Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת חגיגה דפים ו-ט

לדף הראשי על אגדות חגיגה


ו ע"ב


כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באוהל מועד ונשתלשו בערבות מואב
יש לפרש מאמרם ז"ל שהתורה כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באוהל מועד ונשתלשו בערבות מואב, שזה מקביל לעומת שלשה אלה חלקי האדם, בהר סיני הוא נגד השכל כנ"ל, באוהל מועד נגד הנפש מקום הקרבנות שהם נפש תחת נפש, ותוכו רצוף אהבה מבנות ירושלים שהוא כחות הנפש כנ"ל, ערבות מואב מלשון ערבה שהוא חושך נגד כחות הגוף. והכוונה, ישתלמו ישראל ע"י התורה בגוף ונפש ושכל להיות כולו קודש, ושיהיה התיקון הכללי נגמר.

(שם משמואל, פרשת במדבר, שנת תרע"ב)


[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה לז ע"ב]


דתניא עולת תמיד העשויה בהר סיני כו' ר' אליעזר אומר מעשיה נאמרו בסיני והיא עצמה לא קרבה ר' עקיבא אומר קרבה ושוב לא פסקה כו'
עי' זהר חדש בראשית ז' ע"א במהנ"ע שאל ר' דוסתאי לר אליעזר הגדול א"ל רבי העמידני על סוד זה הפסוק עולת תמיד העשויה בהר סיני כו', א"ל בני חייך דבר אמרת לי שעדיין אינך ראוי לעמוד עליו ולא שאלני אדם על זה זולתי עקיבא תלמידי ועדיין השרשים בידי, שמע ר' עקיבא אמר כיון שהנצו הפרחים אכלתי השרשים, א"ל עקיבא עקיבא מוכן תהיה לריח ניחוח לה' ועדיין בליעת המתוק נשאר, יומא חד הוו אזלי באורחא א"ל אי כדין אכילת שרשים דאמרת, א"ל רבי משאמרת לי הסוד עמדתי על תכונתו כו'.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)



ז ע"א


הוקר רגלך מבית רעך
מבית רעך פירשוהו כמו שכתוב רעך ורע אביך אל תעזוב, אי זהו רעך ורע אביך זה הב"ה (מדרש תהלים פ"ח, ג).

(פירוש האגדות לרבי עזריאל עמ' 78)


כתיב הוקר רגלך מבית רעך וכתיב אבא ביתך בעולות לא קשיא כאן בחטאות ואשמות כאן בעולות ושלמים
במאמר הזה נרשם סוד הקרבנות למבין. אמר תחלה 'מבית רעך' כלפי שכינה, הוא אלקים הרועה. ודרשו רז"ל בפסיקתא בכנסת ישראל, 'אחותי רעיתי פרנסתי' וכו'. וכשבא בעולות ושלמים, הוא אומר 'אבוא ביתך בעולות', לפי שאין העולה באה על חטא אלא על הרהורי הלב בלבד, שנאמר והעולה על רוחכם. ושלמים ג"כ אינן באין על עון אשר חטא, אלא נדבה, להשלים המדות ולקרבן אחת אל אחת. ולכך נקראו שלמים, שמטילין שלום בעולם בין ישראל לאביהם שבשמים. וראה שאמרנו בפרקנו זה [דף ו ע"א] ששלמים ישנן לפני הדבור, שנאמר וישלח את נערי בני ישראל ויזבחו זבחים שלמים לה' פרים. ובשבת פרק ר' עקיבא אמרו שזה היה בחמישי, שבנה משה מזבח והקריב עליו קרבן, ובששי נתנה תורה. ומה שאמר 'ויעלו עולות' כאן, פירשו שעולות ראיה היה, דכתיב ויחזו את האלהים. אבל חטאות שבאין על השגגות שנודעו, או אשמות ג"כ הבאים על העון כגון גזילות ומעילה בקודש ובעילת שפחה חרופה וכיוצא בם, עליהם נאמר הוקר רגלך מבית רעך, כלומר השמר מלחטוא ושלא תצטרך להביא חטאות ואשמות. והנה זה מבואר למשכילים.

(רבי טודרוס הלוי אבולפיה, אוצר הכבוד כאן)


כאן בחטאות ואשמות כאן בעולות ושלמים
ועל פי מה שאמרו בגמרא כתיב הוקר רגלך וכתיב אבא ביתך בעולות, לא קשיא כאן בחטאות ואשמות כאן בעולות ושלמים. והיינו דעולה רצונו של השם יתברך שיביאו ונקראו זבחי רצון, ושעירי חטאות לכפר בעדם זכרון כו'.

(רבי צדוק הכהן, פרי צדיק לראש חדש כסלו, אות א)


עי' זהר בשלח נ"ה ב במאי אוקימנא הני קראי רעך ורע אביך אל תעזוב וכתיב הוקר רגלך מבית רעך אלא כו', פנחס ר"מ ע"א לית רעותא דקב"ה דיחוב ב"נ ועל חוביה יקריב קרבן אלא קרבן דאיהי בלי חובה כו'. ובבאורי לההגש"פ בברכת אשר גאלנו כו' כן יגיענו למועדים כו' ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים אשר יגיעו דמם על קיר מזבחך לרצון גו' כתבתי שהדגישו הפרט הזה של זריקת הדם על קיר המזבח במטבעת הברכה לפי שמקוים אנחנו כי יגלה כבוד ה' ויבנה ביהמ"ק ב"ב ואז תמלא הארץ דעה את ה' ורוח הטומאה יעבור מן הארץ, ובכן יבטלו קרבנות דלכפרה כאמרם בויק"ר ס"פ כ"ז לעתיד לבוא כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינה בטילה לעולם, והנה בחטאת נזרק הדם על קרנות המזבח אבל תודה ושלמים פסח וחגיגה יגיע דמם על קיר המזבח ונשיש בעבודה זו שתעלה לרצון לפני אדון כל.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)


שלא יהא שולחנך מלא ושולחן רבך ריקן

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה כ ע"ב]


ח ע"ב


זה וזה מרובים על זה נאמר איש כמתנת ידו וכו'
איש כמתנת ידו כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך. רז"ל למדו מן פסוק זה שמי שיש לו נכסים מרובים יביא עולות מרובים, ואם יש לו אוכלים מרובים, היינו בניו ובני ביתו שנקראו ברכת ה', כמו שנאמר (תהלים קכח, ג-ד) בניך כשתילי זיתים סביב לשלחנך, הנה כי כן יבורך גבר ירא ה'. לכך אמר תחילה על העולות התלוים בנכסים הן רב הן מעט, איש כמתנת ידו, היינו כפי נכסיו מסת נדבת ידו וחילו, ואח"כ אמר על השלמים התלוין באוכלין מרובים, כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך, כי זה תלוי במה שברכך ה' והרבך.
ולפי שבכל הפרשה משה ידבר בנוכח לישראל, א"כ היה לו לומר כמתנת ידך, ואמר ידו בלשון נסתר, ואולי קאי ידו על הקב"ה, כמ"ש (דברי הימים א' כט, יד) כי ממך הכל ומידך נתנו לך. ואמר לשון זה בעולות שכולם כליל לגבוה, פן ירע עיניו מליתן משלו לגבוה כל כך עולות הרבה, ע"כ אמר שלא משלו הוא נותן אלא ממה שקבל מידו של הקב"ה. וז"ש כמתנת ידו של הקב"ה, אם מידו ית' ניתן לו נכסים מרובים, אז יחזור ויתן לו משלו ויביא עולות מרובים. ויכול להיות שאוכלין מרובים היינו הגר והיתום והאלמנה וגו', ולצרכם יביא שלמים מרובין, ולא ירע עיניך בתתך להם, אלא כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך, ולא משלך אתה נותן כי אם משלו יתברך.

(כלי יקר, דברים פרק טז פסוק יז)



ט ע"א


איזהו מעוות שאינו יכול להתקן זה הבא על הערוה
לכן ממזר הוא מ"זר" ומ' הראשי הוא נוסף, אולם יורה כמו מום זר. כי לא לתוהו בראה לשבת יצרה (ישעיהו מה, יח), והבנים המה מַתמימים כוונת הבריאה באבותם. לא כן הבא על הערוה, הבן הוא מום ליולדתו ופחיתותו, וכמו שאמרו מעוות שאינו יכול לתקן זו הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר, ויהא זכרון לפיכך אין עונותיו נמחקין (לשון רש"י), ולכן הוא מום זר.

(משך חכמה, דברים פרק כג פסוק ג)


בתורת כהנים (אחרי מות, פרשתא ח פרק יב) כתוב: "אי 'כמעשה ארץ מצרים וכמעשה ארץ כנען לא תעשו' (ויקרא יח ג) יכול לא יבנו בניינים ולא יטעו נטיעות כמותם, ת"ל 'ובחוקותיהם לא תלכו' - לא אמרתי אלא בחוקים החקוקים להם ולאבותיהם ולאבות אבותיהם. ומה היו עושים, האיש נושא לאיש...". והעיר רבינו: "י"ל כמו דאמרינן מנחות י"ט [א], דילפינן חוקה שהוא ענין של עיכובא שאינו ניתן להשתנות, ואף אי ילפינן לה מגזירה שוה, כבתוס' שם, שמעינן לה משמעות זו מתוך כך וחוקה לא בעיא תורה, אף אי תורה בעיא חוקה, - ולכן זה שייך בנהוגים קבועים לדורותיהם, וכמו שקביעות עסק התורה נעשית בשלשה דורות, שאז היא מחזרת על אכסניא שלה, בב"מ פה., וכן בעניני עריות לאידך גיסא יותר מובלט הענין של קביעות לקלקול, שאינו ניתן לתקן, וכעין הא דר' שמעון בן מנסיא בפ"א דחגיגה, אבל במעשי בנינים ונטיעות אין ענין של קביעות החלטיית, וכן לקמן 'חקתי תשמרו וכו'' אין את רשאי להשיב עליהם".

