מכון הלכה ברורה ובירור הלכה
נקודה למחשבה בדף היומי
מכון הלכה ברורה
פרטים נוספים
ראשי |
מידע |
השיטה |
פרסומים |
דוגמה |
תרומות |
הסכמות |
גלרית תמונות |
בית מדרש וירטואלי
מסכת מנחות
ב
מה היתרון המוסרי של מנחות על פני זבחים?
מנחות הן קורבן מן הצומח. כידוע, מרן הרב קוק זצ"ל תיאר את התקדמות העולם מבחינה מוסרית: מאז הירידה הגדולה שקרתה בגלל חטא אדם הראשון העולם הולך ומתעלה. אחד התחומים שבהם הוא צפה התעלות מוסרית הוא הצמחונות.
מבחינה עקרונית אידיאלית, הוא כתב, יש פגם מוסרי באכילת בשר, אבל המין האנושי עדיין לא הגיע לרמה המוסרית המתאימה לאסור זאת על כולם. לכן כיום מותר לכל אדם לאכול בשר, ואין בזה שום חיסרון, ואף מברכים על פעולת השחיטה.
הוא צפה שכאשר העולם יתעלה יותר, יגיע שלב ביניים, שבו בני אדם לא יאכלו בשר סתם, אבל עדיין יאכלו בשר של קורבן שנשחט לה'. כי מסתבר שבאכילת בשר קורבן, שיש לה מטרה רוחנית, הפגם המוסרי הוא פחות מאשר בשחיטת סתם בהמה לצורך אכילה גשמית.
אולם לאחר מכן יגיע שלב שבו יפסיקו לאכול גם בשר של קורבנות. ואם כי מטרת הקורבנות אינה רק משהו חיצוני סמלי, אלא יש בהם פעולה רוחנית עמוקה ומשמעותית, תהיה לנו אפשרות להשיג את התוכן העשיר והמשמעות העמוקה של הקורבנות באמצעות קורבן מנחה מן הצומח.
כל התיקונים והפעולות שניתן להשיג באמצעות קורבנות בהמה יושגו באמצעות מנחות, וזוהי כוונת הנביא מלאכי (ג,ד): "וְעָרְבָה לַה' מִנְחַת יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם כִּימֵי עוֹלָם וּכְשָׁנִים קַדְמֹנִיּוֹת", לעתיד לבוא המנחה תהיה עֲרֵבָה כמו שהיו עֲרֵבִים הקורבנות בזמנים הקדומים.
ג
התורה עצמה עשתה סייג לדבריה
רש"י (ד"ה ה"ק) מסביר שכאשר כהן חושב מחשבה שפוסלת את הקורבן באופן שניכר מתוך מעשיו שזו מחשבת כזב, כגון שחושב על מנחת מחבת שהיא מנחת מרחשת - הקורבן נפסל מן התורה, כי אילו לא היה נפסל היו אנשים לומדים מכך שמותר לשנות במחשבת הקורבנות.
כלומר: הקורבן נפסל לא בגלל פסול מובנה בו עצמו, אלא בגלל גזירה וחשש שמא אם כאן הקורבן לא ייפסל יגרום הדבר לפסול במצבים אחרים.
בדרך כלל מקובל לחשוב שסוג כזה של איסורים הוא מדרבנן, שעשו סייג לתורה וגזרו שדברים מסוימים אסורים רק בגלל החשש שאם לא יאסרו אותם יבואו להקל בדברים אחרים, אף על פי שהתורה עצמה לא אסרה אותם, אולם כאן מדובר באיסור מן התורה.
אכן, כבר אמרו חז"ל באבות דרבי נתן (נוסחא א פרק א):
ועשה סייג לדבריך כדרך שעשה הקדוש ברוך הוא סייג לדבריו, ואדם הראשון עשה סייג לדבריו. תורה עשתה סייג לדבריה. משה עשה סייג לדבריו. ואף איוב ואף נביאים וכתובים וחכמים כולם עשו סייג לדבריהם.
כלומר: זהו עיקרון של התורה, שיש לפעמים לאסור דבר משום סייג לדבר אחר.
בהערה לשו"ת עזרת כהן (ענייני אבן העזר סימן ס) מובאות תשע עשרה דוגמאות מכמה מקורות שיש בענייני דאורייתא בעצמם דברים שהם של סייג ומשמרת, כלומר שכל טעם האיסור הוא משום זהירות והרחקה מאיסורי תורה אחרים.
ד
מדוע אין הלכה כרבי שמעון בר יוחאי?
רב הושעיא שאל מה הדין לפי רבי שמעון בכהן שקמץ מנחה והתכוון לשם זבח, וענה לו רבי אסי: "כלום הגענו לסוף דעתו של רבי שמעון?". רבנו גרשום (מובא בשיטה מקובצת) מסביר שכוונתו לומר שלא הגענו לסוף דעתו, ולא הבננו את שיטתו.
בעל ה"תפארת שלמה" (פרשת שופטים) מסביר על פי זה את הנאמר במסכת עירובין (מו,ב) שכאשר יש מחלוקת בין רבי יהודה לרבי שמעון או בין רבי יוסי לרבי שמעון לא פוסקים כדעת רבי שמעון, ולכאורה יש לתמוה: מי לנו גדול כרבי שמעון בן יוחאי ומדוע אין הלכה כמותו.
אלא, גודל מעלת רשב"י גבוה מאוד, לכן בעולם הזה, בעת כזאת, איננו בדרגה המתאימה לגובהו, ואי אפשר שתהיה הנהגת העולם כמותו. זאת הסיבה שאין הלכה כרבי שמעון. דברים אלו מתאימים למה שאמר רבי אסי שלא הגענו לסוף דעתו.
אבל בעתיד כאשר תימלא הארץ דעה, אזי באמת תהיה הלכה כמותו. כי ההלכה צריכה להיות מותאמת לדרגה הרוחנית של העולם, וזוהי כוונת חז"ל שאמרו: "הליכות עולם, אל תקרי הליכות אלא הלכות". שההלכה היא לפי ההליכה של העולם, לפי מדריגת ומעלת בני האדם בעולם הזה, לכן עתה אין העולם ראוי להתנהג ואין באפשרותו לשאת את עוצם קדושתו של רשב"י.
לעומת זאת על דוד המלך ע"ה אמרו (סנהדרין צג,ב) "וה' עמו", שהלכה כמותו בכל מקום, כי הוא היה בבחינת המלכות והיה בכוחו להמשיך ההלכה לפי ערך הדור שהיה בעת ההיא.
ה
לא להפסיק להתעלות גם בזמן השפלות
נאמר על מצורע (ויקרא יד,ב): "זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ", ואומר רב פפא שהמילה "תהיה" מלמדת ש"בהוייתה תהא".
האמרי אמת (מצורע שנה תרצג) מסביר שכפי שמובא ברש"י (ויקרא יד,ד), הצרעת באה על אדם בגלל גאוותו, וביום זה של טהרתו הוא מתקן את פגם הגאווה, ונעשה שפל, והוא צריך להיאחז בזה ולהישאר בשפלות. המצורע שמטהר את עצמו צריך להישאר בטהרה, הוא נעשה בריה חדשה וצריך הוא לאחוז עצמו בשפלות. זאת הכוונה של "בהווייתה תהא".
עם זאת הוא מוסיף שהמצורע שמתרפא מקבל גם קצת התנשאות, עץ ארז, אך הוא צריך לקחת אתו אזוב, כמו שאמרו: "מה תקנתו ויתרפא ישפיל עצמו וכו'", כי על ידי שאוחז עצמו בשפלות, זו היא רפואה שהנגע לא יחזור.
מרן הרב קוק זצ"ל (שמונה קבצים א,תרמב) מסביר שענווה אמיתית קשורה לשלמות. ככל שאדם משיג יותר שלמות, יותר הבנה של העולם והחיים, של הצרכים הרבים של הכלל ושל הפרט, אז הוא גם מבין את קטנותו, את קוצר ידו, את עיוורון השגתו, את מיעוט הרצון שלו להיטיב, וזה גורם לו לשפלות רוח, וכך הוא הולך ומתעלה על ידי רצונו הגדול להתקרב אל הטוב המוחלט.
כלומר: המצורע, שחטא בגאווה, צריך בעיקר להתרפא על ידי האזוב, ולהשפיל את עצמו, אבל אסור לו לשכוח את המטרה העליונה, שהיא להתעלות מעלה מעלה, ומשום כך יש בטהרתו גם עץ ארז, שרומז לכך שביחד עם השפלתו הוא צריך להמשיך ולהתעלות.
ו
מה העונש על מאכלות אסורים?
מהפסוק ביחזקאל (מה,טו) שעוסק בקורבנות, ואומר "מִמַּשְׁקֵה יִשְׂרָאֵל", למדו שכל הקורבנות צריכים להיות מן המותר לישראל, כלומר שכל מה שמקריבים למזבח, האכילה עם השתיה צריך להיות כשר.
במסכת בבא קמא (פב,ב) מסופר שבזמן המלחמה בין שני האחים, הורקנוס ואריסטובלוס, "היה הורקנוס מבפנים ואריסטובלוס מבחוץ. ובכל יום היו משלשים להם בקופה דינרין, והיו מעלים להם תמידין. היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמת יוונית, אמר להם: כל זמן שעוסקין בעבודה אין נמסרים בידכם. למחר שילשלו דינרין בקופה, והעלו להם חזיר. כיון שהגיע לחצי החומה נעץ צפרניו בחומה, ונזדעזעה ארץ ישראל".
בעל הספר עלי תמר (ברכות ד,א) מביא בשם יוסף בן מתתיהו בספרו קדמוניות היהודים (יד ב ב) שבזמן מלחמת הורקנוס ואריסתובלוס הייתה רעידת אדמה, ולפי זה כוונת חז"ל שנזדעזעה הארץ היא לרעש הזה שהיה אז.
הוא מוסיף שהטעם שנזדעזעה ארץ ישראל על עבירה זו, הוא מפני שבסוף פרשת קדושים נאמר "ותקיא הארץ אתכם", וזה מתייחס לא רק לעבירות העריות אלא גם למה שכתוב שם אחר כך בקשר לאכילת אוכל כשר. לכן כשהגישו למזבח את החזיר המתועב הזדעזעה ארץ ישראל לרמז על העונש הקשור בעבירה זו, שהוא הגירוש מהארץ ולהיות גולים בין האומות, כמו העונש על אכילת חזיר וטמא, שהוא הגירוש וההקאה מארץ ישראל, שהרי ההקרבה למזבח דינה כאוכל, כמו שלמדו ממה שנאמר: "ממשקה ישראל". מפירושו עולה שהעונש על מאכלות אסורות הוא חמור: אובדן הארץ, ואילו על שאר העבירות נאמר חרב ורעב וייסורים, אבל לא גירוש מהארץ.
ז
מה הבעיה בשולחן מסתובב?
אבימי, שהיה רבו של רב חסדא, שכח את מסכת מנחות והלך לרב חסדא תלמידו כדי שיזכירו. על כך הגמרא שואלת למה לא אמר לרב חסדא שיבוא אליו, ומתרצת שסבר: הכי מסתייעא מילתא טפי, ומפרש רש"י: משום "יגעתי ומצאתי".
מכאן הוכיחו כמה מבעלי המוסר האחרונים שמה שאמרו חז"ל "יגעת ומצאת תאמין", אין הכוונה רק ליגיעה בתורה בלימוד עצמו, אלא גם ההכנה ללימוד, ההילוך ללמוד, כלולים ביגיעה, ועל ידי כן זוכים לקנות ולהבין את דברי התורה הקדושה.
רבי יוסף בן משה זצ"ל, תלמידו המובהק של בעל תרומת הדשן, כותב (לקט יושר חלק ב (יורה דעה) עמוד לט ענין ב (שרבו התייחס לבחורים עשירים מפונקים שעשו להם שולחנות מסתובבים, שעליהם היו הרבה ספרים, וכאשר רצו ספר מסוים סובבו את השולחן והספר הגיע אליהם, ואמר שלא טוב הם עושים, אלא אדרבה, כאשר אדם מחפש ספר וטורח טורח גדול להשיגו אז הוא זוכר יותר טוב את מה שרצה ללמוד.
כיוצא בזה דרשו במסכת בבא בתרא (ח,א):
והם תכו לרגלך - תני רב יוסף: אלו תלמידי חכמים, שמכתתים רגליהם מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה. ישא מדברותיך - לישא וליתן בדבורותיו של מקום.
וכותב על כך בעל האור זרוע (חלק א - אלפא ביתא סימן י): "דזכות הגלות שהוא גולה עומד לו לעזר שיצליח בתורה", כמו שמסופר על אבימי במסכת מנחות.
ח
מותר לחלל שבת כדי להרגיע?
רבי יהודה בן בתירא מתייחס למצב שבו גויים הקיפו את העזרה של בית המקדש, ואז הכוהנים צריכים להיכנס לתוך ההיכל כדי לאכול שם קדשי קדשים.
הרה"ג מרדכי פוגלמן זצ"ל (מובא בכתב העת: תורה שבעל פה יז, קיג - קטו) הוכיח מכאן ומעוד מקומות שרבי יהודה בן בתירה חי בזמן בית המקדש וגם אחריו, ודן בשאלות שנשאלו ומעשים שהיו בתקופת החורבן ומלחמת היהודים בארץ ישראל נגד הרומאים.
באותה תקופה היו גם מלחמות נגד הרומאים שנוהלו בשבת, ובקשר לזה אומר רבי יהודה בן בתירא (במכילתא, על הפסוק (שמות לא,יד): "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת") שאם חיללו את השבת לצורך המלחמה "שלא יהו ישראל אומרים הואיל וחיללנו מקצתה נחלל את כולה, תלמוד לומר: מחלליה מות יומת, אפילו כהרף עין מות יומת".
על פי זה ענה הרב פוגלמן זצ"ל למה שנשאל על ידי הנהלת הסופרמרקטים בקרית מוצקין בזמן מלחמת יום הכפורים האם מותר לעובדים למיין ולחלק את הסחורות בשבת כדי שיהיו מוכנים למכירה ביום ראשון, כי לטענתם בזה ירגיעו את הקונים שיראו שאין מחסור בסחורות.
תשובתו הייתה, על פי דבריו של רבי יהודה בן בתירא ועוד מקורות, שההיתר לחלל שבת במלחמה מצומצם רק לצורך של פיקוח נפש בלבד, ולא לעניינים אחרים, ונראה מדבריו שהוא התנגד גם להוראת משרד התקשורת באותה תקופה שהתיר לפתוח את בתי הדואר בכמה מקומות בשבת, כדי למסור את מכתבי החיילים שבחזית למשפחותיהם בו ביום כדי להרגיען, כי אין היתר לחלל שבת עבור הרגעת המשפחות.
ט
מדוע שיר השירים דומה לסולת?
בדרך כלל מנחות עשויות מסולת, שהיא קמח מנופה ברמה הגבוהה ביותר, שכל הפסולת מסולקת ממנו, והוא מעודן יפה יפה.
חז"ל (ילקוט שמעוני שיר השירים רמז תתקפ) דימו את שיר השירים לסולת:
שיר המשובח והמעולה שבשירים, רבי אלעזר בן עזריה עבד לה מתלא לאחד שהוליך סאה של חטים לנחתום ואמר הוצא ממנו קמח, ואחר כך הוצא לי ממנה סולת, ואחר כך הוצא לי גלוסקא, כך מכל חכמתו של שלמה לא סילת אלא שיר השירים לישראל, כל השירים קדש ושיר השירים קדש קדשים.
האלשיך (בהקדמתו לפירוש שיר השירים) מסביר מדוע דווקא השיר הזה, יחסית לשאר דברי החכמה של שלמה המלך ע"ה, נחשב כסולת נקיה לעומת קמח בלתי מנופה.
הסולת הנקייה הוא משל לסוד, שהוא פסגת ההשגה שניתן להבין בדברי חוכמתו של שלמה. ובכל שאר אמרי חוכמתו, יש פשט עם דרך סוד, כדרך קמח שלא רוקד אשר בו קמח סולת, אבל שיר השירים משולל פשט, כי כולו סולת הוא הסוד.
כך הוא מסביר גם את כוונת מאמר חז"ל: "כל השירים קדש ושיר השירים קדש קדשים", שלכאורה נראה כמו דבר זר לומר שיש עדיפות לשיר השירים על שירת התורה. אך ההסבר הוא, כי בכל שאר השירים יש בחינת קדש סתם, שכולל את כל הבחינות: פשט, רמז, דרש וסוד, ואילו בשיר השירים יש רק קדש של קדשים, שהוא הסוד בלבד.
י
חשיבות המקום
כאשר מצורע נטהר מטומאתו, הכהן נותן מדם קורבן האשם על בהונותיו, ועל אותם מקומות הוא נותן שמן. הביטוי בתורה שנתינת השמן צריכה להיות (ויקרא יד,כח): "עַל מְקוֹם דַּם הָאָשָׁם" (ולא על "מקום האשם"), מוסבר שגם אם הדם כבר לא נמצא שם, כגון שכבר התקנח, נתינת השמן היא על המקום שבו הוא היה.
על פי זה מסביר המשך חכמה (בראשית יג,ד) עוד פסוקים שמתארים מקום:
אברהם אבינו במסעיו הלך "אֶל מְקוֹם הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר עָשָׂה שָׁם בָּרִאשֹׁנָה", ההדגשה היא שהלך אל "מקום המזבח", כי בתחילה כשעזב אברהם את המזבח שבנה שם, באו גויים ועבדו עליו עבודה זרה, והמזבח עצמו נאסר בהנאה, אבל מקום המזבח, שהוא הקרקע, לא יכול להיאסר בהנאה (עבודה זרה מה,א) ונשאר בקדושתו, לכן מודגש בפסוק שהלך אל "מקום המזבח".
עוד נאמר על אברהם אבינו (בראשית יב,ו): "וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם", ופירש רש"י: להתפלל על בני יעקב כשיבואו להילחם בשכם, ונאמר "מקום שכם", כי אז לא תישאר העיר אלא רק המקום לבדו.
דוד המלך ע"ה אמר (תהלים כו,ח): "ה' אָהַבְתִּי מְעוֹן בֵּיתֶךָ וּמְקוֹם מִשְׁכַּן כְּבוֹדֶךָ", מעון ביתך זהו בית המקדש, וגם בזמן שאין בית אלא רק "מקום משכן כבודך", שהמקום קדוש, ואין ארון ואין שכינה, גם את המקום הזה אהב דוד המלך, וכמו שאמרו "תלפיות" - אפילו בשעה שהוא תל, כל פיות פונים אליו.
יא
האם מילה כפולה בספר תורה פוסלת אותו?
בדרך כלל ביחד עם מנחת סולת מקריבים גם קומץ לבונה, ובגמרא נאמר שיש מצב שבו כאשר יש יותר מקומץ לבונה המנחה פסולה, ויש מצב שהמנחה כשרה כאשר יש יותר מקומץ לבונה. תוספות (ד"ה כגון) מסבירים שאם יש שני קמצים המנחה כשרה, כי אז כל אחד משני הקמצים ראוי להקרבה, אבל אם יש קומץ וחצי המנחה פסולה, כי יש בה כמות של לבונה שלא ראויה להקרבה.
מכאן למד בעל שו"ת כוכב מיעקב (ח"א סימן קכב, מובא בשו"ת דובב מישרים חלק ג סימן סג) להסביר את סברת הראב"ד (בתשובות ופסקים סימן א) שמכשיר תפילין שנכתבו בהם מילים כפולות, ויש כמה אחרונים שסבורים שלשיטתו הם כשרים גם בלי למחוק את המילה הכפולה, ולפי הסבר התוספות הדבר מובן, שהרי כאשר יש מילה כפולה זהו מצב דומה למנחה שהופרשו עבורה שני קומצי לבונה, ומכיוון שכל אחד בפני עצמו ראוי, המנחה כשרה, וכך גם התפילין, כיוון שכל אחת משתי המילים ראויה להיכתב במקום הזה - התפילין כשרים, אבל ברור שאם הייתה כתובה מילה מיותרת שאין צריך לכתוב אותה כלל, אז התפילין פסולים.
על פי זה כתב בנו, הרב מטשעבין זצ"ל (בשו"ת דובב מישרים שם), שלכאורה יש להכשיר ספר תורה שהיה בגלות סיביר, באופן שאי אפשר בשום אופן להביא ספר תורה אחר ממקום אחר, ונמצא בו שגגה, שבשני מקומות, בפרשת וירא ובפרשת פנחס, במקום שצריך להיות נכתב השם הקדוש, הוכפל בשגגה ונכתב השם הקדוש פעמים זה אחר זה, ואי אפשר למחוק את השם המיותר. אולם מסקנתו היא שכיוון שמדובר בשם ה' אין לקרוא בספר התורה עד שיתקנו אותו.
יב
סוף דיבור במחשבה תחילה
במשנה מדובר על כוונת פיגול בזמן הקרבת מנחה, כלומר כוונה שתהיה אכילה מחוץ לזמנה, ומלשון רש"י מבין בעל כלי חמדה (ויקרא עמוד שמב) שהוא סבור שפיגול הוא במחשבה לבד, ולעומת זאת תוספות (ב"מ מג,ב ד"ה החושב) סבורים שהמחשבה הזו היא דיבור, וכך גם כותב רש"י עצמו במקומות אחרים.
בעל כלי חמדה כותב שנושא זה תלוי במחלוקת העקרונית האם הרהור נחשב כדיבור או לא.
ייתכן לומר שההבדל בין הפרשנים תלוי בשאלה האם בפיגול הדיבור הוא העיקר או המחשבה היא העיקר.
לגבי תפילה מסביר בעל פנים יפות (דברים ג,כג) שהיא נקראת "עבודה שבלב" כי בה המחשבה היא העיקר, אבל דיבורי התפילה שהם בלי מחשבה הם כמשא, כגוף בלא נשמה, כי רק כפי עוצמת המחשבה היא החיות של התפילה בדיבור. הוא מסביר שכשהדיבור יוצא מן המחשבה אז כמובן המחשבה קודמת לדיבור, ועל זה נאמר: "טרם יקראו ואני אענה", שהקב"ה שומע המחשבה שהיא קודמת לדיבור ונענה קודם הדיבור, וזה מה שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים קמה,יט): "רצון יראיו יעשה", שהיא המחשבה קודם הדיבור, אלא שהקב"ה מתאוה לתפילתן, ועל זה אמר: "ואת שועתם ישמע ויושיעם", אך אם אין המחשבה ברורה וזכה, אף אם אומר ומבין את מילות התפילה אינו אלא כאילו לומד אותו ומדבר בלשון הקודש, ואין כח במחשבה זו להחיות את הדיבור לעלות למעלה ושתתקבל התפילה.
ייתכן שהמחלוקת היא האם מחשבת פיגול הוא עניין כמו תפילה, שעיקרה המחשבה, או שעיקרו דיבור.
יג
עדיף לאכול את לחם הפנים בשבת
במשנה נאמר שמחשבה לאכול את לחם הפנים למחרת נחשבת מחשבת חוץ לזמנו, כלומר ביום ראשון בבוקר זה מחוץ לזמנו, אבל במוצאי שבת הלחם עדיין לא נעשה נותר, וכך משמע מעוד מקורות.
אולם הרמב"ם בפירוש המשנה כותב: "וזה לחם הפנים אינו נאכל אלא ביום השבת בלבד, כלומר כל יום שבת כמו שבאר הכתוב ביום השבת ביום השבת יערכנו", וכמה מפרשים הבינו מדבריו שרק ביום השבת הלחם נאכל ולא במוצאי שבת.
אולם הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אגרות משה קדשים סימן יא) כתב שמוכרח הוא שגם הרמב"ם מסכים שליל מוצאי שבת הוא בכלל זמן האכילה, כי בקדשים הלילה הולך אחר היום, ומוצאי שבת הוא כיום השבת לענין זה.
יש מרבותינו האחרונים (מנחת אברהם עמוד ריב) שכתבו שיש שני דינים באכילת לחם הפנים: מלבד מצות אכילתו ככל שאר שיירי מנחות, שנאכלים גם בלילה, יש בו עוד דין אכילה מיוחד מדין מצות סידור לחם הפנים, שהיא פעולה שנעשית דווקא ביום השבת ולא בלילה, ובגלל זה כתב הרמב"ם שמצווה לאוכלו בשבת.
כידוע, גם על פי תורת הקבלה יש הבדל גדול בין הזמן של שבת לזמן של מוצאי שבת, ויש מעלה מיוחדת לאכילה בשבת על פני אכילה במוצאי שבת.
כך ניתן להסביר גם את פיוטו של הר"א אבן עזרא זצ"ל: "רשם בדת האל חוק אל סגניו, בו לערוך לחם פנים בפניו, על כן להתענות בו על פי נבוניו אסור לבד מיום כפור עוני", משמע שבגלל המצווה לאכול את לחם הפנים בשבת עצמה אסור להתענות בו ביום, כי למרות שניתן לאוכלו גם במוצאי שבת יש עדיפות מיוחדת לאכילה בשבת עצמה, לכן אסרו חכמים להתענות בה, לבד מיום כיפור.
יד
מה המשמעות של: "רבי אומר אומר אני"?
בכמה וכמה מקומות (כ-20 פעמים בתלמוד הבבלי), כאשר רבי יהודה הנשיא אומר דבר מסוים, מופיע הביטוי: "רבי אומר: אומר אני וכו'". ביטוי זה נזכר רק אצל דברי רבי ולא אצל דברי תנאים אחרים.
בעל ספר בית האוצר (ח"א עמוד 93) מסביר שכידוע רבי היה עניו גדול מאד, וכמו שאמרו במסכת סוטה (מט,א): "משמת רבי בטלה ענוה", משום כך הוסיף ואמר 'אומר אני', וכוונתו הייתה שהוא לא אומר את הדין באופן מוחלט, אלא שכך נראה לו לומר, וכדרך שרגילים היום לכתוב: "לעניות דעתי".
הרה"ג בצלאל זאב שפרן זצ"ל (שו"ת הרב"ז חלק ג סימן נב) כותב שבכל זאת אמירת "אומר אני" אינה דרגת הענווה הגדולה ביותר, וכך הוא מסביר את מה שבסוף מסכת סוטה, על המשנה שאומרת: "משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא", אמר רב יוסף לתנא: "לא תיתני ענוה דאיכא אנא". כי רב יוסף הליכות דרכו בקודש היו להתנהג במידת הענוה. והשפיל את עצמו כל כך לפני רבה, שכל אותן שנים שמלך רבה, רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא (הוריות יד,א). וידע בנפשו, שגדר מדת הענוה היא, שלא יישאר שום צד של "אני". לכן אמר רב יוסף לתנא, לא תיתני גבי רבי ענוה, דהא איכא "אנא". כלומר: הרבה פעמים מצינו לרבי שאמר בלשון "אומר אני", או בלשון "ואני אומר". וכיון שנשאר לגביו, צד של "אני", אין זאת הענוה האמיתית. הוא מוסיף שמצאנו שכן הייתה דרכו של רב יוסף, לבקר את מעשה רבי (יבמות קה,ב).
טו
אשרי משכיל אל דל
כפי שנאמר לעיל (בדף י), בקשר למצורע עשיר נאמר שהשמן צריך להינתן "על דם האשם", ואילו בקשר למצורע עני נאמר "על מקום דם האשם", וזה בא ללמד שגם אם הדם התקנח ניתן לשים את השמן על המקום שבו היה הדם.
מדוע לימדה התורה דין זה דווקא בפסוקים שעוסקים במצורע עני?
ביאר רבי יעקב בארי"ט, מו"צ ור"מ בוילנא (מובא ב"דף על הדף" בשם תלמידו הרה"ג שלמה הכהן) שזהו משום שנפסק להלכה שיכול המצורע להביא את קורבן האשם היום ואת לוג השמן ביום אחר, ולמרות שהותר לעשות כן, אין ספק שעיקר המצווה היא להביא את הלוג ביום שבו מביא את האשם. שורת ההיגיון נותנת שמצורע עשיר לא ימתין אלא יביא את האשם ואת לוג השמן בו ביום, ואם כן הדם בוודאי עדיין נמצא שם ויכול הכהן לתת את השמן על הדם עצמו, ומשום כך לגבי מצורע עשיר אמר הכתוב "על דם האשם". אולם מצבו הכלכלי של מצורע עני אינו מאפשר לו להביא הכל יחד, ומן הסתם הוא ידחה את הבאת לוג השמן, ומובן מאליו שלאחר כמה ימים כבר נתקנח הדם, ועל כן לגביו כתב הפסוק שיתן את השמן "על מקום דם האשם".
מכאן נלמד להתבונן ולהבין את האילוץ של האחר עוד לפני שהוא מתנצל על חוסר יכולתו או אי אפשרותו. התורה לא המתינה שהעני יגיע, יתבייש, ויבקש "הנחה" בגלל שעברו עשרה ימים והדם התייבש. התורה צפתה מראש את המצוקה שלו. היא הבינה שהעני חי בתוך אילוץ בעייתי וקושי, ולכן הפסוקים כתובים עבורו בצורה שמכילה את המציאות שלו לכתחילה.
