ ממנו אף תנא או אמורא שנקרא על שם אברהם אבינו. הדבר הזה מפליא ביותר, שכן אמרו חז"ל במדרש (ב"ר ס"פ לז) לגבי פלג שנקרא כך כי בימיו נפלגה הארץ: ר' יוסי ורשב"ג, רבי יוסי אומר ראשונים שידעו יחוסיהם היו מוציאין שמם לשם המאורע. אבל אנו מוציאין לשם אבותינו. ורשב"ג אומר ראשונים שהיו משמשים ברוח הקודש היו מוציאים שמם לשם המאורע. ועכשיו שאין משמשין ברוח הקודש אנו מוציאין לשם אבותינו. כלומר שרבי יוסי ורבן שמעון בן גמליאל העידו שבזמן התנאים ניתנו שמות על שם אבותינו, ומדוע לא נמצא בכל הש"ס השם אברהם, וגם כמעט לא נמצאים השמות אהרן, גד, אשר, דוד ושלמה, ועוד שמות תנכיים. מהר"ץ חיות מציע שאכן היו אנשים שנקראו בשמות אלו, אולם הם לא נזכרו בתלמוד, כי לא הייתה לחז"ל סיבה לספר על אנשי זמנם אשר היה שמם כן. לגבי השם אברם הוא כותב כי בספר בית שמואל (שמות אנשים אות אל"ף) כתב שבזמנינו כל אברם נקרא על שם אברהם אבינו. ולכן כותבים בגט אברהם, בכתיב מלא בה"א, ובעצם אסור לקרוא לו אברם, כמו שאמרו חז"ל (ברכות יג,א) שמי שקורא לאברהם אברם עובר בעשה. אולם בכל זאת סיים בשם מהרש"ל שאם ידוע שאיש מסוים נקרא אברם ולא אברהם מפני איזו סיבה אזי כותבים גם היום את השם אברם ע"ש. ואולי גם באברם חוזאה זה המופיע פעם אחת בש"ס, הייתה איזו סיבה לקריאת שמו אברם. נא מדוע לא לדחות תשלומים? רבה מסביר שסתם אדם שחייב כסף, כאשר תובעים ממנו את הכסף רוצה להודות שהוא חייב, אבל בגלל שאין לו כסף זמין לשלם יצרו גורם לו להכחיש, כי הוא רוצה לדחות את התשלום עד שיהיה לו כסף זמין שיוכל לשלם איתו את החוב. רבנו יצחק עראמה, בעל העקדה (עקידת יצחק ויקרא שער סה, פרשת קדושים) כותב שאדם צריך להפוך את רצונו כך שיתאים לרצון ה', עד שיעשה את הדברים הנרצים למקום באותו חשק שיעשה את הדברים שיתעורר אליהם מרצונו. כמו כן בדברים שאסרה התורה, אשר יתאווה האדם לעשותם, כגון לקיחת הבית או השדה או האשה או הממון בדרכים בלתי ישרים, צריך אדם לבטל את רצונו מפני רצון ה'. הוא מוסיף להסביר שהתורה עצמה, במצוותיה, מלמדת את האדם איך ליישר את רצונו, ולכן בפרשת קדושים באה קודם מצוות פאה, כי ראוי לאנשי קדש לגמול חסד אל הצריך אותו, ולתת להם מהונו ומיגיעו: לקט שכחה ופאה ופרט הכרם והעוללות לעני ולגר, כי הוא יתעלה רחמיו על כל מעשיו ואתה ראוי להתקדש כמותו. וכאשר יתרגל האדם למצוות האלה, ילמד את עצמו מקל וחומר להרחיק הגנבה, הכחש והשקר ממנו ומממונו, כי אם הוא נותן משלו לאחרים כל שכן שלא יגנוב מיד אחרים, וגם לא יכחש בדבר שבא לידו בהיתר, ולא ידחה תשלום שהוא חייב לשלם. נב האם בעל קורא לאשתו בשמה? בעל שו"ת ישיב יצחק (מובא בקובץ מבקשי תורה לג-לד, תשס"ג) נשאל האם בזמן הקידושין מותר לחתן לפנות לכלה בשמה הפרטי, כגון, לומר לה: "שרית, הרי את מקודשת לי". בתשובתו הוא מביא מקורות שונים לנוסח שאומר החתן בזמן הקידושין, שיש בו דווקא תשע מילים, ומתחיל דווקא באות ה, ולכל מילה יש סיבה והסבר, מידה ומשקל, ואין לשנות מהנוסח הזה. בנוסף לכך הוא מביא את דברי רבי יוסי: "מימי לא קריתי לאשתי אשתי... אלא לאשתי - ביתי", ובליקוטי מהרי"ל (אות א) מובא שהמהרי"ל לא קרא לאשתו בשמה, כדרך העולם שבני זוג אין קוראים זה לזה בשמם. הוא מוסיף שאף על פי שלא כולם נוהגים כמהרי"ל, מכל מקום מכיוון שממנו לומדים הרבה ממנהגי ישראל, והוא כותב שאין דרך בני זוג לקרוא זה לזה בשמם - לפחות בשעת החופה, שהוא הזמן של תחילת בניין הבית של בני הזוג ראוי לנהוג כמותו. אמנם יש לציין שהמהרי"ל לא קבע זאת בתור הלכה ולא בתור מנהג, אלא כך הוא נהג על פי מנהג מקומו, והיו בזה מנהגים שונים. בספר יפה תלמוד (ח"ב דף ק טור א) כתב ששמע מאדם גדול שהיה קורא לאשתו "גברת פלונית", ונכון שיקרא איש לאשתו "אחות פלונית", כמו שקורא אח לאחותו בלשון כבוד, שהרי האיש והאשה הראשונים בעולם, אדם וחוה, היו כמו תאומים, אח ואחות. בספר בית אבי (ח"ב סימן קכא) כתב שבפולין והונגריה המנהג היה לא לקרוא לאשה בשמה, אבל בליטא לא הקפידו על זה, וכן הרד"ק בפירושו (בראשית יז,טו) כתב שדרך האיש לקרוא לאשתו בשמה. נג האם נטיעת אילנות אסורה בשמיטה מן התורה? בגמרא נאמר שכשם שאסור לנטוע אילנות בשבת מן התורה, כך גם נטיעה בשנת השמיטה אסורה מן התורה. מכאן הקשה בעל תורה תמימה (הערות ויקרא פרק כה הערה יד) על הרמב"ם (בפ"א ה"ג משמיטה) שכתב: "וזמירה בכלל זריעה ובצירה בכלל קצירה, ולמה פרטן הכתוב, לומר לך, על שתי תולדות אלו בלבד הוא חייב, ועל שאר התולדות שבעבודת הארץ עם שאר האבות שלא נתפרשו בענין זה אינו לוקה עליהן אבל מכין אותו מכת מרדות, כיצד, המבריך או המרכיב או הנוטע וכו' מכין אותו מכת מרדות". ממה שכותב הרמב"ם שהנוטע בשמיטה מכין אותו מכת מרדות, שזהו עונש על עבירה דרבנן, ולא כתב שלוקה, כשם שבדרך כלל לוקים על עבירה מן התורה, משמע שלדעתו נטיעה בשנת השמיטה אינה אסורה מן התורה, ואיך התעלם הרמב"ם ממה שמפורש בגמרא? הגר"א שפירא זצ"ל (מנחת אברהם ח"ג, עמוד קעו) תירץ זאת (וכיוון למה שכתב בערוך השולחן העתיד הלכות שמיטה סימן יט סעיף ג) שאין כוונת הרמב"ם לומר שאין איסור מן התורה לנטוע עצים בשמיטה, אלא כוונתו היא רק שאין בזה איסור לא תעשה, אלא איסור עשה. כי איסור הלא תעשה בשמיטה חל רק על עבודת הארץ, ואילו נטיעת אילנות מוגדרת כעבודת האילן, אבל מצוות העשה של "ושבתה הארץ" כוללת את כל העבודות, לכן מצד אחד נאמר בגמרא שנטיעה אסורה מן התורה (באיסור עשה), ומצד שני הרמב"ם כותב שאין לוקים על כך מן התורה, אלא רק מכת מרדות, כי על איסור עשה דאורייתא אין עונש מלקות. נד נחשדו ישראל על השביעית בגמרא נאמר ש"נחשדו ישראל על השביעית", יהודים נחשדו לעבור על איסורי שביעית בזמן הזה, שהם מדרבנן, ולכן חכמים החמירו בהם יותר וקבעו שמי שנטע נטיעה בשנת השמיטה, אפילו בשוגג, חייב לעקור אותה. על פי זה הסביר מרן הרב קוק זצ"ל (הקדמה לספר שבת הארץ, עמוד ח) את המסופר בתלמוד הירושלמי (דמאי פ"א ה"ג ותענית פ"ג ה"א) שרבי יהודה הנשיא רצה להתיר את איסורי השמיטה בזמן הזה, שהם מדרבנן, ופנה לרבי פנחס בן יאיר, כדי לקבל את הסכמתו, ושאל אותו: איך התבואה השנה? רבי פנחס בן יאיר, שלא רצה להתיר את איסורי השמיטה, ענה לו: "העולשים נעשו יפות", כלומר שניתן להסתפק בעולשין, ואין צורך להתיר את איסורי השמיטה. לכאורה קשה: הרי כלל הוא שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו אלא אם כן גדול ממנו, ואיך רצה רבי לבטל את גזרת החכמים שקדמו לו? אלא, על פי המבואר בגמרא שנחשדו ישראל על השביעית, אפשר לומר שגזרת חכמים לשמור שמיטה בזמן הזה לא התקבלה ברוב ישראל, וגזירה שלא פשטה ברוב הציבור יכולה להתבטל. יש לציין שיש גם פירושים אחרים לפיהם רבי לא רצה להתיר את השמיטה לגמרי, אלא רק בשנה מסוימת שהייתה שנת בצורת, והוא סבר שבאותה שנה זו גזרה שאין הצבור יכול לעמוד בה, ולכן חשב שניתן לבטל את איסורי השמיטה, ובכל זאת רבי פנחס בן יאיר לא הסכים, וסבר שאפשר להסתפק בעולשין. נה מה גרם לשלושת החורבנות? שלושה חורבנות נזכרים בגמרא: חורבן ירושלים, חורבן טור מלכא וחורבן ביתר. ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק דברים לחמישה עשר באב) כותב ששלושה חורבנות אלו הם כנגד שלוש מדות הרעות: הקנאה והתאווה והכבוד, שהם שורש השלושה חטאים החמורים: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. ירושלים חרבה בעוון שנאת חנם, שהיא מדת הקנאה ושפיכות דמים שהם מידתו של עשו. ועבור זה היה חורבן בית שני על ידי אדום, כי תמיד כל שנמצא קטרוג על ישראל באיזו מדה, אז אותה אומה שקליפתה מעין מדה זו מושלת עליהם. טור מלכא נחרב על ידי מדת התאווה, ששם נמצא בגמרא שהיה ריבוי מופלג ששים ריבוא עיירות שהיה בכל אחת כיוצאי מצרים, ושלוש היה בהן כפלים כיוצאי מצרים, ובתחילה היה להם בזה כוונה לשם שמים והיו מוציאים תרנגול ותרנגולת כלומר פרו ורבו כתרנגולים, ואחר כך שהיה קטרוג עליהם שהוא לשם תאווה בלבד - לזה חרבה. ביתר נחרבה בגלל מדת הגאווה והכבוד, כמו שאמרו שהיו נוהגים שכשנולד תינוק שתלו עץ ארז, וזה מורה על גאווה וכבוד כמו שאמרו (במדבר רבה י"ט, ג') "על ידי שהגביה עצמו כארז לקה בצרעת וכו'". נו למי לא ראוי לקרוא בתואר "הגאון"? בגמרא מתואר איך בזמן שלוש שנות המצור של אספסיינוס על ירושלים, יצא רבן יוחנן בן זכאי מהעיר כדי להיפגש איתו. כאשר הוא הגיע אליו, אמר לו: "שלום עליך מלך, שלום עליך מלך", ואספסיינוס בתגובה ענה לו שהוא חייב מיתה, מפני שהוא אינו מלך, ומסביר רש"י: "והתעללת בי". על פי זה מסביר בעל עלי תמר את המסופר בתלמוד הירושלמי (ביכורים פ"ג ה"ג) שרבי הילא ורבי יעקב בר אידי היו יושבים ועבר לידם שמואל בר בא, והם קמו מפניו, והוא אמר להם שהם עשו זאת שלא כדין מפני שהוא אינו זקן. ולכאורה קשה: ומה בכך שלכבודו עשו לפנים משורת הדין, שאף שאינו זקן עמדו מפניו. אלא, הוא סבר שיש בזה משום אונאת דברים שנהגו בו כחכם סמוך והוא אינו אלא חבר, והם ציערו אותו בכך שחש שהוא לעג ואונאת דברים. כיוצא בזה כותב ספר חסידים (סימן טו) שאסור לאדם לכבד את חבירו בתואר שמבייש אותו, כגון מי שרגילים לקרוא לו בשמו, אסור לקרוא לו "רבי", כי הוא מתבייש בזה ודומה לו לליצנות וללעג. על פי זה כותב בעל עלי תמר שמכאן יש לעמוד על הנוהג שהתפשט בזמן האחרון לקרוא בשם "הגאון" לצעירים שצריכים עוד ללמוד הרבה שיהיו בכלל ת"ח, שבעיני המתבונן נראה זה כאונאת דברים, אבל בעיני אותם אווילים נראה שממעטים בתוארם, שלדעתם הם כבר עוקרים הרים, אך באמת טרם קבלו התורה מסיני, לו חכמו ישכילו זאת. נז איזו זכות הייתה לרשעים הגדולים? מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק; מבני בניו של סיסרא למדו תינוקות בירושלים; מבני בניו של סנחריב למדו תורה ברבים. מדוע זכו רשעים כאלה גדולים שמבני בניהם הרביצו תורה בתוך בני ישראל? רבי לוי יצחק מברדיטשב (בקדושת לוי מגילת איכה, וכן במאמר כללות הנסים אות ב') ביאר שכיוון שעל ידי הנסים והנפלאות הגדולים שנעשו במפלתם, נתקדש שם שמים ונתרומם שמו של הקב"ה בכל העולמות, לא קופח שכרם, ולכן זכו שמבני בניהם למדו תורה ברבים. כך גם מובא משמו (בשפתי צדיק פ' לך לך אות י"ד) שאמר שמקנא הוא בפרעה שנסים גדולים נגרמו על ידו, ונצמח ממנו כזה קידוש שם שמים. הסבר אחר כותב ר' צדוק הכהן מלובלין (רסיסי לילה אות נח) לגבי אגג מלך עמלך, והמן שנולד ממנו, שהיה בהם קצת טוב גנוז משורש בני ישראל, שהרי שורשם היה מעשיו שהיה יהודי מומר. הוכחה לכך הוא מביא מגישתם כלפי ריבוי ילדים, שכן גישתם של הפילוסופים מחכמי אומות העולם היא שלהוליד ילדים הוא בזבוז כסף, כי הם לא מאמינים שמי שנותן חיים נותן גם פרנסה, אולם לגבי אגג נאמר בתנא דבי אליהו (סדר אליהו רבה סוף פרק כ) שנאנח שיכלה זרעו ועל ידי זה זכה להוליד המן, וכן המן התפאר ברוב בניו, והאנחה הזו וההתפארות הזו באו להם מהשורש היהודי שעדיין היה לו השפעה עליהם, ובזכות זה זכו שבני בניהם למדו תורה כיהודים. נח מה הקשר בין תפילין לבין מלחמה? בגמרא מתוארות הכמויות העצומות של התפילין שהיו בראשיהם ובזרועותיהם של הרוגי ביתר. מכאן ניתן להבין שבשעה שנלחמו הם היו מעוטרים בתפילין, וכן כותב בעל עלי תמר (מסכת מעשר שני פרק ה הלכה ה) שלאחר מלחמת השחרור של ארצנו קבעו החוקרים על ידי גילויים שונים, שבמלחמת בר כוכבא לחמו החסידים תלמידי רבי עקיבא וההולכים בעקבותיהם כשהם לבושים תפילין. יש עוד מקורות שמהם נראה שיש דווקא עניין מיוחד בקיום מצוות תפילין בשעת המלחמה. במסכת סוטה (מד,ב) נאמר שמי שלא קיים את מצוות תפילין כראוי, אפילו אם רק הפסיק בדיבור בין הנחת התפילין של יד לשל ראש - עבירה היא בידו וחוזר עליה מעורכי המלחמה, ומשמע שיש קשר מיוחד בין קיום מצוות תפילין כראוי לבין ניצחון במלחמה. וכן נאמר במדרש (שיר השירים רבה פרשה ו) לגבי מלחמת מדין: *ר' הונא בשם ר' אחא אמר שלא הקדים אחד מהן תפילין של ראש לתפילין של יד, שאילו הקדים אחד מהן תפילין של ראש לתפילין של יד, לא היה משה משבחם, ולא היו עולין משם בשלום, הוי אומר שהיו צדיקים ביותר. וכן כותב הרא"ש (בהלכות קטנות הלכות תפילין סימן טו): "שעל שם קיום מצות תפילין שתקנו יתקיים באנשי המלחמה וטרף זרוע אף קדקוד". מעניין לציין שממש לפני מלחמת ששת הימים הכריז האדמו"ר מחב"ד זצ"ל על מבצע תפילין והדגיש במיוחד שיש לדאוג לכך שהחיילים בחזית יניחו תפילין. נט מאיזה גיל ילד מניח תפילין? על פי דין תורה, כל קטן מתחת לגיל בר מצווה נחשב כמי שאין לו דעת, אולם חכמים תיקנו שילד שיודע בטיב משא ומתן יהיה מקחו מקח וממכרו ממכר במטלטלין, ובברייתא המובאת בגמרא נאמר שהכוונה היא לגיל 9-10. בעל ספר עלי תמר (מסכת סוכה פ"ג הי"ב) כותב שכנראה זה המקור למנהג תימן שקטנים בני תשע מתחילים להניח תפילין, כי כיוון שכאן נפסק שמהגיל הזה כל קטן נחשב כבר דעת לעניין משא ומתן, הוא הדין לעניין שמירת התפילין כראוי. הוא מוסיף שעל פי התלמוד הבבלי (סוכה מב,א) ייתכן שאף ילד קטן יותר יניח תפילין, וכך פוסק המחבר בשולחן ערוך (או"ח סימן לז), אולם הרמ"א (שם) חולק וכותב שמניחים תפילין רק מגיל בר מצווה, ונוהגים להניח קצת קודם לכן כדי להתרגל. לכאורה היינו מצפים שמנהג הספרדים יהיה כפי שפוסק השולחן ערוך, אולם למרבה הפלא בעניין זה נוהגים הספרדים כמו האשכנזים, שמניחים תפילין רק סמוך לבר מצווה ולא לפני כן. הוא מציע שהתלמוד הירושלמי חולק בעניין זה על התלמוד הבבלי, ומנהג האשכנזים וגם הספרדים מבוסס על המנהג הארצישראלי הקדום, מזמן התלמוד הירושלמי, שילדים לא היו מניחים תפילין לפני הגעתם למצוות, ואילו מנהג התימנים מבוסס על התלמוד הבבלי, שכבר מגיל תשע מניחים תפילין. ס למי מותר לכתוב דברי תורה? הכוונה המקורית בנתינת התורה הייתה שיהיו שתי תורות: תורה שבכתב ותורה שבעל פה, והתורה שבעל פה הייתה אמורה להישאר בעל פה, והיה אסור לכותבה, אלא כיוון שנתמעט הלב והתורה משתכחת עשו חכמים תקנה לשם שמים להפר את הברית הזו, לשם קיום התורה, על פי הפסוק (תהלים קיט, קכו): "עֵת לַעֲשׂוֹת לַה' הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ". משום כך כתב בספר דליות יחזקאל (ח"ב עמוד דש) שהגאון מווילנא זצ"ל כתב את דבריו בדרך של הגהות ובקיצור נמרץ ככל האפשר, כי סבר שכיוון שכל ההיתר לכתוב דברי תורה שבעל פה הוא משום עת לעשות לה', יש לכתוב רק את מה שנצרך כדי שלא ישכח ולא יותר מזה. כך מובא גם בשדי חמד (ח"ב פאת השדה, מערכת ד, כלל כב) שהחתם סופר העיד על רבו, רבי נתן אדלר זצ"ל, שמיום עמדו על דעתו לא שכח מה שלמד, ולכן לא כתב את חידושי תורתו על ספר, כי לא היה לו היתר לכך. בנוסף לכך כתב החתם סופר (שו"ת או"ח סימן רח) שמי שמחבר ספר ומתכוון בזה גם לגדל את שמו עובר על איסור "דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבם", כי לא הותר לכתוב דברי תורה אלא אם מכוון לשם ה', אבל לכבוד עצמו אין היתר. השדי חמד מסיק שזו רק חומרא לא לכתוב דברי תורה, אבל רוב העולם צריכים לכתוב כל דברי תורתם, ואדרבה, יש תועלת בזה לא רק לו עצמו אלא גם לדורות הבאים, וכן כתבו החזון איש, בעל הקהילות יעקב (קריינא דאיגרתא א,ד), ועוד. סא אסור להיות כפוי טובה! תנו רבנן: מפרנסים עניי נכרים עם עניי ישראל, ומבקרין חולי נכרים עם חולי ישראל, וקוברין מתי נכרים עם מתי ישראל, מפני דרכי שלום. הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אגרות משה יורה דעה ח"ב סימן קל) נשאל לגבי גיורת שמתנהגת בדת ישראל והייתה מרוחקת מאביה ואמה הנכרים מעת שנתגיירה במשך עשרים שנה, אף שהם בעיר אחת, ועתה נחלתה אמה הנכרית ומבקשת שתבוא היא עם בניה לראותה כי מתגעגעת מאד לראות את נכדיה. על פי המבואר בגמרא, שמבקרים חולים גוים וקוברים מתים גוים, הוא פסק שבוודאי מותר לה לבקר את אימה, כדי שלא יאמרו ח"ו על דיני התורה שהם לא ביושר. והוסיף שלמרות שעל פי ההלכה ניתק הקשר בין הילד שהתגייר לבין הוריו, שהרי גר שנתגייר כקטן שנולד, ולמרות שגוים לא מצווים במצוות כיבוד אב ואם, יש גם להם איסור להיות כפויי טובה, כמו שמצינו בדברי אגדה שהקפיד הקדוש ברוך הוא על אדם הראשון וכן על ישראל, וזהו איסור השווה בין לישראל בין לגוים. הסיבה שהאיסור להיות כפוי טובה לא נמצא ברשימת המצוות, היא משום שכל המדות הרעות לא נאסרו במפורש, אף שהם דברים מאוסים ומגונים, אך הם חיובים הכרחיים, ונענשים על זה בין יהודים ובין גוים. וענין מצות כבוד אב ואם הוא גם כדי שלא יהיה הבן כפוי טובה. וזהו מקור דברי הרמב"ם (הלכות ממרים ה,יא) שהגר אסור לקלל אביו הגוי ולהכותו, ולא יבזהו כדי שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה שהרי זה מבזה אביו, אלא נוהג בו מקצת כבוד. וכן אותה אשה חייבת לנהוג מקצת כבוד בהוריה הגוים. סב איך עונים שלום לגוי? אסור לומר לגוי פעמיים שלום, ומסביר רש"י שכל ההיתר לומר לגוי שלום, שהוא שמו של הקב"ה, הוא רק משום דרכי שלום, לכן מספיק לומר לו פעם אחת. בעניין זה נאמר בגמרא שרב חסדא היה מקדים שלום לגוי, ומסביר המהרש"ל שמכיוון שמנהג העולם הוא שמי שמשיב שלום אומר פעמיים: שלום שלום, רב חסדא רצה להימנע מכך, והתחכם להקדים שלום לגוי, כדי שיאמר לו רק פעם אחת. רב כהנא נהג אחרת, כאשר גוי אמר לו שלום, הוא ענה לו: "שלום לאדוני", וכוונתו הייתה, כפי שכותב רש"י, לברך את רבו ולא לאותו גוי שדיבר אליו. תוספות (ד"ה שלמא) מקשים על רש"י מדוע אין זו נחשבת גניבת דעת הבריות, כאשר הוא אומר לגוי "שלום לאדוני", ומתכוון בכלל לברך את רבו. בעניין זה תמה החתם סופר על תוספות, שהרי זהו פסוק מפורש בספר דניאל (ב,לז), שכאשר דיבר לנבוכדנצאר אמר לו: "אַנְתְּ מַלְכָּא מֶלֶךְ מַלְכַיָּא", ומבואר במסכת שבועות (לה,ב) שכוונתו הייתה לקב"ה, ומשם מוכח שמשום איבה או דרכי שלום מותר לגנוב את דעתו של גוי כאשר מדברים אליו ומתכוונים לשמים. אולם בספר הזוהר (פ' וארא דף כ"ג ע"ב) נאמר שאסור להקדים שלום לאדם רשע, ואם יש צורך בזה (כדוד שברך את נבל ואמר לו כה לחי וגו') יתכוון אדם לברך את הקב"ה, ואין בזה רמאות, כי דרכם של צדיקים, שמדברים לאדם, כפי הנדמה, אבל הם מעלים דבריהם אל הקדוש ברוך הוא. על פי זה אין ראיה מדבריו של דניאל לנידון של התוספות, כי דניאל התכוון לדבר לקב"ה, שנמצא בכל מקום ושמע אותו, לכן אין זו גניבת דעת, אבל מי שאומר לגוי "שלום לאדוני" ומתכוון לרבו שלא נמצא באותו מקום ולא שומע אותו, ייתכן שיש בזה גניבת דעת. סג מה ההבדל בין "שילוח" ל"גירוש"? אם תפקידו של שליח לא מאפשר לו לחזור למשלח ולומר לו: "עשיתי שליחותך" אזי אין תוקף לשליחותו, כמו שכותב רש"י ש"שליחות שאינה ראויה לחזור ולהגיד אינה שליחות". לעומת זאת אשה שיוצאת בגירושין אינה חוזרת לבעלה, כי לשון "גירושין" משמעותה שילוח שאינו חוזר, שהרי אשה שלא מבינה שהתגרשה וחוזרת לבעלה אינה יכולה להתגרש (יבמות קיג,ב). על פי זה ביאר ר' יעקב מליסא זצ"ל (נחלת יעקב שמות יא, ב) את מה שאמר ה' למשה על פרעה (שמות ו, א): "כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ", כי פרעה הסכים בהתחלה שעם ישראל יצא רק לזמן קצר ויחזור, כמו שאמר לו משה רבנו ע"ה שילכו לשלושה ימים, ועל זה אמר פרעה (שמות יב, לא): "לְכוּ עִבְדוּ אֶת ה' כְּדַבֶּרְכֶם", כלומר שתלכו ותחזרו. וכן נאמר (שמות יב, לג): "וַתֶּחֱזַק מִצְרַיִם עַל הָעָם לְמַהֵר לְשַׁלְּחָם מִן הָאָרֶץ", לשון "שילוח", כלומר שילכו ויחזרו, כמו שליח. אולם לאחר מכן נאמר (שמות יב, לט): "כִּי גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם", כמו לשון גירושין, ומשמע שגרשו המצריים לישראל באופן שלא ישובו שוב, כאילו אמרו שאין רצונם שיהיו שוב במצרים. כלומר שהתקיימו שני השלבים שאמר ה': "ישַׁלְּחֵם" ו"יְגָרְשֵׁם". סד מה ההבדל בין "עזי פנים" לבין "עזות פנים"? בזמן התלמוד אשה שאמרה לבעלה בפניו שהוא גירש אותה הייתה נאמנת, בגלל החזקה ש"אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה". אילו זה לא היה נכון היא לא הייתה מעיזה לומר לו בפניו שהוא גירש אותה. אולם הדורות מתקלקלים והולכים, וכבר בזמן הראשונים אמרו שבני אדם נהיו יותר ויותר חצופים, ולכן פוסק הרמ"א (אה"ע יז,ב) שבזמן הזה שגדלו החוצפה והפריצות אין יותר חזקה כזו, ואשה שטוענת שבעלה גירשה נאמנת רק לחומרא אבל לא לקולא. אכן, גם בדורות הקודמים, כאשר לא הייתה חוצפה, אם יש סיוע לדבריה ממקור חיצוני, כגון אם יש לה גט, או עדות שמסייעת לדבריה, אז היה חשש שהיא משקרת, כי הסיוע החיצוני מחזק אצלה את הכוח הפנימי להעיז ולשקר. על פי זה מסביר המהר"ל מפראג את תפילתו של רבי יהודה הנשיא (שבת ל,ב): "שתצילני היום מעזי פנים ומעזות פנים", ש"עזי פנים" הם אנשים רשעים שאין להם את תכונת החוצפה, ו"עזות פנים" הם אנשים שמעיזים להתחצף, ומוסיף עוד לבאר שגם רשעים שאין בהם את מידת העזות, כאשר הם מתחברים ביחד זה נותן להם את הכוח להעיז, כמו שנאמר בגמרא, שכאשר יש לאדם סיוע חיצוני, אז גם מי שאין טבעו להעיז לבד, מעיז ומעיז. וזה עוד פירוש ל"עזות