יג ע"ב

אפילו שופתא מרא גייצי
1

פירוש, גלימא לא הוי רע כ"כ, שאין קשה לקלקל, ואין זה מורה שהוא רע לגמרי, אבל דבר זה שהוא מקלקל קופינא שהוא קשה ועם כל זה העכבר משחית, ומזה יש לדעת כי העכבר הוא משחית.

(מהר"ל, חידושי אגדות, כאן)

חמשה דברים משכחים את הלימוד
2

אחד שאל מחכם, אמר: עכברים אכלו מלחמי, אם אוּכל לאכול מן הלחם? אמר: ולמה לא תאכל? א"ל: פן אשכח תלמודי, ואני נזהר מלאכול מכל מה שמשכח התלמוד, ועתה אני רעב. א"ל החכם: אינך חייב עד שישב ויסירם מלבו, ואני רואה שאינך עוסק בתורה, ואתה פנוי והיית יכול לעסוק, וכל היום אתה בטל מדברי תורה והולך אתה עם עמי הארץ לשמוע דברים בטלים. מוטב היה לך שלא היית נזהר מדברים המשכחים, כדי שהיית שוכח דברים בטלים שאתה עוסק בהם.

(ספר חסידים, סי' אלף ח)

ישמע חכם וישתדל אחר הדברים היפים ללימוד ויברח מן הדברים הקשים לזכירה וללימוד, כי דיינו מה שנתמעטו הלבבות, ומי שאינו חושש ליזהר, חוששני פן יהיה בכלל מה שאמרו "המשכח דבר אחד מלימודו" וכו' [אבות פ"ג מ"ח]. ועוד בה, דלפי הנראה המשכחים והקשים ללימוד שורשם פתוח למעלה, שיש בהם אחיזת הקליפות, לכן שומר נפשו ירחק מהם.

(רבי אליעזר פאפו, אורות אלים כאן, דף כא ע"א)

הנה יזהר מדברים הקשים לשכחה, כי לדעתי, אם בן תורה אינו נזהר מדברים הקשים לשכחה, הוא עובר על "השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים" וכו' (אם כי בס' חסידים סי' תתרח לכאורה אינו נראה כן, דבריו הקדושים צריכין עיון וביאור ע"ש).

(רבי ישראל חיים פרידמן, לקוטי מהרי"ח, ח"א, דף קו ע"ב)

חמשה דברים משכחים את הלימוד האוכל ממה שאוכל עכבר וממה שאוכל חתול וכו' והשותה מים של שיורי רחיצה
2-5

ועכשיו שאין נחשים מצויים בינינו מותר [לשתות משקים שנתגלו - שו"ע יו"ד קטז, א]. מיהו צריך ליזהר גם עכשיו משום שמא שתה מהם עכבר או חתול וישכח תלמודו, כדאמרינן בפ"ג דהוריות בכלל חמשה דברים המשכחים את הלימוד הוא האוכל ממה שאכל עכבר וממה שאכל חתול ע"ש, ומה לי אוכל ומה לי משקה, דא ודא חדא. ותו דבכלל הה' דברים המשכחים את הלימוד בכלל תני בהדייהו והשותה מים של שיורי רחיצה, ק"ו הדברים, השותה מים ששיירו ממה ששתה מהם עכבר או חתול דאיכא נמי משום "אל תשקצו את נפשותיכם"... וזכור אני שראיתי בספר, שמי ששתה ממים ששתה מהם חתול או איזה מין בהמה חיה ועוף עיניו יזלו מים סרוחים תמיד ולא יוכל לראות רח"ל.

(רבי רחמים נסים יצחק פלאג'י, יפה ללב, ח"ג, יו"ד סי' קטז)

חמשה דברים משכחים את הלימוד האוכל ממה שאוכל עכבר וממה שאוכל חתול והאוכל לב של בהמה והרגיל בזיתים והשותה מים של שיורי רחיצה והרוחץ רגליו זו על גבי זו ויש אומרים אף המניח כליו תחת מראשותיו
2-7

אמרו שה' דברים משכחים את התלמוד: האוכל ממה שהעכבר והחתול אוכלים, משום מיאוס ובלבול הדעת הבא ממנו. וכן האוכל לב בהמה, מפני שקשה עד מאוד לעכל, מפני שידוע מחכמת הניתוח שהלב הוא אוצר הדם ובשרו, ומוסקולוס [שרירים] שלו קשים בלא מידה, וכל דבר שהוא קשה לעיכול מבלבל המוח והגידים, ובהכרח השכחה מצויה לזאת הסיבה. ומהטעם עצמו הרגיל לאכול זיתים שהם קשים לעיכול. והשותה מים שבשיורי הרחיצה שוכח משום מיאוסו הגדול ובלבול הדעת שהוא מסובבו. והמטבל רגליו זו על זו קשה לשכחה לפי שבזמן שהרגלים הם כזה, הדם אינו הולך וסובב כראוי ברגל, והולך בראש בכוח וכמות נגד הטבע, וקשה לשכחה מכח בלבול הדעת. והמניח כליו תחת מראשותיו, לפי שיש להם ריח מהעור ומהזיעה, והריח מזיק למוח ולדעת ומביא השכחה, וחכמי הקימיא שבימינו ראו בזיעה החומץ.