טז
לא תמיד עושים על דעת ראשונה
בגמרא יש מחלוקת בין רב לשמואל האם תמיד אומרים ש"כל העושה על דעת ראשונה הוא עושה", לדוגמה: אם כהן התחיל את העבודות של המנחה במחשבת פיגול והמשיך ללא מחשבה כלל, האם אנו אומרים שמן הסתם כוונתו בעבודות הבאות הייתה על דעת כוונתו הראשונה, לשם פיגול.
עניין זה הועלה למעשה בשנת תרפ"ד, כאשר גדולי הדור נשאו ונתנו בהצעה של הרה"צ רבי אלטער עזריאל מאיר איגר זצ"ל מלובלין שהתפרסמה בקובץ דרושים של אגודת הרבנים דפולניה (ח"ב סימן לח) בדבר תקנה להינצל מאיסור רבית, והיא: "שכל איש מישראל כשיתחיל לעסוק במשא ומתן, יהיה עליו חיוב שיכתוב בכתב ידו פעם אחת אצל הרב דמתא שבכל עיר, שכל העסקים שיעשה במעות, הן מה שייתן לאחרים והן מה שיקבל מאחרים, מעיד הוא על עצמו שהוא על אופן עיסקא על פי תקנת חז"ל, אף אם ישכח, או שלא יוכל לדבר מזה בפירוש בעת נתינת או לקיחת המעות, ואיך שיתפשר אז יהיה על צד היתר עיסקא, ובתקנה יהיה מפורש שכל מי שיזכור ויהיה ביכלתו יעשה בכל פעם היתר עיסקא מיוחדת ולא יסמוך על היתר עיסקא הכללית, ויועיל על כל פנים להשוכחים או האנוסים בדעתם, יהיה מאיזה טעם שיהיה".
ר' אהרן קוטלר זצ"ל (שו"ת משנת רבי אהרן סימן כ), שהיה אז ר"מ בישיבת קלעצק, התנגד לרעיון הזה, וכתב שאף לפי מי שפוסקים כך בקורבנות אין הסברה הזאת שייכת בעניין הזה, כי יש כמה סברות לחלק בין העניינים, לדוגמה: כאן מדובר בעסקאות נפרדות, ולא ברצף אחד של מעשים כמו בקורבן, לכן כאן לא שייך לומר שהמעשה השני נעשה על דעת המעשה הראשון, ועוד חילוקים.
יז
דיברה תורה כלשון בני אדם
כאשר יש בתורה לשונות כפולים, כמו: "הלך הלכת", "כי נכסף נכספתה", "גנב גנבתי", נחלקו התנאים רבי ישמעאל ורבי עקיבא, האם "דברה תורה כלשון בני אדם", והכפילות לא באה ללמד דבר, או שמא יש ללמוד מהכפילות עניין נוסף.
הרמב"ם (יסודי התורה א,יב) משתמש בביטוי "דברה תורה כלשון בני אדם" גם ביחס לכינויים שנמצאים בפסוקים לקב"ה, וכותב:
כל הדברים הללו וכיוצא בהן שנאמרו בתורה ובדברי נביאים הכל משל ומליצה הן, כמו שנאמר יושב בשמים ישחק, כעסוני בהבליהם, כאשר שש ה' וכיוצא בהן, על הכל אמרו חכמים דברה תורה כלשון בני אדם, וכן הוא אומר האותי הם מכעיסים, הרי הוא אומר אני ה' לא שניתי, ואילו היה פעמים כועס ופעמים שמח היה משתנה, וכל הדברים האלו אינן מצויין אלא לגופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, אבל הוא ברוך הוא יתברך ויתרומם על כל זה.
בעניין זה הסביר רבי אליהו בן חיים זצ"ל (שהיה רבה הראשי של קושטא לפני כארבע מאות וחמישים שנה, בספרו: הנותן אמרי שפר על פרשת בראשית ( את סדר הפסוקים בתהלים (קמה,יא - יב): "כְּבוֹד מַלְכוּתְךָ יֹאמֵרוּ וּגְבוּרָתְךָ יְדַבֵּרוּ: לְהוֹדִיעַ לִבְנֵי הָאָדָם גְּבוּרֹתָיו וּכְבוֹד הֲדַר מַלְכוּתוֹ":
כלומר יאמרו וידברו את כבוד מלכותו יתברך, אף על פי שהוא נעלה הרבה יותר מכח הדיבור, למען הודיע לבני האדם כפי אשר הם יכולים לתפוש בשכלם, כי אין ביכולתם להשיג באופן אחר, את גבורותיו וכבוד הדר מלכותו.
יח
לדעת למה אפשר לשאוף
יוסף הבבלי, שהיה תלמידו של רבי אלעזר בן שמוע, שאל אותו פעם שאלה הלכתית, והתשובה הייתה: כשר. הוא המשיך לשאול את אותה שאלה שוב ושוב, ורק בפעם הרביעית, כשענה לו שלדעת רבי אליעזר התשובה היא: פסול, צהבו פניו מרוב שמחה. הוא הסביר שידע שההלכה היא: כשר, אבל בגלל ששמע פעם מרבי יהודה שלדעתו זה פסול, ולא מצא אף אחד מתלמידיו שאמר כך, הוא חשש שאולי הוא שכח מה בדיוק אמר לו רבי יהודה, לכן הוא שמח כשהתברר לו שלא שכח ולא טעה. לאחר מכן:
זלגו עיניו דמעות של רבי אלעזר בן שמוע, אמר: אשריכם תלמידי חכמים שדברי תורה חביבין עליכם ביותר, קרא עליו המקרא הזה: מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי וגו'.
החזון איש (אמונה ובטחון ג,כ) כתב על כך:
דברי חז"ל כשמן הטוב יורד לעצמות, להלהיב הלבבות לאהבת התורה ולשעשע על זיו חמדתה, עד שכלתה נפשו של יוסף הבבלי באבדת הלכה אחת, ואשר צהבו פניו לחדות עוזו בהחזרת אבדתו, ואשר התפעלות נפשו של רבי אלעזר על אהבת תלמידו הזליגו את עיניו דמעות של גיל.
הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (ימלא פי תהלתך, תורה, מה אהבתי תורתך) הוסיף שמדובר בדין שבכלל לא נפסק להלכה, אבל בכל זאת זה תורה, והיה לו כל כך כואב ולא הייתה לו מנוחה כשלא מצא מי שאומר כמותו. הוא הוסיף שבדורנו אנו רחוקים מלהיות בכזו מדרגה של שמחה, אבל אנו רוצים לדעת עד כמה לשאוף, שיהא כל כך שמחה לתורה, וכל כך צער כשנאבד ממנו, ולשאוף למדרגה כזו.
יט
חסד באמצעות דין או באמצעות חסד
בגמרא מובא הדין הידוע שנלמד מהפסוק (ויקרא א,ה): "וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה', וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם", "מקבלה ואילך מצוות כהונה, מלמד על שחיטה שכשרה בזר".
מכאן משמע שמתוך ארבע העבודות שיש בקורבן, השחיטה אינה צריכה להיעשות על ידי כהן, אבל אם כהן רוצה לשחוט כמובן שמותר לו.
אולם בספר הזוהר (פרשת נשא דף קכד,א) נאמר על הפסוק "ושחט את בן הבקר", שדווקא זר שאינו כהן צריך לשחוט, ולכהן אסור לעשות זאת.
האדמו"ר רבי שאול ידידיה ממודז'יץ זצ"ל (בקובץ תפארת ישראל שנה א' חוברת א' עמוד ז) כתב שיש בדבר זה מחלוקת תנאים, ודברי ספר הזוהר מתאימים לשיטתו של רבי אלעזר ברבי שמעון, שהוא זה שאמר שם את המאמר הזה.
ניתן לבאר זאת באופן אחר, כי כידוע הרבה דברים המובאים בזוהר הם מעלות וחומרות לפנים משורת הדין. והנה הריקאנטי (ויקרא כא,א) כתב: "כי הכהנים הם ממידת החסד, ועל כן הם המכפרים, כי בחסד יכופר עון [משלי טז,ו]".
והנה, פעולת השחיטה עצמה אינה פעולה של חסד, אלא פעולה של דין. עם זאת ברובד החיצוני, לפי הפשט, מותר לכהנים לבצע את השחיטה, כי מבחינה פנימית, מטרת שחיטת הקורבן היא לשם כפרה, והכפרה היא חסד. זה מה שנאמר בגמרא.
אולם בזוהר מדובר על דרגה גבוהה יותר של שלימות, שבה החסד נעשה על ידי הכהנים באופן מושלם, גם מבחינה חיצונית וגם מבחינה פנימית, לכן שם נאמר שדווקא מי שאינו כהן שוחט, והכוהנים עוסקים בחסד טהור, ללא דין כלל.
כ
כשאדם משתוקק הקב"ה מאפשר
נסכי היין שבאים ביחד עם הקורבן הם סימן לשמחה, ובגמרא נאמר שהשמחה קשורה לכפרה, שמושגת באמצעות נתינת הדם על המזבח, ולאחר הכפרה יש, כמובן, שמחה.
לגבי נסכים יש פסוק מיוחד בתורה שאומר שגם גר שמביא קורבן צריך להביא נסכים (במדבר טו,יד): "וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר אוֹ אֲשֶׁר בְּתוֹכְכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה' כַּאֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כֵּן יַעֲשֶׂה", וכותב על כך בעל פרדס יוסף (החדש במדבר טו,יד) שבתנא דבי אליהו (רבה פרק כ"ט) מבואר, שכשאמר הקדוש ברוך הוא לבני ישראל את פרשת נסכים התעוררה מריבה גדולה בין ישראל לגרים, כי בני ישראל לא נתנו להם להקריב, ואז חידש השי"ת למשה את הדין שגם גרים יכולים להביא נסכים.
הוא מסביר שהסיבה שבגללה הגרים רצו להביא נסכים היא שהם השתוקקו שתהיה גם להם כפרה מושלמת, עם השמחה של הבאת הנסכים, וכשראה הקב"ה את ההשתוקקות הגדולה שלהם לכך - איפשר להם זאת.
בדומה לזה הוא מביא בשם בעל חידושי הרי"ם זצ"ל, שבגלל ההשתוקקות של הטמאים לעשות פסח שני התחדשה הפרשה הזו בתורה.
כלומר יש מצוות בתורה שניתנו כתגובה להשתוקקות בני אדם לקיימן. מכאן אנו למדים שאין לזלזל ברצון הטוב ובכיסופים לקדושה של כל אדם. רחמנא ליבא בעי, וכאשר הוא מזהה צימאון אמיתי להתקרב אליו, הוא פותח שערים חדשים ומאפשר לאדם לזכות בקרבתו, בבחינת "פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון".
כא
איזה חום מבשל?
בגמרא מדובר על דם שבישלו אותו, ומכאן למד פרופסור זאב לב ז"ל (בכתב העת: המעין יג, ג, 46 - 41) שטמפרטורה של 59 מעלות צלזיוס בוודאי נחשבת לבישול, כי למרות שאיכות הדם מתחילה להשתנות כבר בטמפרטורה של 50 מעלות, שינוי זה ניכר רק במיקרוסקופ, אבל בסביבות 60 מעלות החלבונים נהרסים ואיכות וכמות הדם משתנה באופן שניכר לעין.
במאמרו הוא דן בהגדרה של חום "שהיד סולדת בו", שיש לו משמעות הלכתית לכמה עניינים, וכותב שהגרש"ז אויערבך זצ"ל הוכיח שחום של 46 מעלות עדיין לא נחשב שהיד סולדת בו, והגרצ"פ פראנק זצ"ל סבר שעד 52 מעלות, ויש אומרים 54 מעלות, אין היד סולדת בו.
הוא דן במשמעות המושג "היד סולדת בו", וכותב שבחום של 50 מעלות רוב האנשים יכולים להחזיק את היד במים למשך 5-10 שניות, ואז מוציאים אותה מהמים, אבל היד לא נרתעת מיד בחום כזה. בטמפרטורה גבוהה של כ-60 מעלות היד נרתעת מיד, ומלשון רש"י במסכת שבת (מ,ב) שיד סולדת היא יד שנמשכת לאחוריה, משמע שזוהי רתיעה מיידית, ונראה מדבריו שהוא נוטה לומר שאכן זוהי ההגדרה של "יד סולדת בו", בסביבות 60 מעלות צלזיוס.
דעה זו לא התקבלה בקרב הפוסקים המפורסמים, וכיום מקובל שכבר בסביבות 40-45 מעלות זהו חום שהיד סולדת בו, ובשבת זוהי רמת החום שנחשבת בישול, וכן בעניין בליעת כלים זהו החום שבו כלי בולע או פולט טעם.
כב
מה המקור להיתר ה"ווימפל"?
בגמרא נאמר שהמזבח ועצי המערכה צריכים להיעשות מחומר חדש, שלא היה בשימוש של אדם, ומכאן מביא ספר האגודה ראייה שאין לעשות דבר ישן למצווה, כגון מעילים שנלבשו, אין לעשותם לספר תורה וכל כיוצא בזה.
דין זה נפסק להלכה בשולחן ערוך (אורח חיים קנג,כא):
אין לקנות מעילים שנשתמש בהם הדיוט, לתשמיש קדושה.
יש מחלוקת בין הפוסקים אם האיסור חל רק על תשמיש קדושה ממש, שמשמש באופן ישיר את ספר התורה, או גם על הפרוכת, שמוגדרת כ"תשמיש דתשמיש".
בשאלה זה הקילו הרבה פוסקים, כמו למשל הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק ג - אורח חיים סימן יג) שפסק: "שמותר לעשות פרוכת לארון הקדש מבגד שהשתמש בו הדיוט. הואיל ופרוכת שלנו יש לה דין תשמיש דתשמיש קדושה".
כך פסק גם הרה"ג משה דוב וולנר (בכתב העת: מוריה קסא - קסד, קי - קטו) שהתיר לאחד משורדי השואה לעשות פרוכת שיש בה סודר מרוקם ויפה מאמו, ששרד את מאורעות המלחמה והיה מיוחד להדלקת נרות שבת.
המשנה ברורה (שער הציון סימן קמז ס"ק כב) פוסק כפרי מגדים שמתיר ליטול מפות של קיט"ל שלובשים ביום הכפורים לספר תורה אפילו בלא שינוי, ואף על פי שזהו תשמיש קדושה ממש, כי השימוש של לבישת הקיטל אינו ממש שימוש של חול, אלא נחשב קצת תשמיש גבוה, שנעשה להתפלל בהם בבית הכנסת.
זוהי הסברה שעליה סמכו קהילות גרמניה במנהג ה"ווימפל", שהשתמשו בחיתול של התינוק מברית המילה שלו למפה לספר תורה, שהוא תשמיש קדושה.
כג
פליאת המשנה שכיר על הט"ז
תוספות (ד"ה הוא) מסבירים שכאשר אדם היה מביא לוג שמן למנחה, תמיד היה נשאר קצת שמן בכלי, כי למרות שצריך להשתמש בכל הכמות של השמן, מכל מקום לא ניתנה תורה למלאכי השרת ואי אפשר שלא יישאר משהו בכלי.
מכאן הבין בעל משנה שכיר (מועדים נס חנוכה הנס בשמונת ימי החנוכה) שמה שנתנו חז"ל (במנחות פח,א; פט,א) שיעור לכמות השמן למנורת בית המקדש ללילה אחת חצי לוג, זהו מלבד מה שנשאר דבוק בדופני הכלי. שהרי לא מסתבר להטריח את הכהן המטיב ונותן שמן במנורה להטיף מהכלי כל מה שדבוק בדופנו.
מכאן הוא הקשה על הט"ז (או"ח סימן תרע ס"ק א) שתירץ את הקושיה המפורסמת למה קבעו את חנוכה שמונה ימים, שהרי כיוון שהיה די שמן להדליק לילה אחד נמצא שלא נעשה הנס אלא לשבעה ימים. ותירץ שלמפרע אנו רואים שגם בלילה הראשון היה נס, על פי מה שכתוב בספר הזוהר שהקב"ה עושה נס ליתן ברכה רק במה שיש כבר בעולם, ואפילו הוא דבר מועט, אז הוא יתברך נותן ברכה להרבות המעט, אבל בדבר ריק אין שייך בו ברכה, ומכאן מוכח שלא כל השמן דלק בלילה הראשון, כי אילו דלק כל השמן בלילה הראשון לא היה מקום לנס לחול על שום דבר, אלא ודאי שגם בלילה הראשון היה נס שנשתייר שמן, ועל אותו השיור באה הברכה שנעשה שם נס להרבות אותו.
אולם על פי המבואר כאן שתמיד נשאר קצת שמן בכלי, מעבר לכמות הנדרשת, תירוץ הט"ז לא נכון, כי עדיין יכול להיות שכל כמות השמן שהייתה מיועדת עבור לילה אחד דלקה בלילה הראשון, ועדיין נשאר קצת שמן בכלי שעליו יכול היה הנס והברכה לחול. ומסיים: "וכבר שאלתי זאת לכמה תלמידי חכמים ואין פותר אותם לי, ובאמת היא פליאה נשגבה בעיני".
כד
האם כהן יכול להיות "שבע" מטומאה?
בגמרא מופיע המושג "שבע ליה טומאה", כלומר דבר שכבר נטמא נחשב "שבע" מאותה טומאה ולא יכול לקבל טומאה אחרת.
הגר"ש גורן זצ"ל (בכתב העת: אסיא סט - ע, תשס"ב, 84 - 65) דן בשאלה האם מותר לכהן ללמוד רפואה במקום שבו יש טומאת מת, ומביא בדבריו ברייתא (מסכת שמחות ד,טו-טז) האומרת שלדעת רבי עקיבא כהן שנטמא בהיתר לאחד מקרובי משפחתו, אם נטמא טומאת מת אחרת באותו יום - פטור, אך אם נטמא ביום אחר - חייב, וביאר שהברייתא הזו סוברת שבאותו יום שבו נטמא לקרוב משפחתו, הכהן "שבע" מטומאת מת ולכן טומאה נוספת לא משפיעה עליו, אולם כאשר עבר אותו היום אז יש בכוחה של טומאה חדשה להשפיע עליו, כי היא מוסיפה זמן נוסף לימי טומאתו.
הוא מביא בדבריו את שיטת הראב"ד שמיקל אפילו יותר מכך וסבור שכהן בזמן הזה, שכבר טמא בטומאת מת, מותר לו להיטמא עוד פעם, אולם הוא מסיק שאין לסמוך על שיטה זו למעשה, ומצא פתרון אחר לכהן שרוצה ללמוד רפואה.
לעומת זאת הרה"ג יהודה דוד בלייך שליט"א (בכתב העת: תורה שבעל פה כג, פד - צד) חלק על הסברה של הרב גורן, וכתב שהמושג של "שבע לה טומאה" לא שייך לגבי טומאת כהנים, כי זהו דין מסוים בהלכות קבלת טומאה, אולם האיסור לכהן להיטמא הוא משום חילול הכהונה, ושייך גם כאשר אין כלל תוספת טומאה. במאמרו הוא דחה גם את ההיתר שמצא הרב גורן לכהן ללמוד רפואה, וכתב שבאופן כללי אין חיוב על אדם פרטי ללמוד רפואה כדי להציל חיים של אנשים בעתיד, כי חובה כזו מוטלת רק על הציבור ולא על היחיד.
כה
מדוע דווקא ביום הכפורים יש עבודה ביד שמאל?
בדרך כלל כל עבודות הכהונה נעשות ביד ימין, חוץ מפעם אחת, ביום הכפורים, שהכהן הגדול היה נוטל את המחתה בימינו ואת הכף בשמאלו, לכן מופיע כמה פעמים בש"ס שהאיסור לעבוד ביד שמאל הוא "איסור שהותר מכללו ביום הכפורים".
המשך חכמה (ויקרא יד,טו) מסביר מדוע דווקא ביום הכפורים מותרת עבודה ביד שמאל: העניין הוא שהימין מסמל את החכמה והתורה, שניכרים כאשר אדם מגביר את השכל על תאוותיו, והשמאל מסמל את הכוחות האנושיים הטבעיים, את התאוות ואת הצרכים הגופניים ההכרחיים.
על פי זה הוא מסביר את מאמר חז"ל (סוטה מז,א): "יצר תינוק ואשה, תהא שמאל דוחה וימין מקרבת": יצר - זו התאווה, תינוק - זה הצורך הטבעי, ואשה - זה ההכרח, שלושת אלה צריך שתהא שמאל דוחה וימין מקרבת, שיקרב אדם אותם מצד הימין, שהוא הצורך בזה אל דרכי החכמה והתורה, ולא מצד השמאל של האדם, שהוא הצד החומרי הגופני שדבוק בזה בקשר בלתי נפרד.
והנה, ביום הכיפורים מתבטלים כוחות התאווה וההכרח, והאדם עומד כמעין מלאך, מנותק מענייני החומר. לכן, דווקא ביום זה גם השמאל - המסמלת את הכוחות הגופניים - משתתפת בעבודת הקודש ומכפרת. זהו משום שביום הזה גם הצדדים החומריים מתעלים ומצטרפים אל הקדושה. מכאן נובע גם שאין לשטן רשות לקטרג ביום הכיפורים, שכן כוח השמאל - כלומר, כוח התאווה - בטל לחלוטין ביום זה. הקדושה השורה ביום הכיפורים מבטלת את הכוחות השליליים, ומאפשרת לאדם להתעלות למדרגה רוחנית גבוהה במיוחד.
כו
האמת המוחלטת או המציאות השלמה?
במשנה מוזכרת המחלוקת בין רבי אליעזר לרבי יהושע, לגבי מצב שבו בשר הקורבן אבד או נשרף או נטמא, שלרבי אליעזר בכל זאת זורקים את הדם, כי לשיטתו "דם אף על פי שאין בשר", ולעומת זאת לרבי יהושע "אם אין בשר אין דם", כלומר אם אין בשר שזריקת הדם מתירה לאכילה אז לא זורקים.
אפשר להסביר שהדם מסמל את הנפש, "כי הדם הוא הנפש", והבשר מסמל את הגוף, ומחלוקת זו מתאימה לשיטתם הכללית של שני התנאים:
רבי אליעזר, ההולך על פי שיטת בית שמאי, הוא איש האמת המוחלטת, כמו שאמר במעשה של תנורו של עכנאי "מן השמים יוכיחו". לשיטתו, המהות של האדם ושל הקורבן היא הנפש, דהיינו הדם. הבשר הוא רק נרתיק חיצוני או לבוש לנשמה. אם האדם רוצה בלב שלם להתקרב לה', והדם מוכן לכך - העובדה שהבשר נשרף או נאבד או נטמא היא פחות משמעותית. היא לא יכולה לבטל את המהות.
לעומת זאת רבי יהושע, בהתאם לשיטת בית הלל, הוא איש המציאות וההלכה. הוא זה שאמר: "לא בשמים היא". התורה ניתנה לארץ, למציאות המורכבת. לכן הוא מתעקש שחייב להיות "בשר" - חיבור לקרקע המציאות. נשמה פורחת באוויר ללא גוף - היא אולי מלאך, אבל היא לא אדם, ולא "קורבן". כדי שתחול קדושה וכפרה, הרוח חייבת שתהיה לה אחיזה במציאות הפיזית. לכן אם אין בשר, כלומר אם אין כלי קיבול - אז הדם, שהוא הנפש, מאבד את משמעותו. הוא הופך למושג מופשט ותלוש, ואין טעם לזרוק אותו על המזבח.
כז
בית ראשון מצד הנותן ובית שני מצד המקבל
ביום הכפורים הכהן הגדול צריך להזות מדם הפר ומדם השעיר בין בדי הארון, שנמצא בקודש הקודשים. על כך הקשה רב יוסף: איך נעשה הדבר בבית המקדש השני, שלא היה בו ארון, וענה רבה בר עולא שהפסוק (ויקרא טז,לג): "וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ" מלמד שניתן להזות את הדם "במקום המקודש לקודש".
ר' יצחק הוטנר זצ"ל (פחד יצחק יום הכיפורים מאמר טו אות ד) ביאר שמכאן מוכח שקדושתו של מקדש ראשון הייתה מצד ארון הקודש שנמצא בו. ואילו במקדש שני באמת חסרה בו קדושה זו, וקדושתו באה לו מצד מקום הארון. והסביר שעניין זה מתאים למה שכתב המהר"ל מפראג (נצח ישראל פרק ד) שקדושת המקדש של מקדש ראשון הייתה מהצד הקרוב יותר אל הנותן, הקב"ה, וקדושת המקדש של הבית השני הייתה מהצד הקרוב אל המקבל של קדושה זו, כלומר עם ישראל.
גם ההנהגה של כנסת ישראל בתקופת הבית הראשון הייתה על ידי נביאים, כלומר היא באה מצד הנותן, ואילו ההנהגה בתקופת הבית השני הייתה על ידי אנשי כנסת הגדולה ותלמידיהם. ורוב התקנות והגזירות ודברי סופרים הם מתקופת הבית השני. כלומר: תקופת הבית הראשון קרובה יותר לצד הנותן, ואילו תקופת הבית השני הייתה יותר קרובה לצד המקבל.
מתוך ההבדל בין שני הבתים בבניינם נובע ההבדל ביניהם בחורבנם. כיוון שקדושתו של הבית הראשון בבניינו היא מצד הנותן, גם הפגמים שגרמו לחורבנו הם חטאים ועבירות כלפי המקום, דהיינו שלש העבירות החמורות. ואילו הבית השני שקדושתו בבניינו הייתה מצד המקבל, לכן גם הפגמים שגרמו לחורבנו הם קלקולים בגופו של המקבל, דהיינו שנאת חנם בתוכה של כנסת - ישראל עצמה.
כח
האם קני המנורה היו ישרים או מעוגלים?
הרמב"ם בפירוש המשנה צייר את ציור המנורה בשלמותה, באופן שקני המנורה עולים בקו ישר אלכסוני מגוף המנורה, ולא באופן של קנים שמתעגלים, כפי שמקובל וכפי שנמצא על שער טיטוס.
האדמו"ר רבי מנחם מנדל שניאורסון זצ"ל ראה חשיבות רבה ומשמעות עמוקה בצורת הקנים הישרה, ובשנת תשמ"ב ביאר באריכות שהמנורות העגולות קשורות לגלות וחושך, והזכיר את ההשפלה והצער שנעשה ליהודים מאותו שער טיטוס הידוע לשמצה, וביקש לצייר את המנורה של בית המקדש דווקא עם קנים באלכסון. מעבר לכך הוא הוסיף שכדאי לעשות קנים באלכסון גם לחנוכיות שעושים לימי החנוכה. גם הגר"ח קנייבסקי זצ"ל סבר שקני מנורת המקדש היו ישרים ולא עגולים.
לעומת זאת ראש מכון המקדש, הרה"ג ישראל אריאל שליט"א (בספרו "מנורת זהב טהור" פרקים ז-י) טוען שהציור שצייר הרמב"ם בפירוש המשנה אינו מקור הלכתי, כי הרמב"ם צייר אותו רק לשם הדגמה כללית כפי שמוכח מכיוון הגביעים המצוירים ומקנה המידה שלא תואמים את ההלכה, וגם בספרו ההלכתי לא הזכיר הרמב"ם שהקנים צריכים להיות ישרים.
בנוסף לכך, שרדו ציורים רבים שצוירו בתקופת בית המקדש, כגון על מטבע מתקופת החשמונאים, על קיר ברובע היהודי, על קבר מתקופת בית שני ועוד, ובכולם קני המנורה מעוגלים.
לכן המנורה שנעשתה על ידי מכון המקדש היא בעלת קנים מעוגלים.
כט
ביטחון בה' עם השתדלות או בלי השתדלות?
על הפסוק (ישעיהו כו,ד): "בִּטְחוּ בַה' עֲדֵי עַד כִּי בְּיָהּ ה' צוּר עוֹלָמִים", אמר רבי אמי: "כל התולה בטחונו בהקב"ה - הרי לו מחסה בעולם הזה ולעולם הבא".
ר' ישראל סלנטר זצ"ל (אבן ישראל, שער הביטחון פ"ג הקדמה שלישית) ביאר שיש שני אופני בטחון: לדעת בעל חובות הלבבות (שער הביטחון פרק ד) צריך לבטוח בהקב"ה על ידי השתדלות דווקא, ואף כי אין מעצור להקב"ה ויכול לדאוג לאדם אף בלא השתדלות מצידו, מכל מקום כל אדם מחויב לעשות מה שבכוחו לעשות. כך גם מסביר המהר"ל מפראג (נתיבות עולם, נתיב הבטחון פרק א) את הפסוק (משלי ג,ה): "בְּטַח אֶל ה' בְּכָל לִבֶּךָ וְאֶל בִּינָתְךָ אַל תִּשָּׁעֵן", שאדם צריך לעשות כל מעשיו בחכמה ולא לסמוך על הנס, אך מכל מקום אל ישען על תבונתו בלבד לומר שחוכמתו תגרום לעשות מה שירצה, אלא יבטח בהשם שהוא יוציא מחשבתו אשר חפץ לעשות אל הפעל.