(שיחות הרב צבי יהודה ויקרא עמ' 147, הערה 105)


ע' זהר וישב קפ"ו סע"ב, משפטים ק"י רע"א, ומש"כ לעיל ברכות ו ע"א.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)


איזהו מעוות שאינו יכול להתקן זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר וכו' זה תלמיד חכם הפורש מן התורה
ואולם הפורש מן התורה קרא עליו רבי שמעון בר יוחאי המקרא הזה במשנה דחגיגה, מעוות לא יוכל לתקן. ורבי שמעון בן מנסיא מוקי לה התם על המוליד ממזר. ונראה דלא פליגי, אלא בר יוחאי דריש "מעוות" ובן מנסיא דריש "לא יוכל לתקן", מתרוייהו תסתיים. ומה שגזם שלמה בספר קהלת פירש בספר משלי, פרשת בני לחכמתי הקשיבה [פרק ה], ושם באר דרכי התקון בכל צדדי האפשר, כי מאמר קהלת לפי מקומו ושעתו. והיודע המסופר בענשו של קרח שחלק על רבו ופירש מן התורה ישום ויצדיק עליו את הדין.

(רמ"ע מפאנו, עשרה מאמרות, מאמר חקור דין, חלק א פרק כד)


איזהו מעוות שאינו יכול להתקן וכו' והוליד ממנה ממזר א"ת בגונב וגוזל יכול הוא להחזירו וכו' זה תלמיד חכם הפורש מן התורה
התשובה היא מועלת לכל דבר אף אם רצח והרג, ואע"ג שאי אפשר לתקן את אשר כבר היה מעוות שהרג את הנפש, אפילו הכי התשובה מועלת. ויש לשאול, ולמה תהיה התשובה מועלת לזה, והרי אי אפשר להחזיר לאיש אשר נטל נשמתו ממנו, וכן אם בא על הערוה והוליד ממנה ממזר וכי אפשר לתקן מה שעשה? אבל דבר זה לא יקשה לפי הדברים אשר בארנו, כי נחשבו העבירות כשגגות, כאילו הרגו בשגגה, או אפילו כזכיות נחשבו אם שב מאהבה, ולפיכך אילו בא על הערוה בשגגה, שהיה סבר שהיא אשתו והוליד ממנה ממזר בודאי אין נחשב לו למזיד, והנה התשובה מועלת. והא דאמר בחגיגה, מעוות לא יוכל לתקון זה שבא על הערוה והוליד ממנה ממזר, אם תאמר בגונב וגוזל יכול הוא להחזירו ולתקן, רבי שמעון בן יוחאי אומר אין קורין מעוות אלא למי שהיה מתוקן מתחלתו ונתעוות, ואיזה זה ת"ח שפירש מן התורה. וכתבו התוספות [אינו לפנינו], פי' רש"י ז"ל המוליד ממזר שהביא פסול לעולם אין עונו נמחק בתשובה, ולא נהירא שאין לך דבר שעומד בפני תשובה, אלא קרי ליה לא יוכל לתקן לפי שבשתו לעולם, שאומרים ממזר זה מפלוני שבא על הערוה. ע"כ. ולפי פירוש התוס', אם מת הממזר אין זה מעוות לא יוכל לתקון. אבל הפירוש הוא שהחטא גדול מה שהיה החטא בדבר שאין לו תקנה, ואיירי שלא עשה תשובה, ואז החטא הזה נחשב גדול מאוד מפני שאין לו תקנה, ולא דמי לגזלן ולגנב אע"ג שלא עשו תשובה להחזיר, מכל מקום כיון שאפשר בחזרה אין לומר בו מעוות לא יוכל לתקון, ונפקא מיניה שעונשו יותר ממי שעשה חטא שאפשר בחזרה, ואע"ג דאפשר מי שהוליד ממזר לעשות תשובה, לא איירי מן התשובה.
ועוד כי מה שנאמר מעוות לא יכול לתקון, היינו כי שאר המצות אפשר שעשה מצוה אחרת, והוא תיקון המצוה שביטל וכאילו עשה המצוה שביטל, אבל על אלו שאמר מעוות לא יוכל לתקון אין תיקון לאותה מצוה שביטל, רק מצוה שביטל בפני עצמה ומצוה שעשה מצוה בפני עצמה, ומ"מ המצוה שביטל אין תיקון אל אותה מצוה. ולפיכך רבי שמעון בן יוחאי מוקי ליה קרא בפירש מן התורה, אע"ג שהוא חוזר אל התורה, הפרישה מן התורה כבר נעשה, וזהו מעוות נקרא, ואם חוזר אל התורה כאילו מתחיל מחדש, ואין זה תקנה אל הדבר שעשה שפירש מן התורה, כי שאר חטא שאינו חטא בדבר שהוא שכלי רק בדבר גשמי, לא נקרא זה מעוות לא יוכל לתקון, שאפשר הוא בתקון, כי אפשר כאשר עושה מצוה אחרת הוא תיקון אותה מצוה כאילו לא ביטל אותה, אבל השכלי אין בו תיקון, כי אין בו השתנות, ולכך על הפורש מן התורה נאמר מעוות לא יוכל לתקון.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התשובה, פרק ה)


בזה פירש הגאון מהר"ר העשל ז"ל פ' יבושו זדים כי שקר עוותני אני אשיח בפקודיך [תהלים קיט, עח], כלומר דשונאי דוד המלך ע"ה היו קורין אותו מעוות, דח"ו אמרו כי בא על הערוה. ועל זה אמר דוד, יבושו זדים כי שקר עוותני, דמה שקורין מעוות הוא שקר, כי אין קורין מעוות אלא לת"ח שהיה מתוקן ופירש מן התורה, ואני אשיח בפקודיך, ואני מתעסק בתורה תמיד, וא"כ לא צדקו שקראוני מעוות עכ"ד הגאון הנז' ז"ל. ואפשר לסיים ישובו לי יראיך וכו' [שם, עט] הכונה מלבד דשקר ענו במה שקורין אותי מעוות, אעיקרא מה שאומרים דבא על הערוה ח"ו אינו אמת, הלא תראה ישובו לי יריאיך ויודעי עדותיך לשאול דבר הלכה, דידעו שהלכה כמותי כדכתיב וה' עמו, שהלכה כמותו [סנהדרין צג ע"ב]. והטעם דשכינה עמי וזה טעם מ"ש רז"ל דכל הרואה פני דוד זוכר תלמודו, כי שכינה עמו ופניו מאירות וכל הרואה פניו כמקבל פני שכינה, ותורה שבע"פ היא כנגד השכינה, ולכן זוכר תלמודו. והוא מה שאמר קודם יראיך יראוני וישמחו [שם, עד] כמ"ש המפרשים ואם כן מזה מוכח שלא חטאתי, ויבושו זדים.

(חיד"א, מראית העין כאן)


איזהו מעוות שאינו יכול להתקן וכו' והוליד ממנה ממזר וכו' הבא על אשת איש ואסרה לבעלה
אין לך דבר שעומד בפני התשובה, שהוא ית' נותן יד לפושעים וימינו פשוטה לקבל שבים, ואפילו הרבה לפשוע ושב בתשובה שלמה לפניו ית', הקב"ה מקבלו, דכתיב רשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו. וזה שאמרו מעוות לא יוכל לתקון בבא על הערוה והוליד ממנה ממזר, אי נמי אם היה ברצון שאסרה על בעלה, אין לומר כי מפני שא"א לתקן את אשר עוותו לא יהא לא תשובה כלל, שאם כן יקשה למה לא אמרו בשופך דמים שא"א לו לתקן, כדאמרינן בפ' איזהו נשך שופכי דמים לא נתנו להשבון, והרי זה מעוות שא"א לתקון, ובפ"ק דע"ז בההיא איתתא דאתיא קמיה דרב חסדא, וא"ל קלה שבקלות בנה הקטן מבנה הגדול, ועלתה לה תשובה אע"פ שהולידה ממזר וא"א לתקן.
ובתוס' כתבו שם בחגיגה במשנתינו זה הבא על הערוה, דטפי בשתו ניכר שהממזר נראה לעולם, אבל שאר עברות רוצח וגזל אין עדיו לפניו ע"כ. משמע שרוצים לפרש לא לענין תשובה קאמר, אלא שבשתו ניכר ועדיו לפניו, מה שאין כן ברציחה וגזל, אע"פ שא"א לתקן, מ"מ אין עדיו לפניו. וא"ת היכי פריך בגמ' מאי איריא הוליד אפילו לא הוליד, ומשני מתני' כשלא אסרה, הא אם אסרה אפילו לא הוליד מקרי מעוות לא יוכל לתקון, והרי זה אין בשתו ניכר ואין עדיו לפניו. ונראה שלא אמרו מעוות על גוף העבירה שאין לה תיקון וכפרה, שא"כ הו"ל לדמותו לאיש שכב ולא יקום ולמים הנגרים ארצה אשר לא יאספו, אלא ודאי יש לו תיקון בתשובה. אבל על העון שהוא נמשך קאמר שחטאתו נגדו תמיד, זה שהוליד ממזר בעולם ונדבק בישראל, וכל שעה ושעה הרי הוא בלא יבא ממזר, וכן כשאסרה על בעלה הרי היא בכל שעה באיסור טומאה לבעלה, שאע"פ שיש לו תשובה מכל מקום בשתו ניכר ועדיו לפניו, שמעשיו עושים פירות, וא"א בידו לתקנו. מה שאין כן ברוצח וגזלן, אף על פי שאין בידו להשיב, תשובה מכפרת ואין מעשיו עושים פירות. וראיתי בפסקי התוס' שם בחגיגה, הבא על א"א אפשר בתשובה אך קלונו ניכר ומתכפר ביסורין ותשובה גדולה... [שו"ת שאילת יעבץ חלק א סימן עט: ואע"ג דכתב שם מוהרי"ט דתשובה מועלת אפילו לבא על אשת איש והוליד ממנה ממזר, אע"פ ששנינו שהוא מעות שלא יוכל לתקון, דבריו ז"ל נכונים בלי פקפוק, שבודאי אם עושה כל טצדקי דאפשר ליה למיעבד, פשיטא שאין לך דבר שעומד בפני התשובה].