(רבי בן ציון רפאל פריצי, פתח עינים, כאן)

חמשה דברים משכחים את הלימוד וכו' והאוכל לב של בהמה והרגיל בזיתים וכו' חמשה דברים משיבים את הלימוד וכו' והרגיל בשמן זית
2-10

פירוש, כי השמן זית מיוחד לחכמה ושכל, מפני שממנו האור אשר השכל דומה לו, והזיתים אשר הוא נושא אל השמן, שבתוך הזית הוא שמן, מוכן לשכחה, כי השמן הוא נבדל מן הזית, ומפני שהשמן נבדל מן הזית הוא נבדל לגמרי, שזהו מיוחד לאור ולשכל, והנושא אשר [השמן] יוצא ממנו, כי הנושא אשר השכל עומד בו הוא חמרי, והוא משכח השכל כאשר הוא מוטבע בו. לכך כאשר אוכל הזתים הוא משכח תלמודו, כאלו השמן מוטבע בגוף הזית. וכאשר אוכל השמן שהוא בפני עצמו והוא נבדל מן הזית, הוא יפה לחכמה, כי הוא אור לגמרי, [והזית אשר השמן יוצא] ממנו הוא הפך זה, שהוא מסוגל אל הפך החכמה, לכך הוא מסוגל [לשכחה].
וכן מה שאמר האוכל לב בהמה, כי הלב הוא נושא אל החכמה שבלב, והנושא נבדל מן הכח אשר בלב, ולפיכך בו הטפשות. וכן אמרו כי כל אבר מחזיק אבר [ריקאנטי בראשית לב, כה, ע"פ זוהר וישלח קע ע"ב "שייפא מחזיק שייפא"] חוץ מן לב ומוח, שגם המוח הוא נושא לדעת כמו הלב, והם נבדלים מן הכח אשר הם הנושאים, לכך הם קשים לתלמוד.

(מהר"ל, חידושי אגדות, כאן)

חמשה דברים משכחים את הלימוד וכו' עשרה דברים קשים ללימוד וכו'
2-20

עשרה דברים קשים לתלמוד, העובר תחת אפסר של גמל... חמשה דברים משכחים את התלמוד, האוכל ממה שאוכל עכבר כו'... ודברים אלו מרחיקים. ולא ידענו למה מרחיקים אותם. אם הם מרחיקים אותם מפני שאין הדעת נותן שעי"ז יבוא היזק לאדם, אם כן היה להם לתמוה על חרטומי מצרים ומכשפיה, שע"י לחשים ומעשים היו פועלים דברים גדולים. ואם כן למה יהיו מכחישים שאפשר שע"י פעולה מה יבוא לידי היזק כמו אלו שזכרו. כי ידעו כאשר יפעל פעולות אלו על זה שולט המזיק. וכי רעה עשו כאשר ידעו אלו דברים בקבלה מן החכמים הראשונים, והזהירו בני אדם בזה?
ואם רצו בזה שיהיה האדם תמים עם ה', ולא ישמור עצמו מן המזיקין, רק ילך לפי תומו בכל מעשיו, והוא יתברך ישמור אותו - דבר זה אין הדעת נותן, כי אין סומכין על הנס בכמו דברים אלו כלל. כי ה' יתברך נתן לאדם חכמה ודעת, שיהיה בכל מעשיו אדם שכלי, ולמה לא ישמור עצמו מן הדברים המזיקים? ודניאל נקרא "רב חרטומיא" (דניאל ד, ו) בשביל שידע ענין הכישוף ומעשה השדים, שידע לשמור מן ההיזק. ואם ציוה בתורה (דברים יח, יג) "תמים תהיה עם ה' אלקיך", ולא ילך אחר דברים כמו אלו, דבר זה שלא יפעול ויעשה דבר מה ע"י דברים אלו, לומר כי שעה זו טובה לזה, וכן שאר דברים, דבר זה נקרא שיצא האדם מן התמימות. אבל לשמור עצמו מן ההיזק, בוודאי זה מעשה של אדם חכם שמתבונן על דרכיו, ולא שייך בזה ניחוש ולא כישוף.

(מהר"ל, באר הגולה, באר ב, פרק ד)

והאוכל לב של בהמה
4

ואינו [מהר"ם] אוכל לב עוף. אע"פ שהספר אינו מזכיר כי אם לב בהמה שקשה לשכחה, מ"מ כמו כן מונע נמי לב עוף.

(תשב"ץ קטן סימן תקנח [הובא בש"ך יורה דעה סי' עב ס"ק ב])

המן היה בזכות משה (תענית ט ע"א) להחיות את ישראל בלחם מן השמים שהוא רוחני, טעם לבד, כל מה שרצו לטעום, שהוא החיות לבד בלי שום גשם, מפני שמשה היה פרוש מן האשה שהוא הגשמיות, כן היתה השפעת מזונו לכל ישראל, וזהו: לא ניתנה תורה כי אם לאוכלי המן (מכילתא בשלח כ) שהוא החיות לבד, שהם אותיות. משא"כ באכילה גשמיות שהוא נרגן מפריד אלוף, כמו שהזהיר לאכול לב של בהמה, מפני היות נפש הבהמית תלוי בו.

(רבי מנחם מנדל מוויטבסק, פרי הארץ, פ' בהעלותך)

טעם קשה לשכחה בזה נראה, דעיקר החכמה הוי בלב, ולכך כיון דאבר מחזיק אבר, א"כ הלב בהמה מחזיק לב האדם, ולכך נעשה מלב האדם טבע לב בהמה, ונעלם ממנו דרכי החכמה כמו בהמה. והנה מזה יהיה מוכח דס"ל לסוגיא כר' יהושע שהביא הילקוט ריש משלי [רמז תתקכט] דהחכמה הוי בלב. וכן מוכח מכמה דוכתא במה דאמרינן שכותח הבבלי מטמטם הלב [פסחים מב ע"א], והרבה מזה, מוכח הכל דהחכמה הוי בלב, ולא כדעת ר"א שם דהוי בראש.