לעומת זאת לדעת הרמב"ן (ויקרא כו,יא) אין אדם צריך לעשות שום השתדלות, אלא רשאי לבטוח בקב"ה, וכך היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, שגם אם חלו לא פנו לרופאים אלא לנביאים, כמו חזקיהו בחלותו (מ"ב כ ב,ג). "ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם". כך גם דעת הגר"א.
הגרי"ח זוננפלד זצ"ל (הנהגות ופסקים מידות והנהגות) אמר שאדם שאין אנשים אחרים תלויים בו, רשאי לעצמו לסמוך על הבטחון ולא לדאוג לפרנסה, אבל אם יש לו לפרנס את בני ביתו הסמוכים עליו אסור לו לסמוך רק על בטחון בה', אלא הוא חייב להשתדל כדי להשתכר.
ל
חשיבות החלק הריק שבקלף
על פי הנאמר בגמרא, נפסק להלכה בשולחן ערוך (יורה דעה רעב,ד) שכשסופר סת"ם גומר לכתוב ספר תורה צריך לכתוב את המילים האחרונות: "לעיני כל ישראל", כך שייגמרו באמצע השורה שבסוף הדף.
האמרי אמת (במדבר שבועות שנה תרפב) הסביר שיש עניין דווקא לגמור את התורה באמצע שורה, כי כל אחד מישראל יש לו חלק בתורה, ויש סוגים שונים של חלקים: יש מי שיש לו חלק באותיות ויש מי שיש לו חלק בגוויל, כלומר בקלף החלק שלא כתובות עליו אותיות, והכל הוא תורה, שהרי אמרו חז"ל (מכילתא יט יא) שאם היה חסר אחד מישראל לא הייתה ניתנת התורה.
כך הוא מיישב את קושיית הפני יהושע (קידושין ל,א): איך אמרו חז"ל שיש שישים ריבוא אותיות לתורה בזמן שמספר אותיות התורה הוא כחצי מזה, כשלוש מאות אלף, אלא ההסבר הוא שבכלל החשבון הזה של ששים ריבוא יש בנוסף לאותיות עצמן גם את המקום החלק שבין אות לאות ובין שורה לשורה.
הוא מוסיף שישנם יהודים שהם בבחינת "תמכין דאורייתא", המסייעים לאחרים ללמוד, והם אלו אשר חלקם הוא בגוויל, כי כשם שכתיבת אותיות התורה מתאפשרת רק כאשר יש גוויל, כך גם הלימוד מתאפשר על ידי המסייעים. על ידם הקלף נעשה כתב, וזהו עומק כוונת חז"ל שיש לכתוב את "לעיני כל ישראל" דווקא באמצע השורה, כי המשך השורה הריק משלים את החלק הכתוב, והוא רמז לדוד המלך שנאמר בו יפה עינים (שמואל א טז,יב), שבכוחו הגדול הפך את הקלף החלק לכתב.
לא
השפעת עם ישראל על הארץ היא כמו השמים
שתי המילים האחרונות במזוזה הן: "על הארץ", והן בלבד נכתבות בשורה האחרונה של המזוזה. יש בגמרא שתי דעות איפה כותבים אותן, ולפי שתיהן מקום הכתיבה בא להדגיש את הפער בין השמים לארץ: לפי דעה אחת בתחילת השורה, שמרוחקת ביותר מסוף השורה הקודמת, שם כתובה המילה "השמים", ולפי דעה אחרת כותבים את המילים "על הארץ" דווקא בסוף השורה, בדיוק מתחת למילה "השמים", כדי להדגיש שהשמים מעל הארץ, "כגבוה שמים על הארץ".
רש"ר הירש זצ"ל (דברים יא,כא) מסביר שכאשר נאמר ש"ימיכם וימי בניכם" ירבו "כימי השמים על הארץ" זהו תיאור שאומר לעם ישראל עד כמה גדולה יכולה להיות השפעתו על הארץ: אתם מתייחסים אל אדמתכם כדרך שהשמים מתייחסים אל הארץ, ואם תקיימו את מצוות ה', תשפיעו ברכה על ארצכם, והשפעה זו שלכם על ארצכם תימשך ימים רבים.
זוהי משמעות ההלכה שיש לכתוב את המילים "על הארץ" מתחת או רחוק מהמילה: "השמים", כי עליונות השמים על הארץ או הפער שביניהם נתפס כמשל ליחס שבינינו לבין ארצנו: אם נישאר במעלת ייעודנו הרוחני והמוסרי, נשלוט בתנאים הארציים של אדמתנו, כדרך שהשמים שולטים בארץ.
לב
האם חייבים להתענות על נפילת ספר תורה?
יש בגמרא מחלוקת אם מותר לשבת על מיטה שספר תורה מונח עליה. להלכה נפסק שאסור (יו"ד רפב,ז), אבל רבי יוחנן סבר שמותר, ולכן הוא הסביר שהמעשה שהיה עם רבי אלעזר "שהיה יושב על המיטה ונזכר שספר תורה מונח עליה, ונשמט וישב על גבי קרקע, ודומה כמי שהכישו נחש", הבהלה שלו לא הייתה בגלל שישב על אותה מיטה שהיה בה ספר תורה, אלא שם ספר התורה היה על גבי קרקע, ובגלל הביזיון הגדול שבדבר רבי אלעזר הצטער והרגיש כמו שהכישו נחש.
הרה"ג צבי הירש ברלינר זצ"ל (בכתב העת: קול התורה י, ח - ט) כתב על כך שלא נזכר בגמרא שרבי אלעזר התענה על שראה ספר תורה על הקרקע, ומכאן הוא הוכיח שאין סמך בדברי חז"ל למה שמקובל בפי העם שמי שרואה ספר תורה שנפל צריך להתענות. הוא כותב שאותו אדם שנפל מידו ספר התורה צריך להתענות אבל לא כל מי שראה את זה. עם זאת הוא מסיים שבא מעשה לידו בקהילה קטנה שנפל ספר התורה מתוך ארון הקודש, והורה לכולם להתענות מפני שכבר התקבל המנהג כך, וגם בגלל הרשלנות שלהם.
גם החיד"א (שו"ת חיים שאל חלק א סימן יב) כתב שמה שפשוט לכל המון ישראל שמי שהיה בידו ספר תורה ונפל חייב להתענות, אינו מפורש בתלמוד ופסקי רבותינו הראשונים. עם זאת הוא מציין ששמע שבקהילה מסוימת נפל ספר תורה מיד הנושא, והרב גזר תענית על כל הקהל שני וחמישי ושני. וכיוצא בזה שמע מחומרות אחרות בעניין זה. ומסקנתו היא שרב המקום לפי ראות עיניו יגזור ויתקן כדי שיזהרו לעתיד, והכל לפי מקומו ושעתו.
לג
מה כל כך דחוף לקבוע מזוזה?
ראש הגולה בנה בית, ועוד לפני גמר הבניין ביקש מרב נחמן שיקבע לו מזוזה, אבל רב נחמן אמר לו שצריך לסיים את הבניין קודם ורק אחר כך אפשר לקבוע את המזוזה (ונחלקו הראשונים מה היה חסר שם).
מדוע היה כל כך דחוף לראש הגולה לקבוע את המזוזה כמה שיותר מהר?
ה"שם משמואל" (פרשת בראשית שנה תרעב) מסביר שמהותו של כל בנין הוא צמצום וגבול, ושורשו ממידת הדין. לכן נאמר (שבת לא,א) שכאשר גוי בא לשמאי להתגייר "דחפו באמת הבניין שבידו", והרי לא ידוע לנו ששמאי הזקן היה בנאי שתמיד הייתה לו בידו אמת בניין, אלא הכוונה היא שהוא דחפו במידתו, שהיא מידת הדין. כך גם מסביר המהר"ל מפראג (בספר גבורות ה' פרק טו) את מה שאמרו חז"ל (יבמות סג,א) שכל העוסק בבניין מתמסכן, כי הבניין הוא היפך הברכה, כי בברכה שבאה ממידת החסד אין גדר וגבול, ולכך נאמר בברכה "ופרצת וגו'", והבניין הוא היפך זה, שבונה גבולות וגדרים, והעוסק בדבר שהוא היפך הברכה מתמסכן.
מסביר ה"שם משמואל" שמאחר שבנין הוא גדר וגבול ומוצאו ממידת הדין על כן הוא מעורר מדת הדין, ובהתעורר מדת הדין מתעוררים לרגליו גם כחות מזיקים שמשכנם בצד שמאל מבחוץ. אבל כנגד זה, השם יתברך זיכנו במצות מזוזה, כי בהופיע שם השם שמה אין עוד מקום לסטרא אחרא, שהווייתה מצד צמצום והסתר אורו יתברך. לכן הייתה דעתו של הריש גלותא לקבוע מזוזה עוד לפני שנגמר הבניין, כדי שלא יתחיל אפילו המזיק לשים את משכנו שמה.
לד
מי לא הניח תפילין של רבנו תם?
סדר הנחת פרשיות התפילין בבתים: לרש"י והרמב"ם "קדש" (שמות יג, א - י) משמאל המניח בבית החיצון, ואחריו "כי יביאך" (שמות יג, יא - יז) בבית שני, ו"שמע" (דברים ו, ד - ט) בבית השלישי, "והיה אם שמוע" (דברים יא, יג - כא) בבית הרביעי, שהוא בית החיצון לימינו, ולדעת רבנו תם בבית השלישי "והיה אם שמוע" ובבית הרביעי שהוא החיצון "שמע", ומנהג העולם כרש"י והרמב"ם.
בטעמי המנהגים (עניני תפילין) מובא שהגר"א נשאל למה אינו מניח תפילין דרבינו תם, והשיב שאם יחשוש לכל השיטות יצטרך להניח ששים וארבעה זוגות של תפילין, כי חוץ מהמחלוקת בין רש"י לרבנו תם, יש עוד דעות (שמושא רבא וראב"ד) בסדר ההנחה של הפרשיות בתפילין, ויש גם מחלוקת אם הפרשיות שוכבות או עומדות, וכן מחלוקת לעניין קלף ודוכסוסטוס, חסרות ויתרות, פתוחות וסתומין, וכן בצורת האותיות.
בספר תולדות החפץ חיים זצ"ל, שכתב בנו ז"ל (עמוד כז) מספר כי בערוב ימיו החל החפץ חיים להניח תפילין של רבינו תם, בעקבות מעשה שהיה. באותה תקופה יהודי בעל כשרון אדיר וידע רחב ביותר, טען כי תגלית מרעישה בידו - תלמוד ירושלמי על סדר קדשים שלא נחשף מעולם. ובמסכת מנחות, שהייתה אחת מן המסכתות שנחשפו על ידו, נכתב במפורש כדעת רבינו תם. ראה כן החפץ חיים, ומיד החל להניחן, כעבור זמן מה התברר, כי חושף הספרים אחראי לאחת התרמיות הגדולות ביותר שנודעו, וכי הוא זייף בעצמו את כל הכתבים שהוצגו על ידו כמי שנכתבו על ידי חכמי ארץ ישראל. שמע זאת החפץ חיים, אך לא פסק מנהגו להניח תפילין דר"ת, אחר שהתחיל לנהוג כן.
לה
מה פירוש: "הריני כפרת משכבו"?
על כל המצוות מברכים סמוך לעשייתן, וההגדרה של הזמן הסמוך לקיום מצוות הנחת תפילין היא (כלשון השולחן ערוך אורח חיים כה,ח): "אחר הנחה על הקיבורת, קודם קשירתם, שקשירתם זו היא עשייתן", ומכאן למד רבנו אליהו (מובא בתוספות ד"ה משעת) שצריך אדם לקשור את קשר התפילין כל יום.
רבי עזריאל הילדסהיימר זצ"ל (שו"ת חלק ב סימן ע) הקשה על שיטת רבנו אליהו: כיוון שכתוב לגבי מזוזות: "וכתבתם", מדוע לדעתו אין חיוב לכתוב מזוזה כל יום, ותירץ שבכתיבה הדבר הכתוב נחשב בכל יום ויום כאלו כותבו מחדש.
מכאן הוא הביא ראיה לפסק הרמ"א (יורה דעה רמ,ט) שהדין שבן שמזכיר את אביו שנפטר צריך לומר בתוך שנים עשר חודש: הריני כפרת משכבו, נאמר רק לגבי דברים שאומר בפיו, אבל אם הבן כותב תוך שנים עשר חודש דבר, ומזכיר אביו, אין צריך לכתוב: "הריני כפרת משכבו", אלא: "זכרונו לברכה", שהרי כתיבתו מתקיימת לאחר שנים עשר חודש. וזהו גם הדין במזוזה לפי רבנו אליהו, שאכן יש חיוב לכתוב מזוזה כל יום, אלא כיוון שמדובר בדבר הכתוב, והכתב מתקיים, כל יום שהוא קיים הרי הוא נחשב כאילו נכתב באותו יום.
בביאור "הריני כפרת משכבו" נחלקו הפוסקים: לדעת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (מובא בשו"ת בצל החכמה חלק ו סימן כ) כשהבן אומר "הריני כפרת משכבו" לא מועילים דבריו כלום ולא ייענש בדבריו על החטאים של אביו, והוא רק לשון של כבוד שאומר לכבודו, שרצונו שיבואו עליו הייסורים שראוי לבא על אביו. אולם בעל שו"ת בצל החכמה (הנ"ל) סבור שאין אלו סתם דברים מן השפה ולחוץ, אלא כשהבן מתכוון באמת ובלב שלם לקבל על עצמו לחסוך צער וייסורים מאביו, זכות המצווה תגן עליו להינצל אולי גם מייסורים אלו לגמרי, או חלקית, וה' יראה ללבב.
לו
לא להסיח את הדעת מקדושת השבת
הרמב"ם (תפלין ד,יד) פוסק שכאשר אדם מניח תפילין אסור לו להסיח את דעתו מהם אפילו רגע אחד.
אמר על כך הבעל שם טוב (מובא בתולדות יעקב יוסף פרשת נח דף יג,א, ופרשת בשלח דף נג סוף ע"ד) שאם כך הוא הדין בתפילין, אז קל וחומר בשבת, שאסור להסיח את דעתו כל היום מקדושת השבת, שהרי בשבת לא מניחים תפילין בגלל שקדושת השבת גדולה יותר מקדושת התפילין, אז כל שכן שאין להסיח את הדעת כל היום מקדושת השבת, כי עניין השבת הוא קדושת המחשבה.
השאלה שיש לשאול על כך היא: אם כן מה עניין שלוש הסעודות שיש חובה לקיים בשבת, האם אין הן גורמות להיסח הדעת מקדושת היום?
הסביר זאת הבעל שם טוב (בראשית אות פו) במשל: למלך שנשבה בנו יחידו בשבי, ועבר הרבה זמן שלא הצליחו לפדותו ולהשיבו אל אביו, ולאחר כמה שנים הגיע אל הבן מכתב מאביו המלך לבל יתייאש שם, ולא ישכח את נימוסי המלכות, כי עוד ידו נטויה להחזירו לביתו אל בית אביו. בן המלך שמח שמחה גדולה, אך היה חייב לשמור את שמחתו בסתר ואי אפשר היה לו לשמוח בגלוי, מה עשה, הלך עם בני עירו אל בית היין או שאר דבר המשכר, והם שמחו ביין שמחה גשמית, והוא שמח באגרת אביו וכו', כלומר: הוא השתמש בשמחה החיצונית כדי לשמוח שמחה פנימית, וזה ממש דומה למצות עונג שבת, כדי שתהיה שמחה שלמה לנפש נותנים עונג אל הגוף, שהוא החומר, במאכל ומשתה, כדי שיהיה פנאי לצדיק לשמוח שמחה שניה, פנימית, שהיא שמחת הנשמה בדביקות ה' יתברך כל היום, לבל יסיח דעתו מקדושת ומורא השבת.
לז
מה הסימן למי שלא הוציא את עצמו מן הכלל?
תוספות (ד"ה או קום) כותבים שבעולם הזה אין אדם בעל שני ראשים שיכול לחיות, אבל יש במדרש שאשמדאי הוציא מתחת הקרקע אדם אחד שיש לו שני ראשים לפני שלמה המלך, ונשא אשה והוליד בנים כיוצא בו בשני ראשים, וכיוצא באשתו בראש אחד, וכשבאו לחלוק בנכסי אביהם, מי שיש לו שני ראשים רצה לקבל שני חלקים, ובאו לדין לפני שלמה. ומוסיף בשיטה מקובצת שבא שלמה בחוכמתו, והרתיח מים, וכסה אחד מן הראשים, ושפך הרותחים על ראש השני. מחמת צער הרותחים צעק אותו אדם בשני הראשים. אמר שלמה שמכאן מוכח ששני הראשים הם איש אחד.
אפשר לומר שגם עם ישראל הוא כמו גוף עם כמה ראשים, על פי הניתוח העמוק של מרן הרב קוק זצ"ל שבעם ישראל יש שלוש תנועות אידיאולוגיות בדורות האחרונים: א. התנועה האורתודוכסית, הדואגת לציבוריות דתית. ב. התנועה הלאומית, הדואגת לציבוריות לאומית. ג. התנועה האוניברסלית, הדואגת להשפעה הכלל עולמית של עם ישראל.
ראשי ומייצגי התנועות הללו הם ראשים שונים של גוף אחד, וככל שהם יעמיקו ויבינו וישכילו ששלושתם מייצגים את אותו עם, כך ייטב.
אולם, יש אנשים בודדים שיצאו מן הכלל, כמו הבן הרשע שמוזכר בהגדה של פסח שהוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר. ואחד הסימנים שלפיהם ניתן לבחון עניין זה הוא: מה מרגיש המייצג של הראש האחד כאשר שופכים מים רותחים על האנשים ששייכים לראש השני: אם הוא מצטער בצרתם, כמו שרוב העם מתאחד בזמן אסון, זהו סימן שלא הוציא את עצמו מן הכלל.
לח
מדוע דווקא הלבן קיים תמיד?
מצוות ציצית בשלמות כוללת פתילי לבן ופתילי תכלת, אולם לאורך הרבה שנים לא הייתה אפשרות להשיג את צבע התכלת, והמסורת של הפקתו אבדה. בעל אור החיים (במדבר טו,לח) מסביר שהמילה "לדורותם" כתובה בתורה בפרשת ציצית לפני שנזכר התכלת, כדי לומר שפתילי הלבן הם אלו שיהיו לדורותם, אבל תכלת כשאינו בנמצא אין חיוב בו, כי הלבן הוא בנמצא לדורות בלא הפסק מה שאין כן התכלת.
מדוע דווקא הלבן קיים לאורך כל הדורות ולא התכלת?
לפי תורת הסוד הצבע הלבן מבטא חסד ורחמים, כמו שאמר הנביא (ישעיהו א,יח): "אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים - כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ". כלומר: הלבן הוא התיקון והחזרה למצב של ניקיון רוחני. כך גם ספר הזוהר מתאר את הלבן כ"רחמי" (רחמים), וכן בתיקוני זוהר מוסבר שהלובן בעין מרמז על "ים העליון" שהוא חסד ורחמים.
לעומת זאת התכלת הוא הצבע שמושך את העין והלב מהעולם החומרי אל הרוחני ועד לאלוקי (כיסא הכבוד, כמבואר לקמן מג,ב). גם בספר הזוהר (פרשת תרומה) נאמר שנר השבת דומה לגוף שיש בו שני אורות - אור לבן ואור כחול/תכלת. האור הלבן הוא הרצון לתת והאור התכלת הוא החלק ששורף ומכלה, דהיינו מידת הדין, ולכן מייצג את יראת השמים.
נמצא שלאורך כל הדורות יש לבן, כי חסד ה' לא פוסק לעולם, "כי לעולם חסדו" "וְחֶסֶד ה' מֵעוֹלָם וְעַד עוֹלָם עַל יְרֵאָיו", אולם התכלת שמבטא את מידת הדין לא קיים תמיד, כפי שמידת הדין לא נוהגת כל הזמן.
לט
התעלות חייבת להיות בהדרגה
מספר החוליות בציצית צריך להיות בין שבע לשלוש עשרה, כי יש שבעה רקיעים ועוד ששה מרווחים ביניהם, שהם בסך הכל שלושה עשר, ורש"י (ד"ה ששה) מסביר שהקשר בין ציצית לרקיע מבוסס על דברי רבי מאיר (לקמן מג,ב) שהתכלת דומה לים, והים דומה לרקיע, והרקיע דומה לכיסא הכבוד.
יש לשאול: מדוע צריך לדמות את התכלת גם לים וגם לרקיע לפני שמגיעים לכיסא הכבוד, וכי לא היה ניתן לומר ישירות: התכלת דומה לכיסא הכבוד?
ויש לומר שהאדם לא יכול לקפוץ מהחומר הכי נמוך (חוט של בגד) ישירות אל הרוח הכי גבוהה (כיסא הכבוד). זה רחוק מדי, זה מופשט מדי, וזה לא מחזיק מעמד. כל התעלות רוחנית חייבת לבוא בהדרגה, ובדברים אלו רבי מאיר מלמדנו שיש כמה שלבים ודרגות בהכרת גדולת ה'.
קודם כל יש להתבונן ביופי וחוכמת הבריאה של העולם הזה. הים הוא חומרי, אבל הוא גדול ועוצמתי, וכתוצאה מהתבוננות בו, אדם מתחיל להעריך את הטבע ולהתפעל ממנו. מהים, אדם מרים את המבט למעלה לשמים, ומבין שיש משהו מעבר לחומר, יש דברים מעבר להבנתנו ואשר אין ביכולתנו לגעת בהם. רק אחרי שאדם מתרגל לראות "מעבר", יש ביכולתו להגיע להכרה במקור הכל.
מכאן נלמד שלא טוב לחפש "הארות" בזק, או קפיצות מדרגה רוחניות בלי בסיס. העבודה המוסרית של האדם היא בהדרגה, למצוא את הקשרים הקטנים בתוך היומיום - לראות בתוך ה"חוט" הפשוט את ה"ים", ודרכו, שלב אחרי שלב להגיע לשמיים.
מ
האם בגד מניילון חייב בציצית?
בגמרא אומר רבא שבגד שעשוי מעור פטור מציצית, וכך נפסק להלכה, וזו הסוגייה שמובאת בפסקים שונים הדנים בחיוב של בגד העשוי מניילון בציצית.
הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ב סימן א) פסק באופן חד משמעי שבגדים כאלו פטורים לגמרי מציצית, ואין בהם אפילו חיוב דרבנן, כי רק בגדים הדומים לצמר ופשתים, שאורגים אותם, חייבים בציצית, אבל לא בגדי עור או ניילון. לכן גם בימי הקיץ החמים, כשקשה ללבוש ציצית מצמר, אין ללבוש בגד ציצית העשוי מניילון, כי לא מקיימים בזה את המצווה בכלל.
לעומת זאת בעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק יב סימן ג) כתב שהדעת נוטה שבגדי ניילון והדומה להם חייבים בציצית, ואין ללבוש ארבע כנפות מהם מבלי שיטיל בהם ציצית, אך לעניין ברכה כדאי שלא לברך עליהם, וברכות אין מעכבות.
הגרצ"פ פראנק זצ"ל (שו"ת הר צבי אורח חיים א סימן ט) עשה פשרה, וכתב ש"בניילון יש שני מינים, יש מין ניילון העשוי כולו חתיכה אחת ולא מחוטים ואינו מעשה ארג, ובטלית ממין זה לדעת הלבוש הואיל ולא נארג אין עליו שם בגד להתחייב בציצית. אולם יש גם ניילון העשוי מחוטי ניילון, והוא מעשה ארג, וטלית ממין זה ודאי שהוא נכלל בכלל בגד וחייב בציצית".
עם זאת כולם מסכימים שהמובחר ביותר הוא לקיים את מצוות ציצית בבגד שעשוי מצמר, כמו שפוסק המשנה ברורה (סימן ט ס"ק ה):
וירא שמים יחמיר על עצמו לחוש לדעה הראשונה ויעשה טלית של צמר כדי שיתחייב בציצית מן התורה לכולי עלמא.
מא
מדוע נענשים רק בזמן כעס?
רב קטינא לבש בגד שאינו חייב בציצית כדי להימנע מן המצווה, ובא מלאך והוכיח אותו על כך שעושה תחבולות להיפטר ממצווה, ואמר לו שבשמים מענישים על כך בזמן שיש כעס.
מכאן נלמד שעבודת ה' אינה רק עמידה טכנית בחיובים, אלא בבחירה הפנימית להיות מחויב. דברי המלאך לרב קטינא אינם תוכחה על עבירה, אלא על עצם הרצון להתרחק מן המצווה. כלומר אדם צריך לשאול את עצמו לא רק "האם קיימתי?", אלא "האם רציתי להיות חייב במצווה?".
כך גם כותב הרמב״ם (הלכות תשובה י,א-ב) שעבודת ה' האידיאלית היא עבודת האוהב, "שעושה האמת מפני שהוא אמת". מי שאוהב - אינו מחפש פטורים. גם דברי חז״ל במסכת סוטה (יד,א) על משה רבנו, ש"נתאוה להיכנס לארץ ישראל" כדי לקיים מצוות התלויות בארץ, מלמדים שהשאיפה לקיים מצווה היא עצמה מעלה רוחנית.
המסר העולה מכל המקורות הללו הוא שהאדם נמדד לא רק על מה שעשה, אלא על מה שביקש להיות מחויב בו. הרצון להתקרב - הוא עצמו קיום מצווה.
אדם נענש על חוסר הרצון לקיים מצווה רק ב"עידן ריתחא", בזמן כעס, כאשר מידת הדין שולטת. כי בזמנים רגילים העולם מתנהג על פי מידת הרחמים, אולם בזמן שבו שולטת מידת הדין מדקדקים מן השמים גם בדברים שלא נראים כלפי חוץ. למשל: באור רגיל, החדר נראה נקי, אולם באור חזק - כל גרגר אבק מתגלה. הרחמים משולים לאור רך, והדין הוא אור חזק. לכן, רק בזמן כעס מה שלא "נראה" בדרך כלל - מתגלה, אבל בזמן רגיל של מידת הרחמים אין הדברים הללו נראים ולא נענשים עליהם.
מב
מה ההבדל בין מצוות כתיבת ספר תורה למזוזה?
מההשוואה בין "וקשרתם" ל"וכתבתם" לומדים שכשם שאשה לא מניחה תפילין כך גם תפילין, או ספר תורה או מזוזה שנכתבו על ידי אשה - פסולים.
מכאן יישב בעל פנים יפות (דברים ו,ט) את הסתירה בין מצוות כתיבת ספר תורה לבין מזוזה, כי לעניין ספר תורה בפרשת וילך כתוב (לא,יט): "ועתה כתבו לכם את השירה", ולומדים במסכת סנהדרין (כא,ב) שיש מצות עשה על כל אחד שיכתוב לו ספר תורה, ואינו יוצא ידי חובה בספר תורה שמניח לו אביו ולא בקונה מן השוק, והרי לגבי מזוזה גם כתוב (דברים ו,ט): "וכתבתם", ולמה לא נאמר גם כאן לגבי מזוזה שצריך שיכתוב לעצמו, ואינו יוצא בשל אביו, או במה שקונה מן השוק.
תשובתו (השניה) היא שלא ייתכן שיהיה חיוב על כל אחד לכתוב מזוזה לעצמו, כי כיון שבמזוזה גם אישה חייבת, כמו שלומדים (קידושין לד,א) מהפסוק "למען ירבו ימיכם", והיא אינה יכולה לכתוב את המזוזה, וההלכה היא (נזיר יב,ב) שכל מצוה שאדם לא יכול לעשות בעצמו אינו יכול למנות שליח לעשותה, אם כן מוכרח הוא שאין חיוב אישי על כל אדם לכתוב בעצמו את המזוזה, כי אילו היה חיוב כזה אישה לא הייתה יכולה לקיימו, ואיך ייתכן שחייבה אותה התורה במזוזה.
בטעם הדבר נראה שיש הבדל בין מהות מצוות כתיבת ספר תורה למצוות מזוזה. בספר תורה, פעולת הכתיבה היא חלק חשוב ועקרוני של המצווה, כי העניין הוא להוסיף ספר תורה לעולם, לכן רק מי שכותב או שלפחות מגיה אות אחת, ובזה הופך את הספר לכשר, מקיים את המצווה, אבל במזוזה העניין הוא לא בתוספת של מזוזה בעולם, אלא במציאות המזוזה על המשקוף, לכן פעולת הכתיבה אינה העניין, וניתן לקנות מזוזה כתובה, כי העיקר הוא לשים אותה במקום הראוי.
מג
מה הקשר בין ציצית לקידוש לבנה?
מהמילים (במדבר טו,לט): "וּרְאִיתֶם אֹתוֹ" לומדים שמצוות ציצית נוהגת רק ביום, בזמן שניתן לראות את הציצית, ולא בלילה.