(שו"ת מהרי"ט חלק ב, או"ח סימן ח)


והתבונן מה שאמר שלמה ע"ה בחכמתו - נואף אשה חסר לב משחית נפשו הוא יעשנה נגע וקלון ימצא וחרפתו לא תמחה (משלי ו, לב-לג). ופי' הדברים מיוסד על הא דתנן פ' הכל חייבים, ר"ש בן מנסיא אומר איזהו מעוות לא יוכל לתקון זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר, א"ת בגונב וגוזל יכול הוא להחזירו ולתקן, ותניא ר"ש בן מנסיא אומר גונב אדם או גוזל אפשר שיחזיר גנבתו וגזלתו יתקן אבל הבא על א"א ואסרה על בעלה נעדר מן העולם והולך לו. נראה מבואר, כי בשאר העבירות יש מקום לאדם לתקן את אשר עוות ולהציל את נפשו מני שחת, אבל עון העריות אין לו תקנה עולמית, בין הוליד ממנה בין לא הוליד, כי הוא נעדר מן העולם ונפשו עליו תאבל. ולכן אמר: נואף אשה, מבואר הדבר ונגלה מאד כי הוא חסר לב ואבד שכלו. כי הוא משחית נפש הוא יעשנה, דבר רגיל ונהוג הוא שכל מי שהוא משחית את נפשו באיזו עבירה שתהיה, הוא בעצמו יעשנה, יש בידו לתקנה ויוכל לעשות בריה חדשה בלי שום השחתה, אבל זה שהוא נואף אשה כמה רעות ימשכו לו. כי כאן בעה"ז יהיה ענשו מזומן, שימצא נגעים וחלאים רעים עם קלון מתמיד, והיותר קשה הוא כי חרפתו לא תמחה, אינו יכול לתקן והוא נעדר מן העולם, ועוד, חרפתו לא תמחה, א"א לו להכחיש גוף המעשה כי היא חקוקה באות ברית מילה שבבשרו, כי חזרה לו הערלה כשהיתה קודם שנמול. והערלה ההיא אשר חרפה היא לנו [בראשית לד, יד], כדברי בני יעקב, א"א למחותה ולהעבירה ממנו. ונכלל ג"כ באמרו וחרפתו לא תמחה, כי לפי האמת חוש המשוש חרפה היא לנו, אלא שע"י מה שיפעול בו האדם בעצם השכל לשמור מצותו יתברך ולקיום המין, זה הוא כסות עינים להסיר ולהעביר החרפה הזו, וזה שהוא נואף אשה אשר לא כדת נשארה עליו אותה חרפה לא תסור ממנו.

(בינה לעיתים, חלק א, דרוש ג לשבת תשובה (דרוש י))


ר' יוחנן אומר תשלומין לראשון כו'
עי' זהר צו כ"ח א אין תשלומין לראשון ושאר יומין תשלומין זה בזה כו' ובניצוצי אות ט מעטרת צבי דאין תשלומין לראשון היינו שלא עשה מצוה כהוגן כו', והגר"א בבאורו הגיה הן תשלומין לראשון, ונקטו שתי הדיעות שבגמרא תשלומין לראשון ותשלומין זה לזה, ובהגהות קהלת יעקב מהגאון בעל מלא הרועים כו' אפשר כוונתם לחיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני למ"ד כולם תשלומין לראשון, ובשו"ת מנחת אלעזר ח"ב סי' ע"ח תירץ אליבא דר"ע בטמא וגר וגם חיגר שהרע"מ ס"ל כהירושלמי חגיגה פ"א עיי"ש, וראה בבירורי הלכה שבסוף מס' ביצה (ירושלים ת"ש) יט ע"א.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)



ט ע"ב


זה שביטל ק"ש כו' או תפלה וכו'
וכל מבין יבין, דלא איתי אנש על יבשתא שיוכל לתקן תקון נפלא ונורא כזה, לכלול ולגנוז במטבע תפלה קבועה וסדורה בנוסח אחד, התיקונים של כל העולמות עליונים ותחתונים וסדרי פרקי המרכבה. ושבכל פעם שמתפללין יוגרם תיקונים חדשים בסידור העולמות והכחות והמשכת מוחין חדשים אחרים, שמעת שתיקנוה עד ביאת הגואל במהרה בימינו לא היה ולא יהיה שום תפילה בפרטות דומה לחברתה שקודם לה ואחריה כלל, דלבושין דלביש בצפרא לא לביש ברמשא ודלביש ברמשא כו' כמ"ש בתיקונים תכ"ב, וכן כל יום לחברו שלפניו ואחריו. ולכן אמרו רז"ל (חגיגה ט ע"ב וברבה במדבר פ"ט): מעוות לא יוכל לתקון זה שביטל ק"ש כו' או תפלה כו'. וכמ"ש באורך בפרי עץ חיים פ"ז משער התפלה ע"ש.

(נפש החיים, שער ב, פרק יג)


זה שביטל ק"ש של שחרית או של ערבית וכו' זה שמנוהו חביריו לדבר מצוה וכו'
ועוד דרשו שם, תניא מעוות לא יוכל לתקון, זה שביטל ק"ש של שחרית או של ערבית והתפלה של שחרית ושל ערבית, וחסרון לא יוכל להמנות, זה שמנוהו חביריו לדבר מצוה ולא נמנה עמהם. וגם אין פירוש זה שלא יהיה תקנה בתשובה, דודאי יש תקנה אל הכל בתשובה. ונקט דוקא שבטל קריאת שמע או תפלה, אף שכמה מצות יש להם זמן ואם עבר הזמן אין תקנה לו, לא דמי, כי כבר אמרנו כי הדבר זה שאינו תולה בגשם, ואינו כמו כל המצות שהם ע"י מעשה, יש להם תקון שאפשר שיעשה מצוה אחרת והוא תקון לאותה מצוה שביטל, אבל המצות שהם בלא גשם כמו קריאת שמע והתפלה שהם ע"י דבר שכלי, שייך בזה מעוות לא יוכל לתקון, כי אין תקנה לדבר שהוא שכלי. וכן מי שמנוהו חביריו לדבר מצוה ולא עשה עמהם, מצות הרבים הוא דבר עליון עד שנחשב מצות הרבים דבר נבדל לגמרי, ועליו נאמר וחסרון לא יוכל להמנות, אע"ג שנמנה אח"כ עם אחרים, מנין הראשון כבר הלך, וזהו מנין אחר, ועליו נאמר וחסרון לא יוכל להמנות. ולפיכך על אלו נאמר עליהם מעוות לא יוכל לתקון, כי הדברים שהם בלתי גשמי אין תקון להם כלל.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התשובה, פרק ה)


ושבתם וראיתם וכו' בין עובד אלקים וכו' תרוייהו צדיקי גמורי נינהו ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד וכו' צא ולמד משוק של חמרין וכו'
לכאורה הענין תמוה מאד. אמנם החמרים נוקבים את שכר עבודתם לפי שיעורים קבועים, וכשעוברים שיעור אחד צריך להכפיל את השכר. אולם שכר מצוה הרי הוא המדרגה הרוחנית שקונה האדם על ידי עשיית המצוה, וכיצד יתכן שבין מאה למאה ואחת פעם יהיה ההבדל ברוחניות בכפלים? כאן מתגלה לנו יסוד חשוב: כל עלייה במדרגה אינה רק מוסיפה על זו שלפניה, אלא מכפילה את כל מה שכלול בדרגה שלפניה, כי היא נותנת לכל פרט ופרט שבמדרגה הקודמת ערך יותר נעלה, לכן כל מדרגה מהוה עולם חדש. זהו היחס האמיתי שבין דרגה לדרגה.
והקשה אאמו"ר זצ"ל: עדיין צריך הדבר עיון, כיצד נוכל להשוות את ההבדל שבין צדיק לרשע - מן הקצה אל הקצה - להבדל הקטן (באופן יחסי) שבין למוד מאה פעם לבין למוד מאה ואחת פעם של שני צדיקים גמורים? וכיצד קוראים לצדיק גמור שלמד רק מאה פעמים "לא עבדו"?
וביאר הוא ז"ל את הענין כך: הצדיקים לעתיד לבוא יתפעלו מאד כשיכירו את ההפרש העצום שבין צדיק לרשע. אמנם כבר בעולם הזה ידעו הצדיקים את ההבדל הגדול מאד שבין שתי הקצוות האלה, אך לעתיד לבא יתברר להם שכל מה ששיערו בהיותם בעולם הזה אודות ההפרש הזה - הפרש שבין קצה הקדושה לקצה הטומאה - איננו כלום, לא מיניה ולא מקצתיה, לעומת ההבדל הכביר והאיום אשר יגלו לאמיתו בין צדיק לרשע. זהו מה שאמר הנביא: "ושבתם וראיתם", היינו שישובו ויראו לעתיד לבוא בכח ההבחנה האמיתית עד כמה טעו בהערכתם בהיותם בעולם הזה.
אך התפעלותם תגדל עוד יותר כשיגלו טעות יסודית נוספת בהערכתם. בעולם הזה, גם הצדיק הגדול ביותר המלומד במלחמת היצר ויודע את קושי העבודה, גם הוא כמעט לא יבחין בהבדל שבין מאה למאה ואחת פעם. הן כל דבר קשה בראשיתו, אך זה שכבר כפה את יצרו מאה פעם, שוב לא תכבד עליו כל כך הפעם המאה ואחת, ומשום כך סבורים שההפרש בזה קטן הוא מאד. אולם בעלמא דקשוט, במקום הערכים האמיתיים, ישתוממו ויווכחו לדעת שגם הצעד הקטן ביותר בעלייה מרומם את האדם לדרגה הכפולה ממדרגתו הקודמת, והתפלאותם בזה תשוה בתוקפה להתפעלותם מהכרת ההבדל האמיתי שבין צדיק לרשע ממש!
ויש להעמיק יותר בדבר. מה היינו אומרים לוּ ראינו צדיק שעובד את ה' הרבה מאד, אך חסר לו עדיין הצעד האחרון שלפני השלמות, וצדיק שני שהגיע אל השלמות ממש. האין ההפרש ביניהם גדול עד מאד? הן זה שלם וזה חסר! אמנם חסר רק משהו, אבל על כל פנים חסר הוא. והנה במדרגות הרוחניות, בכל צעד וצעד באה איזו בחינה לידי שלמותה. זהו ביאור מה שאמרנו לעיל, שבכל דרגה מגיע לעולם חדש. כי מי שחסר לו כלשהו מהשלמות לעומת חברו - חסר הוא את השלמות של הבחינה ההיא אשר לה הגיע חברו, בחינה המהוה בשבילו עולם חדש לגמרי; לכן הוא עדיין בגדר "לא עבדו" כלפי חברו שהגיע בבחינת השלמות שלו לגדר "עובד אלקים".
וביותר יובן מדוע הביאו רז"ל את המשל של מאה ומאה ואחת, שכן מאה ואחת פעם היא בחינת השלמות של כח הזכרון, ששוב אינו שוכח (כמוזכר בספרים הקדושים). והרי מי שחוזר על למודו עושה זאת למען לא ישכח, ואם חיסר פעם אחת, ולא שנה אלא מאה פעמים, על ידי חסרון צעד קטן זה הפסיד הוא את שלמות הזכרון. דבר זה הוא דוגמא לכל הענינים הרוחניים, בכל דרגותיהם; כל צעד נוסף מזכה את האדם בבחינת שלמות מיוחדת, ובשל חסרון כל שהוא תחסר לו השלמות ההיא. אין "עובד אלקים" אלא השואף לשלמות האפשרית שבמדרגתו.