(רבי שלמה קלוגר, שו"ת האלף לך שלמה, יורה דעה סי' קלג)

עי' ביו"ד הלכות מליחה סי' עב ס"ב בהג"ה לענין מליחת הלב, וז"ל: ונוהגין לכתחלה לחתוך ערלת הלב [מפני קבוץ הדם שבתוכו], ואינו אלא לחומרא וזהירות בעלמא. עכ"ל. וכתב על זה הש"ך וז"ל: וברקנטי פ' לך כתב, וז"ל, ובעבור כי הברית היא דוגמת הלב, לכן חותכים גם חדוד הלב בראשיתו להעביר משם כחות הטומאה, וזהו "ומלתם את ערלת לבבכם", עכ"ל ולשון הש"ך. ולפלא שלא הביאו שניהם את הכתוב בענין זה בפרקי דר"א פכ"ט בזה"ל: וערלת הלב אינה מניחה לעשות רצון הבורא, ולעתיד לבא הקב"ה מסיר את ערלת הלב מעליהן, שנאמר (יחזקאל לו) "והסרותי את לב האבן מבשרכם". ולפ"ז הלא יש סמך נכון למנהג הסרת הלב ומניעת אכילתו, כאשר עושין כן בכמה מיני מאכלים מפני שמטמטם הלב וכדומה, כמבואר בסוף הוריות יג, ב, וביו"ד סי' פ"א לענין הנקה.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה בראשית, פרק יז הערה מא)

והרגיל בזיתים
4

ידוע שכל האילנות יש להן לב כשתחתוך אותו, אבל אילן זית אין לו לב. ואולי מפני זה טבע הפרי משכח התלמוד ומטמטם הלב, כמו שהזכירו רבותינו ז"ל בזית.

(רבינו בחיי בראשית פרק לד פסוק א)

בפסוק (שמות כז, כ) "ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור", ופירש הרב הנ"ל ע"פ דאיתא שמן זית טוב לזכרון וזית קשה לשכחה מצד שהיא קליפה שומר לפרי. ובזה יש רמז, לכל דבר שבקדושה צריך להתיש מקודם כח הקליפה. והכא נמי הכי פירושו, שהזהיר הכתוב לבני ישראל שיקחו אליך שמן שבתוך הזית, דהיינו השלך הפסולת והם הזיתים וקח המובחר שבשמן להיות זך ונקי מכל שכחה.

(רבי דוב בער ממזריטש, מובא בקובץ בית אהרן וישראל גל' קיב עמ' ה)

"ואני כזית רענן בבית אלקים [בטחתי]" (תהלים נב, י). יובן, דנודע דזית קשה לשכחה, אך כשאוכלם בכוונה אזי הוא מועיל יותר (אורח חיים סימן קע, מגן אברהם ס"ק יט). וזה: זית אחד שכחה (פאה פ"ז, מ"א). אך: "כל זית שיש לו שם בשדה", על דרך "נפש חיה הוא שמו" (בראשית ב, יט), שנשמתו קשורה בשכינה הנקרא שדה, אזי אינו שכחה. וזהו "ואני כזית רענן", כי סתם זית אף שעושה פירות, הוא מוסיף שכחה, כי רשע כשעובר עבירה יודע שעבר ואפשר לו לעשות תשובה אח"כ על זה, אבל כשאומר בנפשו שהוא צדיק, אינו מהרהר בתשובה כלל. וזהו קשה לשכחה, שיכול לשכח את ה'. אך כשיש לו שם בשדה, כמו שכתבתי שנשמתו קשורה בהשכינה הקדושה כנ"ל, אינו שכחה. וזהו "ואני כזית רענן", שיש לו שם. וזהו "בבית אלקים בטחתי" ואינו שוכח כלל.

(רבי משה חיים אפרים אשכנזי, דגל מחנה אפרים, ליקוטים)

זיתים מביאים שכחה. אך בכוונות (שער המצוות ר"פ ואתחנן) כתוב: אם אוכל בכוונה אינו מזיק. זהו פירוש המשנה (פאה ז, א): יש שכחה לזיתים, רבי יוסי אומר אין שכחה לזיתים, היינו בכוונה אינו מזיק, ולא פליגי.

(רבי פנחס מקוריץ, אמרי פנחס השלם, שער תורת האדם, אות פט [ח"א עמ' תלה])

ויש לומר שאילן זית רומז לגוף, שכמו זית שטעמו מר, כמאמר היונה של נח (עירובין יח ע"ב): יהיו מזונותי מרורין כזית ומסורין ביד הקב"ה, הרי שהזית טעמו מר. ועוד אמרו ז"ל זיתים קשים לשכחה. ומ"מ ע"י כתישה או טחינה ועישוי וסחיטה מוציא שמן למאור ומפקח השכל, כאמרם ז"ל (מנחות פה ע"ב): מתוך שרגילין בשמן זית חכמה מצויה בהם. וכן הוא טבע הגוף, שחכו מר ונמשך אחר הגשמיות וטנופי דהאי עלמא, ומ"מ ע"י הביטוש והעישוי ישוב לאור באור החיים לעוה"ב.

(שם משמואל, כי תצא תרע"ו)

"זיתים יהיו לך בכל גבולך" כו' - כי ידוע שזית הוא קשה לשכחה ושמן הוא טוב לזכרון, והנה השכחה בא מקליפ', כי אין שכחה לפני כסא כבודך. ואמרו חז"ל: כל ישראל יש לכל אחד אלפא משמאלא ורבבא מימינא כמ"ש "יפול מצדך אלף ורבבה מימינך". וזהו שאמר "זיתים יהיו לך" כו' - אעפ"י שיסובבוך קליפות המשכחים, מ"מ "שמן לא תסוך", לא תצטרך לשמן, "כי ישל זיתך", שיקויים בך "יפול מצדך אלף" כו'.