בהגדרה המדויקת של "כסות לילה" הפטורה מציצית נחלקו רבותינו הראשונים: לדעת הרמב"ם זמן הלבישה הוא הקובע, לכן כל בגד שלובש אדם בלילה - פטור, אפילו הוא מיוחד ליום, ומה שלובש ביום - חייב, אפילו מיוחד ללילה. לעומת זאת לדעת הרא"ש הגדרת הבגד היא הקובעת, לכן כסות המיוחד ללילה - פטור, אפילו לובשו ביום. וכסות המיוחד ליום או ליום ולילה - חייב, אפילו לובשו בלילה. לכן, מחמת הספק, אין לברך אלא כשלובש ביום בגד המיוחד ללבישה ביום.
הגרצ"פ פראנק זצ"ל (שו"ת הר צבי אורח חיים א סימן יב) נשאל לגבי מה שכתוב בספר הפרדס לרש"י ז"ל (הלכות ציצית סימן לו) שכאשר דולק נר חייב בציצית גם בלילה, שהרי אז ניתן לראות את הציצית, וכתב שיש תקדים בהלכה לכך שאם נרות דולקות בלילה אז יש ללילה דין יום.
בנוסף לכך הוא מתייחס לשאלה אם ביום, כאשר אדם נמצא בבית אפל ואינו יכול לראות את הציצית, האם פטור מציצית, וכותב שנראה שחייב.
בסוף דבריו הוא מציין מנהג שמוציאים את הציצית בזמן קדוש הלבנה, וכותב ששמע טעם למנהג זה, משום שבקדוש - לבנה אנו אומרים: ויהי אור הלבנה כאור החמה - ואז, כאשר גם בלילה יהיה אור כמו ביום, יהיו חייבים בציצית גם בלילה, לכן, כדי להדגיש זאת מוציאים את הציצית.
מד
מדוע בית יתומים משלם לבדיקת מזוזות?
השוכר בית בחוץ לארץ לא חייב לקבוע מזוזה בתוך שלושים יום, אבל בארץ ישראל, משום יישוב הארץ, חייב לקובעה מיד. לאחר שיוצא שוכר מהבית אסור לו להסיר את המזוזה (בבא מציעא קב,א), לכן חיוב זה של השוכר בארץ ישראל יתרום ליישוב הארץ, ממה נפשך: או שהשוכר עצמו יישאר, כי יהיה לו קשה לצאת מהבית בגלל טורח המזוזה, ואפילו אם הוא יצא יהיה קל יותר להשכיר את הבית שכבר יש בו מזוזה לשוכר אחר, ונמצאת ארץ ישראל מיושבת.
יש לפעמים אנשים שיש להם מזוזות מהודרות ומאוד יקרות, וכאשר הם עוברים דירה הם רוצים לקחת איתם את המזוזות המהודרות ולהשאיר במקומן מזוזות כשרות, זולות יותר.
הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק ג יורה דעה סימן יח) כתב שמעיקר הדין מותר לעשות זאת, אף שיש מי שאוסר, ומכל מקום יש עצה טובה להתיר לפי כל הדעות: שייטול את המזוזה היקרה לבדקה אם כשרה היא, ואחר כך יקבע במקומה את המזוזה השנייה, וזה מותר, שהרי נטילת המזוזה נעשית לצורך בדיקתה ולא כדי להשאיר את הבית בלי מזוזה.
בעל ספר עלי תמר (מגילה ד,יב) מצטט מהספר "בטוב ירושלים" (עמוד צה), שסיפר הגרי"י דיסקין זצ"ל על אביו הגרי"ל דיסקין זצ"ל, שהקים את בית היתומים דיסקין: כך היה מנהגו של אבא, שהיה משלם מקופת בית היתומים לאנשים שיסובבו בעיר לבדוק את המזוזות, באומרו שהוצאה זו הכנסה קרי ליה, דכתיב בה: "למען ירבו ימיכם". שהמזוזה מגינה על חיי האבות, ומתוך כך לא ירבו היתומים, ויתמעטו הוצאות המוסד.
מה
מהו "קץ הימין"?
בספר יחזקאל (פרק מה - מו) יש נבואה על קורבנות שכולם סותרים, מוסיפים וגורעים על חקי הקורבנות האמורים בתורת משה, ולכאורה סותרים את העיקר אשר בידנו שהתורה לא תשתנה. חכמי ישראל, התנאים והאמוראים חולקים איך להסביר זאת: לדעת רבי יוחנן, וכן רבי יהודה, "אליהו עתיד לדורשה", וביאר המלבי"ם (יחזקאל מה,יח) שר' יוחנן לשיטתו, שבימות המשיח יהיה שינוי טבע העולם, וישתנה ענין הקורבנות, אבל חבריו חלקו עליו, וסברו שלא יהיה שינוי בטבע העולם או במצוות, וקורבנות אלה יהיו קורבנות מילואים, כמו שהיה בחנוכת המשכן ובחנוכת בית שני, והיו הוראת שעה.
הוא מסביר שחנוכות המקדש לאורך הדורות הלכו והתארכו: בימי משה נמשכו שבעה ימי מילואים (ועוד שנים עשר ימי נשיאים); בימי שלמה - ארבעה עשר יום; ובימי עזרא - עשרים ואחד יום. לעתיד לבוא, מאחר שהחנוכות הקודמות לא התקיימו בשלמות, יהיה צורך להשלים את כולן מחדש: 70 ימי מילואים (7+14+21+28) ועוד 120 ימי חנוכת הנשיאים (12+24+36+48), ובסך הכול 190 יום - בגימטריא ק"ץ, רמז ל״קץ הימין״. התהליך יתחיל בכ״ג באדר, בשמונה ימים למילואים, ומראש חודש ניסן עד י״ד בו יכופר הבית, ומשם יימשכו ימי חנוכת בית המקדש השלישי עד שמיני עצרת.
הוא מוסיף (בפירוש לפסוק כה) שמפני שבפסח יתחיל החינוך ובסוכות יסתיים, קורבנותיהם שווים, וגם שאז תהיה מלחמת גוג ומגוג, וסוף התשועה, כמו שניבא זכריה (פרק יד). בעניין זה כותב הטור (אורח חיים הלכות פסח סימן תצ):
"אמר רב האי שמעתי מפי חכמים כי תחיית המתים עתידה להיות בניסן ונצחת גוג ומגוג בתשרי ומש"ה בניסן מפטירין העצמות היבשות ובתשרי ביום בא גוג".
מו
על איזה קורבן אומרים "מזמור לתודה"?
קורבן תודה הוא סוג של קורבן שלמים, כמו שמוכח ממה שנאמר (ויקרא ז,יג): "זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו".
והנה כאשר הרמב"ם (מעשה הקרבנות ג,טו) מסביר מה היה אומר בעל הקורבן בזמן הסמיכה על קורבנו, הוא כותב שבקורבן שבא על חטא הוא היה מתוודה, ומוסיף: "ויראה לי שאינו מתודה על השלמים אבל אומר דברי שבח".
האור שמח מסביר שדברי השבח הללו הם "כמו מזמור לתודה", ובעל חשוקי חמד (חגיגה כה,ב) מסביר שבעצם כוונתו היא שאומרים "מזמור לתודה" דווקא על קורבן תודה ולא על קורבן שלמים, אלא שהרמב"ם קורא לו שלמים כי תודה הוא סוג של שלמים.
הוא נדחק לומר כך כי הוא הבין מדברי החיי אדם (חלק ב-ג קנה,מא) שדווקא על קורבן תודה אומרים "מזמור לתודה" ולא על קורבן שלמים, שכן כאשר הוא מתייחס לדברי הרמב"ם הוא מזכיר בדבריו קורבן תודה בנוסף לשלמים, ומסיים:
שבשעת סמיכה אומר על תודה: "מזמור לתודה".
לכן, כדי שלא תהיה מחלוקת בין החיי אדם לאור שמח, כתב החשוקי חמד שכוונת האור שמח היא לקורבן תודה ולא לשלמים.
אולם נראה שאין צורך להידחק בזה, כי גם האור שמח וגם החיי אדם לא כתבו את דבריהם בדווקא. הרמב"ם אומר באופן כללי "דברי שבח", והאור שמח הציע שכוונתו למשהו "כמו מזמור לתודה", והחיי אדם התייחס לשני סוגי הקורבנות, גם תודה וגם שלמים, לכן מסתבר שלפי שניהם אפשר לומר "מזמור לתודה" גם על קורבן תודה וגם על קורבן שלמים.
מז
על איזה סוג נס מקריבים קורבן תודה?
למרות שתודה הוא סוג של קורבן שלמים, זמן האכילה אינו דומה. קורבן שלמים נאכל לשני ימים ואילו קורבן תודה נאכל רק ליום אחד.
האדמו"ר בעל הבית ישראל מגור זצ"ל אמר בשם אביו האמרי אמת זצ"ל (מובא בדף על הדף) שההבדל בזמן האכילה נובע מזה שתודה הוא קורבן שבא על ניסים, ולכן לא אוכלים אותו יותר מיום אחד, משום שבכל יום ישנם ניסים חדשים שחייבים עליהם קרבן תודה, ולכן אין שייך לאכול קרבן תודה במשך שני ימים, משום שלמחרת הוא כבר צריך להביא קרבן חדש על ניסים אחרים.
בעניין זה ביאר החתם סופר (תורת משה ויקרא ז,יב) מדוע לא נזכר קורבן תודה בפרשת ויקרא, שם נאמרו כל הקורבנות לבני ישראל, אלא רק בפרשת צו שבה הדיבור הוא לכוהנים. משום שהמון העם מקריבים תודה רק אחר שנעשה להם נס שניצולו מצרה "חולי ים אסורים מדבר", לכן לבני ישראל לא נאמר קורבן תודה, כדי שלא יהיה כפותח פיו אם יקרה לך מקרה צרה ותינצל, אולם הצדיקים כגון כהני ה' מקריבים תודה בכל יום, כמו שאומרים בתפילה "ועל נסיך שבכל יום עמנו ועל נפלאותיך וטובותיך שבכל עת", לכן בפרשת צו שדבר עם הכהנים נאמר קורבן תודה. הוא מזכיר את דברי רבו, בעל ההפלאה (פנים יפות ויקרא יח,ה):
"שראוי להודות לעולם להקב"ה ...ולולי שפעו ושמירתו בלתי אפשרי להתקיים שעה אחת, וראוי כל אחד לחשוב בליבו בכל עת כאילו היה רואה את הסכנה וניצל ממנו אז היה חיוב עליו להודות לה', קל וחומר כשהקב"ה מצילו שלא בא לידי סכנה כלל, ראוי להודות כהנה וכהנה... וזהו שכתוב: "וכי תזבחו זבח תודה לרצונכם תזבחוהו", היינו: "לרצונכם", שלא בחיוב אחר שנעשה לכם נס, אלא ברצון נדבה להעלות על לבכם הצלתו אתכם מבלתי סכנה כלל".
מח
לאיזה צורך מותר לומר לגוי להדליק נר בשבת?
לפעמים נוצר מצב שיש בו צורך לחטוא כדי לתקן, ועל זה נאמר בגמרא שההיתר הוא רק אם החטא והתיקון באותו עניין: "עמוד וחטא בחטאת בשביל שתזכה בחטאת אמרינן, עמוד וחטא בחטאת בשביל שתזכה בעולה לא אמרינן".
מכאן הביא בעל שו"ת משנה שכיר (חלק אורח חיים סימן קכב) ראיה למה שהקשה בעל שו"ת כתב סופר (או"ח סימן י) על פסק הרמ"א.
הרמ"א בהלכות שבת (אורח חיים רעו,ב) מביא את דעת בעל העיטור הסבור שמותר ליהודי לומר לגוי להדליק לו נר לסעודת שבת, כי לדעתו מותר לומר לגוי בשבת לעשות אפילו מלאכה גמורה במקום מצוה. ועל זה מוסיף הרמ"א שאפשר שעל זה סמכו "רבים להקל בדבר לצוות לאינו יהודי להדליק נרות לצורך סעודה, בפרט בסעודת חתונה או מילה, ואין מוחה בידם".
אמנם מסקנת הרמ"א היא: "ויש להחמיר במקום שאין צורך גדול, דהא רוב הפוסקים חולקים על סברא זו", אך על ההיתר העקרוני לומר לגוי להדליק נר לצורך סעודת חתונה או מילה שמתקיימת בשבת הקשה הכתב סופר איך אפשר להתיר לומר לגוי לעשות מלאכה דאורייתא משום מצוה, שהרי בעל העיטור התיר זאת רק בסעודת שבת, שכיון שזהו צורך קבוע בכל שבת או כיון שהסעודה לכבוד שבת עצמו, לא אסרו מתחלה להדליק לצורך סעודת שבת, אבל אין להתיר לסעודת חתונה ומילה שבאים במקרה בשבת ולא שייכים לכבוד וקדושת היום.
על זה הוסיף בעל משנה שכיר את הראיה מסוגיית הגמרא, שההיתר הוא דווקא: "עמוד וחטא במצוה זו כדי שתזכה במצוה זו", אבל לא "כדי שתזכה באחרת", וברור שדוקא לסעודת שבת התיר בעל העיטור, משום שזהו "עמוד וחטא בשבת כדי שתזכה בשבת", אבל לגבי מצוה אחרת לא התיר בעל העיטור.
מט
האם אפשר להתפלל מוסף לפני שחרית?
לכתחילה המצווה היא להקריב את קורבן התמיד ראשון כל יום, אבל אם ביום שיש בו קורבן מוסף הקריבו את קורבן המוסף לפני קורבן התמיד - יוצאים בזה ידי חובה, וכותב הגר"א (בבאורו אורח חיים רפו,א) שכיוון שתפלות כנגד תמידין תקנום, זהו המקור לפסק הרמ"א (שם) שמי שהתפלל תפילת מוסף לפני תפילת שחרית - יצא ידי חובה.
הרבה פוסקים דנו בשאלה מה יעשה אדם שהגיע מאוחר לבית הכנסת, והוא עדיין לא התפלל שחרית, כאשר הציבור כבר מתפללים תפילת מוסף.
בעל שו"ת באר יצחק (סימן כ) נשאל שאלה זו ואחר אריכות גדולה העלה שתפלה בציבור עדיף, ויתפלל מוסף עמהם ואחר כך יתפלל שחרית.
אולם הרבה פוסקים חולקים עליו (ביניהם שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ד סימן סח, שו"ת מנחת יצחק חלק ו סימן לו, שו"ת משנה הלכות חלק ה סימן טז, שו"ת מהרש"ג א"ח סימן כב ח"א, שבולי דוד א"ח סימן רפו, ציץ אליעזר חלק יג סימן לח) וסוברים שלכתחילה אסור לשנות את סדר התפילות, לכן מי שבא מאוחר לבית הכנסת צריך להתפלל תפילת שחרית ביחד עם הצבור שמתפללים תפילת מוסף, ובאופן זה לא הפסיד את המעלה של תפילה בשעה שהצבור מתפללים, ואולי תפילתו גם נחשבת תפילה בצבור.
מלבד זאת בעל ערוך השולחן חולק על הרמ"א וכותב שייתכן שמי שהקדים להתפלל מוסף לפני שחרית אף לא יצא ידי חובת תפילת מוסף.
נ
הבסיס צריך להיות מושתת על חסד
הרמב"ם (תמידין ומוספין א,יב) פוסק:
טעו או שגגו, אפילו הזידו, ולא הקריבו תמיד של שחר, יקריבו תמיד של בין הערבים, במה דברים אמורים בשנתחנך המזבח, אבל היה מזבח חדש שעדיין לא קרב עליו כלום לא יקריבו עליו תחלה בין הערבים, שאין מחנכין מזבח העולה אלא בתמיד של שחר.
ההבדל בין הבוקר לבין הערביים הוא, שהבוקר הוא זמן של חסד, כאשר האור גדל והולך, ואילו בין הערביים הוא זמן של דין, כאשר האור מתמעט והולך. "חינוך" המזבח בפעם הראשונה הוא למעשה יצירת ה"שורש" הרוחני שלו לדורות, וזה צריך להיות דווקא בבוקר, בזמן של חסד, על פי הכלל הידוע המבוסס על הפסוק בתהילים (פט,ג): עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה.
ההתחלה, התשתית צריכה להיות מבוססת על מידת החסד, ולא על מידת הגבורה והדין. רק כאשר הבסיס הוא חסד יש לו אפשרות להתקיים. אילו הקורבן הראשון שהיה עולה על המזבח היה "תמיד של בין הערבים" - שורש המזבח היה מושתת על דין, והעולם לא היה יכול להתקיים.
כאשר המזבח כבר פעיל, והתשתית שלו כבר נבנתה, גם אם אירעה תקלה - בין אם בשוגג או במזיד - ולא הוקרב קורבן הבוקר (כלומר, נוצר פגם בהמשכת שפע ה"חסד" באותו יום), עדיין חובה עלינו לטפל במידת הדין של הערב. תשתית החסד הקבועה של המזבח עומדת במקומה, ולכן אפשר להקריב את קורבן בין הערבים כדי להמתיק את הגבורות והדינים של אותו יום, גם ללא קורבן הבוקר.
נא
הכהן הגדול מאחד את עם ישראל
הכהן הגדול צריך להקריב כל יום מנחת חביתין. אם אין כהן גדול, אז לדעת רבי שמעון הציבור מקריב את המנחה הזו, ומכאן מבין ה"שם משמואל" (פרשת צו שנה תרעא) שגם כאשר הכהן הגדול עצמו מקריב את המנחה זוהי בעצם מנחה עבור כלל ישראל, כי כל עבודתו ותפקידו של הכהן הגדול הוא לאחד את הכלל.
על פי זה הוא מסביר את המדרש (ויקרא רבה ח,א) הדורש את הפסוק (תהלים עה,ח): "כִּי אֱלֹהִים שֹׁפֵט זֶה יַשְׁפִּיל וְזֶה יָרִים", על אהרן, שהושפל בחטא העגל והורם בהקרבת מנחת החביתין, ושניהם בלשון "זה": "בלשון "זה" הושפל: "ואשליכהו באש ויצא העגל הזה", ובלשון "זה" הוגבה: "זה קרבן אהרן ובניו" וגו'".
הוא מסביר שכוונת אהרן בעשיית העגל הייתה לאחד את עם ישראל, כי כל זמן שמשה היה עמהם היה הוא המאחד, והיו כולם כאיש אחד חברים, ואז שום דבר רע לא היה יכול להידבק איתם, אך באשר משה עלה למרום ונפרד מהם ונשארו בלי כוח המאחד אותם, רצה אהרן לקחת מכל אחד ואחד זהב ולהתיך כל אלה לעשותו גוש אחד כדי שיהיה דוגמא לכוח האחדות שהשפיע הוא בהם, וכאשר ישובו ויתאחדו תתבטל טעותם. אך המכשפים בכישופיהם פעלו שיצא העגל.
מכיוון שכוונתו של אהרן הייתה רצויה, על כן זכה להקריב חביתין בכל יום שבאות י"ב חלות כמנין שבטי ישראל, והיינו לאחד את כל י"ב השבטים לעשותם כאחד. וזוהי כוונת המדרש שמדגיש: "בלשון זה הושפל", כי "זה" בגמטריא י"ב, שכוונתו הייתה לאחד י"ב השבטים, אבל שם לא עלתה כוונתו כהוגן, ובלשון "זה" הוגבה לאחד י"ב השבטים, גמטריא "זה", במנחת החביתין שיש בה י"ב חלות.
נב
מה ההבדל בין חמץ למצה?
כל המנחות באות מצה, ללא חמץ, ורק בחג השבועות יש קורבן ציבור אחד שיש בו חמץ, והוא: שתי הלחם.
ה"שפת אמת" (ויקרא פסח שנה תרנד) אמר שיש קשר בין המצה שנאכלת בפסח לבין החמץ שמוקרב בשבועות:
המצה מסמלת עשייה בזריזות ללא יישוב הדעת וללא עומק של מחשבה, כפי שצריך להיות קיום המצוות, ואילו החמץ מסמל מתינות שבאה מתוך עומק המחשבה ויישוב הדעת, כדרך לימוד התורה.
עיקר הגאולה ביציאת מצרים הייתה נקודת הראשית שבלב איש ישראל להיות לה'. בזמן שיצאו ממצרים לא היה הרצון הזה מבורר עדיין בשלימות הדעת, אלא שבני ישראל נמשכו אחר הקדוש ברוך הוא גם קודם ישוב הדעת כראוי, בלי הבנה גמורה, והקדימו "נעשה" ל"נשמע". והמשכה זו עלתה לרצון לפניו יתברך, שזוכר אותה לעולם לזכות ישראל, כמו שכתוב: "זכרתי לך חסד נעוריך כו' לכתך אחרי במדבר".
לעומת זאת חמץ הוא במתינות, וזה הוא דרך התורה, שהוא ביישוב הדעת, מתוך עומק ההבנה ומתינות. ובמשך שבעה השבועות מפסח עד שבועות נתקן אצל בני ישראל הדעת עד שהיו מוכנים אל התורה. ולכן בשבועות, שאז קיבלו את התורה, קורבן שתי הלחם בא מחמץ.
נג
להיות טוב בשלושה מישורים
יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים; יבא טוב - זה משה, דכתיב: ותרא אותו כי טוב הוא, ויקבל טוב - זו תורה, דכתיב: כי לקח טוב נתתי לכם, מטוב - זה הקדוש ברוך הוא, דכתיב: טוב ה' לכל, לטובים - אלו ישראל, דכתיב: הטיבה ה' לטובים.
המהר"ל מפראג (דרך חיים אבות א,ב) כותב שאדם נברא חסר, כמו שנאמר באיוב (יא,יב): "וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד", ותפקידו בחייו הוא להתעלות לדרגת "טוב" ולקנות את מעלת ה"טוב", וזה בשלושה מישורים: טוב לעצמו, טוב כלפי בוראו וטוב כלפי אנשים אחרים. הטוב הזה מושג באמצעות שלושת הדברים שעליהם העולם עומד: תורה, עבודה וגמילות חסדים.
כאשר יש באדם תורה הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, אבל אם אין בו תורה אין האדם בעצמו נחשב טוב.
העבודה, שהיא עבודת הקורבנות, וכן כל שאר המצוות לעשות רצון הש"י נכללים תחת העבודה, והיא גורמת לאדם שייחשב שלם וטוב אל מי שבראו כאשר הוא עובד לו, וצריך שיהיה האדם שלם וטוב לבוראו.
המישור השלישי הוא שצריך שיהיה האדם שלם וטוב עם זולתו, וזהו על ידי גמילות חסדים, כאשר הוא עושה לזולתו חסד חנם אין ספק שבזה הוא טוב לזולתו, ואין דבר יותר טוב מזה כאשר עושה טוב לזולתו בחנם ואז הוא טוב לגמרי.
אשרי מי שזוכה להיות טוב בכל שלושת המישורים: מצד עצמו, כלפי שמים וכלפי הבריות.
נד
איך ניתן ליישב סתירה במשנה ברורה?
בגמרא מדובר על בשר שתפח או הצטמק כך שהגודל שלו השתנה באופן שלפני השינוי או אחריו אין בו שיעור שיכול להיטמא או לטמא, והקובע לעניין זה הוא המצב הנוכחי שלאחר השינוי.
בדומה לזה דנו הפוסקים לגבי ברכה אחרונה על אוכל, שאין מברכים על אכילת פחות מכזית, ובעניין זה כותב המשנה ברורה (סימן רי ס"ק א) בשם אחרונים:
היה פת סופגנין שנתפח, עד שאין האוירים שבו נרגשים, האוכל כזית ממנו כמות שהוא אינו מברך, דלפי האמת לא אכל כזית.
כלומר: האוויר שיש בפת אוורירית לא מצטרף לשיעור כזית לחייב ברכה אחרונה.
אולם במקום אחר (בהלכות פסח, סימן תפו) המשנה ברורה עצמו חולק על כך. שם הרמ"א כותב שבירקות, כמו מרור, שצריך לאכול ממנו כזית, צריך למעך את חלל האויר שבין הירק, ולשער שיעור הכזית בירקות עצמן ולא באויר שביניהם. ועל כך מעיר בעל המשנה ברורה (ס"ק ג) שהוא הדין לגבי אכילת מצה, אם יש חלל במצה אינו מצטרף החלל לשיעור כזית וצריך למעכו, אבל אם אין חלל במצה, אפילו היא רכה ועשויה כספוג אין צריך למעכו, ומוסיף שם בשער הציון (ס"ק ז): ונראה פשוט דהוא הדין לענין ברכת המזון בפת ספוגית משתערת בכמות שהיא.
לדברי ר' אריה ליב, בנו של החפץ חיים (בספרו על קורות ותולדות חייו של אביו), חלק מהסתירות המצויות בהלכות במשנה ברורה נובעות מכך שתלמידי חכמים שונים השתתפו בכתיבת הסימנים, וכל אחד הכריע אחרת בסימן שכתב.
נה
איזו חיות רוחנית יש במאכל גשמי?
בשני מקומות אסרה התורה לחַמֵּץ מנחות, ואיסור זה חל גם על שיירי המנחה הנאכלים לכהנים (במנחת סולת שאפשר שיחמיץ את שייריה), שאם החמיץ את שייריה עובר בלאו, שנאמר "לא תֵאפה חמץ חלקם", ודרשו שאפילו חלקם של הכוהנים לא תאפה חמץ.
רבי חיים מטשרנוביץ זצ"ל (בספר סידורו של שבת חלק א שורש ה ענף א עלה ג) כותב שהמילה "חלקם" מתייחסת לפי הפשט להמשך הפסוק, כמו שכתוב "חלקם נתתי אותה מאשי", ומסביר שהכוונה היא לעיקרון יסודי של קידוש החומר, כלומר: אף "חלקם", צרכי הגופניות שנתתי לחלקם לתיקון ולקיום גופם, הכל הוא מאשי, אש האוכלת בראש ההר.
הוא כותב שבעצם כל פעולת אכילה של אדם היא, מבחינה רוחנית, כמו הקרבת קורבן, ובהקשר לזה מביא את דברי האר"י ז"ל בפירושו לפסוק (דברים ח,ג): "כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ה' יִחְיֶה הָאָדָם", המסביר את הקשר בין אכילה לרוחניות:
"כבר חקרו הפילוסופים לידע סיבת חיבור הנפש בגוף על ידי אכילה: וכי הנשמה בת אכילה הוא, ולא עלתה בידם לידע הסיבה. ואתה שמע את אשר אומר לך: כי הנה אין לך דבר מדברי העולם הזה שאין בו צד קדושה וחיות הקדושה המחיה את הדבר ההוא ...נמצא כל מאכל בעולם הוא מעורב בגוף ונפש, המאכל הנגלה היא גוף, וקדושת ההשפעה מלמעלה ...זה הנפש שלו: וכשהאוכל אוכלו אז על ידי אכילה נשאר גוף ונפש שלו מחוברים. כי הנפש נהנה מהנפש של המאכל והגוף מהגוף, וזהו שכתוב ...לא על הלחם הנגלה לנו יחיה האדם ...דאם כן מה תועלת להנפש מזה, אלא על כל מוצא פי ה'. ...על ידי זה יחיה האדם."
נו
האם מותר מן התורה לגרום לבישול בשר וחלב?
כל מי שמחמיץ קורבן מנחה עובר על לאו מן התורה, ולוקה, ואם אדם הניח שאור על גבי עיסה של מנחה, והלך וישב לו, והעיסה החמיצה מעצמה, על הפעולה הזו של הנחת השאור הוא חייב מלקות, בדיוק כמו מי שמניח בשר על גבי גחלים בשבת, שחייב למרות שהבשר נצלה מאליו.
החתם סופר (שו"ת חלק ג (אבן העזר א) סימן כ) הבין שהכלל הרגיל בכל התורה הוא שרק מעשה ישיר אסור, אבל לגרום למעשה להיעשות בדרך כלל מותר מן התורה, חוץ מאיסורים מסוימים כמו האיסורים הנ"ל שאסור בהם גם גרמא, לכן הוא כותב לגבי האיסור של "לא תבשל גדי בחלב אמו": "לפי עניות דעתי מי שמעמיד קדרת בשר עם חלב אצל עצים ולא ישים אש ומניח אצלם כלי זכוכיות בשעה שאין החמה זורחת והניח כן עד שתזרח השמש ותכה בניצוציה ומדליק העצים ע"י הזכוכית ותבשל בשר בחלב, פטור הוא, דלא תבשל כתיב".
אולם הרה"ג יצחק שמואל שכטר שליט"א (בכתב העת: בית הלל יח, תשס"ד, ס - עא) פסק לגבי מאפייה שיש בה תנור שנדלק על ידי שעון כל יום בשעה אחת לפנות בוקר ונכבה בשעה חמש אחרי הצהרים, שאם יהודי הדליק את התנור בהתחלה, אז ההדלקה שמתחדשת על ידי השעון נחשבת כנעשתה גם היא על ידי היהודי, ולכן אין בזה חשש של פת עכו"ם, וזאת גם על פי דבריו של הרה"ג לוי יצחק הלפרין זצ"ל שפסק שבכל מקום שאדם עושה פעולה של גרמא, על ידי דבר אחר שתיגמר לאחר מכן - נחשב הדבר כמעשה שלו, כלומר לפי דעתו הכלל האמור בגמרא שגרימה של בישול בשבת או של החמצת המנחה נחשבת למעשה שנעשה על ידי האדם הגורם - זהו הכלל הרגיל בכל התורה.