(רבי אליהו דסלר, מכתב מאליהו, חלק ג עמ' 105-107)


בין עובד אלקים לאשר לא עבדו וכו' ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד
מצאתי רמז גדול בזה הפסוק בין עובד אלקים. הנה "עובד אלקים לאשר" ראשי תיבות עא"ל, בגימטריא ק"א, "לא עבדו" ראשי תיבות עולה ק'. הרי כששונה ק' עדיין נקרא לא עבדו. וכן בא הרמז החכמה מאין תמצא, מאין עולה ק"א, ואותיות 'מאין' הם הנעלמים מאותיות משה דמילואו, כזה, 'מם' 'הא' 'שין', וכן זוגנוגאל רבו של משה הנגלה לו בסנה כמבואר בתרגום יונתן עולה ק"א.

(שני לוחות הברית, הגהות למסכת שבועות, נר מצוה כה [אות מט])


ואפשר לומר עוד בענין ואותו תעבודו, על דרך מה שנאמר ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלקים לאשר לא עבדו, ואמרו רז"ל עובד ואשר לא עבדו תרוייהו צדיקי גמורי נינהו, ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה פעמים ואחד... עכ"פ דבחינת עובד אלקים הוא למעלה מבחינת צדיק גמור. וזהו שאחר ד' מדרגות תלכו, תיראו, תשמורו, תשמעו, שזהו ודאי בחינת צדיק גמור, נאמר אח"כ ואותו תעבודו, שזהו בחי' שלמעלה במדרגה יותר. והיינו על ידי שמהפך טבעו, מלשון עורות עבודים... והנה אלקים גימטריא הטבע, היינו כי שמש ומגן הוי"ה אלקים, ששם אלקים הוא מגן ונרתק המסתיר על גילוי שם הוי', ומזה נמשך מה שעולם כמנהגו נוהג, שבחי' זו נקרא הטבע. אף שהוא באמת הכל משם הוי' המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, רק שנמשך ע"י מגן ונרתק המכסה ומסתיר... לכן ע"י שהאדם הוא עוסק בעבודת ה' יתברך יותר מטבעו ומשנה טבעו, נקרא עובד אלקים, היינו שלא יהיה הסתר הנרתק. לכן עי"ז זוכה למ"ש אח"כ וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא, שהוא ענין מאמר רז"ל הקב"ה מוציא חמה מנרתקה (בפ"ק דע"ז דף ד' ע"א)... וזהו ענין אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים כו', וכמ"ש בספרן של בינונים, שע"י זו האחד היתירה על מאה מהפך טבעו והרגלו כו'. ועיין במהרש"א בח"א שם שפי' דמספר מאה זהו מגיע עד נר"נ שהם בסוד יחידות עשירות מאות וזהו ענין מאה ברכות. אבל השונה פעם אחת יותר מזה הוא חלק א-לוה ממעל כו' ע"ש.
ובשל"ה במסכת שבועות שלו (דקפ"ב ע"א) כתב, כי החכמה מאין תמצא, מאין הוא מספר מאה ואחד כו'. והנה פירוש "מאין" ידוע, שהוא בחינת שלמעלה מהחכמה. וזהו הנמשך ע"י שעובד אלקים ומשנה טבעו שהוא ביטול היש ומשנה מבחינת יש לאין, ועי"ז ממשיך מבחי' אין תמצא. והנה אמרו רז"ל פ"ק דקדושין (ד"ל ע"ב) ע"פ ושמתם סם תם, נמשלה התורה לסם חיים... והוא ענין רפואה כמ"ש ולכל בשרו מרפא. והנה בזח"ב תרומה (קכ"ז ע"ב) סמ"ך מ"ם כו' רזא דאינון מאה ברכאן כו', ובמק"מ ובהרמ"ז שם דבחי' מ"ם זהו תבונה ובחינת סמ"ך זהו בינה עילאה המקבלת מששה ספירות ראשונות דחכמה כו' והוא ב' בחינות דעולם הנשמות דהיינו גן עדן ועולם התחייה. ואפשר לומר שזהו ענין מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים כו', וזהו ענין סם חיים בחי' הנ"ל דמאה ברכות שהם סמ"ך ומ"ם כו'. ומבואר במקום אחר ע"פ מאמר הזח"א פ' חיי (קכ"ג א') בענין חיי שרה מאה שנה, ששרש מאה ברכות הוא המשכות מבחי' א"א דהיינו מבחי' סובב כל עלמין. אך ע"י שעובד אלקים ומשנה טבעו להיות שונה פרקו מאה פעמים ואחד, ממשיך עוד מבחי' שלמעלה מבחי' סובב כל עלמין שהוא בחי' חד ולא בחושבן כו'.

(רש"ז מלאדי, ליקוטי תורה, פרשת ראה כב ע"ב-ע"ג)


ולאחר מתן תורה נמסר חידוש ההלכות לנפשות ישראל, ולכן נקראים תלמידי חכמים בַּנָאין שעוסקין בבנינו של עולם (כמו שאמרו שבת קיד.), שבונים בכל יום על ידי שנמצא בנפשם התחדשות בדברי תורה לטעום טעם חדש, לא מצד ההרגל בכל יום ויום. ודרשו זה מתיבת ועבדתם, שזה עיקר העבודה מה שנתחדש הרצון בנפש יותר מטבעו. כדאיתא על פסוק בין עובד אלקים לאשר לא עבדו, אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד כו'... וכתב בספר התניא מפני שהיה הרגילות לשנות פרקו מאה פעמים, ופעם אחת יותר על ההרגל נקרא עובד אלקים מפני שנתחדש לו הרצון בזה.

(רבי צדוק הכהן, פרי צדיק פרשת ויצא, אות ג)


והיינו שגילה לנו הנביא דמדת הקב"ה לא כמדת בשר ודם, דבשר ודם כשזכו אצלו הרבה אנשים ומשלם שכרם אינו יכול לבחון כל כך עד כמה גדול זכות כל אחד ואחד, אלא נותן להם שכרם בשוה. אבל הקב"ה כשמשלם שכר הצדיקים ישלם כפי פעלם במדה ובמשקל, כל אחד כפי מה שהוא, דאף בשני צדיקים גמורים ואחד שנה פרקו מאה פעמים שלמים והשני בפעם אחד יותר יתראה זאת לעיני הכל שזה עבד אלקים יותר מזה. והוא כמו דאיתא בתנא דבי אליהו שכל אחד ואחד נותן לו הקב"ה לעתיד לבא מאור פנים לפי התורה שיש בו. וזהו שאמר הכתוב "ושבתם וראיתם" וגו', דהיינו ראיה ממש, שמאור פניו יתראה יתרון מדרגתו לעיני הכל. והוא מכוון למאמר הנ"ל [ב"מ פג ע"ב] אל מעונתם ירבצון, כל צדיק וצדיק נותנין לו מעון לפי כבודו.

(רבי ישראל מאיר הכהן, נדחי ישראל, פרק מה)


...כן הוא גם בענין התורה, ועוד יותר ויותר, דהיינו אם אחד עמל על פרשה אחת בתורה והשיג הלכותיה על בוריָם, וחבירו עמל יותר והשיג ב' פרשיות, עולה במדרגתו הרבה והרבה יותר על חברו, עד שכמעט אינו נחשב נגד מעלתו כלל. וכאשר ימצא עוד אחד שעמל יותר וזכה להשיג עוד פרשה אחת יתירה מהראשונים נתעצם מדרגת קדושתו מאד עד שאינם שוים לו בערך כלל וכלל. וזה כונת הכתוב "יקרה היא מפנינים", שגם בה שייך הענין כמו בפנינים ועוד יותר ויותר וכנ"ל. וכן מוכח ממה שאמרו חז"ל על הפסוק: "ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלקים לאשר לא עבדו"... בין השונה פרקו מאה פעמים להשונה מאה פעמים ואחת. אף שלמד רק פעם אחת יותר, נחשב הראשון אצלו כלא עבדו. ומזה נשכיל להבין לענייננו, מה אם בזה שגם הראשון יודע אותו הפרק ואותה ההלכה אלא שחבירו שנה פעם אחת יותר ממנו, בכל זאת נתעלה מדרגתו מאד עד שהראשון נחשב נגדו כלא עבדו, ומכל שכן אם האחרון עמל הרבה על התורה והשיג כמה פרשיות יותר מחברו, על אחת כמה וכמה שנתעצם מדרגת קדושתו מאד, הרבה יותר מחברו, ואינם שוים לו בערך כלל וכלל.

(רבי ישראל מאיר הכהן, מאמר תורה אור, פרק ח)


האיש העושה ועובד כפי כחו וטבעו עדיין לא נגע בכח נשמתו... אך אם עובד בכח גדול למעלה מכפי טבעו והרגלו, בזה מעורר כח הנשמה, וכמ"ש בזוה"ק [בראשית קצו ע"ב] כל אשר תמצא ידך לעשות בכוחך עשה [קהלת ט, י], בכוחך דא נשמתא דבר נש. הרי דאם עובד בכח גדול נחשבים ומתיחסים מעשיו אל הנשמה... ובזה יובן מה שאמרו ז"ל אינו דומה השונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד ונקרא אשר לא עבדו, שמאה פעמים היה אז ההרגל, וע"כ הרי עדיין לא עבד בכח נשמתו, ואינה נחשבת כלל עבודה לעומת העבודה בכח נשמתו.