(רבי יחזקאל פאנעט, מראה יחזקאל, פרשת נצבים)

והרוחץ רגליו זו על גבי זו ויש אומרים אף המניח כליו תחת מראשותיו
5-7

יעוין בזבחים יט, ב: כיצד מצות קידוש מניח שתי ידיו ע"ג שתי רגליו ושתי רגליו זו על זו וכו'. ובתמיד פ"א מ"א: ופרחי כהונה כו' פושטין ומניחין אותן תחת ראשיהן כו'. ובס' נפש חיה סי' ב סע' ג שדברים סגוליים אלה אין לחוש רק בהסתלקות המוחין, לא במקדש.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

חמשה דברים משיבים את הלימוד פת פחמין וכל שכן פחמין עצמן
7-8

ועץ הדעת... ומאן דאמר שהיה חטה, מפני שהחטה טוב להשכיל, וכמו שאמרו בהוריות ה' דברים יפים לתלמוד ואחד מהם האוכל פת חטין כל שכן חטים עצמם [נוסח זה מובא בגליון], וכמו שאמרו שאין התינוק יודע לקרוא אבא עד שיטעם טעם דגן [ברכות מ ע"א]. וסבר להך מ"ד כי חטאו של אדם הראשון ב"נחמד להשכיל", ומפני כך נמשך אחר עץ הדעת.

(מהר"ל, חידושי אגדות, סנהדרין ע [ובדומה בדרך חיים, פ"ד משנה כב])

וביום חמישים שהוא עצרת, ואז הקרבת שתי הלחם מן החטים. ומאכל חטים הוא ראוי לאדם השכלי בפרט, כמו שאמרו במסכת הוריות חמשה דברים יפים לתלמוד, האוכל פת חטין, ואין צריך לומר חטים עצמם.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק כה)

...דחטים מביאים דעה לאדם, שע"כ יאמר על הסכל... שלא אכל פת חטים. וא"כ היינו עץ הדעת... דע"כ לומר שהוא מועיל לדעת ממש כדאשכחן באכילתו "ותפקחנה עיני שניהם" גו'. גם בלשון הנזכר שאין התינוק יודע לקרות כו' משמע שהחטים גורמים ידיעה... ובפ' כהן משיח גרסינן: ה' דברים יפים ללמוד האוכל פת חטים ואצ"ל חטים עצמם ויין ובשמים ושמן זית כו'. וא"ת ונימא שהוא משאר המינים שגם הן יפים ללמוד? וכן מ"ד ענבים אמאי לא קאמר מהאי טעמא? י"ל דודאי החיטים חשובים מכולם להוסיף דעת. תדע דהא האנשים אינן מזכירין על נעדר התבונה אלא אכילת פת חטים גו', נראה שזה הוא פשוט לכל. ועוד דהתם בחטים אמר כל האוכל, ובאינך קאמר כל הרגיל, נראה שאינם יפים אלא ברבוי ההרגל.

(רבי שמואל יפה, יפה תואר, בראשית, פרשה טו, אות ח)

"האוכל פת חיטים ואין צריך לאמר חיטים עצמן" - כצ״ל, כמ"ד אילן שאכל אדם הראשון חיטה היתה, שאין התינוק יודע לקרות אבא ואמא עד שיטעום טעם דגן.

(ר' משה כץ, אשי משה, כאן)

חמשה דברים משיבים את הלימוד פת פחמין וכל שכן פחמין עצמן והאוכל ביצה מגולגלת בלא מלח והרגיל בשמן זית והרגיל ביין ובשמים והשותה מים של שיורי עיסה ויש אומרים אף הטובל אצבעו במלח
7-12

אמרו עוד שחמישה דברים יפים לתלמוד, רצונו להחזיק המוח והדעת: החיטים נותנים מזון, כידוע בלחם וכל מיני מאכל חטה ומחזיק, ובפרט שחכמי הקימיא מצאו בחטה חלק הבא מהחי שהוא האלקלי, וא"כ הוא קרוב לטבע האדם וקל לעכל וליתן מזון ומחיה וכח. והביצה המגולגלת נותן כח ומזון כידוע גם לחולים, וא"כ מועיל למוח. ובלא מלח, מפני שעם המלח משלשל הגוף ומרגיש יותר מן הראוי הגידים, ובזה אינו מחזיק לא הגוף בכלל ולא המוח בפרט. והרגיל ביין ובבשמים, הם מניעים ההרגשה בגידים ובמוח, וכמ"ש חמרא וריחני פקחין, וזה הוא נסיון תמידי. ושמן זית מביא הטוב בעיכול יותר משאר שמנים מפני שבא מדבר מר כזית, ולכן בחוץ לגוף וגם בעור טוב הוא לכאבים הבאים מצנים פחים, ולכן טוב הוא גם לגידים ולמוח. ובהרבה חולאים אנו רופאים היום נותנים שמן זית במקום שמן שקדים, לפי שהוא יותר טוב וגם לעיכול וגם למוח ולדעת. וכל השותה מים שבשיירי עיסה, במים יש מזון על תערובת העיסה וקל לעכול כמרוק עם הקמח, והוא טוב לעכול ולמוח. וכן המטבל אצבעותיו במלח ואוכל במעט כמות, באצבע אחת או שתיים, הוא מניע הגידים ומרגיש וטוב למוח. אבל אם הוא יותר מהראוי ב' או ג' אצבעות אינו טוב, לפי שבמקום הרגשת הגידים מעוטה מביא הכאבים והשלשול בבטן, ובזה אינו מחזיק המוח אבל הוא מחליש מפני שמשלשל.

(רבי בן ציון רפאל פריצי, פתח עינים, כאן)

והרגיל בשמן זית
9-10

הפרשה השניה שהיא מדברת מן המנחה מדברת מצד שהאדם הוא עובד ה' יתברך, ולפיכך מביא מנחה, כי העובד ה' יתברך הוא נכנע, ולפיכך קרבנו מנחה שהמנחה שפלה, שהרי היא מצה ולא חמץ, וזה כי הנכנע לא הוגבה כמו החמץ, השני, כי אין בו שאור שהוא יצה"ר, כי הנכנע מסולק מן היצה"ר... והמנחה הזאת נותן בה שמן... כי השמן הוא החכמה והשכל, כמו שאמרו בהוריות הרוצה שיחכים ירגיל עצמו בשמן זית, שממנו האור שהוא דומה לשכל, ומי שהוא משפיל עצמו ראוי אל החכמה.