פנים" - החיבור של רשעים שכל אחד בפני עצמו אינו מעיז, אבל ביחד הם מעזים. סה באיזה גיל אדם מגיע לשלמות? בגמרא מדובר על ההתפתחות ההדרגתית של ילדים, שבגיל מסוים כבר יש להם דעת ברמה מסוימת, ובגיל יותר מבוגר יש להם יותר דעת, ונאמר שאף על פי שילד קטן יכול לעשות מקח וממכר במטלטלין, ולאחר שגדל אף לקנות ולמכור קרקעות, כאשר יודע בטיב משא ומתן, בכל זאת אינו רשאי למכור קרקעות שירש מאביו עד שיהא בן עשרים שנים שלמות, כי עד הגיל הזה עדיין לא נתיישבה דעתו בדרכי העולם. גם במדרש (בראשית פ' י"ד) נאמר שאדם וחוה על מליאותן נבראו, כבני עשרים, וממקורות אלו לומד בעל השם משמואל (בראשית פרשת חיי שרה שנה תרעט) שבגיל עשרים מתחילים ימי העמידה, שאז נשלם שכל האדם. עד גיל 20 אדם הולך ומתפתח, ובגיל 20 נשלמת ההתפתחות, והוא עומד במצבו המושלם עד שמגיעים ימי הירידה. על פי זה הוא מסביר את דרשת חז"ל לגבי שרה אמנו, שנכתב לגביה "שנה" שלוש פעמים, ש"שנה" הוא מלשון שינוי, כי אדם בדרך כלל משתנה בין ימי העלייה לימי העמידה ולימי הירידה, אבל אצל שרה לא היו שינויים כאלו, כי כשהייתה בת מאה, ולכאורה הייתה צריכה להיות במצב של ירידה, הייתה כבת עשרים, בדיוק כמו שהייתה בשיא שלימותה, וכאשר הייתה בת עשרים, בזמן שהייתה אמורה להיות בשלימות, המשיכה לגדול, כמו כאשר הייתה בת שבע, שזהו גיל העלייה. כלומר, במשך כל ימי חייה הלכה והתעלתה מעלה מעלה ללא הפסקה, מימי קטנותה עד סוף חייה. סו איזה קול שומעים דרך הטלפון? במשנה נאמר שאם אדם היה מושלך בתוך בור וצעק משם שכל השומע את קולו יכתוב גט לאשתו, ואמר את שמו ושם עירו - כותבים גט ונותנים לאשתו, למרות שלא ראו את האדם שהיה בתוך הבור. מכאן למדו כמה מגדולי האחרונים (שו"ת מהרש"ג ח"ב סימן רנ, שו"ת שערי דעה ח"א סימן קצד) שבעל יכול באמצעות הטלפון למנות שליח שיכתוב גט, כי אין צורך שהשליח יראה את הבעל, אלא די בכך שישמע את קולו. אולם בעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק י סימן מז) הבין מתוך דברי שו"ת בית יצחק (חאה"ע ח"ב סי' נ"ג) שלדעתו לא מועיל מינוי שליחות לסופר באמצעות הטלפון, משום שאין שיחת טלפון נחשבת שמיעת קול ממש ולא ניכרת בה טביעות עינא דקלא. הציץ אליעזר מוסיף על כך את מה שאומרים המומחים, שהקול הנשמע דרך הטלפון אינו קול האדם, כי קול האדם הטבעי נהפך לזרם חשמלי אשר מייצר גלי קול כאותם הזעזועים שנעשו בתחילה ע"י מיתרי קול האדם, והכל נעשה ונוצר מיד בין רגע עם יציאת קול זה ע"י האדם. לעניין זה יש חשיבות גם לחוסר האפשרות לצאת ידי חובת מצוות שתלויות בשמיעה, כמו ברכות או קריאת מגילה או תקיעת שופר באמצעות הטלפון. למסקנתו רק במקום עיגון גדול ובתנאים מיוחדים ניתן למנות שליח לכתיבת גט באמצעות הטלפון. סז מדוע חשד יוסף באחיו? בגמרא מסופר שראש הגולה שאל את רב ששת מדוע אינו אוכל אצלו, וענה לו רב ששת שהעבדים חשודים על איסור אבר מן החי, והוכיח לו זאת בפועל. מהר"ל מפראג (גור אריה בראשית לז, ב) כותב שמאז ומעולם עבדים היו חשודים על האיסור הזה, וכך הוא מסביר את דברי חז"ל לגבי מה שנאמר על יוסף (בראשית לז, ב): "וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם", כפי שמפרש רש"י: "כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה היה מגיד לאביו, שהיו אוכלין אבר מן החי". ולכאורה זה דבר תמוה שעברו אחי יוסף על מה שנאסר לכל בני נח, אכילת אבר מן החי. אלא, מבאר המהר"ל, שמפני שהיה יוסף צדיק גמור, כמו שנקרא 'יוסף הצדיק', מחמיר היה מאד באיסור אבר מן החי, ולא הניח אף לעבדיו לבשל לו, כי העבדים חשודים על אבר מן החי. אולם אחיו לא החמירו כל כך, ונתנו לעבדיהם לבשל להם. יוסף, שהיה צדיק גמור, והעבירה הייתה חמורה עליו מאד, ומפני זה הרחיק עצמו מן העבירה ואפילו בדבר שאינו אסור, היה נדמה לו שמי שאינו נזהר כל כך כמו שהוא נזהר - שהוא נחשד בדבר. ולפיכך כותב רש"י: 'כל רעה שהיה רואה', כי אצל הצדיק הגמור רעה היא לאפשר לעבדים לבשל. אך מכל מקום אחיו לא חטאו כלל חס ושלום בענין הזה. סח מהי סעודת שלמה "בשעתו"? בגמרא מסופר על שלמה המלך שסולק ממלכותו על ידי אשמדאי מלך השדים, והיה מחזר על הפתחים עד שלבסוף, לפי דעה אחת, חזר למלכותו. לגבי שני עניינים בגמרא מתוארת סעודה גדולה "סעודת שלמה בשעתו" (ב"מ פג,א לגבי פועלים, ותענית כט,ב לגבי סעודה בתשעה באב שחל בשבת), ולפי הפשט הכוונה היא לסעודת מלכים שלא חסר בה מכל טוב. המהר"ם שפירא מלובלין אמר שיש במילה "בשעתו" רמז לאותה שעה שבה נטרד שלמה ממלכותו והיה בירידה גדולה ממצבו הקודם, וכאשר אמרו חז"ל שבתשעה באב שחל בשבת מותר לאכול אפילו "כסעודת שלמה בשעתו" הם רצו לרמוז לנו שכמו שמצינו אצל שלמה שהיה מלך בתחילה, וגם בסוף ימיו חזר למלכותו, ורק באמצע הייתה אצלו תקופה שירד ממלכותו, כמו כן נרמז לעם ישראל שאין להתייאש ממצב זה של החורבן, שהרי היה לנו בית המקדש ובקרוב נזכה לגאולה שיבנה בית המקדש, והמצב כרגע של החורבן הוא תקופה זמנית באמצע, כעין המצב שהיה אצל שלמה בשעתו. סט מותר לקחת תרופות לשיכוך כאבים המקצרות חיים? בגמרא מובאות רפואות שונות למחלות שונות, ואחת מהן היא למחלה הנקראת "ברסם", אולם נאמר שככל האפשר לא כדאי להשתמש בתרופה הנזכרת שם, כי תופעת הלוואי שלה גורמת לפירוק וניתוק איברי גופו של החולה. הגר"ח קנייבסקי זצ"ל טען שתופעת לוואי זו היא עצמה סכנה לחיי החולה, ואם בכל זאת נאמר בגמרא שיש היתר להשתמש בתרופה זו כאשר אין תחליף אחר, מכאן ניתן ללמוד היתר להשתמש בתרופה בעלת תופעות לוואי מזיקות ביותר במקרה הצורך. מכאן הוא הביא ראיה לפסקו של הגרש"ז אויערבך זצ"ל, שנשאל על ידי פרופסור שמעון גליק לגבי חולי סרטן הנמצאים בסוף חייהם וסובלים ייסורים קשים, ומקובל בעולם הרפואי לתת להם זריקות להשקטת הכאבים כגון מורפיום, שהם תכשירים יעילים לשיכוך הכאבים, אך כמעט בוודאות גורמים לקיצור חיי החולים, כי הרבה פעמים גורמות תרופות אלו לסיבוכים במערכת הנשימה, ולדלקת ריאות הגורמת למות החולה. לכן הוא שאל: האם לפי ההלכה מותר לתת לחולה תרופה כזאת? הגרש"ז אויערבך פסק שבעיקרון מותר להשתמש בתרופות כאלה, כי צריך לרחם על החולה ולהקל מעליו את סבלו ולהשקיט מעט את כאביו, ומסוגיית הגמרא הנ"ל הביא הגר"ח קנייבסקי סיוע לפסק הזה (מובא בכתב עת: עטרת שלמה ז, תשס"ב, עמודים קיא - קטו). ע איפה יש פחות כעס? בגמרא נאמר משמו של אליהו הנביא שראוי לאדם לאכול כמות שתמלא שליש מקיבתו, ולשתות כמות שתמלא עוד שליש, ולהשאיר את השליש השלישי, שכאשר יכעס - הכעס ימלא את קיבתו לגמרי. בעל ההפלאה (פנים יפות ויקרא כה, יט) כותב בשם דודו (הגאון מוה' יעקב הלוי [מגלוגא] ז"ל) שפירש בפסוק [דברים ח, י] ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך על הארץ הטובה אשר נתן לך, שהאכילה בארץ ישראל שונה מהאכילה בכל הארצות האחרות, כי מה שאמרו חז"ל [גיטין ע א] אכול שליש ושתה שליש והנח שליש שאם תכעס תעמוד על מלואו, נאמר רק לגבי ארצות אחרות, כי שם יש