(שם משמואל, פרשת וישלח, שנת תרע"ג)


מבואר בספרים הקדושים שהנשמה איננה מוטבעת בגוף האדם, אלא משכנה בעליונים והיא משלחת זהרורין לתוך הגוף, ועבודת האדם כפי הטבע וההרגל איננה נוגעת להנשמה, אלא כשהאדם עושה יותר מכפי הטבע וההרגל מעורר את כח הנשמה למעלה... ובזה יובן מה שאמרו ז"ל אינו דומה השונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד, כי זה שעושה יותר מכפי הרגיל מעורר כח הנשמה, אבל זה ששונה מאה פעמים שכך היה ההרגל אז הוא כשונה בלי כח הנשמה.

(שם משמואל, פרשת נשא, שנת תרע"ז)


כדי לקיים מצות תלמוד התורה, שינונה והגיונה, בשלמותה, לקנות לו את קביעות דברי התורה בקרבו בבירור העמקת ההבנה ובבטחון שמירת הזכירה, צריכה חזרה מרובה עליהם כמה וכמה פעמים לפי הכחות והתכונות השונים והמיוחדים של כל אחד ואחד. יש דתנא ארבעין זימני והוה ליה כמאן דמנח בכיסתיה ויש גם דתנא ארבע מאה זימני. ויש לומר שבאופן כללי המדה הממוצעת ביניהם למלוא ערך החזרה היא מאה פעמים, אשר בכלל לכל מי ששונה פרקו מאה פעמים הוא בודאי כבר קנוי וקבוע לו בהחלט גמור, ובתכלית השלמות, עד שאין לו ואי אפשר להיות לו שום צורך וענין להוסיף עוד חזרה, וגם תוכל להיות כהכבדת מעמסה, הגורמת טשטוש צורה, וכנטירותא יתירתא דחשיבא משאוי. אכן ההוספה הזאת של החזרה והשנון, שאחרי מלוא הקנין והקביעות של דברי תורה במדה הכללית, באה היא כבר לא לשם השמוש של תועלת הלמוד של מצות תורה כשהיא לעצמה, אלא מצד החבה היתרה והקשור הנפשי הפנימי לתורה האלהית ולכל דבריה, שבאהבתה תשגה תמיד, וכל היום היא שיחתי, בלא מדה והגבלת שיעור. לפיכך מתרומם אז ערכה של התורה עצמה, בעסק למודה, למעלת עבודת אלקים, והעוסק בתורה במעלה כזו הריהו, בשנותו יותר על מאה פעמים כראוי לשלמות למוד התורה, עובד אלקים, שהוא עוסק בה לא להשלמתו הרוחנית במצות לימוד התורה וקביעות קנינה, שכבר נשלמה ונתמלאה לו, אלא מתוך עצם תכונת טבעיותו ושאיפת רוחו התמידית להשלמת רצון עליון וצורך גבוה...

(רבי צבי יהודה קוק, אור לנתיבתי, פרק ב, עמ' כג-כד)


יש לבאר את דברי חז"ל: "אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד". מאה פעמים! מעט מאוד אנשים חוזרים מאה פעמים. גם מעט אנשים חוזרים עשר פעמים, על-פי הדרכת האגרת הידועה (אגרות הראיה א, עמ' ט). יש שחוזרים שלוש פעמים. ופה מדובר על מאה פעמים! דברים מזעזעים ומרעישים. הלואי שנזכה להתקרב למצבים כאלה.
כל מטרת הלימוד היא להביא לקנין תורה. כמובן, יש צורך שהדברים יהיו ברורים ומובנים. וכדי להתקדם בהבנה יש צורך בחזרות. אחרי הרבה חזרות, הדברים מתבררים ומבריקים. כמו כן, יש צורך בזכירה, ואחרי הרבה חזרות הדברים נזכרים יותר...
בכל דבר שיש בו הבחנות של מדרגות ומספרים, קיימת מדרגה של מידה בינונית. יש מספר שהוא באמצע: מאה פעמים. מי שחזר מאה פעמים, יש להניח שקנה קנין תורה בפנימיותו, במוח בלב ובנפש, בכל תוקף. יש להניח שאם הוא למד מאה פעמים, הלימוד נמצא אצלו בתכלית השלמות והכל ברור אצלו בבהירות ההבנה והזכירה. אם כן, למה אומרים חז"ל שזה עדיין לא נקרא עבודה? מה הענין של מאה ואחת פעמים? מה תועיל לו הפעם הנוספת הזאת, הרי הוא קנה כבר את התורה בשלמות, בין בהבנה בין בזכירה?!
אלא, נכון שמבחינה לימודית אין לו עוד מה להוסיף, מפני שההבנה והזכירה הן בתכלית השלמות, אבל פה מופיעה מדרגה יותר עליונה מסתם לימוד: גילוי ערך התורה, דבקות בתורה, אהבת התורה, שייכות נפשית-נשמתית. התורה נעשית עבודת ד'. התורה מתגלה בנשמתו של האדם ובחיוניותו, ונעשית עבודה.
זה החילוק בין "עובד אלקים" ל"אשר לא עבדו", בין הנמצא במצב של שלמות אינטלקטואלית-מדעית-לימודית של הבנה וזכירה שאינה עבודת ד', לבין עובד אלוהים שהתורה נעשית חיוניותו ונפשיותו.

(שיחות הרב צבי יהודה במדבר עמ' 18)


חז"ל מגדירים לנו שהשונה פרקו מאה פעמים זו מדרגה פחותה. צריך לחזור פעם אחת נוספת ורק אז זו נקראת עבודת אלוהים. אמנם מסופר על מי שחזר ארבעים פעמים על פרקו (פסחים עב ע"א), אבל באופן כללי צריך לחזור כמה שיותר ואז הלימוד מתברר ונחרת בזכרון. ואין גבול מדוייק לזה. זהו דבר אישי, אינדיבידואלי. מי שהוא יותר כשרוני יכול להסתפק בארבעים פעם, מי שאינו עילוי גדול צריך מאה פעמים. אמנם חז"ל מסבירים לנו שמי שחוזר על פרקו מאה פעמים - עדיין אין זה נקרא עבודה. אחרי מאה פעמים התורה אמנם קנויה לו בהבנה ובזכירה, ואם-כן - מה תועיל לו הפעם הנוספת? לכאורה זה מגוחך. אלא, נכון שמצד מדרגת קניןהתורה אין מה להוסיף, אך פה מדובר על כך שהתורה תתגלה בתור עבודת ד'. בפעם המאה ואחת, זו דבקות אלוהית שאינה נותנת לו להיפרד. כאן מופיע לימוד התורה בתור עבודה, "כל בניך לימודי ד'". תלמידי-חכמים נקראים עבדי ד', ותיכף אחר-כך "כל צמא לכו למים" (ישעיה נה, א), ו"אין מים אלא תורה" (ב"ק יז ע"א).

(שיחות הרב צבי יהודה דברים עמ' 226)


בין עובד אלקים לאשר לא עבדו וכו' ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד וכו' עשרה פרסי בזוזא חד עשר פרסי בתרי זוזי
ובזה יובן מה שכתוב בגמרא דעובד אלקים היינו מי ששונה פרקו מאה פעמים ואחד, ולא עבדו היינו מי ששונה פרקו מאה פעמים לבד, והיינו משום שבימיהם היה הרגילות לשנות כל פרק מאה פעמים... חמרים שנשכרים לעשר פרסי בזוזא ולאחד עשר פרסי בתרי זוזי, מפני שהוא יותר מרגילותם, ולכן זאת הפעם המאה ואחת היתירה על הרגילות שהורגל מנעוריו שקולה כנגד כולם ועולה על גביהן ביתר שאת וביתר עוז להיות נקרא "עובד א-להים". מפני שכדי לשנות טבע הרגילות צריך לעורר את האהבה לה' על ידי שמתבונן בגדולת ה' בכחו לשלוט על הטבע שבחלל השמאלי המלא דם הנפש הבהמית שמהקליפה שממנה הוא הטבע. וזו היא עבודה תמה לבינוני. או לעורר את האהבה המסותרת שבלבו למשול על ידה על הטבע שבחלל השמאלי שזו נקרא ג"כ עבודה להלחם עם הטבע והיצר על ידי שמעורר האהבה המסותרת בלבו. מה שאין כן כשאין לו מלחמה כלל אין אהבה זו מצד עצמה נקראת עבודתו כלל.