(מהר"ל, דרוש לשבת הגדול, ד"ה וזהו העולה)

ומזמין להם שני עגולים וכו' [סוטה יא ע"ב] - ופירוש זה, כי הקב"ה היה מברך מזונם הטבעית עד שהיו מזונותם נחשב כמו הדבש והשמן, ואלו שני דברים, הדבש שהוא מועיל לגוף, והשמן לנפש, שהשמן מחכים כדאיתא בהוריות, להועיל תועלת הגוף והנפש. והפירוש בזה, כי על ידי השגחת ה' יתברך נעשה מזונות שלהם שמן ודבש, ואין פלא שהקב"ה עושה דבר זה שהמזון אשר יקחו הוא דבש ושמן להם.

(מהר"ל, גבורות ה', פרק מג)

מנהגו היה לאכול בראש השנה שמן זית, שהוא טוב לזכרון כדאיתא בגמרא [ור"ה הוא יום הזכרון].

(רבי פנחס מקוריץ, אמרי פנחס השלם, ראש השנה, סי' תעט [ח"א עמ' קעא])

כשם שהזית משכח לימוד של שבעים שנה כך שמן זית משיב לימוד של שבעים שנה
13-15

הזית הוא עומד לדבר קדושה אלוקית, ולקדש במשיחתו כל דבר שראוי אל קדושה, וכן ממנו האור שהוא אינו גשמי. ומפני זה יש לזית סגולה שיש לדברים שאינם חמריים, אשר לא יִמָצאו בשלמותם ובטובתם בתחלה רק באחרונה... וממנו השמן שהוא מאיר. ואמרו שהזיתים מחכימים כדאיתא במסכת הוריות... וכל דבר שיש לו יחוס מה אל דבר הנבדל, בתחלתו נמצא בו החומריות ולבסוף הוא נבדל וימצא בשלמותו.

(מהר"ל, חידושי אגדות, מנחות נג)

זית שמשכח לימוד של שבעים שנה ושמנו משיב לימוד של שבעים שנה (סימן לדבר: יפה כח הבן מכח אב [חולין מט ע"ב]). ומה שאין נוהגין ליזהר מזיתים אף הנזהרין מדברים המביאין לידי שכחה, נ"ל עיקר טעמן הוא משום דמשמע להו שלא נאמרו דברי הגמרא אלא באוכלן לחין חיין וקובע סעודתו עליהן, משא"כ באלו הכבושין שאין אוכלין אותן אלא לקינוח. וראיה לדבר שאין חשש בזיתים כבושים, מר"י [החורני] פ"ק דיבמות [טו, ב] ור"י דאכל זית מליח פרק כיצד מברכין [ברכות לט, א].

(רבי יעקב עמדין, מור וקציעה, סימן קע, בסופו)

"ותבא אליו היונה" - פירוש, שנתעלה הדיבור, "ותבא" - הצדיק היה מביא הדיבור שנקרא יונה אליו לה' יתברך. ואיך היה מעלה הדיבור? ע"י שהיה מכניע כל המדות לה' יתברך, והיה משבר הקליפות ומעלה הניצוצות שהיו בקליפה. וזהו "והנה עלה זית", כי איתא בגמ' שמן זית יפה לזכרון, פירוש, שמן נקרא חכמה שהוא למעלה מן הצירופים, ושם אין דין כלל. וזהו יפה לזכרון, ששם אין שכחה כלל, שהוא מסיטרא דדינא. אבל הזית עצמו קשה לשכחה, פירוש, כשהחכמה עדיין בקליפות, יש שם עדיין דין, לפיכך קשה לשכחה. לפיכך צריך לחבוט את הזית, פירוש, צריך לשבר הקליפה ולהוציא משם השמן שהם הניצוצות ולהעלות לשרשם [לחכמה שהוא שמן. וזהו "והנה עלה זית טרף", פירוש, שהיה משבר את הקליפה שנקרא זית כנ"ל והעלה הניצוצות לשרשם, ובמה היה משבר], ע"י שהיה מדבר דיבורים בתורה ותפלה ביראה ואהבה, וזהו "בפיה"... בזה היה מעלה הכל לשרשם.

(רבי מנחם מנדל מוויטבסק, פרי הארץ, פ' נח)

כשיבוא משיח כתיב "ועמדו רגליו על הר הזיתים" (זכריה יד, ד), שיהיה להם זכירה. ושמן הוא כינוי לחכמה (עי' מנחות פה ע"ב). וזהו "ועמדו רגליו", הנשמות שהם ברגלים, "על הר הזיתים", שיהיה להם זכירה. כי שמן טוב לזכירה, וזית קשה. וכתוב בכתבי האריז"ל (טעמי המצות פרשת עקב): האוכל זית בכוונה הראויה אדרבה מוסיף זכירה. ואותן הנשמות יהיה להם עלייה בחכמה.

(רבי פנחס מקוריץ, אמרי פנחס השלם פ' עקב סי' תיד, ח"א עמ' קנב-קנג)

ו"זית שמן" - יסוד, כי זית משכח ושמן מזכיר כמו שאמרו שלהי הוריות. והתחלת רע הוא בשכחה, כמו שנאמר (דברים ח, יט) "והיה אם שכח תשכח" וגו'. והשורש הוא באבר היסוד... ובו הוא כח ההולדה דקיום במין, וע"י פרי הבטן הוא המתקת היסוד, ומכוחם הזכרון, כענין: דנפיקי מינך טעמא מלפך (יבמות סג, א). וכן גיד הנשה פירש בזוהר וישלח (ח"א קע, ב) דמנשי ומשכח, ונגדו תשעה באב בשנה. וידוע דבתשעה באב נולד משיח בן דוד. וזהו שמן היוצא מזית. ולכן יסוד זית ופריו המחובר למלכות הוא שמן. ולכך הוא רומז לחכמה, כמו ששמעתי דהמתקת היסוד בחכמה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, בראשית, קונטרס עת האוכל, אות יג)

צדיק הוא שמהפך חשוכא לנהורא ומרירו למיתקא, והיינו שאף הגוף נעשה קדוש... ובזה יובן עוד לשון הפסוק "ואתה תצוה" וגו', דהנה זית הוא קשה לשכחה, ואעפ"כ שמן מפקח את השכל, כאמרם ז"ל (מנחות פה ע"ב): מתוך שרגילין בשמן זית חכמה מצויה בהם, וזה נמי כעין היפוך חשוכא לנהורא. והנה במשה רבינו ע"ה מצינו זאת ביותר שהפך חשוכא לנהורא, שהגוף בעצמו האיר כשמש, כמ"ש (שמות ב) "כי טוב הוא", ואמרו ז"ל (סוטה יב.): שנתמלא הבית כולו אור... ולכך השמן בא בזכותו באשר הוא בדוגמתו.