נז
מה מסמלים השאור והדבש?
מהמילים (ויקרא ב,יא): "כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה'" נלמדים שלושה איסורים: א. אסור להקטיר על המזבח שאור, או כל חמץ. ב. אסור להקטיר על המזבח דבש, או כל פרי מתוק. ג. אסור להקטיר על המזבח "כל שממנו לאישים", כל חלק של קורבן שנשאר לאחר שה"מתיר" שלו כבר הוקרב.
רש"ר הירש זצ"ל (ויקרא ב,יא) מסביר את המשמעות של שלושת האיסורים הללו: מצה היא סמל העבדות; לעומתה שאור וחמץ מסמלים עצמאות וריבונות. בעמדנו במקדש מול מזבח התורה - נזכיר כל שעה את שעבודנו הגמור לה'. לכן הלחם שנקריב שם לאות השתעבדות - יהיה מצה תמיד. כי רק משהמרנו את עבדות פרעה בעבודת ה', זכינו מידי ה' בלחם החירות. כיוצא בזה הדבש (מתיקת הפרי) מסמל את העושר הטבעי ואת הישיבה הבטוחה על האדמה, לכן אסור להקריב זאת על המזבח, כי עלינו לדעת כי הארץ שבידינו איננה שלנו, אלא רק בשכר קיום התורה הארץ קנויה בידינו.
הוא מסביר כי שאור ודבש הם השיריים של התורה, והתורה היא הדבר ה"מתיר". המקטיר שאור ודבש אינו מחשיב אותם כשיריים אלא מעלה אותם לדרגת "מתירים". לפיכך: "כל - שאר וכל - דבש לא - תקטירו ממנו אשה לה'"!
המתיר הוא הפעולה שמקדשת את החפץ (כמו הקטרת הקומץ). הוא מייצג את ההתמסרות לה'. השיריים הם התוצאה: מה שנשאר לאדם לאכול וליהנות ממנו לאחר שהוקרב ה"מתיר." החירות (שאור) והארץ (דבש) הן בבחינת "השיריים של התורה", כלומר, רק אחרי שאנו "מקריבים" את עצמנו לתורה (המתיר), אנחנו מקבלים היתר ליהנות מעצמאות ומנכסים. מי שמקטיר שאור ודבש על המזבח, כאילו אומר שהחירות שלו היא הדבר המרכזי והיא זו שמביאה אותו אל ה', בעוד שהאמת היא שהקרבה לה' היא זו שמביאה את החירות.
נח
מותר להניח שני זוגות תפילין?
תוספות (ד"ה ואיכא) מביאים רשימה של הרבה "סוגיות הפוכות", כלומר שבמקום אחד בש"ס נאמרה גרסה אחת, ובמקום אחר גרסה הפוכה, ומסבירים שזה כמו "איכא דאמרי", כלומר יש אומרים כך ויש אומרים כך.
בעל ספר עלי תמר (עירובין י,א) כותב שגם בנוגע לסידור הפרשיות בתפילין היו גרסאות שונות בגמרא, כפי שכבר כתב בשו"ת הרמב"ם (הוצאת רא"ח פריימן סימן ז והובא בכסף משנה הלכות תפילין פ"ג ה"ה). ומאחר והנוסחאות מחולקות אין אף אחת מהן משובשת, אלא שיש בזה חילוקי דעות בסידורם עוד מזמן תקופת האמוראים, ושתי הדעות, של רש"י ושל רבנו תם, מקורן בזמן התלמוד.
על פי זה הוא מסביר את דברי רבי חגי בירושלמי (שם) שמתייחסים למי שרוצה להניח שני זוגות תפילין, כמו של רש"י ושל ר"ת, מפאת הספק. כי כבר בימי התלמוד היו מנהגים חלוקים בסידור הפרשיות. הוא מוסיף שאין להעלות על הדעת שרק בדורות האחרונים התחילה פתאום מחלוקת בין רש"י לרבנו תם במצווה שנוהגים בה כל ישראל יום יום וגם היה אפשר לבדוק רבבות זוגות תפילין בכל ישראל בתקון עשיית התפילין. אלא ברור שארבע הפרשיות הן מהתורה. אבל סידורן בתוך הבית אינו לא מהתורה ולא מדרבנן, אלא שהיו קיימים בזה סידורים שונים, כל אחד ואחד כפי מנהגו.
הוא מסביר שכיוון שסידור הפרשיות בתפילין הוא רק ענין לכתחילה והיו בזה חילוקי דעות ומנהגים, רוב ישראל לאורך הדורות הניחו רק זוג אחד של תפילין, על פי המסורת שקיבלו. אולם בירושלמי אומר רבי חגי שמי שרוצה לצאת ידי שני המנהגים בסידור הפרשיות יכול להניח שני זוגות בבת אחת.
נט
מה ההבדל בין לתת ולשים?
כאשר חוטא מביא מנחה לכפרה נאמר על כך (ויקרא ה,יא): "לֹא יָשִׂים עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְלֹא יִתֵּן עָלֶיהָ לְבֹנָה", ומבואר בגמרא שההבדל בין לשון "שימה" לבין לשון "נתינה" הוא בכמות: אסור לשים שמן אפילו כל שהוא, ואסור לתת דבר שיש בו שיעור נתינה, כלומר כזית לבונה.
על פי זה ביאר מהרי"ל דיסקין את הפסוק (דברים ז,טו): "וְכָל מַדְוֵי מִצְרַיִם הָרָעִים אֲשֶׁר יָדַעְתָּ לֹא יְשִׂימָם בָּךְ וּנְתָנָם בְּכָל שֹׂנְאֶיךָ", שהכוונה היא שאת אותם מדווים רעים הקב"ה "לא ישימם בך" - אפילו כל שהוא, "ונתנם בכל שונאיך" - שיעור נתינה משמע.
הבדל דומה בין שני הלשונות נמצא גם בפרשת יתרו, שם נאמר שיתרו המליץ למשה (שמות יח,כא): "וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת", אבל בשעת המינוי נאמר (שם פסוק כה): "וַיִּתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עַל הָעָם".
מובא שם (מהרי"ל דיסקין שמות יח,כא) בשם הגר"י אורנשטיין זצ"ל שיש עוד חילוק, שלשון "שימה" הוא הכנה מצד הנותן, ששם ומכין דבר לצורך אדם אחר שיוכל להשתמש בו, כמו: "ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה", שיכול להיות שישתמש או לאו. אבל "נתינה" הוא לשון של השתדלות שיבוא ליד המקבל.
ועל פי זה הוא ביאר שיתרו אמר: "ושמת עליהם שרי אלפים", דהיינו בכל אופן שיהיה, בין אם יקבלו או לא יקבלו. אבל משה רבינו רצה לעשות את הדבר על פי יסודי התורה שאין ממנין פרנס על הצבור אלא אם כן נמלכים בצבור, לכן כתוב: "ויתן אותם ראשים על העם", שיקבלו מיד מדעתם. כמו שנאמר בדברים: "ואמר אליכם הבו לכם אנשים חכמים וגו' ואתן אותם ראשים עליכם".
ס
מה מסמלת ההגשה של המנחה?
אחת הפעולות הייחודיות למנחה היא: הגשה. מקריב המנחה מוסר אותה לכהן בכלי שרת; ולפני הקמיצה, הכהן מגיש את המנחה בכלי שרת לקרן הדרומית - מערבית של המזבח.
מושג זה מוזכר גם לגבי העמים שהיו משועבדים למלך שלמה (מלכים א ה,א): "וּשְׁלֹמֹה הָיָה מוֹשֵׁל בְּכָל הַמַּמְלָכוֹת מִן הַנָּהָר אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים וְעַד גְּבוּל מִצְרָיִם מַגִּשִׁים מִנְחָה וְעֹבְדִים אֶת שְׁלֹמֹה כָּל יְמֵי חַיָּיו", ומכאן למד רש"ר הירש זצ"ל (ויקרא ב,ח) שההגשה מסמלת השתעבדות, שהרי זו כוונת מגיש המנחה: הוא שת אותה לרגלי המקבל ומוסר אותה לפקודתו.
על פי זה הוא מבאר שזו היא משמעות ההגשה גם בקרבן מנחה. המנחה מייצגת את קיומנו הגופני. לכן בטרם ירים הכהן ממנה את הקומץ ואת הלבונה, יגיש אותה לרשות ה', והגשה זו נעשית דווקא במקומה של הרוח הנובעת מן התורה (דרום - מערב). כך ייכנע לה' ויקלסנו לאמר: רק מידי ה' קיבלנו את נכסי חיינו - את המזון והרווחה ואת הסיפוק שיושג על ידי שניהם; משום כך נמסור אותם לפקודת ה', ונשליט עליהם את הרוח שהוארה בתורתו.
הפעולה הסמלית של ההגשה מורה שגם כל הפעולות הבאות אחריה בהקרבת המנחה: הקמיצה, נתינה בכלי, הקטרה ואכילת כהנים, כולן נעשות ברוח זו של מסירות גמורה לה', והמשמעות העמוקה שלה היא שהקדשת חיינו לעשיית רצון ה' איננה רק לפנים משורת הדין, אלא היא חוב שהננו חבים לה' בכל נימי חיינו. הקרבת כל מאודנו היא פירעון חוב פשוט. וכן הוא אומר: "ממך הכל ומידך נתנו לך" (דברי הימים א כט,יד).
סא
מדוע נשים נקראות "אחרים"?
במשנה מדובר על מנחות שטעונות תנופה, ונאמר שבין אם המנחה מובאת על ידי איש או על ידי אשה יש צורך להניף אותה, אבל התנופה נעשית "בישראל ולא באחרים", ומבואר בגמרא שהכוונה היא שיש צורך להניף גם מנחה של אשה, אבל התנופה עצמה לא נעשית על ידי אשה אלא על ידי איש.
בעל ספר בית האוצר (כלל נב) עמד על כך שנשים נקראות בלשון המשנה "אחרים", וזה חידוש תמוה לכאורה.
אולם בעל עלי תמר (שביעית ח,ח) מסביר שאין כאן שום משמעות שלילית, וזאת על פי מה שנאמר במסכת שבת (סב,א) שנשים הן "עם בפני עצמן", והכוונה היא שיש להן חברותא לעצמן בענייני שיחן ושיגן, כי השם "עם" עניינו לא רק אומה שלימה אלא גם משפחה או חבורה, כמו בפרשת וישלח: "ויחץ את העם אשר אתו", ובפרשת ויחי: "להחיות עם רב", ועוד, כמו שכתבו בספרי המדקדקים.
כיוצא בזה בירושלמי (פסחים פ"ו ה"ג) רבי יהושע אמר לרבי אליעזר בנוגע לרבי עקיבא: "הלא זה העם אשר מאסת בו צא נא עתה והלחם בו", והוא לשון הפסוק בשופטים (ט,לח), ופירושו כאן במובן הזה: החבורה אשר מאסת בו צא נא עתה והלחם בו. לפי זה, הפירוש של דברי הגמרא: "נשים עם בפני עצמן", היינו חברותא בפני עצמן, כי יש עניינים שנשים מדברות עליהם רק כאשר הן בפני עצמן.
על פי זה מובן מדוע המשנה כאן אומרת שהתנופה נוהגת "בישראל אבל לא באחרים, במשמעות של לא בחבורה של נשים, שהיא חבורה אחרת, בפני עצמה.
סב
מדוע לא חיכו לסנדק שיסיים תפילתו?
התנופה נעשית על ידי שלושה כוהנים, למרות שהיה אפשר לעשותה עם פחות, כדי לקיים (משלי יד,כח): "בְּרָב עָם הַדְרַת מֶלֶךְ". כיוצא בזה, כאשר יושבים שני אנשים ואוכלים, עדיף שיברך אחד מהם "המוציא" עבור שניהם, בגלל אותה סיבה (שו"ע או"ח קסז,יא ובביאור הלכה שם). כלומר: ככל שיותר אנשים משתתפים במצווה יש בזה יותר הידור מצווה.
הרבה פוסקים דנו בעניין קיום ברית מילה באופן שאם ייעשה בזריזות, בשעות הבוקר, ישתתפו פחות אנשים, ואם יידחה לשעות הצהריים יהיה ברוב עם.
בעל ערוך השולחן (יורה דעה רסב,ח) כותב:
במילה שהוא חותם ברית קודש ובזה נכנס לקדושה יש קפידא גדולה שלא לאחרה ...ויש לנו לצווח על מנהג זמנינו שמאחרין המילה כמה שעות ביום מפני שטותים שלא באו כל הקרואים וכדומה שטותים כאלה, ויש מקומות שמאחרין עד אחר חצות היום, והוא עון פלילי.
כך פסק גם הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק ב יורה דעה סימן יח), שאין להשהות מצות מילה לאחר חמש שעות מן היום, כי "זריזין מקדימין למצות" עדיף יותר מאשר "ברב עם הדרת מלך".
מסופר שהצדיק ר' זרח ברוורמן זצ"ל כיבד בסנדקאות במילת בנו את המהרי"ל דיסקין זצ"ל, ומיד אחר תפלת ותיקין עמד לערוך את הברית בזריזות רבה, וכשראה הרב ר' זרח שהמהרי"ל דיסקין עדיין בתפילתו, שהייתה במתינות, נטל את מצות הסנדקאות לעצמו, כי רצה לקיים את המצווה בזריזות הגדולה ביותר. וכשבא המהרי"ל דיסקין ושמע שלא המתינו לו כדי לקיים את המצווה בזריזות, בירך את אבי הבן בברכה רבה.
סג
מי צריך לנסוע יותר רחוק בשבת?
קצירת השעורים למנחת העומר, בליל ט"ז בניסן, דוחה את השבת. אמנם רבי ישמעאל סבור שבשבת היו קוצרים כמות קטנה יותר מאשר ביום חול, כי צריך למעט ככל האפשר בעשיית מלאכה בשבת, ואילו היו קוצרים כמות גדולה היו נעשות יותר מלאכות: קצירה, זרייה, ברירה, טחינה והרקדה, ולעומת זאת כאשר קוצרים כמות יותר קטנה צריך רק להרבות במלאכת ההרקדה.
מכאן למד הגר"י זילברשטיין שליט"א (שיעורי תורה לרופאים שבת ויום טוב סימן קז) שאם צריך לחלל שבת עבור חולה שיש בו סכנה, ואפשר לעשות פעמיים את אותה מלאכה, וקיימת אפשרות לחלל שבת בשתי מלאכות, עדיף לעבור פעמיים על אותה מלאכה מאשר לעשות שתי מלאכות שונות, כי מוטב להרבות באותה מלאכה עצמה, ולעבור עליה כמה פעמים, מאשר להרבות במלאכות שונות.
משום כך הוא פסק לגבי חולה מסוכן או יולדת שצריכים להגיע לבית חולים בשבת, ויש להם אפשרות לבחור באחד משני בתי חולים: בית חולים אחד קרוב לביתו של החולה, אולם בנוסף לנסיעה יצטרכו גם לחלל שבת לצורך כתיבת דו"ח על מחלתו של המסוכן, או שיצטרכו לבצע בדיקת - דם שיש בה מלאכה דאורייתא של "נטילת נשמה", ובבית החולים השני לא יצטרכו לכתוב דו"ח וגם לא יצטרכו לבצע בדיקת דם, כי כל פרטי המחלה כבר כתובים שם. אולם בית חולים זה מרוחק מבית החולים הראשון, ויש להרבות במלאכת הבערה בנסיעה כדי להגיע אליו.
וכתב שעדיף להרבות במלאכה אחת של נסיעה לבית החולים המרוחק, מאשר לנסוע לבית החולים הקרוב ולעשות יותר מלאכות בשבת.
סד
מה הסכנה הגדולה בחכמה יוונית?
כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה, והיה הורקנוס מבחוץ ואריסטובלוס מבפנים. בכל יום ויום היו משלשלין להן דינרין בקופה ומעלין להן תמידין. היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמת יוונית, לעז להם בחכמת יוונית, אמר להן: כל זמן שעסוקין בעבודה אין נמסרין בידכם. למחר שלשלו להן דינרין בקופה והעלו להן חזיר, כיון שהגיע לחצי חומה נעץ צפרניו בחומה, ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה. באותה שעה אמרו: ארור שיגדל חזיר, וארור שילמד בנו חכמת יוונית.
ר' צדוק הכהן מלובלין (ליקוטי מאמרים עמוד קצב) מסביר את הסכנה הגדולה שיש בחוכמה היוונית:
כל דבר בעולם נברא באופן של "זה לעומת זה", טוב כנגד רע. החכמה היוונית היא הרע שכנגד התורה שבעל פה, זה לעומת זה, לכן אריסטו ראש חכמיהם היה בימי שמעון הצדיק, שהיה ראש חכמי המשנה. וזאת הסיבה שדווקא על ידי חכמה יוונית העלו חזיר לבית המקדש.
הוא מוסיף שגם בזוהר (ח"ב רלז,א) נאמר על חכמי היוונים שהם "קרובים לאורח מהימנותא", כי אין בין מים עליונים למים תחתונים אלא כמלא נימא, כפי שנאמר במדרש (קהלת רבה ז,כב) שרק כותל דק כחוט השערה מפסיק בין גן עדן וגיהנום, כלומר בין טוב לרע, ובגלל הדמיון שיש בין חכמת התורה לחוכמה יוונית טעו הרבה אחריהם, גם בדורות האחרונים, וטמאו כל השמנים, שהם כל החכמות האמיתיות של חכמי ישראל אשר נטבעו ונתערבו בחכמות חיצוניות.
סה
מדוע דווקא יום טוב ראשון של פסח נקרא "שבת"?
נאמר בתורה לגבי קורבן מנחת העומר (ויקרא כג,יא): "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן", וכידוע, לדעת הצדוקים, "ממחרת השבת" הוא היום הראשון בשבוע, שהוא ממחרת שבת בראשית; ולשיטתם, חג השבועות חל תמיד ביום ראשון - שהרי זמנו הוא ביום החמישים להקרבת העומר; ובקביעת חג השבועות על - פי הפירוש הזה הם ביקשו לבטא את כפירתם בתורה שבעל פה.
כמה מהמפרשים האחרונים עמדו על כך שלא מצינו שהמועדים נקראים "שבת", אלא "שבתון", ורק שבת בראשית ויום הכפורים נקראים "שבת", ומדוע דווקא יום טוב ראשון של פסח נקרא בלשון התורה "שבת"?
בעל הכתב והקבלה (ויקרא כג,יא) כותב שיום ראשון של פסח נקרא בשם "שבת" על שם שביתת החמץ שבו, שהרי הפרשה נאמרה ליוצאי מצרים, ובפסח מצרים איסור חמץ נהג ביום הראשון בלבד (פסחים צו), אם כן יום שני של פסח הוא יום המחרת ליום השבתת החמץ.
רש"ר הירש זצ"ל (ויקרא שם) מציע פירוש אחר: בפסוק הקודם נקרא העומר "ראשית קצירכם"; ולמדנו מכאן שאסור לקצור את התבואה החדשה בטרם הוקרב העומר, או על כל פנים בטרם נקצר. כן נאמר להלן (בפסוק יד) שאסור לאכול מן התבואה החדשה "עד - עצם היום הזה". נמצינו למדים: עד יום העומר יש שביתת קרקעות; התבואה מוכנה בשיבולים, אך היא אסורה בקצירה ובאכילה. ומצאנו במקום אחר ששביתת קרקעות קרויה "שבת"; ("ושבתה הארץ שבת לה' וגו'" להלן כה,ב). לפי זה, יום ט"ו בניסן היה יום אחרון ל"שבת הארץ"; ואילו יום ט"ז, שהוא יום העומר, היה פשוטו כמשמעו: "ממחרת השבת".
סו
מי שלא מבין ארמית יבטל חמץ בעברית
אמר אביי: מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי.
בעל הספר עלי תמר (פסחים ב,ב) כותב שמשמע שאין זה רק לשון התלמוד בבית המדרש, אלא שכן ספרו את ספירת העומר בבבל בארמית: יומי ושבועי, וכמו שסופרים התימנים עד היום. וכן בסידורו של רב סעדיה גאון (עמוד קנד): "האידנא חד יומא בעומרא, תרין יומי בעומרא, יומאי שבעה יומי בעומרא דהוון חד שבועא, יומאי ארבעין ותשעה יומי דעומרא דהוון שבעה שבועי שלמי". אולם בארץ ישראל היו סופרים בעברית, כמו שאנו נוהגים היום.
הבדל נוסף בין ארץ ישראל לבבל היה בנוסח ביטול החמץ. בתלמוד הירושלמי (פסחים ב,ב) מופיע הנוסח בעברית: "רב אמר: צריך לומר כל חמץ שיש לי בתוך ביתי ואינו יודע בו יבטל", אבל בבבל כפי שמקובל מהגאונים הנוסח הוא בארמית כדי שיבינו גם עמי הארץ והנשים. ויש להניח שגם בתקופת התלמוד אמרוהו בבבל בארמית.
בעניין זה יש הבדל בין פסקי הרמב"ם לשולחן ערוך. הרמב"ם (חמץ ומצה ג,ז) כותב את הנוסח בעברית: "ויאמר: כל חמץ שיש ברשותי שלא ראיתיו ולא ידעתיו הרי הוא בטל והרי הוא כעפר", ואילו השולחן ערוך (או"ח תלד,ב) כותב את הנוסח בארמית: "יבטלנו ויאמר: כל חמירא דאיתיה ברשותי דלא חזיתיה ודלא ביערתיה לבטיל וליהוי כעפרא דארעא".
בעל עלי תמר כותב: ועכשיו שזכינו פה בארץ ישראל שהלשון הוא לשון הקדש, ואדרבא ארמית לא הכל מבינים, לכאורה היו צריכים לומר בלשון המקורי שבירושלמי. אמנם יש סיבות אחרות למה אומרים דברים מסוימים בארמית. אך מי שאינו מבין ארמית בוודאי שיש לומר בלשון עברית שהוא מבין.
סז
קיום מצוות מתוך תודעת עושר או תודעת עוני
מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה, כדי שתהא בהמתו אוכלת ופטורה מן המעשר.
הרמב"ם (מעשר ג,ו) פוסק שמותר לכתחילה להערים באופן הכנסת התבואה לבית כדי לפטור אותה מחיוב הפרשת מעשרות.
ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק ויקרא לחג הפסח) מסביר על פי מה שאומרים בשם הבעש"ט זצ"ל: "ה' צלך", כמו שהצל עושה כפי פעולת האדם, כן ה' יתברך מתלבש כפי פעולתנו. יש מצוות שנתן לנו הקב"ה בתורה שקיומן הוא מתוך תודעה של עושר והרחבה, ויש מצוות שקיומן מתוך תודעת עוני וצמצום.
בחג הפסח המצווה היא: "שבעת ימים תאכל מצות לחם עוני", כידוע, כי בלילה הראשון של פסח באה ההארה העליונה בתוך לבות בני ישראל בלי שום התעוררות מצידם, כמו שנאמר (יחזקאל טז,ז): "ואת ערום ועריה", ובחמלת ה' עליהם הופיעה הארה לתוך לבם והוציאם משם, לכן נצטווינו לאכול מצות לחם עוני, כי בני ישראל היו עניים מהאור מצדם, ולכן (פסחים ל,א) חמץ בפסח אסור במשהו, כי לעומת העוני של ישראל, כביכול נתלבש הקב"ה בלבוש של עניות, ועני מקפיד אפילו על כלשהו.
לעומת זאת לגבי הפרשת מעשרות אמרו (תענית ט,א): "עשר בשביל שתתעשר", כי על ידי זה ה' יתברך מתלבש כביכול בלבוש של עשירות ומשפיע עשירות, ועשיר אין מקפיד, ולכן מותר לאדם להערים על תבואתו, ומערימים על המעשרות, כי אז ה' יתברך בלבוש עשירות ואין דרך עשיר להקפיד בזה.
סח
שמחה בטובתנו ולא בקלון חברנו
בגמרא מסופר שרבי טרפון הקשה קושיה בדיני חדש, ויהודה בן נחמיה השיב תשובה נכונה שהעמידה את הדברים על דיוקם, ורבי טרפון שתק. כאשר ראה רבי עקיבא שיהודה שמח על כך שהשיב את פניו של רבי טרפון, אמר לו: "יהודה יהודה! צהבו פניך שהשבת את זקן!? תמהני אם תאריך ימים". ואכן, כפי שמעיד רבי יהודה ברבי אלעאי, זמן קצר לאחר מכן נפטר יהודה בן נחמיה.
הגר"ח קניבסקי זצ"ל (ארחות יושר, עמוד לז) מדייק מלשון הגמרא שרבי טרפון עצמו כלל לא הקפיד; אדרבה, בוודאי שמח על שהתבררה קושייתו. רק רבי עקיבא הבחין בדקות מידותיו של יהודה בן נחמיה - שהשמחה שלו לא הייתה שמחת בירור האמת, אלא שמחה על כך שהשיב את רבו. משום כך הקפיד עליו רבי עקיבא.
ומדוע נענש בחומרה כה גדולה עד כדי קיצור ימים? מבאר הגר"ח, שכיוון שיהודה בן נחמיה היה תנא גדול ועתיד להיות ממנהיגי הדור, הרי שמידה רעה זו - המתכבד בקלון רבותיו - עלולה לעבור ממנו לאלפי תלמידים. ומידות רעות, בניגוד לטעויות שכליות, קשה מאוד לעקור. לפיכך ראה רבי עקיבא ברוח קדשו שהמשך הנהגתו עלול להביא תקלה לדורות, ודווקא מיתתו הייתה מניעת נזק רוחני רחב.
אם כך החומרה אצל תנא גדול, קל וחומר בנידון של אדם פשוט השמח לאיד חברו בפרהסיה, ואף מוסיף חטא על פשע בפרסום ובביזוי. הסוגייה הזו מלמדת אותנו עד כמה עלינו להתרחק ממידה מגונה זו, ולבנות את שמחתנו על טובתנו - לא על קלון זולתנו.
סט
האם שמן ניסי נקרא "שמן זית"?
יש הרבה תירוצים לקושיית הבית יוסף המפורסמת מדוע חנוכה הוא שמונה ימים, והרי בפך שנמצא היה שמן ליום אחד, ונמצא שהנס היה במשך שבעה ימים. יש שמועה בעולם הישיבות שר' חיים מבריסק זצ"ל תירץ שהנס לא היה בכמות, בתוספת שמן, אלא באיכות, שנתעצם כח השמן ודלק שמונה ימים. כי אילו הנס היה בריבוי השמן, שמן כזה היה פסול להדלקה במנורה כי אין זה שמן זית אלא שמן של נס, לכן הנס היה ביום הראשון ממש באותה מידה עצמה כבשאר הימים.
אולם נכדו של ר' חיים (הגרי"ד הלוי סולוביציק זצ"ל בן הגרי"ז זצ"ל) אמר שלא ייתכן שסבו אמר תירוץ כזה.
משום שבגמרא יש שאלה לגבי חיטים שירדו לארץ מעננים, האם הם כשרים לשתי הלחם שמקריבים בשבועות, ומסבירים תוספות (ד"ה חיטין) שמדובר בחיטים שירדו מן השמים בנס, והשאלה היא האם צריך דווקא חיטים שגדלו בארץ ישראל, כי נאמר "ממושבותיכם", או אפשר להשתמש גם בחיטים של נס.
הרי מוכח מכאן שכל השאלה לגבי חיטים של נס היא רק לגבי העניין של "ממושבותיכם", אבל אין ספק שהם נקראים "חיטים".
אם כן, כמו שנס יכול לברוא חטים ממש שנקראות "חטים" כך גם יכול הנס לברוא "שמן זית ממש" ויהא נקרא "שמן זית".
ע
האם גם בימינו אסור לקצור לפני העומר?
השעורים שקוצרים למנחת העומר קרויים בתורה (ויקרא כג,י): "רֵאשִׁית קְצִירְכֶם", ומכאן נפסקה ההלכה ברמב"ם (תמידין ומוספין ז,יג): "אסור לקצור בארץ ישראל מין מחמשת מיני תבואה קודם לקצירת העומר, שנאמר: "ראשית קצירכם", שיהיה תחלה לכל הנקצרים".
השפת אמת (בפירושו למשנה) מסתפק האם האיסור הזה קיים גם בזמן שאין בית המקדש קיים, ונוטה לומר שכן, כי מהרה ייבנה בית המקדש ואם יקצרו תבואה לפני הזמן יתברר שעברו על האיסור הזה.
מסופר (בתורת רבנו שמואל סלנט סימן יז עמוד קלו) שלפני כמאה וחמישים שנה חקלאי יהודי בארץ ישראל זרע שעורים בשדהו, וכשבא לשדהו בחול המועד פסח נדהם לראות שהשעורים עומדים ליפול, ואם לא יקצרם בחול המועד פסח, יפסיד את כל השקעתו שהשקיע במשך כל השנה, ובא לשאול את מהרי"ל דיסקין זצ"ל האם מותר לו לקצור את התבואה בחול המועד פסח?