יותר כעס, כמו שאמרו במסכת נדרים (כב,א) שעולא כאשר עלה לארץ ישראל הלך עם שני אנשים ואחד מהם, מתוך כעס, שחט את חברו, וכאשר הוא סיפר זאת לרבי יוחנן הוא תמה איך ייתכן שבארץ ישראל יכעס יהודי כל כך, שהרי כתוב [דברים כח, סה] ונתן ה' לך שם לב רגז, ו"שם" מתייחס לחוץ לארץ, ואכן אמר לו עולא שבאותה שעה עדיין לא עברו את הירדן ולא נכנסו לתחום ארץ ישראל. על פי זה הוא הסביר שדווקא בחוץ לארץ צריך אדם להשאיר שליש מקיבתו שתתמלא על ידי הכעס, אבל בארץ ישראל נאמר: "ואכלת ושבעת", שיכול לאכול כדי שביעה, מפני שבטוח הוא שלא יבוא לידי כעס, בארץ הטובה. וכן נאמר בברכות בפרשת בחוקותי (ויקרא כה, יט): "וְנָתְנָה הָאָרֶץ פִּרְיָהּ וַאֲכַלְתֶּם לָשֹׂבַע", שיאכלו כדי שביעה, משום שבארץ ישראל, כאשר מתקיימות הברכות, יושבים לבטח עליה, בלא כעס ומחלוקת. עא מה נכלל במושג "אמירה"? תוספות (ד"ה והא) כותבים שאילמים אינם יכולים לעשות חליצה, מפני שלגבי החולץ והחולצת נאמר בתורה שהם צריכים לומר דברים מסוימים, "ואמר" "ואמרה", ובכל מקום בתורה שנאמרה לשון זו הכוונה היא לדיבור בפה. החתם סופר (שו"ת יו"ד סימן רכז) העיר על כך, מדוע לא תיחשב כתיבה כאמירה, שהרי הרמב"ן על התורה (שמות יח, ו) מסביר שמה שנאמר: "וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה אֲנִי חֹתֶנְךָ יִתְרוֹ בָּא אֵלֶיךָ", הייתה אמירה באמצעות איגרת, כי השליח לא יאמר "אני חותנך", אלא יאמר "הנה חותנך יתרו בא אליך". וכן לא יתכן שיתרו עצמו יאמר לו ככה פה אל פה, כי יתרו היה אומר: "הנה באתי אליך", בלי להזכיר שמו, נמצא שלפי הרמב"ן שייכת לשון "אמירה" באגרת. החתם סופר עצמו מכריע שהאמת כמו שכתבו תוספות, שאמירה בכתב לא נחשבת אמירה, זאת אף על גב שבלי ספק אמירה בלב כן נקראת אמירה, כמו שכתוב "ויאמר עשו בלבו", "ויאמר המן בלבו", מכל מקום בלשון הקודש לא משתמשים בלשון "אמירה" על הכתיבה. על פי זה הוא מסיק שמכיוון שלגבי קריאת מגילת אסתר נאמרה לשון אמירה, כמו שכתוב (אסתר ט, כה): "אָמַר עִם הַסֵּפֶר", ומכאן אמרו חז"ל (מגילה טז,ב): "יאמר בפה מה שכתוב בספר", מכאן שלא יוצאים ידי חובת מקרא מגילה באמצעות כתיבה, אלא דווקא באמירה בפה, ולמרות שגם אמירה בלב נחשבת אמירה, לגבי מגילה יש מקור נוסף שממנו לומדים שאין יוצאים ידי חובה בהרהור. עב במה אפשר לסמוך על דברי הרופאים? אדם חולה שנתן גט לאשתו, ואמר לה שהגט יחול אם הוא ימות מהחולי הזה, ולאחר מכן התאושש והלך בשוק ואחרי זה מצבו התדרדר וחלה ומת, ויש ספק האם התקיים התנאי, כלומר האם הוא מת מאותו חולי, או שמא הבריא, וחלה שוב, ומותו היה כתוצאה ממחלה אחרת. במצב של ספק כזה צריכים רופאים לאמוד את מצבו, ועל פיהם קובעים את מעמדה של האשה. רבי חיים ברלין זצ"ל (בנו של הנצי"ב זצ"ל, בשו"ת נשמת חיים סימן קנ"ג) הקשה מכאן על שיטתו של החתם סופר (בשו"ת חת"ס חיו"ד סי' קע"ג וקע"ה) שניתן לסמוך על דברי הרופאים בוודאות רק כשמעידים על טבע המציאות, אבל כשמעידים על גוף פרטי לעולם אין סומכים על דבריהם כדבר וודאי, וגם לגבי חולה בשבת ויום הכפורים מתייחסים לדבריהם כאל ספק, וספק פיקוח נפש להקל. והנה כאן במשנה נראה שסומכים על דברי הרופאים לגבי אדם פרטי באופן וודאי עד שמתירים לה להתחתן ללא חליצה. אכן, הוא עצמו מיישב את דברי החתם סופר, ומסביר שמכיוון שחלות הגט תלויה בתנאי של הבעל, והוא התנה בשעת מסירת הגט שאם ימות מחולי זה הגט יהיה תקף, ומכיוון שאי אפשר לברר זאת אלא על ידי רופאים, הרי הוא כמו שהתנה בתנאו בפירוש: זה גיטיך אם יאמרו הרופאים שמתי מחולי זה. כלומר, באמת אנחנו לא בטוחים שדברי הרופאים אמיתיים, אבל חלות הגט לא תלויה באמת לאמיתה, אלא במה שיגידו הרופאים לפי דעתם. עג מדוע המציאו יהודים עבודה זרה חדשה? על פי מסקנת הגמרא פוסק הרמב"ם (הלכות מכירה פרק יט הלכה ה) שמי שמוכר קרקע ומקבל עליו אחריות כלפי הקונה חייב לפצותו על כל אונס שייוולד בקרקע, אולם: אם נפסק הנהר שהיה משקה אותה, או שחזר הנהר לעבור בתוכה ונעשית בריכה, או שבאה זועה והשחיתה אותה, הרי זה פטור, שאלו וכיוצא בהן אונס שאינו מצוי הוא ולא עלה על לב המוכר דבר זה הפלא בעת שהתנה, וכל אונס שאינו מצוי אינו בכלל התנאי הזה. על פי העיקרון הזה, שכל דבר חדש לגמרי, שלא עלה על הדעת בשעת התנאי, אינו כלול בתנאי, מסביר החתם סופר (תורת משה דברים יא,כח) שהרשעים בישראל יכלו לטעון שכאשר התנה איתנו הקב"ה לא לעבוד עבודה זרה הכוונה הייתה לעבודה זרה שהייתה קיימת אז, אבל לא לדבר חדש שלא היה קיים בכלל, וכך אכן עשו יהודים, כפי שאכן נאמר בפרשת האזינו (ל"ב י"ז): "יזבחו לשדים לא אלוה אלהים לא ידעום חדשים מקרוב באו לא שערום אבותיכם", ופירש"י שחידשו לעצמם מיני עבודה זרה שלא היה מעולם, והגוים אמרו זו היא עבודה זרה של ישראל. כדי להוציא מדעתם אפשרות כזו, הזהיר משה רבנו את עם ישראל כמה פעמים שאסור לעבוד גם עבודה זרה שלא ידועה, כמו שאמר (שם יא, כח) שלא "לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם", וכן (להלן י"ג ז') "אשר לא ידעת אתה ואבותיך", כדי שלא יטענו שלא נשבעו לא לעבוד עבודה זרה שלא הכירו, לכן התנה עמהם בשבועה ואָלָה שאפילו את אשר לא ידעו לא יעבדו. עד מה זה "אונס ליום אחרון"? בגמרא מובאת המשנה ממסכת ערכין (לא,ב) העוסקת במי שמכר בית בעיר חומה, שיש לו זמן של שנה בלבד לגאול את ביתו, כלומר לקנות אותו בחזרה מן הקונה. בתחילה היו הקונים נוהגים להיעלם ביום האחרון של השנה, ומכיוון שהמוכר לא שילם את הכסף בזמן - הבית נחלט לקונה לצמיתות. הלל תיקן שאם המוכר לא מוצא את הקונה הוא יכול להפקיד את הכסף בלשכה, ולהיכנס לבית, וכאשר המוכר יחזור הוא ייקח את הכסף מהלשכה. לכאורה יש להקשות: מדוע היה צורך בתקנה של הלל, הרי הסיבה שהמוכר לא שילם את הכסף היא מפני שלא מצא את הקונה, והרי הוא אנוס, וטענת אונס מתקבלת בדרך כלל? אלא, כותב בעל ספר האגודה (סימן קלב) שמכיוון שהאונס קרה רק ביום האחרון, אבל לפני כן יכול היה המוכר למצוא את הקונה ולשלם לו, אין זה נחשב אונס. על כך הוא מוסיף: "מכאן נראה אדם שנדר לעשות דבר אחד תוך שלשים יום... [ולא] נאנס תוך הזמן, והיה יכול לעשות, וביומא דמישלם זימניה נאנס - לא קרי אונס". המושג הזה נקרא "אונס ליום אחרון", ויש מחלוקת האם זה נחשב או לא נחשב אונס. לעניין תפילה פוסק השולחן ערוך (או"ח קח,ח), שזה נחשב אונס: מי שלא התפלל בעוד שיש לו זמן להתפלל, מפני שסבור שעדיין ישאר לו זמן אחר שיגמור אותו עסק שהוא מתעסק בו, ובין כך ובין כך עברה לו השעה... כולם חשובים אנוסים, ויש להם תשלומין. עה מה ההבדל בין "קשיא" ל"תיובתא"? בגמרא מובאת סתירה בין המשנה לבין ברייתא, וחולקים רבא ורב אשי איך ליישב את הסתירה. לאחר משא ומתן שבו מקשה הגמרא על רב אשי נשארים דבריו ב"קשיא". בדרך כלל כאשר יש מחלוקת בין אמוראים בדורות שונים ההלכה היא כאחרונים, ולפי זה יש לפסוק כרב אשי, שנולד ביום שבו מת רבא, וכך אכן פוסקים הרי"ף והרא"ש (סימן י). הם מוסיפים