(שם משמואל, תצוה וזכור תרעא)

עי' לעיל [ניצוצי אור] עירובין יח, ב, שהזית עצמו חריף, אבל שמן זית מרגיל הלשון כמיני מתיקה, עי' תענית ט ע"ב, מד"ר רות על הפסוק ויאכל בועז, ובכמה דוכתי.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן [ובדומה בנפש חיה סי' תמז סע' ח])

שמן זית משיב לימוד של שבעים שנה
14-15

טוב לעטר כל הלכה בפלפלת כל שהוא והוא מועיל מאד לזכרון, שעי"ז שמעמיק עיונו בפלפול איזה קושיא או תירוץ לא ישכח מהרה אותו ההלכה, כעין שאמרו רז"ל (חולין עה ע"ב): כל מלתא דתמיהא מידכר דכירי אינשי, כאשר החוש מעיד על זה. וכבר פירש מרן החתם סופר ז"ל [בחידושיו על מס' שבת] מאמר חז"ל (בשבת קמ ע"ב): האי בר בי רב דלית ליה מישחא, נימשי במיא דחריצי, ע"פ הגמרא דשמן זית מהדר תלמודא של ע' שנין, ומאן דלא שכיח ליה משחא, כלומר דאין לו זכרון טוב, איכא תקנתא דנימישי במיא דחריצי, היינו שישתדל לחדש חדושים על דרך החריצות, ועי"ז יתחזק הזכרון לזכור אותה הלכה שחידש בה דבר. עכד"ק.

(רבי יעקב יחזקיהו גרינוולד, הנהגות הצדיקים, מע' פ, פלפולים וחדושים)

"ויצוק שמן על ראשה" (כח, יח) - אפשר לרמז, כי מהות השמן מורה על החכמה אשר העוסק באכילתו מועיל לזכרון (הוריות יג ע"ב), אשר הוא רומז לאברהם, ומספר 'שמן' גימטריא 'יצחק יעקב', וקשר השלישי היה באבן הזה אשר "יהיה בית אלהים", ובגימטרא ט"ו הוויות כמנין י"ה, על דרך אין קדושה וכו', לקשר עולם הנבדל עם בית קדשנו ותפארתנו יבנה במהרה בימינו.

(קול שמחה, פ' ויצא)

הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה [ברכות נז, א]. יתכן דסמיך על מ"ש בסוף הוריות יג, ב: הרגיל בשמן זית נחזר לו תלמודו של שבעים שנה.

(ר' ברוך אפשטיין, תורה תמימה, שמות פרק כז הערה כג)

"יאר ה' פניו" - "יאר" זה מאור התורה... [ספרי]... וענין מאור תורה לא נתבאר. ונ"ל דהוא תוקף כח הזכרון, שלא לשכוח ולזכור הנשכחות. וזה י"ל ממה שאמרו בברכות נז, ב: הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה... ואפשר לפרש ע"פ מ"ש בהוריות יג, ב: הרגיל בשמן זית נחזר לו תלמודו של שבעים שנה, ר"ל מה שלמד בזמן כביר. ולפי"ז יתבאר המאמר הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה, היינו לזכור הנשכחות מכבר, כיון דמסגולת שמן זית לזה. וממילא יתבאר הפירוש "מאור תורה" שבכאן, שיתברך לזכור נשכחות. וראיה לזה הפירוש ממ"ש בשבת קנו, א: האי מאן דבארבעה בשבתא נולד יהא גבר חכים ונהיר, ופירש הערוך "נהיר" - זכרן, ונהיר היינו מאור.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, במדבר פרק ו הערה קמו)

"וחשכו הרואות בארובות" - ... במ"ר איכה פתיחתא כג, הלשון: כשגלו ישראל לבין האומות לא היה אחד מהם יכול לזכור את תלמודו... כן מבואר בחגיגה ה, ב, שהגלות משכח את הלמוד. וגם תתיחס מליצת הכתוב וחשכו, ע"פ המבואר בברכות נז, א: הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה, ובארנו במקום אחר הכוונה בזה ע"פ מ"ש בסוף הוריות יג, ב, הרגיל בשמן זית נחזר לו תלמודו של שבעים שנה, כלומר נזכר מה ששכח כבר, הרי דהַזכירה תכונֶה בשם מאור... ולפי"ז ההיפך מזה דהיינו השכחה, תכונֶה בשם חושך. וזהו "וחשכו הרואות בארובות", שלא יזכרו את תלמודם.