(תניא, פרק טו)


אמר הכתוב: "ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע, בין עובד א-להים לאשר לא עבדו". ואם היינו מקילים לעצמנו להיות רדופים רק אחרי מה שמכונה "פשוטו של מקרא", אולי היינו אומרים כי הוא "צדיק" הוא "עובד", הוא "רשע" הוא "לא עבדו", וכי אין כאן אלא משפט אחד בכפל מליצות ומונחים שונים. אך חז"ל גילו לנו לפנים מפשוטו את משמעותו של מקרא, וכך דנו וסיכמו: "אמר לו בר הא הא להלל: היינו צדיק היינו עובד א-להים... אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים... עשר פרסאות בזוז, ואחת עשרה פרסאות בשני זוזים".
ולכאורה, היאך הבדל קטן בכמות יכול לקבוע הבדל גדול באיכות, ולא סתם הבדל גדול, אלא הבדל קטבי, מן הקצה אל הקצה: או "עובד" או "לא עבדו"! שנה ק"א פעמים נקרא "עובד א-להים", ואם שנה "רק" מאה פעמים, ולא הוסיף עוד פעם אחת הריהו עדיין בבחינת "לא עבדו". וגם המשל משוק של חמרים, אם כי הוא לקוח מן המציאות החיה על תהלוכותיה ותהפוכותיה, הרי אינו דומה לנמשל, כי שער שקובעים בני אומנות מסוימת לשכר טרחתם ודאי שהם קובעים אותו מתוך נסיונם ולשם צרכיהם, ויש מן הסתם איזה תחשיב הגיוני בקביעתם. אבל בדרך כלל אין לומר שיש בקביעת השער ההוא משום הערכה בלתי תלויה. במלים פשוטות: יכולים בני אדם לדרוש שכר טרחתם הרבה למעלה מן המגיע להם באמת, אם הם רואים שהפונה אליהם ומבקש שירותם אי אפשר לו בלעדם. אבל מה זה ענין לצדק ויושר, ומה זה ענין להיות משל להבנתה של הערכה רוחנית-מהותית של דבר ה' בנבואה.
אלא צריך להבין, כי דרך של י"א פרסאות היא אמנם דרך יותר ארוכה בפרסה אחת בלבד מאשר דרך של י' פרסאות, אבל מדה זו היא נכונה לגבי הדרך כשלעצמה. לגביה קובע רק קנה המדה של הצורך בלבד. אך מיד שאתה מביא בחשבון לא את הדרך כשלעצמה, אלא בני אדם המהלכים בה ומחמרים עליה, שוב אי אתה יכול לנקוט קנה מדה של אורך כמותי בלבד. כאן אתה צריך לקחת בחשבון גבולות של כח אדם ובהמה, וברור הדבר, כי מאמץ גופני בדרך של י"א פרסאות הוא יחסית הרבה יותר גדול ממאמץ גופני של י' פרסאות. אותם י' פרסאות ראשונות הם מאמץ מסוים, והלאה מהן זה כבר ענין של מאמץ שונה לגמרי, שלא ממינו של המאמץ הקודם. ולכן אפשר שהפרסה היתירה שקולה כנגד י' פרסאות ראשונות. הרי עשר ראשונות באו לאחר מנוחה וכתחילת דרך, ואילו הפרסה היתירה עליהן באה לאחר יגיעה בדרך ארוכה. כך אנו רואים כיצד ומדוע הופכת לעתים כמות יותר גדולה לאיכות שונה מעיקרה. ולפי זה מתקרב המשל לנמשל לנגד עינינו, ומקרבו ומסבירו שלנו.
והעמקה נוספת במשל ונמשל גם יחד אנו מוצאים בדברי ה"תניא": "ובזה יובן מה שאמרו בגמרא דעובד א-להים...". ולמיצוי הכוונה בשבילנו נתיר לעצמנו לצקת מה שנראה לבו כמשהו מן התוכן מכלי ראשון אל כלי שני פשוט הימנו. שניהם צדיקים, גם מי שנקרא "עובד" וגם מי שנקרא כאן "לא עבדו". אלא שההבדל המהותי ביניהם הוא בזה: זה שנקרא "לא עבדו" נמשכת אצלו צדקותו כתמול וכשלשום, ללא תוספת וללא גירעון, לא בהיקף וגם לא בעומק. הוא צדיק של שיגרא. הוא חי בהרגליו הטובים ונוח לו בהם ומהם, והם אינם עוזבים אותו והוא אינו עוזב אותם אף לרגע. חייו הרוחניים של זה קולחים כמי השילוח ההולכים לאט ומן הסתם אינם עוברים על גדותיהם אף פעם, וכל שכן שאינם נסערים ונפרצים ונגעשים. ואמנם אין ספק, שאף זו מדריגה חשובה לכל אדם, ואשרי מי שכבר הגיע אליה ונאחז בה. אך הרבה למעלה הימנה היא מדריגתו של מי שנקרא "עובד". הוא לגמרי מחוץ לכל שיגרא. אמנם התמול והשלשום משמשים לו מסד ליום ולמחר, אבל אין הם המשך אחד. אין הם משך אחד של זמן חולף ומשתנה כמנהגו. אדרבה, הוא תמיד פורץ מסגרות קודמות, כדי לעלות על עצמו, כדי להגיע להישגים חדשים אשר לפני כן לא יכול היה אפילו לשער אותם. הוא תמיד נאבק עם עצמו, כדי לנצח את עצמו תמיד מחדש. הוא אינו אומר אף פעם די בדרך עלייתו הרוחנית, כי אין המלה הזאת "די" נמצאת כלל בגנזי נפשו. על כן הוא נקרא "עובד", כי הוא באמת "עובד" הרבה בחייו הרוחניים, "עבודה" במובן של פעילות נפשית ומעשית, של התקלפות מתמדת מקליפין של הרגלים יבשים ושל שיגרא חוזרת על עצמה בחדגוניות דחוסה, של הסתערות מתמדת אל יעדים רוחניים בדעות ומדות ומעשים כאלה הנראים רק לעין חדה ביותר. ואין לך "עבודה" גדולה מזאת, ואין לך "עובד" גדול מזה.
דברים אלה אמורים לגבי מדריגתו הכללית של ה"עובד", וכל זה גם משתקף בהרבה מאד פרטים. בכל מצוה שהוא מקיים, ובכל דרך שילך בה. הוא עושה את המצוה כ"עובד", וכל הליכות חייו - "עבודה".

(רבי אלימלך בר שאול, מצוה ולב ח"ב עמ' 65-69)


ובדברים אלו יתבארו דברי חז"ל באופן יותר עמוק, וממנו נלמד להבין היכן טמון ענין העבדות, ושבתם וראיתם... אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד. ונוראות הדברים, שיתכן ואדם נחשב לצדיק גמור מ"מ עדיין הוא במדריגת אשר לא עבדו, והיינו בשעה שאינו שונה פרקו מאה פעמים ואחד. ופריך, וכי משום חדא זימנא מיקרי אינו עבדו. א"ל אין צא ולמד משוק של חמרין עשרה פרסאי בזוזא עשרה וחד פרסאי בתרי זוזא. וביאור הדבר, שעשר פרסאות מורגל בנסיעתו ולכן המחיר אחר. משא"כ בנסיעה שאינה מורגלת, שונה המחיר ומשלם תרי זוזא. וכן בעניני עבודת ה' יתברך. שונה פרקו מאה פעמים, נכון, דבר גדול הוא, אבל כיון שהרגיל את עצמו בעבודה זו אין הענין קשה עליו, ואילו להוסיף פעם אחת ולשנות את הרגיליו הקודמים זה קשה מאוד, ולכן יכונה בתורת עבד רק השונה פרקו מאה פעמים ואחד, שעושה פעולות ומעשים שהם היפך טבעו והרגליו הקודמים [ואף שלשנות פרקו מאה פעמים ג"כ הוצרך להגיע לעבדות, מ"מ הרי עבודתו מסתיימת במאה פעמים, ואילו לשנות מאה פעמים ואחד אינו מסוגל, ולכן אינו נקרא עבד]. וכל שאין בכחו לשבור כוחותיו והרגליו אינו מכלל העבדים. והטעם לזה, שהרי נתבאר שעבדות פירושו שאין עליו שום רשות אלא רבו, ומעתה כל אשר כפוף להרגליו וטבעיו ואינו יכול לכוף אותם, נמצא שכאילו כפוף לרשות אחרת, "רשות הרגליו", ולכן אינו בכלל העבדים.

(רבי יחזקאל לוינשטיין, אור יחזקאל, אמונה עמ' רסח)


ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד
עוד דרשו רז"ל מן פסוק ושבתם וראיתם... שאינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה פעמים ואחד. ושמעתי רמז לדבר [מביא את הרמז של השל"ה]...
וזו משלי לעשות רמז יקר מזה והוא, כשתסתכל במלת זכר ובמלת שכח, תמצא מספר ק"א ביניהם, והרוצה לבטל השכחה יחזור על למודו ק"א פעמים, ובהם יפחות מן מספר שכח מספר ק"א, וישאר מן שכח מלת זכר. ע"כ מאז יהיה הדבר כמוס אצלו לזכרון לא ישכח עוד. וקרוב לשמוע שהמלאך הממונה על הזכרון זכר שמו ויש לו רכ"ז כוחות, והמלאך הממונה על השכחה שכח שמו ויש לו שכ"ח כוחות, נמצא שיש לו ק"א כוחות יותר מן מלאך של הזכרון, ע"כ השכחה גוברת על האדם. לפיכך צריך הוא לחזור על למודו ק"א פעמים, כי בכל פעם ופעם שיחזור הוא מחסר ומחליש כח אחד מכוחותיו, וכשחזר ק"א פעמים החליש כל כוחותיו היתרים ונכנס תחת יד המלאך הממונה על הזכרון ולא ישכח עוד. רמז לדבר השמר ושמור נפשך מאד, ר"ת מן ד"ת אלו עולה למספר ק"א. ור"ת של תיבת לך היינו למ"ד, וכאילו אמר למוד תורתך ק"א פעמים, פן תשכח את הדברים.

(כלי יקר, דברים פרק ד פסוק ט)


אפשר במ"ש בזהר הקדוש כי אות ק' מאותיות שקר והוא מסט"א. לכך שונה פרקו ק' פעמים יש בו סרך סט"א. אבל כשמצרף עוד א' שהוא אלף אותיות פלא, מתקיים בידו. והרב עיון יעקב ז"ל כתב כי מיכאל שר התורה גימטריא ק"א, והשכחה מצד ס"מ גימט' ק' וכו' ע"ש. ויתישב במ"ש המקובלים דאל אשר בשם ס"מ הוא קדושה, ודוק היטב. ומעין דוגמא יש לרמוז בפסוק סומך ה' לכל הנופלים, ס"מ רומז לנז', ובתוכו כ"ו גי' הויה, לבטלו ולהיות עזר לכל הנופלים. וזה רמז סילה כל אבירי, סילה ר"ת סומך ה' לכל הנופלים, ונותן טעם, ה' בקרבי, דכ"ו גימטריא הויה מפריד ס"מ. ודוק כי קצרתי.

(חיד"א, מראית העין כאן)


כשהוא בלב אז הוא מספר י' ובמוח אז כל עשרה מתמלא מעשרה ונעשה מאה... ושמעתי על מה שאמרו אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים למאה ואחד, כי האחד הוא כשחוזר ומתחיל.