שלמרות שדבריו של רב אשי נשארו ב"קשיא", אין זו סיבה לא לפסוק כמותו, כי יש הבדל בין "קשיא" לבין "תיובתא". "קשיא" היא קושיה שיש עליה תשובה, גם אם התשובה לא נאמרה בגמרא בפירוש. משום כך כותב הרי"ף בתשובה (סימן שט): "שכל מקום שאומר "קשיא" אינו דחוי, שקושיה אינה מוציא מידי הלכה". הרשב"ם (בפירושו למסכת בבא בתרא נב,ב) מביא זאת גם בשם רבנו חננאל: "כל היכא דאמר בגמרא תיובתא דפלוני תיובתא - בטלו דברי מי שהתיובתא עליו לגמרי, אבל היכא דעלתה בקשיא לא בטלו דבריו" ומסביר שלשון "קשיא" משמעותה שבאותה שעה לא הייתה להם תשובה, אך קיימת תשובה. הרשב"ם עצמו חולק על כך, וכותב שאין הבדל עקרוני בין "קשיא" ל"תיובתא", אלא כאשר מקשים ממשנה או מברייתא שייך לומר "תיובתא", וכאשר מקשים מדברי אמוראים אחרים שייך לומר "קשיא", ובשני האופנים נדחו דברי מי שהקשו עליו מהלכה. עו האם מותר לצאת מהארץ לטיול? בגמרא נאמר שכאשר היו התלמידים בני חו"ל חוזרים מארץ ישראל לביתם בחו"ל, היו חבריהם בני ארץ ישראל מלווים אותם עד עכו, כי שם היה הגבול, ואסור לצאת מארץ ישראל לחו"ל. בעל ספר עלי תמר מבין מסוגיית התלמוד הירושלמי (מו"ק פ"ג ה"א) שדווקא לכהן אסור לצאת כלל מארץ ישראל, משום טומאת ארץ העמים, אבל לישראל מותר לצאת לחו"ל לסחורה ולחזור לארץ, כמו שפסק הרמב"ם (הלכות מלכים פ"ה ה"ט), ומוסיף שייתכן שישראל מותר לו לצאת לחו"ל אף לטיול ולחזור לא"י, שכמו שמותר לצאת לשם רווח ממון לסחורה, כן מותר לשם רווח הנאת הרוח והנפש להכיר ארצות חו"ל וידיעת ענין המרחיב השקפת האדם ודעתו, וגם יש לזה הנאת הגוף, וכן המנהג בלי כל הסוס. על פי זה הוא מוסיף שמה שנאמר בגמרא כאן שהתלמידים המלווים את חבריהם לא היו יוצאים לחו"ל, הם החמירו על עצמם משום מדת חסידות, אבל מעיקר הדין אין איסור לצאת כשבדעתו לחזור וחוזר לארץ ישראל. ובאמת היו כמה גדולים וחסידים בא"י שלא יצאו לחו"ל מעולם אפילו על מנת לחזור אם לא לצורך מצוה. אפשר לומר עוד שייתכן שגם בזמן האמוראים הייתה מחלוקת בדבר, והיו שסברו שהדבר אסור והיו שסברו שמותר. בכל אופן לכוהנים לכל הדעות אסור לצאת סתם לחו"ל, והוא כותב על כך שמה שנוהגים אף תלמידי חכמים כהנים לצאת לחו"ל בלי כל חשש, אין להם על מה לסמוך, שהרי אסור להיטמאות בטומאת ארץ העמים. וראוי שכהן שיוצא לחו"ל יקבל איזו שהיא שליחות של מצוה, כדי שלא יהיה בכלל כהן שיצא לחו"ל שלא ברצון חכמים. עז מאיזה יום צריך להתכונן לשבת? בגמרא נאמר שהימים ראשון, שני ושלישי נקראים: אחרי שבת, והימים רביעי, חמישי ושישי נקראים: לפני שבת. על זה מבוססת ההלכה שניתן לעשות הבדלה עד יום שלישי. בפסיקתא רבתי (פיסקא כג - י' הדברות פ' תליתאה) אומר רבי שמלאי שמצוות "זכור את יום השבת לקדשו" מתקיימת עוד לפני שבאה השבת, ומובאות שם כמה דעות מאיזה יום בשבוע צריך אדם להכין את צורכי השבת: א. אם נזדמן לך חפץ טוב כבר בתחילת השבוע - התקינו לשבת, כלי חדש התקינו לשבת, וכן שמאי הזקן היה לוקח עצים מאחד בשבת לשבת. ב. הלל הזקן הייתה בו מידה אחרת יתירה, והיה אומר: "כל מעשיך יהיו לשם שמים", כלומר שהיה לו ביטחון גדול בה' שיזכה לכך שיהיה לו דברים משובחים לשבת, לכן לא דאג לכך מתחילת השבוע. ג. רבי תנחומא אמר שמיום רביעי והלאה, כאשר קנה דבר מאכל או כלי נאה היה מייעדו לשבת. בעל עלי תמר (מסכת מעשרות פרק ד הלכה ב) מציע ששיטת רבי תנחומא מבוססת על האמור בגמרא כאן, שמיום רביעי נקרא "לפני שבת", ומאז חלה על אדם החובה לדאוג לצורכי השבת. עח האם גירושין חלים ללא דיבור? בעל ערוך השולחן (אבן העזר סימן קלו סעיף ז) כותב שיש מחלוקת בין הראשונים בעניין הדיבור שצריך הבעל לומר לאשה כאשר הוא נותן לה גט. לדעת הרמב"ם לכתחילה צריך שיאמר לה בשעת המסירה בפני עדים: "הא גיטך" או "הרי זה גיטך" וכיוצא בזה, ובדיעבד אם נתן בידה ולא אמר לה כלום ולא דיברו מקודם בעסקי הגט זהו גט פסול, ומתוך הדברים הללו עולה שמן התורה זהו גט כשר, כי מדאורייתא אין צורך לומר כלום בשעת מסירת הגט. לעומת זאת הטור כתב שאם הבעל לא אמר כלום: "אינו גט", משמע שמדאורייתא אין זה גט, כמו בקידושין, שללא דיבור אינם חלים כלל. כלומר: הטור משווה גט לקידושין לעניין זה שהדיבור הינו הכרחי כדי שיחולו, ואילו לדעת הרמב"ם יש הבדל ביניהם, שהרי בקידושין צריך את דעתה של האשה, לכן יש צורך בדיבור מצד הבעל, ואילו בגט, מן התורה אין צורך בהסכמתה של האשה, לכן אין הבעל צריך לומר כלום. הטור עצמו בפירושו לתורה על הפסוק (דברים כד, א): "כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת", כותב שמסמיכות המילים "דבר וכתב" לומדים "שצריך דיבור עם הכתב", וייתכן שהיה בידו מדרש חז"ל שדרש כך את המילים הללו. עט האם מותר לכתוב תאריך לועזי על מצבה? מתוך דברי המשנה ומעוד מקורות נראה שבימים הקדמונים היו יהודים כותבים תאריכים בשטרות למלכי ישראל, ולאחר מכן כאשר משלו עליהם מלכי האומות מנו שנותיהם למניין המלכים אשר משלו עליהם, ואפילו פסלו גט ששינו בו לכתוב לשם מלכות אחרת. תוספות (לקמן פ,ב ד"ה זו) מסבירים שבימי חז"ל כאשר אומות העולם היו מונים למלכיהם אם לא היו היהודים עושים כן היה בזה חוסר כבוד כלפיהם, אבל עתה שגם העמים אין מונים לשנות המלכים אין קפידא אם אנחנו נמנה לבריאת העולם. בעל שו"ת אמרי אש (יו"ד החדשות סימן ז) כותב שנראה שמלכי הנוצרים וכן הישמעאלים מחלו על כבודם מפני כבוד דתם, ולכן הנוצרים והמוסלמים הפסיקו למנות לשנות המלך, והתחילו למנות את השנים על פי דתם, ואז תקנו חכמי ישראל שאנו נמנה את השנים לבריאת העולם. על פי זה הוא מסביר שאיש ישראל אשר ימנה למניין הנוצרים נראה כלעג, שהוא מונה למניין אשר הוא מכחיש בפיו ובלבבו לפי הדת אשר נחל מאבותיו. לפי זה הוא פסק לגבי גביר שמתה אשתו, ורצה להקים מצבה על קברה ולכתוב מצד אחד בעברית את התאריך העברי, ומהצד השני בלשון לעז עם התאריך הנוצרי, שאין לעשות כן, שהרי בפיו ובלבבו הוא אומר שמאמין באמונת אבותיו היהודים, אם כן למה יבחר במניין אשר איננו לפי אמונתו לתת לו כבוד. פ מה דין שינוי בשם אבי האשה בגט? במשנה נאמר שצריך לכתוב את שם האיש והאשה בגט באופן מדויק. בין הגאונים יש שאמרו (רב צמח גאון בשערי צדק שער ב סי' כד) שאין צורך לכתוב את שמותיהם של אבי האיש ואבי האשה, אולם בגמרא (לקמן פה,ב) ובכל טופסי הגיטין שבספרי הראשונים מזכירים תמיד את האיש עם שם אביו ואת האשה עם שם אביה, וכן נפסק להלכה שאם שינו וכתבו את שם אבי האיש באופן מוטעה הגט פסול. בשינוי בשם אבי האשה סבור בעל שו"ת עבודת הגרשוני (סימן נה) שהגט כשר, ומביא ראיה מדברי תוספות שכותבים ששינוי בגט בדבר שאינו הכרחי אינו פוסל את הגט, לכן אם שינו וכתבו באופן מוטעה את עיר הלידה של הבעל, הגט לא נפסל, ומכאן הוא לומד לגבי שם אבי האשה, שמכיוון שאין הכרח לכתוב אותו - שינוי בו אינו פוסל. אולם הנודע ביהודה (מהדו"ק אה"ע סימן פט) ועוד פוסקים חולקים על עבודת הגרשוני, וסבורים שיש הבדל בין פרטים אחרים שאין הכרח לכתוב בגט, כמו מקום