(ר' ברוך אפשטיין, תורה תמימה, קהלת פרק יב הערה כז)

חמרא וריחני פקחין

נפש החיונית הבהמית שבישראל שמצד הקליפה המלובשת בדם האדם כנ"ל, ונפשות בהמות וחיות ועופות ודגים טהורים ומותרים באכילה וקיום וחיות כל הדומם וכל הצומח המותר באכילה, וכן קיום וחיות כל המעשה דבור ומחשבה בענייני עוה"ז שאין בהם צד איסור... רק שאינן לשם שמים אלא רצון הגוף וחפצו ותאותו, ואפי' הוא צורך הגוף וקיומו וחיותו ממש אלא שכוונתו אינה לשם שמים כדי לעבוד את ה' בגופו לא עדיפי מעשה דבור ומחשבות אלו מנפש החיונית הבהמית בעצמה. והכל כאשר לכל נשפע ונמשך ממדרגה השנית שבקליפות וסטרא אחרא, שהיא קליפה רביעית הנקראת קליפת נוגה שבעולם הזה הנקרא עולם העשיה, רובו ככולו רע רק מעט טוב מעורב בתוכה... ולכן פעמים שהיא נכללת בשלש קליפות הטמאות... ופעמים שהיא נכללת ועולה בבחי' ומדרגת הקדושה, דהיינו כשהטוב המעורב בה נתברר מהרע וגובר ועולה ונכלל בקדושה, כגון דרך משל, האוכל בשרא שמינא דתורא ושותה יין מבושם להרחיב דעתו לה' ולתורתו, כדאמר רבא חמרא וריחא כו' או בשביל כדי לקיים מצות ענג שבת וי"ט, אזי נתברר חיות הבשר והיין שהיה נשפע מקליפת נוגה ועולה לה' כעולה וכקרבן.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק ז)

ענין תחיית המתים בפשוטו שיתמרק הגוף עד שיהיו החושים משיגים לעתיד לבוא כמו שהשכל משיג כעת ענינים אלקיים ונפלאות השכל המרומם מאד שא"א בגוף כעת. והנה החושים מנגדים השגת השכל, ולעתיד לבוא יראו החושים ג"כ כמו כל שכל נשגב, א"כ אין חסרון כלל דבק בגוף. והנה מהחושים כולם שלא יזיק לשכל רק יחזקו לגמרי, לא מצינו כי אם הריח כמו שאמרו חז"ל חמרא וריחני פקחין, אע"פ שחמרא ג"כ בכלל זה, מ"מ אם לא זכה משממתו [יומא עו ע"ב], ואית חמר דמרוי כו', אבל הבושם לעולם מרחיב דעת אע"פ שהוא חוש, ולע"ל יהיו כל החושים כולם דבר שהנשמה נהנית כמו הריח, אלא שהריח נכנס מקודם בקדושה מכל האברים, וכמו שאנו רואים בגלוי שהנכנס לבית חוטמיה על ברישא [נזיר מג ע"א], ה"נ לענין הקדושה הריח הקדים.

(מאורות הראיה - שבועות, לפ' בשלח וענין "לינת הצדק", עמ' נט-ס)

והשתיה יש בה מעין ריח ביסום, והריחו ביראת ד'. [הערה: "אמר רבא חמרא וריחני פקחין"].

(עולת ראיה ח"ב עמ' תלז, והערת הרב צבי יהודה שם עמ' תפג)

[ראה גם לקט ביאורי אגדות, יומא עו ע"ב]

והטובל אצבעו במלח... ר' יהודה אומר אחת ולא שתים רבי יוסי אומר שתים ולא שלש וסימניך קמיצה
17-20

עי' המפרש (ולדעתי כל המסכת לא פירשה רש"י ז"ל...). ודוחק פירושו, כי על דעת ר' יוסי דשתים ולא שלוש אין שום סימן. וגם מה שכתב המפרש דהקמיצה צריך לכפוף והאגודל לא קא חשיב, העיקר חסר מן הספר, ולפי דבריו הסימן הוא יותר זר וארוך מן גוף הפלוגתא. ואשר אחזה... דאיפלוגי תנאי בזה אחר דהוא ענין גדול המשיב את הלימוד. והאי סימן "קמיצה", בתיבה זו הוא נותן סימן גם לר' יהודה גם לר' יוסי. והכי פירושו: עי' מנחות יא, א, יומא מז, א, שדין קמיצה הוא בשלוש אצבעות האמצעיים. ולכך לר' יהודה דס"ל אחת ולא שתיים, הסימן הוא דמאצבעות הקמיצה לוקח אצבע אחת הנקראת קמיצה וטובל. וזהו אחת ולא שתים. והכל מאותן דקמיצה ובקמיצה. ור' יוסי דס"ל שתים ולא שלוש, גם לדידיה אנח ביה סימנא קמיצה, ור"ל שתים החיצונות ולא שלוש, ומה הן השלוש, קמיצה.

(רבי יהודה יודיל אפשטיין, קנמן בשם, כאן)

וסימניך קמיצה
20

מכאן ק"ק על יש מפרשים שהביא רבינו בצלאל בשיטה מקובצת דכתובות ריש דף ה ע"ב דקמיצה הוא האצבע קטנה, וכפי זה מאי סימנא? ומוכרח שיפרשו פירוש אחר בשמעתין.

(חיד"א, פתח עינים, כאן)

עשרה דברים קשים לשכחה
20

וגרסי' במ' הוריות עשרה דברים קשים לשכחה. העובר תחת איפסר הגמל, וכ"ש תחת הגמל עצמו, והעובר בין שני גמלים, והעובר בין שתי נשים, והאשה העוברת בין שני אנשים, והעובר בין ריח של נבלה, והעובר תחת גשר שלא עבר תחתיו מים ארבעים יום, והאוכל פת שלא בישל כל צרכו, והאוכל בשר מזוהמא ליסטרון, פי' הבשר שיתחתך כשהוא מבושל הרבה וידבק לצד הקדרה, והשותה מאמת המים העוברת בבית הקברות, והמסתכל בפני המת, ויש אומ' אף הקורא כתב שעל גבי הקבר.

(מנורת המאור, פרק כ, דרך ארץ, עמ' 422-423)

וגרסינן בהוריות עשרה דברים קשים לשכחה, ואלו הן, העובר תחת אפסר הגמל וכל שכן תחת הגמל עצמו, והעובר בין שני גמלים, והעובר בין שתי נשים, ואשה העוברת בין שני אנשים, והעובר בין ריח של נבלה, והעובר תחת גשר שלא עבר תחתיו מים מ' יום, והאוכל פת שלא בשל כל צרכו, והאוכל מזומא לסטרון (פירוש בשר כשיחתך כשהוא מבושל הרבה וידבק לצד הקדרה), והשותה מאמת המים העוברת בבית הקברות, והמסתכל בפני המת, ויש אומרים אף הקורא כתב שעל גבי הקבר.