(רבי צדוק הכהן, דובר צדק, פרשת אחרי מות אות ד)


...ועל דרך ששמעתי על שונה פרקו מאה ואחד פעם, דהאחד הוא החזרה פעם שני לתחילת, זה שקול נגד הכל. והוא על דרך נעוץ סופן בתחילתן, כידוע בסוד והחיות רצוא ושוב, ואמרו ז"ל(בבא בתרא כה.) שלמעלה ממקום שנשלחים שם הם שבים שנאמר (איוב לח, לה) ויאמרו לך הננו. והיינו כשמגיע למדריגה התחתונה, אז הוא כמראה הבזק חוזר חלילה ונעשה עליונה ומתחיל שנית הכל.

(רבי צדוק הכהן, דובר צדק, מסכת עבודה זרה אות ג)


...וכל שהוא בטבע יש בו שכחה כי הטבע משכח. וזהו שאמרו ז"ל אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד, כי עד מאה הוא ההרגל שהיו אז רגילין לשנות מאה פעמים, וכל ההרגל הוא בטבע, ע"כ עדיין יש בו שכחה, אבל השונה מאה ואחד שיוצא מן ההרגל, הוא נוגע למעלה מן הטבע מעט, ע"כ יש לו קיום יותר.

(שם משמואל, חלק המועדים, שנת תרע"ב שמיני עצרת)


זכירת התורה מביאה לידי ענוה. כי 'סימן לגסות הרוח עניות דתורה' (קידושין מט ב). ענוה בגי' קל"א - למ"ד ק"א, ואינו דומה שונה פרקו ק' פעמים לשונה ק"א פעמים.

(אורות התורה יא, ז)


שונה פרקו מאה פעמים
ומאה הוא מספר שלם בתכלית השלמות, כי עשר הוא מספר שלם כמו שנתבאר לעיל. וכאשר הוא שלם בתכלית הוא שכל אחד מאלו העשר גם כן שלם בתכלית, עד שמגיע למספר עשר והוא מאה. ועל דרך שנאמר (תהלים יב, ז) מזוקק שבעתים, כי הזיקוק בכל מקום שבע פעמים והזיקוק השלם בתכלית הוא שבע פעמים שבע. וכן דרכם בכל מקום לומר על השלמות היותר גמור ושלם מספר מאה, כמו (שבת כה ע"ב) איזהו עשיר וכו' מאה כרמים מאה שדות מאה עבדים [וכן דרכם לתפוס מאה למספר מרובה בכמה מקומות כמו (פסחים פט ע"ב) מאה פפי, שונה פרקו מאה פעמים (חגיגה ט ע"ב) בר מאה פפי (סוטה מב ע"ב), מאה פנדי בפנדא (בבא קמא כז ע"ב) ושאר דוכתי והוא לטעם הנ"ל].

(רבי צדוק הכהן, שיחת מלאכי השרת, פרק ג)


הנה צרפתיך וכו' שחזר הקב"ה על כל מדות טובות ליתן לישראל ולא מצא אלא עניות וכו' יאה עניותא ליהודאי וכו'
ועל דרך המליצה דרשו ז"ל הנה צרפתיך ולא בכסף בחרתיך בכור עוני, מלמד שהחזיר הקב"ה על כל מדות טובות ולא מצא להם לישראל אלא עניות. וענין הפסוק לדעת בעל הדרש, כי הצרוף הוא ענין זקוק הכסף והסרת הסיגים ממנו, והוא משל על כפרת העונות בתשובה, כאילו אמר הנה צרפתיך, ר"ל שמחיתי פשעיך וקיבלתי תשובתך עד שנשארת צרוף ומזוקק, ר"ל מאין חטא ופשע. ואמנם לא בכסף, כלומר לא היית מתעורר לתשובה מעולה כזאת עד אפס כסף, אבל בהיותך בכור העוני והדלות ותכיפת הצרות, אז שויתני נגדך וזכרתני אתך, והתבוננת כי לה' הגדולה ובידו לגדל ולחזק לכל, כאמרו וזכרת את ה' אלקיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל, והוא אמרם ז"ל יאי להו עניותא ליהודאי כורדא סומקא לסוסיא חיורא.

(רבי מנחם המאירי, חיבור התשובה מאמר א פ"א עמ' 21)


שחזר הקב"ה על כל מדות טובות ליתן לישראל ולא מצא אלא עניות
כשישראל בגלות וסובלין יסורין וצרות, הם מחזיקים באמונתם ובכוונתם יותר מהזמן שהם בריוח. וידוע בחכמת הטבע, כי היונה כשהיא שבעה מתרחקת מבת זוגה, וכשהיא במיעוט המזונות מתדבקת עמו. וזהו הנה צרפתיך ולא בכסף בחרתיך בכור עוני, חזר הקב"ה ולא ראה מדה טובה לישראל כעניות. ואמרו יפה עניות לישראל.

(דרשות ר"י אבן שועיב פרשת נח)


אמר ר' ינאי אמר משה לפני הב"ה רבש"ע כו' [יומא פו ע"ב], ופירש רש"י משל לאדם שהיה לו בן נאה [ומאכילו ומשקהו ותולה לו כיס של דינרין בצוארו] כו'... ומשמע מהכא דהעושר הוא רע לאדם. וכן אמרו בפ"ק דחגיגה... מלמד שחזר הב"ה על כל מדות טובות ולא מצא מדה טובה לישראל אלא עניות. וכן אמרו במ"ר פרשת שמיני ופרשת בחקתי. וקשה דאמרינן בעלמא עניות לא הניחה מדה טובה לישראל, והגם שאיני זוכר היכא אתמר, מ"מ הך מאמר הוא שגור בפינו. ויש ליישב, דעושר גדול הוא רע, שמתוך העושר הגדול רוב בני אדם מבעטים. גם תכלית העניות והדלות הוא רע, שמתוך כך חוטאים בגזל וגניבה, וכמ"ש במשלי סי' ל' שתים שאלתי מאתך ריש ועושר אל תתן כו'. וכבר שאלו במ"ר פרשת אחרי מות פכ"ב איזו היא הקשה, ואמרו דהעניות היא היותר קשה דמביאה לידי חילול ה' יע"ש.

(רבי משה אבן חביב, תוספת יום הכיפורים, יומא פו ע"ב)


ע' רע"מ עקב רע"ג ב שביעאה כו' צריך לארכאה על פתורא דאיהי ד' כלילא מד' רגלין דפתורא כו' צריך לארכא על פתורא בגין עניים ובגינה אוקמוה רבנן דבקש הקב"ה מדה יפה לישראל ולא אשכח כמדה דדלות, ואקשו עלה בגין דאוקמי קדמאי כחושבן מיני מיתות דאינון כחושבן תוצאות וחסרון כיס קשה מכולם, ואיך אמרין אינון דלא אשכח לישראל מדה יפה כעניותא, אלא בגין דכל עמא ולישנא כי ירעב והתקצף וקלל במלכו ובאלהיו ופנה למעלה אבל ישראל אינון קיימא דקוב"ה בהאי מדה ולא אכחישן ביה ובג"ד במדה דא יתפרקון הה"ד (ש"ב כ"ב) ואת עם עני תושיע ועני לישנא דענויא דאפי' אית ליה לב"נ עותרא ואיהו במרעין ובמכתשין עני אתקרי אז כו'.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)


שחזר הקב"ה על כל מדות טובות ליתן לישראל ולא מצא אלא עניות וכו' יאה עניותא ליהודאי וכו'
בריבויו [של העושר] נמצאים נזקים רבים ומכשולות העצומים, כי הוא סיבה למידת הגאוה וענות עזות, כענין שכתוב (משלי יח, כג) "ועשיר יענה עזות", ואוהביו הרבים יחזיקו את ידו על כל דבר פשע, והוא ימשיכם אחריו לעשות מעשהו זר מעשהו ולעשות עבודתו נכריה עבודתו. ובסיבת עשרו, ירצה לנצח ולהתגבר על בני אדם, ואם החזיק בשקר ירצה לאמת דבריו ולא ירצה לחזור בו. ואמר הכתוב בענין העושר (דברים ח): "ובקרך וצאנך ירביון וכסף וזהב ירבה לך וגו' ורם לבבך ושכחת את ה' אלהיך". לימדך הכתוב כי ריבוי העושר יביאנו לידי גאוה, וממנה יבא שישכח את ה' יתברך. ומצינו שהתפלל שלמה על זה. הוא שאמר (משלי ל): "ריש ועושר אל תתן לי, הטריפני לחם חקי". וביאר הטעם ואמר (שם): "פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה' ופן אורש וגנבתי ותפשתי שם אלהי".
לרוב הנזקים הנמצאים בעושר, ולרוב הצרות הרבות והרעות שפרות ורבות ממנו, שבחו החכמים את הפכו והוא מדת העניות. שכן דרשו במסכת חגיגה פרק ראשון... ולא מצא להם לישראל תקנה אלא עניות. אמר שמואל: היינו דאמרי אינשי, יאי עניותא לישראל כברזא סומקא לסוסיא חיורא.

(כד הקמח, ערך עושר)


יאה עניותא ליהודאי
פעמים יבואו על הצדיק יסורין מצד ההשגחה האישית, כדי לשמרו מן החטא שהוא מתחיל להיכשל בו, או שהוא מוכן אליו, על דרך וישמן ישורון ויבעט (דברים לב), וכמו שאמרו רבותינו ז"ל: יאה עניותא לישראל כורדא סומקא לסוסיא חוורא. וזה כדי שלא יבעטו מרוב הטובה, כמאמר הנביא וכסף הרביתי להם וגו' (הושע ב).

(ספר העיקרים, מאמר רביעי פרק יג)


...להורות לנו על כור הגלות, כי לא היה מצד השכחה או מצד עזיבת השגחת השם יתעלה בעולמו, אמנם לא היו רק מצד הכוונה האלקית, שיכנעו ישראל בגלות ושיעבדו בגופן כדי שיעסקו בתורה ובמצוות, כמו שדרשו ז"ל יאי עניותא לישראל.