הלידה של הבעל, לבין השם. מכיוון שאדם נקרא בשמו, ואדם לא נקרא על שם מקום לידתו, שינוי בשם הוא שינוי משמעותי, כי יוכלו בטעות לומר שאין זה המגרש. על פי זה סבור הנודע ביהודה שלא רק שינוי בשם אבי האשה פוסל את הגט, אלא גם אם כתבו כהן או לוי על מי שאינו כהן או לוי, מכיוון שזהו שינוי מפורסם - הגט פסול. פא האם הדורות האחרונים חלקו על הראשונים? בגמרא מוזכרים כמה עניינים שהיה בהם הבדל בהלכה בין הדורות הראשונים, שהיו במעלה גדולה, לבין הדורות האחרונים, שהיו ירודים במעלתם מהדורות הראשונים. בעל ספר שעורי דעת (דרכה של תורה (מבן המחבר) פרק ז) כותב שיש לתמוה איך ייתכן שפסק הלכה מדורות קודמים ישתנה בדורות מאוחרים, כי לכאורה אחרי שכבר נקבעה הלכה מסוימת בדורות הקודמים, הרי היא נשארת קבועה לעולם, ולא נשאר לדורות הבאים כי אם לדון בשאלות המתחדשות אח"כ על יסוד ההלכה שכבר נקבעה, ורק כאשר מדובר בשאלה חדשה שלא נדונה עד דורם המאוחר, ייתכן מצב שתקבע ההלכה על פיהם כפי מצבם בדור ההוא. בהסבר העניין הוא אמר שקביעת ההלכה אינה בירור הדברים גרידא, אלא שבאמת יוצרת היא ובוראת את הבריאה כמו שאמרו חז"ל (שבת י,א): "כל דיין שדן דין אמת לאמתו... מעלה עליו הכתוב כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית". כי מיום שנתנה תורה לישראל - נמסרה לחכמי התורה לקבוע הלכותיה, ועל פיהם מתנהל מהלך העולם וחוקות הבריאה, והרי הם ממש שותפים להקב"ה במעשה בראשית. על פי זה, הדורות הראשונים שפסקו הלכה - יצרו בזה את מציאות העולם כפי שהייתה קיימת בזמנם, ומציאות זו נשארה בקביעותה וכך גם פסק ההלכה שלהם לא השתנה לגבי אותה מציאות. מה שפסקו חכמי הדורות האחרונים יצר מציאות חדשה, ולגביה לא חל הפסק הקודם, אלא דווקא הפסק של הדורות האחרונים. נמצא שהחכמים האחרונים לא חלקו על הראשונים, כי הם לא דנו על אותו מצב. פב גירושין, פעולה חיובית או שלילית? רבי אליעזר וחכמים חולקים בתוקף הגירושין כאשר הבעל אמר לאשה שהיא מותרת לכל אדם חוץ מפלוני. לדעת רבי אליעזר היא גרושה אבל לא לדעת חכמים. רבותינו האחרונים מסבירים (מובא בילקוט יוסף שובע שמחות א הערות פרק כב - פרטי דינים בהלכות קידושין אות ד) שבכל מעשה קידושין יש צד חיובי וצד שלילי: החיובי הוא קנין האישות, שהיא אשתו ומותרת לו, והצד השלילי: שאוסר אותה על כל העולם. גם בגירושין יש שני צדדים: סילוק הקניין, והיתר האיסור. רבי אליעזר וחכמים חולקים במהות פעולת הקידושין, וממילא גם במהות פעולת הגירושין: האם היא פועלת רק את הצד החיובי, והצד השלילי נוצר כתוצאה של הפעולה החיובית, או שמא הקידושין והגירושין פועלים בבת אחת את שני הצדדים. לדעת רבי אליעזר עיקר הקידושין הוא קניין האישות, והאיסור לאחרים הוא רק תוצאה שנובעת ממנו, וכן עיקר הגירושין זה סילוק האישות, לכן לדעתו מי שגירש את אשתו וסילק את הקניין, התירה לכל העולם, גם לאותו פלוני שהזכיר בדבריו. כי כאשר הקנין מתבטל, ממילא מתבטל גם האיסור. אבל לדעת חכמים הצד החיובי והשלילי באים ביחד, ואין די בסילוק קניין האישות כדי לגרש, אלא יש צורך בהיתר מפורש של האיסור, וכל זמן שלא התיר הבעל לאשתו להינשא לכל אדם - אין היא מגורשת ממנו. פג האם יש סדר בדברי התנאים? בברייתא המובאת בגמרא נאמר שלאחר פטירתו של רבי אליעזר נכנסו ארבעה זקנים להשיב על דבריו, ושם מוזכר רבי יוסי הגלילי לפני רבי עקיבא. תוספות (עבודה זרה מה,א ד"ה אמר) כותבים שרבי יוסי הגלילי היה צעיר מרבי עקיבא, ומסבירים שכאשר תנאים נזכרים לא תמיד מקפידים להזכיר אותם על פי סדר מסוים, כמו שבהגדה של פסח נזכר רבי עקיבא קודם רבי טרפון, למרות שרבי טרפון היה רבו של רבי עקיבא. כך גם במסכת בבא מציעא (ד,א) מוזכר רבי שמעון בן אלעזר, שהיה תלמיד של רבי עקיבא, לפניו. אמנם השל"ה (כללי התלמוד (ב) כלל רבי) כותב שיש כללים ברורים בסדר שבו נזכרים תנאים: אם המחלוקת הייתה בין שניהם פנים בפנים, אז מזכיר הגדול בתחלה ואחר כך השני, כי כן בבית המדרש היה הגדול מגיד דעתו תחילה בדין הזה. אבל לפעמים יש מחלוקת שלא היו שניהם ביחד, רק זה הגיד דעתו בבית המדרש שלו, וזה הגיד דעתו בבית המדרש שלו להיפך, ולא ידעו זה מזה. ולפעמים נתפרסמו דברי התלמיד לחכמים שבדור בתחילה, ואחר כך נודע להם דעת הגדול, אז היו חכמי הדור חוזרים דעת החולקים כסדר שקבלו את דבריהם בזה אחר זה, ואף שדברי התלמיד היו המוקדמים, היו מקדימים אותו, ונכתב אחר כך במשנה או בברייתא. פד מדוע דווקא החזיר מסמל אוכל לא כשר? אכילת חזיר נזכרת בגמרא כדוגמה לאוכל לא כשר, וכן בעוד מקומות (קדושין פב,ב וחולין יז,א ומגילה יג,א ויומא פב,א) בשר חזיר משמש דוגמה לאוכל לא כשר. כבר ישעיהו (סו,יז) הזכיר לרעה את "אֹכְלֵי בְּשַׂר הַחֲזִיר", ואמרו במדרש (במדבר רבה יב,ד) שהוא הדין לכל הבהמות וחיות טמאות. מדוע דווקא החזיר מסמל את האוכל שנפשו של יהודי קצה בו? לכאורה איסור אכילת חזיר, לעומת ההיתר לאכול בהמות אחרות, אינו הגיוני, כפי שאמרו חז"ל (יומא סז,ב), אולם הרמב"ם (מורה הנבוכים חלק ג פרק מח) הסביר שאיסור אכילת החזיר גרם לכך שאצל עם ישראל יהיה פחות לכלוך מאשר אצל אוכלי החזיר, כי: רוב מה שמאסתו התורה לרוב לכלוכו ומזונו בדברים הנמאסים, וכבר ידעת הקפדת התורה על ראיית הלכלוכים ואפילו בשדות במחנה כל שכן בתוך המדינה, ואילו היתה מותרת אכילת החזיר היו השווקים עם הבתים יותר מלוכלכים מבית הכסא, כמו שתראה ארצות הצרפתים היום, כבר ידעת אמרם פי חזיר כצואה עוברת דמי. לפי זה ייתכן שמשום כך משמש החזיר כדוגמה לאוכל לא כשר, שהתורה מאסה בו, כי הלכלוך והזוהמה ניכרים בו, והם מסמלים את הטומאה הרוחנית שגורמים מאכלים לא כשרים לנפש של יהודי. פה דקדוקים בכתיבת הגט בגמרא יש פירוט עד כמה צריך להיזהר בכתיבת כל אות וכל מילה בגט בדיוק נמרץ. אחד הפרטים שנזכרים הוא להיזהר להרחיק את רגל האות ה מגגה של האות, כדי שלא תדמה לאות ח. הגרי"ש אלישיב הקשה מדוע צריך להזהיר על כך באופן מיוחד, הרי לכאורה כך היא ההגדרה של צורת האות ה, וזה הוא ההבדל העיקרי בינה לבין האות ח. הוא ביאר זאת על פי הסבר התשב"ץ לגמרא במנחות (כ"ט ע"ב) שמעיקר הדין צורת האות ה היא אפילו כאשר רגל האות מחוברת לגג, וההבדל העיקרי בין האות ה לאות ח הוא שבאות ח הגג נעשה בצורת חטוטרת, ואילו באות ה הגג הוא ישר, לכן אמרו שבכתיבת גט צריך להיזהר במיוחד להפריד את רגל האות ה מהגג. מעשה מעניין היה בעיר ליסא (מובא בתוספות רע"א למשניות, סוף מסכת פאה), שם אדם נתן גט לאשתו, אבל היה בעיר עוד אדם ששמו ושם אביו ואבי אביו היה כשם המגרש, וכדי לתאר את שמו באופן ייחודי צריך להזכיר בגט סימן היכר אחר, ובית הדין שם כתבו: "הפסח", כי המגרש היה חגר ברגל אחת, ובכדי שלא יהא נראה ששמו פסח, כתבו "הפסח". ולא רצו לכתוב "חגר", כי המילה חגר נכתבת באופנים שונים, פעמים חגר ביו"ד ופעמים בלא יו"ד, לפעמים חגרא ולפעמים חגיר, וכל זה בגלל הדקדוק העצום שצריך להיזהר בו בכתיבת כל מילה בגט. פו מדוע מרדכי לא נתן גט לאסתר? אחד