המהרי"ל דסקין הסכים להתיר, ומכל מקום שלח את השואל לר' שמואל סלנט זצ"ל כדי שגם הוא יסכים להתיר, אך אמר לשואל שעל כל פנים ביום הראשון של חול המועד פסח לא יקצרו, ולא אמר טעמו של דבר. הלך השואל לר' שמואל סלנט והתיר גם כן, אך התפלא על האיסור של היום הראשון של חול המועד.
לאחר החג שאל מהרי"ל דיסקין אם אכן שמרו כמצוותו ולא קצרו ביום הראשון של חול המועד, והשיבו שכן. אמר: עכשיו אומר לכם הטעם שאסרתי, כי אולי יבא המשיח היום, כי ביום טוב לא יוכל לבא, אך ביום הראשון של חול המועד יכול להיות שיבוא, ואם כן אסור לקצור קודם העומר, אבל לאחר מכן מותר.
עא
האם מותר או עדיף לגור ביריחו?
במשנה ובגמרא מדובר על "אנשי יריחו", וכידוע היו תקופות שבהן הייתה קהילה יהודית גדולה שם.
לכאורה קשה, הרי יהושע בן נון קילל את מי שיקום ויבנה את יריחו, ומובא במסכת סנהדרין (קיג,א) שהשבעת יהושע והארור שהטיל על האיש אשר יקום ויבנה את יריחו, היא גם שלא לבנות את יריחו, וגם שלא לבנות עיר אחרת על שם יריחו.
בעל שו"ת ציץ אליעזר (ח"י סימן א אות יב) דן בשאלה זו, וציין לדברי המשך חכמה (דברים יג,יז) שכתב שני חידושים בענין יריחו:
א. שכל האיסור הוא לבנות את העיר, אבל אחרי שהיא בנויה, שוב אם תיחרב מותר לבנותה.
ב. יהושע בן נון אמר: "ארור האיש", ומשמע שהאיסור הוא רק על "האיש" ולא על הצבור, וייתכן שציבור מותרים לכתחילה לעשות כן.
על פי זה מתיישב בפשטות מה שמצינו במקרא ובגמרא שבתקופות שונות ישבו ביריחו רבים ושלמים מבני ישראל, הן בימי בית ראשון והן בימי בית שני, וגם לאחר החורבן בתקופת התלמוד וכן הלאה.
יתר על כן, במסכת תמיד (דף ל,ב פ"ג מ"ח) שנינו שמיריחו היו שומעים קול שער גדול שנפתח בבית המקדש, וכתב על כך הראב"ד (ד"ה קול הצלצל) בשם מורו הרב החסיד, שזה היה מעשה נסים דווקא ביריחו, שיש בה קדושה קצת כירושלים, ונעשה נס זה כדי שירגישו בני אדם שביריחו יש קדושה קצת כמו ירושלים. על פי זה כתב בחשוקי חמד (תמיד שם) שיש מעלה לגור ביריחו.
עב
על מי אמר החזון איש: "התורה עומדת!"?
חביבה מצווה בשעתה, לכן מקטירים על המזבח בשבת את האיברים והחלבים של קורבנות השבת, למרות שניתן לעשות זאת גם במוצאי שבת. כיוצא בזה מבואר במסכת קידושין (לג,א) שבעלי אומניות, בשעה שעוסקים במלאכתם, אינם חייבים לעמוד מפני תלמיד חכם, כי יש בזה חסרון כיס, אבל מפני אנשים שמקיימים מצווה בשעתה, כגון אלו שמביאים ביכורים - חייבים גם בעלי האומניות לעמוד, כדי לכבדם, כי "חביבה מצווה בשעתה".
בעל ספר עלי תמר (ביכורים ג,ג) מחדש שכשבעלי המלאכה עסוקים במלאכתם ובא תלמיד חכם ועוסק בתורה, אז צריך לעמוד מפניו, כי בזמן שעוסק בתורה תלמיד חכם הוא כמו התורה עצמה. וכיוון שגם בעלי מלאכה צריכים לעמוד בפני ספר תורה, הרי שחייבים לעמוד מפני תלמיד חכם שבאותו רגע עוסק בתורה, ומלבד זאת הוא בגדר של עושי מצווה, שהרי כשהוא עוסק בתורה הוא עושה מצוה.
בחודש אדר תרצ"ד נערכה בבני ברק הנחת אבן הפינה לישיבת "בית יוסף נובהרדוק". בין הנואמים באירוע היה מרן הרב קוק זצ"ל. גם החזון איש זצ"ל השתתף באירוע, וסיפר תלמידו, הרב צבי כגן, שרבו עמד לאורך כל זמן נאומו של הרב קוק. כשנשאל מדוע אינו יושב, ענה החזון איש: "די תורה שטייט" - התורה עומדת.
עג
מדוע כופים יהודי ולא גוי?
כאשר מקריבים קורבן עולה מביאים גם יין ומנסכים אותו על המזבח. גוי ששלח קורבן עולה להקרבה בבית המקדש ולא שלח כסף עבור יין לנסכים, תיקנו חכמים שהציבור ישלם עבור הנסכים שלו.
בעל שיטה מקובצת (באות ד) כותב שכאשר מדובר ביהודי כופים אותו לשלם עבור הנסכים, אבל אין כפייה בגוי.
הגרצ"פ פראנק זצ"ל (הר צבי על התורה, ויקרא) מסביר מדוע כפייה שייכת רק ביהודי ולא בגוי:
כידוע, כופים אדם עד שיאמר "רוצה אני", ומסביר הרמב"ם (בהלכות גירושין ב,כ) שאמירת "רוצה אני" מבטאת את רצונו הפנימי והאמיתי של כל מי שרוצה להיות יהודי, כי מי שרוצה להיות יהודי ממילא רוצה לעשות את רצון ה', ואם עד שכפו אותו סירב לעשות זאת, אין זה אלא היצר הרע שהשתלט עליו, אבל בפנימיות נשמתו הטהורה הוא רוצה לעשות את מה שצריך, לכן מועילה הכפייה לסלק את יצרו הרע ולהביא לידי ביטוי את רצונו האמיתי.
כל זה שייך רק אצל יהודי שרוצה להיות יהודי, אבל גוי, שאין לו רצון פנימי לקיום מצוות ה', אם יכפו אותו לשלם עבור נסכים, גם אם בסופו של דבר ישלם, לא יהיה זה ביטוי לרצונו האמיתי. לכן לא כופים אותו.
הגישה החיובית של תורת ישראל מאפשרת לכל אדם לבטא את רצונו הטוב על פי דרכו. בכל יהודי יש טוב פנימי מובנה שיוצא לפועל ובא לידי ביטוי בזכות חוקי התורה. וגם גוי שמתוך רצון טוב רוצה לשלוח קורבן, יכול לעשות זאת, והציבור דואג לפרטים שחסרים מתוך כבוד כלפיו וכלפי רצונו החיובי.
עד
מי היה "כהן לאל עליון"?
בדרך כלל כאשר קורבן מנחה מובא לבית המקדש, הכהן קומץ ממנו, ואז הקומץ קרב על המזבח ומה שנשאר נאכל על ידי הכהנים. אבל אם מביא המנחה הוא כהן, אז כל המנחה קרבה על המזבח, כמו שנאמר (ויקרא ו,טז): "וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל".
על פי זה פירש הרה"ג יצחק הורוויץ מהאמבורג זצ"ל (מובא בפרדס יוסף בראשית יד, יח) את הפסוק שמתאר את המפגש בין אברהם אבינו למלכי צדק מלך שלם (בראשית יד,יח): "וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן", מלכי צדק הוא שם, ורמז עם הלחם והיין שבני אברהם יקריבו מנחות ונסכים על גבי המזבח. אולם לכאורה קשה, שהרי יין כולו מתנסך על המזבח, וממנחות רק הקומץ מגיע למזבח והשיריים נאכלים, ודבר שכולו למזבח חשוב יותר, כמו שעולה כתובה בתורה קודם חטאת, ואם כן היה לו לכתוב "הוציא יין ולחם", להקדים יין למנחות. אלא הסיבה לסדר הזה היא שמנחת כהן אינה נקמצת אלא כולה נשרפת, ולכן אמר: "ומלכי צדק הוציא לחם ויין", וכדי להסביר למה הלחם קודם, אמר: והוא כהן, ומנחת כהן חשובה לא פחות מהיין.
באופן אחר פירש הרה"ק ר' מאיר מפרימישלאן זצ"ל (מובא שם) את סדר המילים בפסוק, שכאשר שני צדיקים נפגשים, צריך כל אחד ללמוד מחברו מדה טובה שנמצאת בו יותר ממנו, וידוע שאברהם אבינו הייתה לו מדת גמילות חסדים, ולכן הוא נקרא: "כהן לאל עליון", וכאשר נועדו יחדיו כל אחד הוציא מחברו את המידה הטובה שנמצאת בו. ואמר הכתוב: ומלכי צדק, שהוא שם, הוציא לחם ויין, כלומר הוציא ולמד מאברהם את מדת גמילות חסדים, והוא, אברהם, כהן לאל עליון, כלומר הוציא ולמד משם את מדת "כהן לאל עליון", דהיינו מדת העבודה.
עה
מי שכנע את האדמו"ר לברך "שהחיינו"?
בגמרא נאמר שכהן שעומד ומקריב מנחה מברך "שהחיינו", ויש מחלוקת בין רבותינו הראשונים האם הסיבה לברכת שהחיינו היא משום שמדובר בכהן שמקריב מנחה בפעם הראשונה בחייו (כפי שפירש רש"י), או שמדובר בברכה על דבר שבא מזמן לזמן (כמו שפירשו תוספות), כי לכל כהן היה זמן קבוע להקריב יום אחד פעם בחצי שנה.
על פי פירוש רש"י כותב בעל ספר הרוקח (סימן שעא) שעל כל מצווה שאדם מקיים בפעם הראשונה בחייו יש לברך "שהחיינו", ויש בעניין זה מחלוקת גדולה בין הפוסקים האם אכן כך יש לעשות (עיין יו"ד סימן כח,ב בדברי הרמ"א והאחרונים שם לגבי כיסוי הדם, ובאו"ח סימן כב בדברי האחרונים לגבי ציצית).
בשנת תרפ"א ביקר בארץ האדמו"ר מגור, בעל ה"אמרי אמת", וכשנפגש עם מרן הרב קוק זצ"ל הודיע לו בשמחה שקנה חיטים לפסח למצה שמורה, ועתה יזכה לקיים מצווה שתלויה בקדושת ארץ ישראל, להפריש תרומות ומעשרות. העיר לו הרב קוק שהואיל וזו לו הפעם הראשונה שיקיים מצווה זו הוא מרוויח ברכה נוספת - ברכת "שהחיינו".
האדמו"ר מגור, שהיה גאון מופלא בהלכה, נכנס מיד במשא ומתן עירני בנושא הזה, וציטט את דעות הפוסקים שאין לברך שהחיינו על מצווה שאדם מקיים בפעם הראשונה, אולם הרב קוק ביסס את דעתו, תוך כדי בירור השיטות בהרחבה, כדרכו, ואף הוסיף לומר לאדמו"ר כי שמחת בואו לארץ ישראל מצטרפת לשמחת קיום המצווה בפעם הראשונה, לכן יכול הוא בוודאי לברך. האדמו"ר קיבל את הדברים, ואמר: אם מרא דאתרא, הרב של ירושלים פוסק שצריך לברך שהחיינו כך אעשה, וברוב שמחה בירך והפריש תרומות ומעשרות.
עו
מדוע אסור להחמיר לאסור את המותר?
התורה חסה על ממונם של ישראל.
בעל ספר עלי תמר (ברכות ד,ב) כותב שזהו הטעם לכך שבנוסף לאיסור שיש לחכם מורה הוראה לטהר את הטמא או להתיר את האסור, יש גם איסור לטמא את הטהור ולאסור את המותר, מפני שהתורה חסה על ממונם של ישראל, אפילו על מה ששווה כל שהוא, כמו שמסביר רבי מאיר במסכת נגעים (יב,ה) את הפסוק: "וצוה הכהן ופינו את הבית בטרם יבא הכהן לראות את הנגע", שהטעם לפינוי הבית הוא כדי שלא יטמא את כלי החרס והפכים הקטנים של חרס שאין להם טהרה בטבילה, והתורה חסה על ממונם של ישראל. כלומר: זוהי מצווה שנזכרת בפירוש בתורה - לחוס על ממון.
גם במסכת ברכות (כח,ב) מסופר על רבן יוחנן בן זכאי, אביהם של ישראל, ברגעיו האחרונים לפני פטירתו, כשהיה כל כולו מרוכז בחרדתו לתת דין לפני הקדוש ברוך הוא, ציווה התנא הקדוש הזה לפנות מהבית כלי חרס, כדי שלא לגרום טומאה לכלים אלו שאין להם טהרה בטבילה, והתורה חסה על ממונם של ישראל. כך ציווה גם תלמידו הגדול, רבי אליעזר הגדול לפני פטירתו, מאותו הטעם.
על פי זה היא ביאר את המשנה במסכת אבות (א,טז): "רבן גמליאל אומר עשה לך רב והסתלק מן הספק", כלומר שלא תאמר שאף אם אין לי רב יכול אני להחמיר לעצמי על הספק, דע לך כי אסור לאסור את המותר, ולפיכך עשה לך רב שיסלק לך את הספק, ויאסור רק את האסור ויתיר רק את המותר.
עז
בכל הלילות אוכלים חמץ ומצה?
עם כל קורבן תודה מובאים ארבעים לחמים, שלושים מצה ועשרה חמץ.
על פי זה מסביר האברבאנאל את שאלת הבן ב"מה נשתנה": שבכל הלילות אנו אוכלים חמץ ומצה, כלומר בכל הלילות שבהם אוכלים לחם של קורבן תודה אנו אוכלים לחמי חמץ ולחמי מצה, והלילה הזה, שבו גם יש קורבן תודה, קורבן הפסח שבא כהודאה על שפסח הקב"ה על בתי אבותינו במצרים, ומביאים איתו רק מצה ולא לחמי חמץ.
החתם סופר (תורת משה פרשת צו) מסביר שקורבן פסח לא בא כהודאה רגילה על נס היציאה ממצרים, אלא על תהליך הטהרה שעברו בני ישראל במצרים.
הוא מסביר זאת באמצעות משל של כובס המקבל בגד מלוכלך, משרה אותו במים, אפר ובורית - פעולה שלכאורה מלכלכת את הבגד עוד יותר, ובסופו של דבר מנקה אותו. השכר והשבח לכובס אינם על הסרת האפר לבדו, אלא על תהליך הכביסה כולו. הנמשל הוא הזוהמה הרוחנית שדבקה באבותינו מארם (תרח ולבן, "ארמי אובד אבי"). השעבוד והיציאה ממצרים היו תהליך מכוון של "כביסה": הקדוש ברוך הוא "לכלך" את ישראל בקושי השעבוד ובטומאת מצרים (האפר והבורית) כדי לזכך אותם מזוהמת ארם הקדומה ולהכינם לקבלת התורה.
לכן בקורבן הפסח לא היה חמץ, כי הוא דומה לקרבן מילואים- חנוכה וחינוך לכניסה לעבודת השם. כמו שבחנוכת המשכן הובאה רק מצה כדי לציין את ראשית הקדושה, כך בפסח אנו מציינים את תהליך הטהרה. אנו מודים לא רק על הגאולה, אלא על עצם הירידה למצרים שהביאה לזיכוך הלאומי, ולכן אין מקום לחמץ, אלא למצה המסמלת עבדות לה' וביטול עצמי. במקום אחר (תורת משה ויקרא כג,יא) הוא כותב שמשלימים את לחם החמץ בשבועות, בשתי הלחם.
עח
בתחילת הדרך צריך להישמר מאוד
ביחד עם קורבן תודה קרבים שלושה סוגים של לחמי מצה וסוג אחד של לחמי חמץ. בחנוכת המשכן בקורבנות המילואים היו רק לחמי מצה, מאותם שלושה סוגים שיש בקורבן תודה, ולא היו לחמי חמץ.
השם משמואל (פרשת תצוה וזכור שנה תרעג) מסביר שקורבנות המילואים כללו את כל סוגי הקורבנות והם חנכו את עבודת המשכן, ולפי זה הוא שואל: מדוע לא היה בהם גם כעין לחמי חמץ שבתודה או שתי הלחם.
הוא מסביר זאת על פי משל המובא בזוהר הקדוש (קפג,ב) המסביר שבפסח אין חמץ ולעומת זאת בשבועות מקריבים את שתי הלחם מחמץ, כי בפסח ישראל היו בראשית דרכם כעם, ודמו לבן מלך חולה המחלים ממחלתו, שמאכלים כבדים עלולים להזיקו. החמץ מסמל את היצר הרע ובשלב הראשוני של יציאת מצרים, ישראל היו פגיעים ולא יכלו להתמודד עמו, ולכן הצטוו על מצה. רק בשבועות, כשהתחזקו, יכלו להביא חמץ. בדומה לכך, הכהנים בימי המילואים עמדו בראשית כניסתם לקדושת הכהונה, ולכן החמץ היה מסוכן עבורם.
על פי הרמב"ן (בפרשת ניצבים על הפסוק "שורש פורה ראש ולענה"), הוא מסביר שפגם בשלב ההתחלתי (ב"שורש") עלול לצמוח בעתיד לנזק אדיר. לכן, בתחילת הדרך, יצר הרע מזיק ביותר ויש להתרחק ממנו לחלוטין. אולם, כשהאדם כבר מבוסס וחזק ברוחניותו, הוא מסוגל לקחת אפילו את יצר הרע ולרתום אותו לעבודת השם.
מכאן נלמד מוסר השכל יסודי: אדם הבא להתקדש ולהתחיל דרך חדשה, חייב לבער מתוכו כל שמץ של יצר הרע, ולהתנקות ממש כפי שחמץ אסור במשהו בפסח, וכן כל אדם בתחילת דרכו צריך להישמר הרבה יותר מאשר בעל ניסיון.
עט
האם יש חיוב להקריב תודה?
רש"י (כתב יד בסוף עמוד ב) כותב שמה שאמרו במסכת ברכות (נד,ב): "ארבעה צריכים להודות" - זוהי חובה על חולה שהתרפא או יורדי הים או הולכי מדברות או מי שיצא מבית האסורים להביא קורבן תודה, ובזמן שאין בית המקדש קיים מברכים ברכת הגומל. ויש כמה מפרשים ופוסקים שמלשונם נראה שארבעה אלו שאמרו חז"ל חייבים להביא קורבן תודה.
אולם בעל שיטה מקובצת (אות י) תמה על כך, כי לא מצאנו בשום מקום חיוב להביא קורבן תודה, אלא אם כן אדם נדר ואמר "הרי עלי", שאז נדרו מחייבו. וכן כתבו כמה מפרשים שאין חיוב להביא קורבן תודה, אלא אם כן אדם נדר לעשות זאת.
לכאורה נראה שיש בזה מחלוקת, ויש שרצו ליישב את דברי רש"י וביארו שכוונתו שאותם ארבעה שצריכים להודות חייבים להביא תודה מדרבנן, אך לא מן התורה.
ייתכן שהחיוב שיש בזה אינו חיוב הלכתי, אלא חיוב מוסרי. לכן נקטו חז"ל בלשון "צריכים להודות", ולא "חייבים להודות".
לפי זה אפשר ליישב גם את קושיית הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר ויקרא ז,יב) שהקשה על פירוש רש"י לתורה שמצד אחד כותב שקורבן תודה בא על דבר הודאה על נס שנעשה לו כגון יורדי הים והולכי מדבריות וחבושי בית האסורים וכו', ומאידך מפרש: "ואם נדר או נדבה - שלא הביאה על הודאה של נס". וצריך ביאור שהרי גם מי שלא נעשה לו נס מאחד מדברים אלו יכול להביא תודה, ומאידך גיסא הרי גם מי שנעשה לו נס באחד מדברים אלו אינו חייב להביא תודה אלא שכך ראוי לעשות, אם כן מדוע הוזכר דווקא מי שאירע לו אחד מדברים הללו. לפי הנ"ל ייתכן שאצל אדם כזה יש חיוב מוסרי יותר מאשר אצל אחרים.
פ
האם יותר קשה לצום או לאכול?
העיקר של קורבן תודה הוא הקורבן עצמו, והלחם טפל אליו, כמו שפוסק הרמב"ם (פסולי המוקדשין יב,יא): "האומר הרי זו תודה והרי זה לחמה, אבד הלחם מביא לחם אחר, אבדה התודה אינו מביא תודה אחרת, מפני שהלחם בא בגלל התודה ואין התודה באה בגלל הלחם".
החוזה מלובלין זצ"ל (בספר זכרון זאת פרשת מצורע) מביא בשם הרב מניקלשבורג שיש בדברי חז"ל הללו רמז: 'לחם' - האכילה צריכה להיות 'בגלל תודה' - כדי שיוכל בכוח האכילה להודות להשם יתברך ולהתפלל לפניו. ולא 'תודה בגלל לחם' - שלא יתפלל או יברך רק בכדי שיוכל כבר לאכול.
כיוצא בזה כותב המהר"ל מפראג (נתיבות עולם נתיב העבודה פרק ב) שכאשר יתפלל אדם אל השם יתברך על צרכיו, לא תהיה כוונתו שייתן לו עושר וכבוד וכל הדברים אשר הוא צריך בשביל הנאת גופו, אלא שייתן לו השם יתברך מה שהוא מבקש כדי לעבוד את השם יתברך, ואם יבקש על חייו תהיה כוונתו רק שייתן לו השם יתברך חיים כדי שיעבוד אותו בתורה ובמצות. ואם מכוון להנאת גופו, דבר זה הוא תועבה לפני השם יתברך. עניין זה מובא גם להלכה (או"ח סימן רלא,א), וכותב המשנה ברורה (ס"ק ה) בשם החיי אדם שראה אנשי מעשה שקודם אכילה היו אומרים: הנני רוצה לאכול ולשתות כדי שאהיה בריא וחזק לעבודת השם יתברך.
סיפר הרב פרופסור נחום רקובר שפעם, ביום תענית ציבור, שאל את הרב הנזיר (הרב דוד כהן זצ"ל) מה שלומו? הוא ענה לו: עד שאתה שואל איך אני מרגיש ביום צום, תשאל איך אני מרגיש ביום שבו אני אוכל...
פא
שאלה של הקדש בשחוק
יש מצב של אדם שנדר נדר ומיד, תוך כדי דיבור, התחרט על כך ואמר דבר שסותר את נדרו, כמו מי שאמר שמקבל עליו להביא קורבן תודה, ומיד אמר שיביא את הקורבן בלי לחם, וזה נחשב "נדר ופתחו עמו".
החתם סופר (שו"ת חלק א סימן קלט) מביא עניין זה בתשובתו לגבי נער אחד שהיה לו טלה חלב בעדרו ואמר לדודו: זה קרבן פסח שלי, כאשר נודע הדבר לרב הוא הרעיש את העולם על זה, שהרי בהמה שהוקדשה לקורבן אסורה בהנאה, ואז התנצל הנער שלא ידע מאומה מענין הקדש ואמר זאת על דרך היתול ושחוק ושיחת הנערים כאלו.
החתם סופר דן באריכות בעניין, ומסיק שלכל הדעות הטלה הזה קדוש, ואין להאמין לנער שהתכוון רק לשחוק והיתול.
הוא כותב שהפתרון הוא שאותו נער ישאל על נדרו ובפתח וחרטה, אלא שקשה מאוד להתיר איסור חמור של קדשים על ידי שאלה ופתח של עם הארץ בזמן הזה שמקילים בהיתר נדרים ואינם מבינים ואינם רוצים להבין מה שמסבירים להם איך יתחרטו, משום כך הוא המציא עוד תקנה:
שאחרי שיתיר נדרו כהלכה, שוב יצווה לגוי קטן שיטיל בטלה מום שראוי להתירו על ידי שלושה אנשים, ואחרי שיתירוהו אז יעמידנו לפני בית דין ויעריכו את דמי שוויו, ויפדנו וישליך את הכסף לנהר.
היו הרבה שאלות במשך הדורות לגבי מעשי קידושין שנעשו בצחוק, וכאן הייתה שאלה לגבי דיבור של הקדש, שלטענת המקדיש נעשה בצחוק.
פב
דרגות שונות של חכמים
תוספות (ד"ה ובתרביצא) מסבירים ש"תרביצא" הוא בית המדרש, מקום שמרביצים בו תורה.
אולם בעל ספר עלי תמר (עירובין א,ו) כותב שעל פי גרסת הערוך, תרביצא הוא מקום שבו ישבו התלמידים בחצר ולא נכנסו לחבורה שהייתה בבית המדרש, והרבה פעמים נאמרו שם דברים לא מוסמכים, לכן היה צורך לבחון את הסמכות של מה שנאמר שם.
הוא מסביר שהיו שתי קבוצות של חכמים, אלו שלמדו בבית המדרש המרכזי, ואלו שלא נכנסו לחבורה שהיו שונים בתרביצא מחוץ לבית המדרש, ועליהם אמרו בכמה מקומות: "נפק דק ואשכח", או: "פוק תני לברא", כלומר: צא החוצה, כי בחוץ פחות דקדקו בלימודם.
הוא מציע שמה שכתוב באיגרת רב שרירא גאון שהיו גם שתי דרגות של ברייתות, הברייתות המוסמכות, אלו שנשנו על ידי רבי חייא ורבי אושעיא, מובאות בגמרא עם הכותרת: "תנו רבנן", כי הן נשנו בבית המדרש המרכזי על ידי כל החכמים, אבל ברייתות אחרות, פחות מוסמכות, מובאות בגמרא כ"תניא" או "תנא".
ההבחנה בין קבוצות החכמים וסמכות הברייתות איננה טכנית בלבד, אלא מגלה מבנה סמכותי של עולם התורה. היא מדריכה את הלומד להבחין בין מקורות מרכזיים למקורות משניים, ולשקול את משקלם ההלכתי בהתאם. גם כיום, צריך כל אדם לדעת להעריך דרגות שונות של פוסקי הלכה ולהבין את החשיבות שיש לכל חכם, איש איש לפי מעלתו וכבודו.
פג
שבועות - חג חידושי התורה
שתי הלחם שמובאים בחג השבועות נקראים בתורה (ויקרא כג,טז): "מִנְחָה חֲדָשָׁה". לפי הפשט הכוונה היא שרק לאחר הבאת שתי הלחם מותר להביא מנחות מהתבואה החדשה של אותה שנה.
על דרך החסידות כותב האמרי אמת (במדבר שבועות שנה תרפב) שכוונת התורה בפסוק (במדבר כח כו): "בהקריבכם מנחה חדשה לה' בשבועותיכם", לומר שכל אחד מישראל צריך לחדש בתורה. לפי זה הוא מוסיף ששתי הלחם הנקראים "מנחה חדשה", שהיא המנחה הראשונה לכל המנחות, היינו שחידושי התורה שמתחדשים בחג השבועות הם השורש והראשית לכל החידושים האחרים.
הוא מביא את דברי המדרש (בר"ר מט ו, סד ד) שהקדוש ברוך הוא מחדש הלכה בכל יום, שנאמר (איוב לז,ב): "שִׁמְעוּ שָׁמוֹעַ בְּרֹגֶז קֹלוֹ וְהֶגֶה מִפִּיו יֵצֵא", ומוסיף ששבועות הוא המפתח לזה. על פי זה הוא מסביר את הנאמר במסכת יבמות (עז,א) בקשר למגילת רות, שקשורה לשבועות, שנתחדשה הלכה "עמוני ולא עמונית", וכך הותר לרות להתחתן עם בועז.
ניתן להוסיף שכדי לחדש חידוש אמיתי בתורה צריך דעת, ולכן דווקא בשבועות, שבו מביאים את שתי הלחם שעשויים מחיטה (בניגוד לעומר שבא מהשעורים), יש את הכוח לחדש, כי החיטה נותנת את הדעת (סנהדרין ע,ב). בנוסף לכך, שתי הלחם מסמלים את החיבור שבין התורה שבכתב לתורה שבעל פה, כי רק כאשר החיבור הזה קיים יש אפשרות להבין ולחדש באופן אמיתי בתורה.
פד
זיתי שמן וזיתי מאכל
מצוות הבאת ביכורים נוהגת רק בשבעת המינים שהשתבחה בהם ארץ ישראל.
אחד משבעת המינים הוא (דברים ח,ח): "זֵית שֶׁמֶן", ומפרש רש"י שהכוונה לזיתים העושים שמן, ומסביר הרא"ם שיש זיתים שלא עושים שמן, לכן הוצרכה התורה לומר שארץ ישראל התברכה בזיתים שעושים שמן.
לעומת זאת בפירוש למצוות הבאת ביכורים מסביר רש"י (דברים כו,ב) ש"זית שמן" הוא זית אגורי ששמנו אגור בתוכו, וכותב שם הרא"ם שאין כוונת התורה לזית שעושה שמן, כי כל זית עושה שמן הוא.