(רמ"א, תורת העולה ח"ג פרק ס)


דע לך כי הלא לא מבלתי יכולת ה' חלילה לא העשיר את הדלים ולא יצטרכו לך, אך הוא על כי בגלל הדבר הזה יברכך, כי מה שלא נתן להם הוא למען זכותך להיטיב לך, כי בגלל הדבר הזה יברכך כו'. והוא, כי קרה לו יתברך עם בני אדם כרופא המרפא את שני חולים, ועל זה יצוה להאכילו הרבה ולזה להרעיבו, ואת שניהם יאהב ויקבל שכר, אך הוא רופא אומן והבין דרכו של זה שתרופת חליו הוא הַאכיל אותו, ותרופת חבירו הוא להרעיבו, כן יודע אלקים כי יאה עניותא לישראל זה, כי בו יתרפא מחולאי נפשו, ושתרופת השני הוא העושר כי בו יתוקן, ועל כן יתן לעשיר מדת רחמים לרחם כדי לזכות אל העושר אשר בו יתוקן.

(רבי משה אלשיך, תורת משה, דברים, פרק טו פסוק י)


ודוד המלך ע"ה שורש מדת המלכות, אמרו ז"ל (שוחר טוב כו) דאמר למה הרצועה תלויה, הלקיני, דהקב"ה אמר לו חיים אתה מבקש, צפה ליסורין (ילקוט ויקרא תרנא), שזהו סיטרא דידיה. והוא דל"ת שביהודה הרומז לכנסת ישראל העניה והדלה, וכמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה עא, א) דכל מקום דל וכו' בישראל הכתוב מדבר שאין להם כלום מצד עצמם. וזהו תכלית יסורין, כמו שנאמר (איוב לו, כא) על זה בחרת מעוני, שהוא תוקף יסורי אדם בעולם הזה, דעל זה אמרו יאי עניותא לישראל, דעל ידי זה זוכין לעולם הבא שניתן רק על ידי יסורין, כמו שאמרו (ברכות ה.) על שלוש מתנות טובות.

(רבי צדוק הכהן, תקנת השבין, אות ו)


וה' האחרונה כולל כל הכנסת ישראל, אף אותם שלא טעם ולא ריח... דזהו כל כח ה' זו דד' הוות רק דקבילת עוברה, כי היא עניה ודלה דלית לה מגרמה כלום, דעל כן ישראל מונין ללבנה שדומין לה ועתידין להתחדש כמותה בקבלת אור מחודש בכל יום תמיד, וכל מקום שנאמר דל עני וכו' בישראל מדבר דיאי עניותא להו, רצה לומר עניות בדעת, היינו הרגשת החסרון דלית להו מגרמייהו כלום, לא תורה ולא מצוות דמגנו עלן, ואין לנו על מי להשען רק על אבינו שבשמים שהוא עוזר דלים, ואז ה' יתברך שוכן את דכא ושפל רוח להחיות וגו' ומתדבק באלקים חיים.

(רבי צדוק הכהן, מחשבות חרוץ, אות טו)


בני אדם כאלה, שאינם מכירים בנסים, אין טוב להם שינהגו מן השמים עמהם בנס, כי כל אשר תהיה להם הזדמנות יותר ללמוד את ה', ופקרו ולא למדו, הלא חטאם מתרבה, וע"כ מתנהגים מן השמים עם כאלה ע"פ הנהגת הטבע...
אמנם גם ההנהגה ע"פ דרך הטבע רעה היא עבורו; ואין לו תיקון אלא אם גם ע"פ דרך הטבע לא יצליח, ויהיה עני ומדוכא, ולמרות רוב השתדלותו רק חסרון ודאגות ימצא, כי אז כאשר ישבר לבבו, יראה שלא הועילה לו השתדלותו העצומה, אולי ישוב ויתפלל אל ה', יגיע עי"ז אל הכרת השגחתו ית'. ובדרך זה נאמר (בראשית ג) "קוץ ודרדר תצמיח לך" (אם תתגשם); "טוב לי כי עוניתי" (תהלים קיט), "אודך ה' כי אנפת בי" (ישעיהו יב), "פן אשבע וכחשתי" (משלי ל'); "יאי עניותא כו'". וכבר ביאר גדר ההנהגה עם בעלי המדרגה הרביעית הזאת בעל חובות הלבבות ז"ל בשער הבטחון באמרו, "הבוטח בטבע ימסר ביד הטבע".

(רבי אליהו דסלר, מכתב מאליהו, ח"א עמ' 202)


וכן כתוב "כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים"; וצריך לדעת שלא במקרה הושיבם בסוכות, ולא שייך "דיעבד" אצל הקב"ה, והיה יכול להושיבם בארמונות. אלא את עיקר גדר ביטול היש רצה ללמדנו בזה; כי "יאה עניותא לישראל", וכיון ד"יאה" היא צריך לשאוף אליה, כי ההושבה בסוכות היא גדר היציאה ממצרים, ובלי בחינת סוכה - ביטול היש - הרי עדיין הם במצרים הרוחנית. וגדר זה של סוכה הוא השמירה לרוחניות - בחינת ענני כבוד כנ"ל - ובה דוקא משיגים אנו את גדרי האושפיזין הקדישין.

(רבי אליהו דסלר, מכתב מאליהו, חלק ב עמ' 109)


הוליד אין וכו' אבל הבא על אשת איש ואסרה לבעלה וכו' כאן באונס כאן ברצון
ובעובדא דדוד בודאי לפי ס"ד דגמ', דלא ידעי עדיין מהא דגט פטורין כותב לאשתו, חשב הש"ס שאיים עליה שתחשב כמורדת במלכות אם לא תשמע לו, וממילא הוי אונס דנפשות. ובודאי הוה מסתבר להו דדוד אפילו אם היתה ח"ו תקלה באה לידו, לא הוה שביק גם אז לחסידותי' לגמרי, ולא יהיה גרע חלילה מעוברי עבירה דחמצן מותר, משום דכל כמה דאפשר לאהדורי למעט האיסור מהדרין, כפ"ק דחולין, וכיון דראויה היתה בת שבע לדוד ובדעתו היתה לקחתה לאשה בקביעות, ודאי חשב מחשבות שלא תהיה אסורה עליו איסור עולם וגם שתהיה לו תקנתא בתשובה. וכיון דברצון הלא נאמר ע"ז בחגיגה ט' דהוה בכלל מעוות לא יוכל לתקון, חתר שתהיה באונס, ותהיה אח"כ מותרת, או לאורי' או לו, אם תשאר אשתו, דליהוי להו תקנתא בתשובה.
ואע"ג דבהוליד איכא מעוות עכ"פ, מ"מ י"ל דחשב אולי לא תוליד, ולידה בזנות לא שכיחא, דאשה מתהפכת ומזנה [יבמות לה ע"ב], ואולי ס"ד דנתהפכה ג"כ אלא דלא נתהפכה יפה יפה, ונתעברה, ועכ"פ אפילו בהוליד י"ל דחשוב מעוות לא יוכל לתקון רק כל זמן שהנולד באיסור הוא בחיים, אבל אם עשה תשובה והנולד מת ולא נשאר זכרו חשוב שנתקן, וכ"מ בחובות הלבבות שער התשובה [פרק י], אבל ברצון לעולם קרי ליה מעוות לא יוכל לתקון, ועכ"פ לדידיה היתה אסורה איסור עולם, ובודאי לא חשב מעולם חלילה להכנס באיסור עולם, ודקדק לאיים עלי' בעונש מיתה של מורדת במלכות, והוי אונס גמור לפי הס"ד דגמ', רק במסקנא לא צריכים לזה, שלא היה כלל חטא, וכל האומר דוד חטא אינו אלא טועה.

(עזרת כהן, סי' ח, עמ' יח)


אבל הבא על אשת איש ואסרה לבעלה כו'
גם שפחה חרופה נאסרה לבעלה. נמצא, דמלבד החטא שחטא לפני ה', שעל זה מביא קרבן, עוד צריך לרצות את חבירו ולפייסו דחמסו ועשקו, שאסר עליו את אשתו. ועיין פ"ק דחגיגה דף ט' שהבא על אשת איש ואסרה על בעלה הוי מעות שאינו יכול להתקן.

(משך חכמה, ויקרא פרק יט פסוק כב)


ע' זהר משפטים ק"ו סע"ב דוד מלכא אמר לך לבדך חטאתי כו' ועמש"כ לעיל שבת נ"ו א.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)


אין אומרים בקרו גמל בקרו חזיר וכו'
מה טוב ומה נעים הא דנקט הני בי תרי, וגם הקדים גמל, על פי הקדמה יקרה היא נפלאת שמצאתי בס' משיבת נפש כ"י להרב עיר וקדיש מהר"ר יעקב צמח ז"ל אשר לקט מגורי האר"י ז"ל, והבאתי כל ההקדמה בלקוטי, ואפס קצה הקדמה הנז' בקצר אמי"ץ יטמין ברמ"ז במדבר קדמות ערך גרים במערכת ג' אות ט' ע"ש.

(חיד"א, מראית העין כאן)


כל תלמיד חכם הפורש מן התורה וכו' כצפור נודדת מן קנה וכו'
ואמר שם, א"ר יהודא בן לקיש כל תלמיד חכם הפורש מן התורה, עליו הכתוב אומר כצפור נודד מקנו כן איש נודד ממקומו, ואומר מה מצאו אבותיכם בי עול כי רחקו מעלי. ע"כ. ור"ל כמו הצפור יש לו קן אשר הוא מקום לו, וא"א שיהיה בלא קן, מפני שהוא נודד ומעופף תמיד וצריך אליו מקום למנוחתו, וכן האדם הגשמי שהוא בעל שינוי וחלל ואין עומד האדם על ענין אחד, והתורה היא מקום קביעתו ומנוחתו, לכך התורה נחשבת קן אל האדם מפני שהתורה עומדת נצחית... ולפיכך הפורש מן התורה כאלו פורש מן ה' יתברך אשר הוא מקומו וקן אליו ע"י התורה.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התשובה, פרק ה)


תוס' ד"ה בר הי הי כו', י"מ שגר היה והיינו בן אברהם ושרה כו' וכן בן בג בג כו'
בס' לחקר שמות וכנויים בתלמוד (עמ' י) כתבתי בן בג בג היינו ב'ן ג'ר ב'ן ג'יורת, שהוריו גם שניהם היו גרים, וע' יומא עח, א.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 02-6521259
פקס 02-6537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US