הגיטין שכשרים מן התורה ופסולים מדרבנן הוא גט שכתוב בכתב ידו של הבעל ואין חתומים עליו עדים. רבותינו הראשונים חולקים האם גט כזה כשר מן התורה ללא עדים בכלל, על פי שיטת רבי מאיר. לדעת תוספות (לעיל ד,א ד"ה דקיי"ל) יש צורך בעדי מסירה, ואילו לדעת רש"י ורשב"א אין צורך בעדי מסירה כדי שהגט יהיה כשר מן התורה. כמה מרבותינו האחרונים כתבו שהראשונים הנ"ל הלכו בעניין זה לפי שיטתם בהסברם את הגמרא במסכת מגילה (טו,א), שם נאמר שכאשר אסתר הלכה לאחשוורוש היא נאסרה על מרדכי, ועל זה אמרה (אסתר ד, טז): "וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי", "כשם שאבדתי מבית אבא כך אובד ממך", והקשו שם תוספות: מדוע לא נתן לה מרדכי גט בצינעא כדי שיוכל להתחתן איתה לאחר מכן, ותירצו שכיוון שיש צורך בעדים פחד מרדכי שמא ייוודע הדבר, ולעומת זאת הרשב"א לא מקבל את הסבר התוספות, כי לשיטתו אין צורך בעדים בגט כזה (לפחות לדעת רבי מאיר), לכן הוא כותב שאין להקשות על דברי אגדה. הגרי"ש אלישיב זצ"ל (מובא בחשוקי חמד) אמר שאפשר גם להסביר מדוע מרדכי לא נתן גט לאסתר על פי דברי הלבוש (המובאים בשו"ת המהר"ם מלובלין סימן קכג) שמי שמגרש את אשתו מאהבה, מפני אהבת ממון, או מפני שהוא רוצה להצילה מהצורך בחליצה, אין זה גט הכורת לגמרי בין איש לאשתו, כי הגט הגמור הוא גט שניתן מתוך שנאה, ואילו היה מרדכי נותן לה גט כדי שיוכל לשוב ולקחתה, לא היה זה גט גמור, כי הוא גט שניתן מתוך אהבה. פז מדוע נקראת שפתנו "עברית"? במשנה יש דיון לגבי גט שאחד העדים שבו חתם בעברית והשני ביוונית. מדוע נקראת השפה העברית "עברית"? רבי יהודה הלוי (כוזרי, מאמר ב,סח) מסביר שזה על שם עבר, שהמשיך לדבר בלשון הקודש גם אחרי שהתפלגו לשונות בני האדם. שכן, בתחילת בריאת העולם הייתה רק לשון הקודש, שהיא החשובה מבין הלשונות, וקדמה לבריאת העולם, ובניגוד לשאר הלשונות שהן הסכמת בני האדם, לשון הקודש נוצרה על ידי הקדוש ברוך הוא, והיא לשון מצד עצמה ומושלמת מכל הלשונות, שכל דבר נקרא בה על פי טבעו ומהותו, והיא לשונו של הקדוש ברוך הוא, ולשון המלאכים, ובה דיבר הקדוש ברוך הוא עם אדם וחוה, ולימדה את אדם, ואף אדם וחוה דיברו בה. ואמרו בספר הזוהר (פרשת נח עו,ב) שעד דור הפלגה, היתה לשון הקודש לשונם של כל בני האדם, ועליה נאמר (בראשית יא,א,ו): "ויהי כל הארץ שפה אחת וכו' ושפה אחת לכֻלם", ואף לאחר שהתפלגו לשונות בני האדם לשבעים לשון, המשיכו עבר ובניו לדבר בלשון הקודש (ולכן שמה "עברית"), ובה דיברו בני ישראל במצרים, ונשתבחו בזה שלא שינו את לשונם שם. לאחר מכן, משנכנסו לארץ, דיבר עם ישראל בלשון הקודש, ומשחרב בית ראשון וגלו מן הארץ, הפסיק רוב העם לדבר בלשון הקודש ודיברו בלשונות הגויים, ואף כששבו לארץ ישראל, בתקופת בית שני, לא חזרו לדבר בלשון הקודש, ולא דיברו בה אלא החכמים. כעת, כשעם ישראל חוזר לארצו, חוזרים היהודים לדבר בלשון הקודש, ולעתיד לבוא, התנבא הנביא צפניה (ג, ט): "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה", ופירש המצודת דוד שכל בני האדם ידברו בלשון הקודש, ואחדות הלשון תגרום לכך שיתייחדו באמונה לקרוא כולם בשם ה' לעבדו שכם אחד ובדעה אחת. פח מדוע אסור לתבוע בבתי משפט? בגמרא מובא המקור לאיסור לדון בפני ערכאות של גוים, כלומר שיהודי חייב לתבוע כל תביעה ממונית בפני בית דין שדן על פי דיני התורה. בעניין זה ראוי להביא את מה שכתב הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יחוה דעת חלק ד סימן סה) לגבי בתי המשפט במדינת ישראל: ולא אכחד כי שמעתי דיבת רבים התועים מדרך השכל המתחכמים לומר שמכיון שכעת השופטים יהודים, והממשלה העניקה להם סמכות לדון ולשפוט בדיני ממונות וירושות, דינא דמלכותא דינא, וחושבים שהותרה הרצועה להתדיין בפניהם. אולם הבל יפצה פיהם. ולו חכמו ישכילו זאת, שאדרבה היא הנותנת לחומרת הדבר, שהואיל והשופטים יהודים הם ומושבעים מהר סיני לשפוט על פי התורה (אם בכלל ראויים הם לדון ולשפוט), ואילו הם עזבו מקור מים חיים, התלמוד והפוסקים, לחצוב להם בורות נשברים אשר לא יכילו המים, ודנים על פי חוקות הגוים ושופטיהם וספרי החוקים שלהם, הרי המכשלה גדולה שבעתיים מאשר להתדיין בפני שופטים גוים אשר לא נצטוו מעולם לדון על פי התורה שלנו. שאף על פי שבני נח נצטוו על הדינים, מכל מקום יכולים לדון לפי שכל אנושי ולפי ראות עיניהם, ואינם חייבים לדון בדיני התורה לפרטיהם, ואף על פי כן איסור חמור ביותר לישראל לדון אצלם, קל וחומר לשופטים יהודים כאלה, שהם מוזהרים ומושבעים מהר סיני לדון רק על פי התורה, והם פנו עורף אליה, ותחת לשפוט על פי חוקי התורה, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, דנים הם על פי חוקי העותומני והמנדטורי, בבחינת ושפחה כי תירש גבירתה, וילכו אחרי ההבל ויהבלו, ועל ידי כך מייקרים ומחשיבים את משפטי הגוים. פט מדוע מצווה ללמוד את סדר דורות החכמים? אביי שאל את רב יוסף האם מבטלים קול, והוא ענה לו שמדברי רב חסדא נראה שכן, אולם אביי הקשה לו שמדברי רב ששת נראה שלא, ומסקנת הגמרא היא שהיו בזה מנהגים שונים במקומות שונים, רב חסדא היה בסורא ורב ששת בנהרדעא. מכאן הוכיח הרה"ג יעקב משה הלל שליט"א (כתב עת מקבציאל כה, תשנ"ז, רעד - רעז) את חשיבות ידיעת מקומם של חכמי ישראל, כי לפעמים בזכות ידיעה זו מתבהרת ההלכה. הוא הביא עוד מה שכתב בהקדמת ספר אזן אהרן, שכדי לפסוק הלכה יש צורך לדעת את סדר התנאים והאמוראים, מי קדם למי, ומי הוא הרב ומי הוא התלמיד, שהרי כלל הוא שאין הלכה כתלמיד נגד רבו עד אביי ורבא, ומזמנם של אביי ורבא הלכה כאחרונים שדקדקו יותר, והוסיף על כך שכמו כן יש תועלת בידיעת סדר הדורות והמקומות של הפוסקים שאחרי התלמוד, הראשונים והאחרונים, כמו שמוכיח ספר שם הגדולים שכתב החיד"א, שרובו עוסק ברבנים וחיבורים שאחר חתימת התלמוד, ועוד ספרים אחרים כדוגמתו. מכל אלו ומעוד מקורות רבים הוא מסיק שיש מצווה בלימוד וידיעת סדר הדורות ושמות החכמים וחיבוריהם לארצותם ולגוייהם, לשם ידיעת התורה ופלפולה ולאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. צ מהי התקווה שיש בסוף מגילת איכה? במשנה יש מחלוקת תנאים מהי הסיבה שבגללה בעל מגרש את אשתו. ר' לוי יצחק מברדיטשב (קדושת לוי דברים מגילת איכה ותשעה באב) הסביר על פי זה את הסיום של מגילת איכה: יש אדם שמגרש את אשתו מחמת שמצא בה ערות דבר, ויש שמגרש את אשתו מחמת 'כי לא תמצא חן בעיניו'. והחילוק שביניהם הוא, שכשמגרשה מחמת שמצא בה ערות דבר אזי אסור להחזירה וליקח אותה (עי' אהע"ז סי' י), וכשמגרשה מחמת כי לא תמצא חן בעיניו אז מותר להחזירה וליקח אותה. וזהו פירוש הפסוק: 'השיבנו ה' אליך ונשובה', ואל תאמר חס ושלום שגירש אותנו מחמת ערות דבר ונמצא שאסור ליקח שוב אותנו, זה אינו, 'כי אם מאוס מאסתנו', הגירושין לא היה רק מחמת כי לא תמצא חן בעיניו, ומותר לחזור וליקח אותנו. יהי רצון שיתקיים במהרה בימינו.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300