כמה מהמפרשים האחרונים ניסו ליישב את הסתירה שיש בדברי הרא"ם בכמה אופנים, אולם ניתן להסביר את דבריו באופן פשוט על פי המציאות הידועה, שכל זית מכיל שמן, אלא שיש זנים שבהם הכמות כל כך נמוכה או האיכות לא מספקת - ולכן בפועל לא מפיקים מהם שמן מסחרי.
לפי זה מה שכתב הרא"ם בפירוש לשבעת המינים שיש זיתים שלא עושים שמן, כוונתו שיש זני זיתים שלא משתלם לסחוט ובפועל לא מפיקים מהם שמן, וארץ ישראל התברכה בזיתים שעושים שמן. גם כיום בישראל מגדלים הרבה יותר זני שמן מאשר זני מאכל. לפי נתוני החקלאות העדכניים, מתוך כ־80,000 דונם של מטעי זיתים מושקים, 65,000 דונם מיועדים לשמן ורק כ־15,000 דונם למאכל.
ומה שכתב בפירוש למצוות הבאת ביכורים הוא שבכל זית יש שמן, זוהי עובדה, אך אין זאת אומרת שמכל זית משתלם להפיק את השמן.
פה
מאיפה היו רוב הנביאים?
אנשי תקוע היו ידועים בחוכמתם, ובגמרא מוסבר שהגורם לכך הוא שמן הזית שהיה מצוי להם בשפע: "אמר רבי יוחנן: מתוך שרגילין בשמן זית, חכמה מצויה בהן".
על פי זה מסביר האברבנאל (הושע, הקדמה לתרי עשר) את העובדה שלמרות שלגבי רוב הנביאים לא נאמר בתנ"ך מאיזה מקום היו, דווקא לגבי הנביא עמוס נאמר בפירוש שהיה מתקוע, כדי ללמדנו שהיה חכם גדול.
הוא מסביר שרק על נביאים בודדים נאמר מהיכן היו, ולכל אזכור כזה יש סיבה. מתוך שנים עשר הנביאים של תרי עשר, נאמר רק על שניים מהיכן היו: עמוס מתקוע, כדי ללמדנו על חוכמתו, ומיכה המורשתי, מפני שהוא עשה קינה על כל עיר ועיר מערי יהודה, כל אחת בשמה (כמו שנאמר במיכה א, יא - טו), ומפני שהרבה להינבא על כל ערי ארצו אשר נקבו בשמות, לכן הוצרך הכתוב להודיענו בתחילת נבואתו שהיה ממרשה ושוטטה מחשבתו באבדן מולדתו, ולכן ניבא הרבה עליה. הנביא נחום, שנקרא (נחום א,א): "אֶלְקֹשִׁי", לפי האברבנאל, התואר "אלקושי" אינו מעיד על עיר, אלא נגזר מלשון 'לקש' (כמו מלקוש - מאוחר), כדי לרמז שהוא היה הנביא האחרון שניבא על נינוה (אחרי יונה).
על פי דברי חז"ל (מגילה טו,א) הוא מוסיף שכל נביא שלא נזכר מאיפה היה, מן הסתם היה מירושלים, וכך השמטת מקומם של רוב הנביאים מלמדת שרובם היו מירושלים.
ניתן להוסיף, שהשמטת הפרטים המזהים של מוצא הנביאים מלמדת אותנו שיש לקבל את האמת ממי שאמרה, ולא להתייחס למוצאו, אלא לגופם של דברים.
פו
תכונות של עשירים
יש מוהל שיוצא מהזיתים, ונחלקו לגביו התנאים: רבי שמעון ברבי סבר שדינו כשמן, והיה מטבל בו את פתו, ואילו רבי חייא סבר שאין דינו כשמן, והיה זורקו. על כך נאמר בגמרא, שרבי שמעון ברבי, שהיה עשיר, הוא דווקא היה מקפיד על כך, וזוהי תכונה של עשירים, כי "עשירים מקמצין". הגרי"ש אלישיב זצ"ל (הערות חולין מו,א) הסביר שדווקא עשירים מקמצים משום שעשירים יודעים את חשיבות הכסף, מה שאין כן עניים, שלא חווים את חשיבות הכסף, לכן אינם מקמצים.
תכונה נוספת של עשירים היא שהם מפונקים. בספר "דעת תורה" (ח"א עמוד טז) מובא מעשה המתאר את חריפותו ובקיאותו העצומה של המהרש"ם. עשיר אחד שכר פועלים לעבוד בשדותיו, אך כשראה בבוקר אחד שהם מצחצחים שיניים עם מברשות ומשחת שיניים, מנהג של מפונקים באותם ימים - פיטר אותם מיד, בטענה שאינם ראויים לעבודת אדמה, אלא הם נוהגים כסטודנטים באוניברסיטה. הפועלים מחו ודרשו שיוכיח תחילה שאינם עובדים כראוי, אך הוא סירב. הם תבעו אותו לדין, והעניין הגיע לפני אסיפת רבנים גדולה של עשרים ושלושה דיינים, ובראשם המהרש"ם.
במהלך הדיון אמר המהרש"ם שיש "גמרא מפורשת" שמפונקים אינם עובדים את האדמה כראוי, ואם אותם פועלים עבדו כראוי, הרי שזו הוכחה שהם אכן עובדי אדמה. לאחר שלא מצאו הרבנים את המקור, אף גילה להם שזהו במסכת שבת, בפרק החמישי, אולם הרבנים, ובהם אחד הבקי בש"ס בעל־פה, לא מצאו. אז ציטט המהרש"ם את הגמרא (שבת נד,א) הדנה ב"ארץ כבול", וממנה למד שריבוי עושר ופינוק מונע עשיית מלאכה. הרבנים הוכו בתדהמה על עומק בקיאותו.
פז
ירושלים היא המרכז
הנביא ישעיהו (סב,ו) אמר: "עַל חוֹמֹתַיִךְ יְרוּשָׁלִַם הִפְקַדְתִּי שֹׁמְרִים כָּל הַיּוֹם וְכָל הַלַּיְלָה תָּמִיד לֹא יֶחֱשׁוּ הַמַּזְכִּרִים אֶת ה' אַל דֳּמִי לָכֶם"
חז"ל דרשו (מנחות פז,א) שהכוונה היא למלאכים המזכירים את ירושלים תמיד לפני הקב"ה. לאורך שנות הגלות הארוכות, בזמן שירושלים חרבה, הם אומרים (תהלים קב,יד): "אַתָּה תָקוּם תְּרַחֵם צִיּוֹן", או (תהלים קמז,ב): "בּוֹנֵה יְרוּשָׁלִַם ה'", ובזמן שירושלים בנויה הם אומרים (תהלים קלב,יג): "כִּי בָחַר ה' בְּצִיּוֹן אִוָּהּ לְמוֹשָׁב לוֹ".
המהר"ל מפראג מסביר שעניינם של אותם מלאכים, השומרים המופקדים על ירושלים, נובע ממעלתה הגדולה של ירושלים, שבגללה חייבים להיות עליה שומרים כל הזמן, והיא מושגחת באופן מיוחד מהשם יתברך, כי ככל שדבר מסוים חשוב יותר כך יש יותר כוחות המתנגדים אליו, ולכן יש צורך בשמירה מיוחדת.
הוא מוסיף שהפסוק שנאמר על ידיהם (תהלים קמז,ב): "בּוֹנֵה יְרוּשָׁלִַם ה' נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל יְכַנֵּס", מורה שיש קשר בין בניין ירושלים לקיבוץ הגלויות, כי בזכות כוחה ומעלתה של ירושלים יהיה קבוץ נדחי ישראל. זאת משום שירושלים נמצאת, מבחינה רוחנית, באמצע העולם, והנקודה שהיא באמצע תמיד גורמת לרכז ולקבץ את הכל.
בניין העיר ירושלים וקיבוץ הגלויות הם שני תהליכים השזורים זה בזה לבלי הפרד, אשרנו שזכינו לראות בדורנו את ההתקדמות הגדולה בשניהם, ואשרי מי שזוכה להיות שותף בקידום התהליכים המרכזיים הללו.
פח
איזה חיבור נקרא "נר ישראל"?
בשני מקומות בש"ס נאמר שרבי יהודה הנשיא קרא לבנו, רבי שמעון, בתואר: "נר ישראל".
מקור התואר הזה בתנ"ך, כאשר דוד המלך ע"ה הסתכן במלחמה נגד הפלישתים, אחרי שהתעייף, נאמר (שמואל ב כא,יז): "אָז נִשְׁבְּעוּ אַנְשֵׁי דָוִד לוֹ לֵאמֹר לֹא תֵצֵא עוֹד אִתָּנוּ לַמִּלְחָמָה וְלֹא תְכַבֶּה אֶת נֵר יִשְׂרָאֵל", ומסביר הרלב"ג שכל ישראל מושגחים בעבור דוד, וכאלו יכבה נרם אם ימות במלחמה.
בעל ספר עלי תמר (שבת ו,ט) כותב שבעצם כל אדם מישראל יש לו נשמה שנקראת "נר", כמו שכתוב (משלי כ,כז): "נֵר ה' נִשְׁמַת אָדָם", אבל אינו "נר ישראל", אלא. נר פרטי. הוא מוסיף שבסליחות לערב יום הכפורים אומרים: "כבה נרו ואבד זכרו", ומפני זה מצוות כיבוד אב על הבנים להדליק נר נשמה ביום היארצייט, לרמוז שלא כבה נרו, כי הם ממשיכים בדרכו בתורה ויראת שמים, כי זכרו נשמר בנר המודלק לשמו.
בהקדמה לחיבור "מגן אברהם" על שולחן ערוך אורח חיים, כותב בן המחבר, ר' חיים זצ"ל, שאביו המחבר לא כתב הקדמה לספרו ולא קרא לו בשם, כי מגודל ענוותנותו היה חביב לו שיודפס הספר ולא יהיה שמו נקרא עליו. והוסיף ששמע מתלמידיו שכששאלו אותו מה יהיה שם הספר, השיב להם באקראי בעלמא: "נר ישראל", ראשי תיבות: "נר יפה של ר' אברהם הלוי". המהדורה הראשונה שיצאה לאור אכן נשאה שני שמות - שמו המקורי 'נר ישראל', והשם 'מגן אברהם' שבו נקרא הספר בידי המדפיסים לזכר המחבר. בסופו של דבר שם זה הוא שנתקבל.
פט
מתי נוהגים בחיסכון ומתי בעשירות?
הרבה מפרשים תירצו את הקושיא על מה שאמרו חז"ל במקומות מסוימים: התורה חסה על ממונם של ישראל, כלומר שיש לנהוג בבית המקדש בחיסכון ופשטות, מאידך גיסא, הכלל ההפוך: "אין עניות במקום עשירות", הדורש פאר ושימוש במשאבים יקרים.
בעל ספר מאור עינים (אגדות הש"ס מסכת יומא) מסביר זאת על פי הפסוק (חגי ב, ח): "כי לי הכסף ולי הזהב אמר ה' צבאות", כלומר: הכסף והזהב נקראים זרועות עולם כי באמצעותם אפשר לקנות הכל, ובהם יכול יהודי לקרב את עצמו אל הבורא ברוך הוא יותר מכל הדברים, ובתנאי שיתנהג בהם על פי התורה והאמת, ולכך הוא חביב מאד אצל הבורא ברוך הוא.
אך יש שתי בחינות: האחת כשמתחיל אדם לקרב את עצמו לעבודתו, או בתפלתו, צריך להיות בתודעת עני כמו שאמר דוד (תהלים פו,א): "כי עני ואביון אנכי", שצריך להיות עני בדעתו ובמחשבתו ולהבין שאין לו מעצמו כלום. אחר כך כשמקשר את עצמו בעבודה הוא במדרגת ובתודעת עשיר, כי מאחר שמקושר בבורא ב"ה אזי נעשה הכל אחדות, ושם אין עניות.
על פי זה מיושבת הסתירה בבית המקדש. פעולות שהן בגדר הכנה לעבודה - כמו הקלפי ששימשה להגרלת השעירים ביום הכפורים, לפני תחילת העבודה עצמה - משקפות את שלב ההתחלה, ולכן הן שייכות ליסוד ה"עני" ועליהן נאמר "התורה חסה על ממונם של ישראל". לעומת זאת, העבודה עצמה ,מסמלת את הדביקות והחיבור המושלם לבורא, ושייכת למדרגת העשירות, ובה חל הכלל המחייב פאר: "אין עניות במקום עשירות".
צ
משל לפוטנציאל לא מנוצל
במשנה נאמר שכל כלי המדידה שבמקדש היו באופן שהחומר הנמדד בתוכם היה נגדש, וכתב התפארת ישראל (פ"ט מנחות אות ב): "בגדוש היה מודד לכל המנחות מפני שכך נראה יפה ומהודר".
ה"בן יהוידע" (ב"ק ט,ב) הסביר זאת באמצעות משל: אדם אחד הביא עשרה קבין ענבים בכלי מהודר דורון למלך, אך הכלי לא היה גדוש אלא היה בו עוד מקום ואפשר היה לתת בתוכו עוד שלש קבין ענבים בגודש שלו, ואמר המלך לעבדיו שיתנו לו תמורת הענבים דמים כפי מה ששווים הענבים ההם בשוק. אדם אחר הביא דורון למלך בכלי קטן מהודר ויפה, והיה גדוש ומלא עד שאי אפשר להניח בו עוד יותר אפילו גרגיר אחד, וכל הענבים שבאותו הכלי היה משקלם רק ששה קבין מחמת כי הכלי היה קטן, ויאמר המלך שיתנו לו תמורת הענבים ההם מאה זהובים. אמרו לו עבדיו: אדונינו, זה הביא עשרה קבין נתת לו תמורתם דבר מועט כמו ששווים בשוק, וזה הביא ששה קבין ואתה נותן לו מאה זהובים, אמר להם: זה שהביא עשרה קבין לא כיבדני בזאת המנחה אלא אדרבה זלזל בכבודי, שהראה לעיני הכל שאין כבודי שווה יותר מעשרה קבין, שהרי היה מקום בכלי לעוד ענבים, ולמה לא גדשו והניח בו יותר, אלא ודאי שיער בדעתו שזה הוא כבודי בעשרה קבין דווקא ולא יותר, אבל השני מה שהביא ששה קבין לא נגע בכבודי בזה, כי הוא מילא את הכלי ההוא בגודש כאשר יכל, נמצא זה לא זלזל בכבודי לכן אנכי כיבדתיו בתמורת מנחתו במאה זהובים.
הנמשל בעבודת הבורא יתברך הוא בהפרש שיש בין העושה בכל כוחו ובין שאינו עושה בכל כוחו, שהיה לו יכולת לעשות יותר ולא עשה. והצדיקים עושים בכל כוחם, ולכן מנחתם נחשבת במידה גדושה.
צא
האם לחם יכול להוות תחליף ליין?
יש מקור מיוחד בתורה לכך שצריך להביא נסכים עם קורבן תודה, כי בלי המקור הזה היה עולה על הדעת שהלחם שבא עם הקורבן יכול לשמש כתחליף לנסכים, ומכאן משמע שלחם יכול להוות תחליף ליין.
על פי זה יש לשאול: האם ניתן לסדר את ברכת החתנים ("שבע ברכות"), או כל כוס של ברכה שצריכה יין, על פת לחם, במקום שבו אין בנמצא יין או שכר?
במסכת "כלה רבתי" (א,א) נאמר שאם אין שכר, ניתן לברך על הפת, כפי שמשמע מהגמרא כאן שלחם יכול להיחשב תחליף ליין, אולם פוסקים רבים מתקשים לקבל זאת, וגם הרמב"ם בתשובה (שו"ת סימן רפח) דוחה רעיון זה מכל וכל, וכותב בחריפות כי מעולם לא נשמע כדבר הזה, ו"מה מקום לפת בכאן".
מעניין לציין כי בספר "עלי תמר" (נזיר ו,ה) הובאו עדויות מיהדות פרס, שם נאלצו לעיתים לברך אפילו על מים, משום שהמוסלמים אסרו על ייצור יין.
בנוסף לכך הוא סבור שייתכן שלשיטת הירושלמי (שם במסכת נזיר) ניתן לקיים את מצוות ארבע כוסות בליל הסדר או כל ברכה הטעונה כוס, כגון ברכת חתנים, במים. הוא מציע שייתכן שמדובר במים ממותקים באופן שנחשבים ל"חמר מדינה", וכשם שניתן לקדש על משקה כזה בשבת בבוקר ולהבדיל עליו, כך ניתן לקיים בו כל מצווה הטעונה כוס.
הלכה למעשה, הפוסקים והשולחן ערוך לא אימצו את שיטת הירושלמי ומסכת כלה. ההכרעה ההלכתית היא שאם אין יין או שכר, אין מברכים על מים או על לחם כלל.
צב
האם גדול בתורה יכול לטעות בעיקרי הדת?
רש"י מפרש שרבי יהודה דרש פסוקים מסוימים כ"אסמכתא", כלומר רק כסימן ולא הייתה כוונתו ללימוד ממשי מאותם פסוקים. כיוצא בזה כותב הרמב"ם בהקדמתו למשנה שבכל מקום שאמרו בגמרא "קרא אסמכתא בעלמא" הכוונה היא שחכמים הסמיכו את העניין לפסוק כעין סימן כדי שישמרום ויזכרום,
לעומת זאת הריטב"א (ראש השנה טז,א) כותב:
כל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק, העיר הקדוש ברוך הוא שראוי לעשות כן אלא שלא קבעו חובה ומסרו לחכמים, וזה דבר ברור ואמת, ולא כדברי המפרשים האסמכתות שהוא כדרך סימן שנתנו חכמים ולא שכונת התורה לכך, ח"ו ישתקע הדבר ולא יאמר, שזו דעת מינות הוא.
האם הריטב"א התכוון לומר שדעת הרמב"ם ותוספות היא ח"ו דעת מינות?
בעל שו"ת קול מבשר (חלק ב סימן כב אות ה) כתב שתוספות מחלקים בין אסמכתא גמורה לבין אסמכתא חלושה, והוסיף (בסימן כא) שהריטב"א לא ראה את פירוש המשניות לרמב"ם וכוונתו הייתה לאבן עזרא.
אולם בעל שו"ת בני בנים (חלק ב - הערות סימן לד) סבור שיותר ראוי לומר שידע הריטב"א שזו דעת הרמב"ם, ומכל מקום כתב שזו דעת מינות, ואין זו פגיעה ברמב"ם עצמו, כי גם אם נמצא אצל תלמיד חכם מובהק מה שנדמה שהוא דבר מינות, אזי דוחים דבריו באותו ענין, כמובן, אבל אין מחזיקים אותו ככופר, כמו שמצינו בגמרא את דעתו של האמורא רב הלל שהיה אדם גדול וטעה באחד מעיקרי הדת, ואמר שאין משיח לישראל, ולא חשבוהו כופר, אלא כבדוהו.
צג
כל זוג הוא כמו אדם וחוה
אשתו של אדם כגופו.
האשה הראשונה בעולם, חוה, אכן נלקחה מגופו של בעלה, אדם, וכותב על כך בעל ספר עלי תמר (סנהדרין ג,ו) שממה שאמר אדם הראשון (בראשית ב,כג): "זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת", משמע שזהו עניין נצחי, שאחרי שהאשה הראשונה הייתה אחת מצלעותיו, שהוא חלק מגופו ממש, מפני כן האיש והאשה מוצאים פתרון לכל בעיות החיים באופן משותף והדדי, למרות שהם שני בני אדם, כי הטבע שהיה אצל האשה הראשונה הוטבע בכל הנשים אחריה, שתהיה ביחס לבעלה כאילו נלקחה מגופו ממש ואחת מצלעותיו כמו חוה. ולפיכך הרי זו מדה שווה לכל אשה שהיא כגופו של בעלה, וכאילו התקין ממנו מצלעותיו, כמו לאדם הראשון, בנין עד עד.
זאת הסיבה שבברכת הנישואין של כל זוג אומרים: "אשר יצר את האדם בצלמו בצלם וכו' והתקין לו ממנו בנין עדי עד", כי לא רק ביצירת אדם הראשון נוצרה האשה מאחת מצלעותיו, אלא כך הוא טבע בני הזוג לדורות עולם. וכן במסכת קידושין (ו,א) אמרו שלשון "צלעתי" הוא לשון קידושין, וכן מכנה הגאון רבי עקיבא איגר בתשובותיו את אשתו: "צלעתו".
כך גם נאמר בתחילת מסכת קידושין (ב,ב) שדרכו של איש לחזור אחרי אשה "משל לבעל אבידה שמחזר על אבידתו". מכאן גם משמע שלגבי כל אדם לאורך כל הדורות, בת זוגו שהוכרז עליו "בת פלוני לפלוני", הוטבעו בה אותן הנטיות והתשוקות כמו בחוה, האשה הראשונה, והרי היא אבידתו שמחזר עליה.
צד
לחם הפנים מבטא אחווה ושיתוף
יש שתי דעות בגמרא בקשר לצורה של לחם הפנים: א. כמין "תיבה פרוצה", כלומר תחתית שטוחה ושתי דפנות זקופות. ב. כמין "ספינה רוקדת", כלומר בסיס צר מאוד, ורוב הלחם עולה באלכסון כלפי מעלה משני הצדדים.
רש"ר הירש זצ"ל (שמות כה,כט) מסביר שבכל ענייני לחם הפנים בולטת מאוד מידת האחווה, כי הוא מסמל את יסוד החיים השיתופיים בישראל, שמבוססים על עזרה הדדית ותמיכה של אדם בחברו.
לפי הדעה הראשונה אורך התחתית של הלחם היה כאורך שתי הדפנות הזקופות יחד. נמצא, שעל - ידי הצורה הזאת נתן כל לחם את אותו השיעור לצורך נשיאת הלחם שמעליו, כמו שיעור התחתית שלו עצמו. הדבר הזה מסמל מסירות איש אל אחיו, מסירות שכל אנוכיות מסולקת ממנה. והרי זה התנאי הנדרש לכל רווחה: שכל אדם ירבה נכסים לזולת בה במידה שירבה לעצמו, ויפרנס את שולחן חברו באותה מידה, או כמעט באותה מידה, שהוא מפרנס את שולחן עצמו. דבר זה מודגש עוד יותר לפי הדעה השניה, "כמין ספינה רוקדת", שכן לפי דעה זו היה אורך תחתית הלחם רק כאצבע, דהיינו רק חלק אחד מארבעים מאורך הלחם, ושאר חלקי האורך התרוממו באלכסון מעלה מעלה אל הלחם שמעליו.
עניין זה בא לידי ביטוי גם בכמות הסולת הנדרשת, שכן כל אחד מלחמי הפנים עשוי משני עשרונים, ובדרך כלל עשרון אחד הוא מידת התצרוכת היומית של היחיד (בהתאם לעומר לגולגולת של המן שירד מן השמים). לפיכך שני עשרונים הם מידה כפולה של תצרוכת - בשביל עצמו וגם בשביל חברו.
צה
מצות עגולות או מרובעות?
הרמב"ם (תמידין ומוספין ה,ט) פוסק לגבי לחם הפנים:
כל חלה מהן מרובעת שנאמר לחם הפנים שיהיו לו פנים רבים.
כלומר יש חשיבות לצורה המרובעת של הלחם. בעניין זה מביא רבי אברהם אבן עזרא (הפירוש הקצר שמות כט,ב) שיש מפרשים שזהו ההבדל בין "לחם מצות" ו"חלות מצות" הנזכרות בתורה, כי לחם מצות - עגול, והחלה - מרובעת.
יש דיון בין הפוסקים בשאלה האם יש חשיבות לצורת המצות שאוכלים בפסח.
בעל פרדס יוסף (ויקרא ב,ד) מביא מקורות לכך שצורת עיגול יקרה בעיני ה', שהשמים והכוכבים והארץ עגולים ולא תמצא בבריאתם בריה מרובעת. תוספות (ע"ז מא,א ד"ה ככדור) כותבים שהעולם עגול, וגם בירושלמי (מעשרות פ"ה ה"ג) נאמר שאין יצירה בטבע בצורת מרובע מששת ימי בראשית.
כיוצא בזה כותב בעל שו"ת יהודה יעלה (אסאד חלק א סימן קנז) שהתורה הדגישה שבני ישראל אפו "עוגות מצות", כי "עוגה" היא צורת עיגול, וזה כדי שנדע בעתיד בכל הדורות הבאים לעשות מצות עגולות, כמו שעשו בני ישראל. על פי זה הקפיד תלמידו, בעל שו"ת פרי השדה (ח"ד סימן א) לא לאכול מצות מכונה מרובעות, כי חשש לשיטת רבו שהמצות צריכות להיות דווקא עגולות. גם בעל שו"ת האלף לך שלמה (השמטות סימן לב) במסגרת התנגדותו למצות מכונה כתב שמנהג ישראל מעולם היה מצות עגולות.
מאידך, בשו"ת התעוררות תשובה (ח"א סימן רל"ד) כתב שאין להקפיד על כך כי גם צורת ריבוע חביבה, במזבח ובתפילין ולחם הפנים, וכן כתב בשו"ת זכרון יהודא (סימן קכג) שאין צריך להקפיד שיהיו המצות דווקא עגולות.
צו
שותפות ותלות הדדית בין החומר לרוח
בגמרא מוזכרת מחלוקת התנאים לגבי מיקומה של המסגרת שהקיפה את השולחן בבית המקדש ובמשכן. דעה אחת סוברת ש"מסגרתו למעלה", כלומר המסגרת הייתה מונחת מעל פלטת השולחן ונתמכת על ידו. הדעה השנייה סוברת ש"מסגרתו למטה", כך שהמסגרת עברה מתחת לפלטה, חיברה בין רגלי השולחן, ושימשה כבסיס המחזיק אותו.
הרה"ק רבי יהושע מדז'יקוב זצ"ל (בספרו "עטרת ישועה" פרשת כי תשא אות ז), מבאר שה"שולחן" מסמל את העשירות הגשמית, בבחינת "שולחן מלכים", ומרמז לאנשים האמידים תומכי אורייתא. מנגד, ה"מסגרת" מרמזת לתלמידי החכמים, אשר יושבים ספונים וסגורים בתוך מסגרת אוהלה של תורה.
לאור זה, מסביר ה"עטרת ישועה" כי שתי הדעות מקבילות לשני חלקי מאמר המשנה במסכת אבות (ג,יז): "אם אין קמח אין תורה, ואם אין תורה אין קמח".
הדעה הסוברת כי "מסגרתו למעלה" - דהיינו שהשולחן מחזיק את המסגרת המונחת עליו - מבטאת את הכלל: "אם אין קמח אין תורה". כלומר, העשירים (השולחן) הם אלו שמפרנסים ונושאים עליהם את לומדי התורה (המסגרת).
מנגד, הדעה הסוברת ש"מסגרתו למטה" - כך שהמסגרת משמשת כבסיס המחזיק את השולחן - מכוונת לכלל "אם אין תורה אין קמח". המשמעות היא שזכות לימוד התורה של תלמידי החכמים (יששכר) היא זו שנושאת, מקיימת ומביאה את הברכה לעשירותם של התומכים (זבולון).
יש שותפות ותלות הדדית בין החומר לרוח, והשאלה היא מאיזה כיוון רואים זאת.
צז
אכילת שיריים מסעודת מצווה
בספר יחזקאל (מא,כב), בפסוק שעוסק במזבח, נאמר: "וַיְדַבֵּר אֵלַי זֶה הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי ה'", ומכאן לומדים שבזמן שאין בית המקדש קיים שולחנו של אדם מכפר עליו כמו שהיה המזבח מכפר בזמן בית המקדש.
על פי זה מסביר בעל ספר עלי תמר (מועד קטן ב,ג) את מה שמסופר בירושלמי (שם) שרבי יוחנן, שלא היה יכול להשתתף בסעודת מצוה של קידוש החודש, שהייתה בלילה, היה בא לשם בבוקר ומלקט פירורים, ואומר: יהי רצון שיהא חלקי עם אלו שאכלו כאן בערב.
כי כיוון שהשולחן מכפר כמו המזבח, אם כן הלחם שאוכלים הוא כמנחה והשיירים שיירי מנחה, וכל שכן שלחנם של גדולי ישראל מקדשי החודש, בוודאי שהשיריים הם כמו שיירי מנחה שיש מצוה באכילתם.
הוא מוסיף שמכאן מביאים סמך למנהג הצדיקים שמחלקים שיריים בסעודתם. אכן כאן מבואר אף יותר, שאפילו מעצמו יש לאדם להדר ולקחת שיריים מסעודת מצוה, כי על ידי כך יש לו חלק בסעודת מצוה. ואכן יש נוהגים לקחת עמם משהו מסעודת מצוה לחלק לבני ביתם, כדי לשתף גם אותם בזכות של סעודת המצווה.
יש בעניין זה גם נפקא מינה להלכה, בתענית בכורים בערב פסח, שסומכים על סיום מסכת, ועיקר ההיתר הוא משום שבלאו הכי אי אפשר לו להתענות, כדי שיהיה יכול בלילה לספר ביציאת מצרים ולאכול מצה ומרור, ועל פי הנ"ל, כותב בעל עלי תמר שיש לסמוך ולהתיר לאכול אף למי שלא השתתף בסעודת הסיום, אלא שאוכל רק ממה שנשאר מאותה הסעודה, כי מי שאוכל משיירי הסעודה נחשב כאילו משתתף באותה סעודה.
צח
מדוע חטאו ישראל כשבקשו מלך?
בגמרא נאמר שצריך לחלוק כבוד למלכות, אפילו למלכים גויים ואפילו רשעים.
ר' יהונתן אייבשיץ זצ"ל (יערות דבש חלק א דרוש ב) מסביר שהמלך מייצג את כל האומה, והשפעת המזל לאומה מגיעה באמצעות המלך, וממנו יושפע לכל האומה, לכן חולקים כבוד למלכות, אפילו למלכי אומות העולם ותקנו ברכה בראיה שלהם (ברכות נח א), כי הכבוד למלך הוא כבוד לעם כולו. משום כך גם אמרו (ב"ר פט - ד): אין דומה חלומו של מלך לשל הדיוט, כי לחלומו של המלך יש משמעות והשפעה על כל העולם.
אך זהו רק במלכי אומות העולם, שתלויים במזל, אבל מלכי בית דוד, גבוהים הם מהמזל, והם תיכף מקבלים את השפע מהשכינה ומחלקים בישראל, וזהו שנאמר (דה"א כט,כג): "וישב שלמה על כסא ה'", שמקבל השפע מכסא כבוד.
על פי זה הוא מסביר מה היה חטא ישראל שרצו למנות מלך בימי שמואל, כי ידעו שעדיין לא הגיע זמן למלכות בית דוד, ואמרו (שמואל א ח,ה): "תנה לנו מלך וכו' ככל הגוים", כלומר מלך שיקבל את השפע מהמזל, כמו שאר מלכי גוים, ולכן קצף שמואל עליהם, כי למרות שיש מצוה בתורה להעמיד מלך, אלא הקצף היה על ששאלו מלך ככל הגויים, שיהיה תחת המזל. לכך אמר שמואל (שם יב,יז): "הלא קציר חטים היום אקרא לה' ויתן קולות ומטר ודעו כי רעתכם רבה וכו' לשאול לכם מלך", ולכאורה מזה שיהיה מטר לקול תפלתו אין ראיה שהרעו לבקש מלך, אלא שמואל הראה להם כי הם למעלה מהמזל, ובזכותם יש כח לשדד המזל, שהרי בניסן לפי המזל הרגיל אין גשם וקולות וברקים, ובתפלתו יעשה דבר שהוא מעל המזל, ואם כן לפי דרגתם הגבוהה הרעו אשר עשו שבקשו מלך ככל הגויים היושבים תחת המזל, כי לגדולה מזו המה מתוקנים.
צט
איך זוכרים ולא שוכחים דברי תורה?
כל המשכח דבר אחד מתלמודו עובר בלאו.
כשם שיש איסור לא תעשה שלא לשכוח דברי תורה, יש גם מצוות עשה על כך, כפי שביאר בעל פחד יצחק (שבועות מאמר ל אות ב) שהפסוק (דברים ו,ו): "והיו הדברים האלה, אשר אנכי מצוך היום על לבבך" מתורגם ביונתן שיהו הדברים האלה כתובים על לוח לבכם, ופירש הגרי"ז מבריסק זצ"ל, שנאמרה בזה מצוה על זכירת התורה.
הוא מוסיף שמפי הניסיון יודעים אנו, כי זיכרון של עניין תלוי בשני גורמים. הגורם האחד הוא, ריבוי החזרה על אותו ענין. והשני, הוא עומק הקליטה בשעה הראשונה של כניסת העניין לתוך ההכרה. ככל שהקליטה היא יותר עמוקה, ככה בערך זה יגדל בה יותר כוח - השמירה של הזיכרון. ויודעים אנו היטב, כי כל ידיעה שאנו סופגים לקרבנו, מתוך הכרה חיונית בחשיבות תועלתה, כמעט שאין לו לשר של שכחה שליטה עליה.
הוא מוסיף שקליטה עמוקה של דברי תורה מתאפשרת כשיש עונג ומתיקות בלימוד. ככל שהעונג גדול יותר, עומק הקליטה עולה. הרמב"ם בספר המצוות (עשה ג) מסביר שקיום מצות אהבת השם הוא בתענוג וההנאה שהאדם מוצא בדבריו ובמאמריו יתברך. על פי זה מובן הקשר בין הפסוקים: "ואהבת את השם אלקיך", ומתקיימת היא מצוה זו על ידי ריבוי העונג וגודל המתיקות וחוזק העריבות, שאדם מוצא בדברי - תורה. וכל אלו, שהם העונג, המתיקות והעריבות, משמשים הם גורמים אדירים, בהעמקת כוח הקליטה של דברי - תורה. ורק מתוך קליטה כזאת זוכה אדם שיהיו הדברים חקוקים על לוח ליבו בלי לשכוח אותם.
ק
האמת היא כללית ולא פרטית
במשנה מסופר על אנשי מקום מסוים שהיו אוכלים בשר נא, לא מבושל, והכהנים שבהם אכלו את הבשר של קורבן החטאת של יום הכפורים, אם חל ביום שישי, באופן זה, שהרי לא הייתה אפשרות לבשלו. הרש"ש מבין מתוך דברי תוספות (ד"ה ששונאין) שאותם כהנים לא קיימו בכך את מצוות אכילת הקורבן, כי למרות שהם היו רגילים לאכול בשר לא מבושל, והייתה להם קיבה חזקה, כפי שכותב הרמב"ם (בפירוש המשנה), עם זאת הגדרת "אכילה" אינה נקבעת לפי הרגליו של אדם זה או אחר, אלא לפי מה שמקובל בדרך כלל, וכיוון שרוב האנשים בעולם לא אוכלים בשר לא מבושל, אין אכילה כזו נחשבת "אכילה" בדיני התורה.
מכאן ניתן ללמוד שלושה עקרונות יסודיים:
א. האדם אינו ממציא אמת פרטית. העובדה שאדם התרגל לדרך מסוימת - אפילו אם היא טבעית לו ונוחה לו - אינה הופכת אותה לנכונה. ההרגל אינו סיבה לשנות הגדרה הלכתית, כשם שאכילת בשר נא אינה נעשית "אכילה" מפני שמישהו התרגל אליה, כי המציאות אינה מתכופפת בפני נטיותיו של היחיד.
ב. התורה היא שמגדירה את ההלכה וגם את המוסר. כשם שההלכה קובעת מהי "אכילה", כך גם התורה היא הקובעת מהו טוב ורע, מהו טהור ומהו טמא. האדם אינו בעל סמכות לשנות את ההגדרות האלו, אלא צריך להכיר בכך שהאמת האלוקית היא המקור.
ג. הרגש אינו מקור סמכות. גם אם דבר מסוים "מרגיש נכון", אין זאת אומרת שהוא אכן כך. עבודת האדם היא ליישר את עצמו לפי האמת, ולא לעצב את האמת לפי רצונו.
קא
בשביל מה צריך פרנסה?
בגמרא נאמר שיש מצווה לפדות פרה אדומה אם נמצאה פרה אחרת, נאה הימנה. תוספות (שבועות טו,א ד"ה ללמדך) מקשים על כך: הרי הכלל הוא "אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים", ואם כן, מדוע יש חשיבות ליופייה של הפרה? ומסבירים שיש, כמובן, חשיבות להידור המצווה, והכלל של "אחד המרבה" אומר שעל האדם להימנע מלהתפאר בהידור המצווה שלו.
בעל "משנה שכיר" (מועדים ארבעת המינים טעם שנהגו להראות הדרת האתרוג לרבים) מקשה על כך מהגמרא במסכת יומא (ע,א), שם מתואר כי ביום הכיפורים היו העם מביאים ספרי תורה פרטיים מבתיהם, כדי להראות לרבים את נויים. כיצד מתיישבת התפארות זו עם דברי התוספות שאסור להתפאר במצוות? וכיצד ראוי להפגין פזרנות והבלטה עצמית דווקא ביום הכיפורים, יום שבו נדרשת מבעל התשובה ענווה ושפלות רוח?
התשובה לכך, על פי דברי ה"חוזה מלובלין" ו"ספר חסידים", היא שהכל תלוי בכוונת הלב של האדם. כאשר אדם מתפלל על פרנסתו מתוך מטרה שיהיו לו האמצעים לעבוד את ה' כראוי, תפילתו מתקבלת כי כוונתו לשם שמים. כיוצא בזה, הצגת ספרי התורה ביום הכיפורים אינה נובעת מיוהרה. ביום חתימת הדין, אדם מראה שאת כספו הוא מפזר להידור מצווה לשם שמים, וזוהי למעשה תפילה מעשית: להראות שכל שאיפתו לפרנסה נועדה רק לשם שמים.
על פי זה הוא מסביר את המנהג להציג ולהתפאר ביופיים של האתרוגים בבית הכנסת. בסוכות, לפני גמר החתימה, אנו מראים את רצוננו להשקיע ממון בהידור מצווה, ובכך מבקשים לזכות בשפע פרנסה שיאפשר לנו להמשיך בעבודת ה'.
קב
אשליית החיים
שיטת רבי שמעון היא שכל דבר שעומד להיעשות נחשב כאילו כבר נעשה: כל העומד להיזרק נחשב כזרוק, כל העומד להישרף נחשב כשרוף.
בעלי המוסר אמרו שעיקרון זה שייך גם בחיי האדם: כל העומד למות, כלומר אדם רשע שעתיד למות בלי זכויות, נחשב כמת עוד בחייו.
רש"י על הפסוק (במדבר כ,א): "וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה", כותב: "עדה השלמה, שכבר מתו מתי מדבר, ואלו פרשו לחיים". וכותב על כך ר' ירוחם ליבוביץ' זצ"ל (דעת תורה שם) שרש"י בא להגיד לנו כי דור המדבר לא נקראו שלמים, מפני שהייתה עליהם גזירת מיתה, לכן לא היו בגדר של "כל העדה", ורק הדור הבא, שלא נגזרה עליו מיתה, נקרא "כל העדה".
כיוצא בזה כתב הסבא מקלם (חכמה ומוסר חלק ב סימן קכו) שיש אשליה עצומה בחיים. יש אנשים שנראים כחיים והם מתים מוחלטים. והוא מי שנעזב לתאוותו, אוכל מה שרוצה, שותה מה שרוצה עושה מה שלבו חפץ, כנאמר (משלי כא,י): "נפש רשע אותה רע". וזהו המת המוחלט, ועל זה אמר דוד המלך ע"ה (תהלים קטו,יז): "לא המתים יהללו וכו'", פירוש אלו שנחשבים מתים בחייהם.
הוא מוסיף שיכול להיות גם להיפך, אדם שהוא מדוכא ביסורים ושפלות, אשר הוא בעיני בני אדם כמת ולמה לו חיים - אך הוא באמת חי אמיתי. כנאמר (תהלים קיח,יח) "יסור יסרני י' ולמות" - הוא מוות הנצחי - "לא נתנני", מחמת זה.
דברים אלו מסבירים את מה שאמרו חז"ל (ברכות יח,א) שהרשעים בחייהם קרויים מתים והצדיקים אף במותם קרויים חיים.
קג
ההבדל בין גדולי אמונה לקטני אמונה
רבי חנין ביאר שמה שנאמר בפרשת התוכחה (דברים כח,סו): "וְהָיוּ חַיֶּיךָ תְּלֻאִים לְךָ מִנֶּגֶד וּפָחַדְתָּ לַיְלָה וְיוֹמָם וְלֹא תַאֲמִין בְּחַיֶּיךָ", מתייחס לשלושה מצבים של חוסר וודאות, אחד יותר גרוע מהשני: "והיו חייך תלואים לך מנגד - זה הלוקח תבואה משנה לשנה, ופחדת לילה ויומם - זה הלוקח תבואה מערב שבת לערב שבת, ואל תאמן בחייך - זה הסומך על הפלטר".
ר' איצלה בלאזר זצ"ל הקשה על כך מהנאמר במסכת יומא (עו,א) שהמן ירד לישראל במדבר כל יום, ולא רק פעם בשנה בשביל כל השנה, כדי שכל יום יתפללו וידאגו שיהיה להם מזון. וכי הנהגת הקב"ה עם בני ישראל במדבר הייתה הנהגה של קללה ח"ו?
וביאר (אור ישראל כוכבי אור מאמר יא) שיש חילוק גדול בין גדולי אמונה לקטני אמונה. מי שהוא באמת מגדולי אמונה אינו דואג כלל מה יאכל למחר. כי הוא מאמין בה' ובטוח שהוא נותן לחם לכל בשר. כאשר פרנסתו מגיעה אליו מדי יום ביומו אין זה אצלו בגדר קללה כלל. שהרי אינו דואג מאומה. ולהיפך, הקללה הזאת תיהפך לו לברכה. להיות לו מזה תועלת לנפשו, ותגרום לו לשעבד את לבו לאביו שבשמים. וזו הייתה דרגתם של דור המדבר.
אולם מי שהוא מקטני אמנה. ודואג באמת כל הזמן מה יאכל. אם אין לו פרנסה ידועה מראש, ובכל יום אינו יודע אם יהיה לו מה לאכול למחר. ומה גם אם יש לו בנים, ולא יוכל להסיר דאגה מלבבו. אצלו הוא באמת קללת אלקים. כי חייו תלואים לו מנגד ולא יאמין בחייו. לאדם כזה גם לא תהיה תועלת לנפשו לכוון את לבו לאביו שבשמים מכיוון שהוא מקטני אמנה. אלא הדאגה מעכרת את רוחו ומבלבלת את דעתו. והוא מוכה בתמהון לבב.
קד
מנחה מבטאת את האחדות בישראל
קורבן מנחה הוא הקורבן היחיד שנאמר בו "נפש" (ויקרא ב,א): "וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה'", ואחד ההסברים לכך הוא שכל הקורבנות האחרים יכולים להיות מובאים בשותפות על ידי כמה אנשים, אבל קורבן מנחה תמיד בא רק על ידי אדם אחד, ולעולם לא בשותפות.
ה"שם משמואל" (פרשת קרח שנה תרעו) מעיר שמצאנו שציבור מביאים מנחת חובה, ומסביר שיש הבדל בין ציבור לשותפים. כי הציבור נחשב כולו כאיש אחד, לכן שייך לקרוא לו "נפש", וכמו נשמה שכוללת את אברי האדם לעשותו איש אחד כך כנסת ישראל למעלה מאחדת את הכלל לעשותו כאיש אחד, מה שאין כן שותפים.
על פי זה הוא הסביר את דברי המדרש (במדבר רבה יח,י) על תפילת משה רבנו על קורח ועדתו (במדבר טז,טו): "אַל תֵּפֶן אֶל מִנְחָתָם": "היה צריך למקרא לומר אל תפן אל עבודתם מהו אל מנחתם? כך אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: ריבונו של עולם יודע אני שיש לאלו חלק באותה מנחה שהקריבו, שנאמר: מלבד עולת התמיד ומנחתה, והייתה של כל ישראל קריבה, הואיל ופירשו אלו מבניך אל תסתכל בחלקם, תניחנו האש ואל תאכלנה".
ולכאורה לא מובן: מהי התשובה של המדרש לשאלה מדוע הזכיר משה רבנו דווקא את "מנחתם" ולא את "עבודתם", הרי "עבודתם" כולל גם את קורבן התמיד וגם את מנחת התמיד, ואילו "מנחתם" אינו כולל את קורבן התמיד.
אלא, דווקא המנחה שיכולה להיות מובאת רק על ידי ישות אחת מאוחדת, או יחיד או כל הציבור, היא זו שמבטאת יותר מכל את האחדות בישראל, ואלו, קורח ועדתו, שפרשו מהכלל ונדחו מכנסת ישראל - אי אפשר לקבל את חלק מנחתם.
קה
מי אמר על עצמו שהוא "סימנא בעלמא"?
בגמרא מוזכר המושג "סימנא בעלמא", דבר שנאמר לסימן כדי לא לשכוח, ובספר הזוהר (זח"א רכה,א) מובא שרבי שמעון בר יוחאי אמר על עצמו: "אנא סימנא בעלמא" - אני איני אלא סימן בעולם. בספרי החסידות מבואר שזו היא מהותו של הצדיק: פעולותיו הן כ"סימן" או כ"ציון": מעשים גשמיים המהווים סימן המצביע אל עבר המחשבה העליונה והאינסופית.
המגיד ממעזריטש (תורת המגיד פרשת ואתחנן) מסביר שישנם שלושה סוגי אהבה: אהבה המתעוררת מראיית מעשים יפים ("כלים מפוארים"), אהבה הנובעת מדיבורו של הזולת, והדרגה העליונה - אהבה מצד החכמה.
בהפטרה של פרשת ואתחנן מופיע הפסוק (ישעיהו מ,ט): "עַל הַר גָּבֹהַּ עֲלִי לָךְ מְבַשֶּׂרֶת צִיּוֹן". המגיד מבאר כי המחשבה היא ההר הגבוה, ואילו העובדות (המעשים) הן הציון והסימן עבורה. כך היו האבות: כאשר עסקו בפעולות גשמיות כמו חפירת בארות או רעיית צאן, הם לא ראו לנגד עיניהם חומר, אלא את המקור הרוחני - "מקור מים חיים". העיסוק הפיזי בבארות ובמקלות היה עבורם צינור המקושר תמיד לעולם המחשבה העליון, בדיוק כפי שהתפילין משמשות לנו כסימן רוחני.
כוחו של הצדיק כ"סימן" מאפשר לו גם לרדת אל המקומות הנמוכים ביותר. כפי שרשב"י טיהר את "שוקי טבריה", הצדיק מלמד אותנו שכל מעשה גשמי בעולם הזה יכול וצריך להפוך ל"ציון" המבשר על קיומו של ה"הר הגבוה" - האור האלוקי הממלא את המציאות כולה.
קו
התורה כוללת את כל החוכמות
יש אגדה המסופרת על גאוס, מגדולי המתמטיקאים שחי לפני כמאתיים שנה, שכשהיה ילד בבית ספר יסודי, המורה רצה להעסיק את הכיתה לזמן מה ונתן להם משימה לחשב את הסכום של: .1 + 2 + 3 + … + 100המורה ציפה שהילדים יישבו ויחברו מספר מספר במשך הרבה זמן ,אבל גאוס הקטן הרים את היד אחרי כמה שניות בלבד. המורה הופתע ושאל אותו: כמה יצא? וגאוס ענה מיד: 5050. המורה לא האמין - אבל זה היה נכון.
איך הוא חישב זאת? הוא שם לב לתבנית חכמה: המספר הראשון והאחרון: 1 + 100 = 101, השני והלפני אחרון: 2 + 99 = 101, השלישי והשלישי מהסוף: 3 + 98 = 101, וכך הלאה… כל זוג נותן 101, ויש 50 זוגות כאלה. לכן: .
מאות שנים לפניו, בעלי התוספות כבר כתבו את הנוסחה הזו בדיוק, לחישוב הסכום של כל המספרים מאחד עד שישים, וזו לשונם (ד"ה שהן אלף):
קח בידך מאחד ועד ששים וצרף תחילתן לסופן עד האמצע, כגון אחד וששים הם ס"א, שנים ונ"ט הם ס"א, ושלש ונ"ח הם ס"א, כן תמנה עד שלשים, דשלשים ושלשים ואחד נמי הם ס"א, ויעלה לך שלשים פעמים ס"א.
זוהי דוגמה אחת לכך שעקרונות מדעיים ומתמטיים רבים "מוצפנים" בתורה, או משמשים את התורה הרבה לפני שנוסחו כחוקי טבע רשמיים. עיון מעמיק במקורות התורה עשוי לחשוף תובנות שהעולם המדעי הגיע אליהן רק מאוחר יותר, כי התורה נוגעת בשורשי המציאות, וכוללת את כל החוכמות.
קז
האם מחשבה לנתינת צדקה מחייבת?
במשנה נאמר שמי שנדר לתת כסף לבית המקדש צריך לתת לפחות דינר כסף. על כך מקשה הגמרא: מדוע לא די בפרוטה? ועונה שהמשנה עוסקת במקום שאין בו פרוטות של כסף. משמע שבמקום שיש פרוטות כאלה ייתן פרוטה.
מכאן הבין מרן הרב קוק זצ"ל (שו"ת דעת כהן סימן קל) שאדם שהחליט בליבו לתת צדקה ולא פירש, הסכום שהוא צריך לתת תלוי בנסיבות, לפי המקום, ותלוי בבחינת דעתו של הנודר, לפי מה שמשער במצבו מה הייתה כוונתו לסתם צדקה, על פי הרגילות שלו.
הוא כתב זאת בתשובה לאדם שכפי הנראה לאחר שעלה לתורה נדר באופן סתמי לצדקה, ולא פרש כמה, אך בליבו אמרת שייתן שלושה דולרים, ושאל אם זהו נדר מחייב או לא.
בתשובה הוא כותב שמעיקר הדין מי שהחליט בליבו שייתן כסף לצדקה, גם אם לא אמר זאת בפיו - חייב לקיים את החלטתו.
בקשר לסכום שהוא צריך לתת, הדבר תלוי מה חשב בשעת הנדר:
א. אם נדר סתם לצדקה, בלי לחשוב על סכום מסוים, יצא ידי חובתו בכל סכום שייתן לפי מה שמשער שהיה בכוונתו.
ב. אם פירש סכום במחשבתו, ושכח ולא ידע כמה פירש, אז צריך לתת סכום כזה עד שיאמר בוודאי לא לכך התכוונתי (כמבואר במשנה).
ג. אם פירש סכום והוא זוכר כמה פירש, אז צריך לתת בדיוק את מה שפירש, לא פחות ולא יותר. לכן השואל היה צריך לתת בדיוק שלושה דולר.
קח
חיוב מזונות ילדים הוא כלפי הילדים
בגמרא נאמר שהמקדיש "שור משווריו" - הגדול שבהם הקדש, אך המוכר "בית מבתיו" - ידו של הקונה על התחתונה. ההבדל הזה, שבין נדיבות הלב של עולם ההקדש לבין הזהירות הקפדנית של עולם החול, עומד במוקד התשובה ההלכתית בשו"ת ברכת שלמה (סימן יד) של הדיין הרה"ג שלמה טנא זצ"ל.
אם גרושה תבעה הגדלת מזונות עקב יוקר המחיה, למרות שהיה ביניהם הסכם ממון חתום הכולל התחייבות להחזיר לאב כל סכום שייפסק מעבר למוסכם. האב טען שהחוזה סגור ואין לה זכות לקבל דבר מעבר למוסכם בהסכם, אך האם טענה שהצרכים השתנו וההסכם אינו מחייב את צרכי הילדה.
במסגרת התשובה הזו הוא מסביר ש"בית בבתיי" נוטה יותר לומר שהכוונה היא לגדול שבהם, ומשום כך פוסקים לגבי הקדש שהקדיש את הבית הגדול, ובכל זאת לגבי מכירה פוסקים שיד בעל השטר על התחתונה והוא מקבל את הקטן, משום שיש מקום לומר שמא הייתה הכוונה למכור לו את הבית הקטן, ואין להוציא מהמוחזק, ולכאורה זאת היא הוכחה חזקה לפוסקים הסבורים שיד בעל השטר על התחתונה, אפילו כשמשמעות הלשון נוטה יותר לטובתו, ולפי זה לא תוכל האשה לזכות בתביעתה.
אולם מעבר לפרשנות השטר, ולשאלה האם לשון השטר נוטה יותר לטובת הבעל או לטובת האשה, הוא מדגיש נקודה אחרת: חובת המזונות היא חובתו הישירה של האב כלפי בתו. האם היא רק "שליחה" לגידול הילדה. לכן המסקנה היא שחובתו של האב לפרנס את הילדים אינה תלויה בהסכמים הנעשים בינו ובין האם, וההסכם אינו פוטר את האב מחיובו כלפי ילדתו.
קט
הכרת הטוב היא חיוב אנושי בסיסי
שאול, בהתחלה, לא רצה להיות מלך, אבל בסוף אחרי שכבר מלך, לא הסכים לוותר על המלוכה, ואפילו רצה להרוג את דוד. כך אמר גם רבי יהושע בן פרחיה, שאחרי שהתמנה לתפקיד חשוב לא רצה לרדת מגדולתו למרות שבהתחלה לא היה מעוניין בתפקיד. מכאן מוכח עד כמה קשה לאדם לרדת מגדולתו.
עם זאת מסופר במדרש (שמות רבה א,ח) שפרעה הרשע, מלך המעצמה החזקה בתבל, בחר להתפטר מכיסאו למשך שלושה חודשים בגלל רגש הכרת הטוב שהיה לו כלפי יוסף שהציל את עמו מרעב, ולא רצה לפגוע בבני ישראל כפי שיעצו לו יועציו.
מכאן מוכיח הסבא מסלבודקה (אור הצפון חלק א הוקרת החסד והכרת הטובה) את גודל העניין של מידת הכרת הטוב, שהרי פרעה מלך מצרים שהיה עובד אלילים וידוע ברשעותו והתכחשותו לאלוקים, ובכל זאת ראה את עצמו משועבד ליוסף ולאחיו ולדורותיהם אחריהם בגלל הטובה שגמל אתם בשנות הרעב. כי הכרת הטוב אינה מידה של לפנים משורת הדין ושל אנשי מעלה בלבד, אלא מהרגשתם הטבעית ומחובתם הרגילה של כל בני האדם, לרבות רשעי העולם, ומי שאינו מדקדק בה, רואים בו ירידה ופגם בכל מדריגת אישיותו.
ומכאן יש גם ללמוד שגם מי שיש בו הכרת הטוב, אבל היא איננה עומדת בפני כל ניסיון ולחץ, הרי כאילו בטלה בזה כל המידה. מכיוון שפרעה החזיק מעמד רק שלשה חדשים, ולבסוף הושפע לרעה והחליט לשעבד את ישראל, אומר עליו הכתוב: "אשר לא ידע את יוסף", כאילו לא הכיר בטובתו כלל וכלל. המבחן הוא העמידות, הכרת הטוב שמתבטלת בפני אינטרס אישי - כאילו לא הייתה מעולם.
קיהציפייה לבניין המקדש ללא הפסקה
שלמה המלך אמר על בית המקדש ועבודת הקורבנות (דברי הימים ב ב,ג): "לְעוֹלָם זֹאת עַל יִשְׂרָאֵל", ולכאורה קשה: איך מתקיימת העבודה בזמן שבית המקדש לא קיים? על כך אומר רבי יוחנן שכאשר תלמידי חכמים עוסקים בהלכות עבודת הקורבנות זה נחשב כאילו נבנה בית המקדש.
בעל ספר עלי תמר (יומא א,א) מוסיף שלא רק עיסוק בהלכות העבודה, אלא כל ציפייה לגאולה וחזרת עם ישראל לגדולתו, וגם אבותינו בכל הדורות שהחזיקו את הישוב בארץ ישראל במסירות נפש, או שהתיישבו שם או שתמכו ביישוב מכספם. וכן אלו שהתאבלו תמיד על ציון וירושלים והתמסרו לה בכל מהותם וישותם וציפו לראותה, גם עליהם מעלה הכתוב כאלו נבנה המקדש בימיהם.
בשנת תרפ"ב פנתה ההנהלה הציונית אל מרן הרב קוק זצ"ל עם קטע של עיתון נוצרי אנגלי על ישיבת "תורת כהנים" שנוסדה כדי שילמדו כהנים תלמידי חכמים את סדר קדשים, והוא ענה להם (אגרות הראיה ה, עמוד כז-כח), שהיסוד של תחיית עם ישראל, למרות כל צורותיו החילוניות, מוכרח להיות מבוסס על מקורו המקודש, והשאיפה הנצחית שיבנה בית המקדש במהרה בימינו מוכרחת להתבלט בלא הפסקה וחולשה כל שהיא.
הוא הוסיף שכשם שזכותנו על הארץ הייתה דבר רחוק אצל כל העולם ועכשיו נעשה ברור ופשוט, כך אנו בטוחים שימים יבואו וכל העמים יכירו שמקום המקדש מוכרח לשוב לבעליו האמיתיים, ועליו ייבנה הבית הגדול והקדוש, שיהיה בית תפילה לכל העמים. והעיסוק בתורת הקורבנות מודיע לעולם כולו, שלא יחשבו האומות שיש לנו אפילו רגע אחד של יאוש ח"ו או של שכחה מהקשר הבסיסי שלנו למקום המקדש, שהוא אבן הפינה לכל המקומות הקדושים.
ירושלים ת"ד 34300
בטל' 026521259
פקס 026537516
ספריה וירטואלית |
הלכות פסח |
הלכות חנוכה |
מפתח לרמב"ם |
נושאי הבירורים |
פרשת השבוע
דף יומי |
מצגות |
מפתח לאגדות |
מאגרי מידע |
תקוני טעויות דפוס |
צרו קשר
HOME |
ABOUT HALACHA BRURA |
השיטה |
EXAMPLE |
PUBLICATIONS |
DONATIONS |
ENDORSEMENTS (HASKAMOT) |
WEEKLY PARSHA |
CONTACT US