(ראשית חכמה, פרק דרך ארץ, שער ג)

עשרה דברים קשים ללימוד העובר תחת האפסר [הגמל] וכל שכן תחת גמל [עצמו] והעובר בין שני גמלים והעובר בין שתי נשים והאשה העוברת בין שני אנשים והעובר מתחת ריח רע של נבילה והעובר תחת הגשר שלא עברו תחתיו מים מ' יום והאוכל פת שלא בשל כל צרכו והאוכל בשר מזוהמא ליסטרון והשותה מאמת המים העוברת בבית הקברות והמסתכל בפני המת ויש אומרים אף הקורא כתב שעל גבי הקבר
20-30

אמרו שעשרה דברים קשים ללימוד, דהיינו שהעושה אותם יהיה קשה לשמועה ולשמוע באוזן. א"כ כל דבר שמזיק לגידים ולמוח יהיה בכלל אלו הדברים. העובר תחת אפסר גמל וכ"ש תחת הגמל עצמו יש לו פחד שיפול חי גדול כזה עליו, וגם יש לפחד ממנו מפני שכמו שכתבו חכמי הטבע... הוא גומל טוב לעושה עמו טוב, אך נוקם ונוטר כנחש גם אחר כמה שנים. זאת ועוד: יש לו בדם ובמי רגליים עיפוש גדול מחמת האזוטו שמרבה בו, ולכן יש לו ריח בעור שמזיק לראש ולמוח, וגם על הכתף וסביבותיו יש לו הרבה אבעבועות שמרפאים אותם בדבש ולכן נקרא דבשת הגמלים, וגם ממקום זה יוצא ריח מעופש שמזיק למוח ולגידים וגם לגידי האוזן. והטעמים ההם בעצמם הם גם לעובר בין שני גמלים. והעובר בין שתי נשים יצרו מתגבר עליו והמוח והגידים מתבלבלים, וכן הוא הטעם לאשה העוברת בין שני אנשים. והעובר תחת ריח רע של נבלה מזיק למוח ולגידים כולם, ומי הוא שאינו יודע שהריח המעופש מזיק לגידים ולמוח ולשכל ושמביא חלאים רעים ונאמנים בגידים כולם, וגם הקדחת הנקראת קדחת הגידים... והטעם ההוא בעצמו למי שעובר תחת הגשר שלא עברו תחתיו מים מ' יום, לפי שתחת הגשר נשארו כל השנה מים מעופשים עם צואה ודברים אחרים מעופשים, ואם אין באים מים לנקות המקום ההוא במרוצתם, העיפוש מתרבה והגידים והמוח חולים. והאוכל פת שלא בישל כל צרכו אינו קל לעכל, ואם העיכול מקולקל, בא כאב בראש והגידים מרגישים עד מאוד כל חוליי האצטומכא, והדעת נשארת מבולבלת. וכן האוכל בשר מאותו כף שבוחשין את הקדרה, נשארת הזוהמא שמביא רוחות בבטן ובלבול גדול בראש. וכן השותה מאמת מים העוברת בבית הקברות, המים שואבים עיפוש הקברים ואינם ראויים לשתות ומביאים נזק בגוף ובמוח וגם בדעת ובהשכל. והמסתכל בפני המת, מפני שקרוב לו, האוויר הוא מעופש. ועוד, ברוב הבריות יש פחד ואימה להסתכל בפנים שמקולקלים הם בטבע. והגידים מרגישים במי שקורא כתב על הקבר, ובפרט הכתב מעורר את הלב כמו שהוא לרוב, וכ"ש אם הכתב הוא בדרך הלצה גמורה.

(רבי בן ציון רפאל פריצי, פתח עינים, כאן)

והעובר בין שתי נשים והאשה העוברת בין שני אנשים
22-24

"שלשה אין ממצעין ולא מתמצעין, הכלב והדקל והאשה..." [פסחים קיא, א]. וטעם הענין משום דכל הני דאין ממצעין ומתמצעין הוא משום כישוף... ועיין בהוריות יג, ב, דחשיב שם בין הדברים המשכחים את הלימוד גם הא דהעובר בין שתי נשים או אשה העוברת בין שני אנשים. ולפי מש"כ י"ל בטעם הדבר ע"פ מש"כ חכמי האמת דהעוסק בכשפים וניחושים, לבו מתטמטם לת"ת, ומכיון שהעברה כזו גורמת לכשפים כמש"כ, לכן ממילא גורמת גם לשכחת הלימוד.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, במדבר פרק כג הערה ט)

והאוכל פת שלא בשל כל צרכו
26

והטעם נראה לפענ"ד דאפשר ע"פ מ"ש ביערות דבש [ח"א דרוש יא]... צריך לברך המוציא מהיכן דקדים בישלא, משום דקודם חטא אדם הראשון לא היה צריך שום אוכל אפייה ובישול, רק אחר החטא נמשך הארס של נחש על רוב מאכלים, ואינם ראויין לאכלם עד אחר הגישם לאש, וכח האש מגרש הארס, וא"כ זה דקדים בישלא קדים לגרש הארס שבו כח דסטרא דמסאבא, לכך ראוי לברכה, ע"ש. וא"'כ לפ"ז זה שלא בישל כל צרכו עדיין יש בו כח הארס הסטרא דמסאבא, לכך קשה ללימוד.

(רבי ישראל חיים פרידמן, לקוטי מהרי"ח, ח"א, דף קו ע"ב)

אף הקורא כתב שעל גבי הקבר
29-30

עניין הזיכרון הוא החיות, כי המת אין לו זיכרון עוד, ובאמת הנפש הנשארת היא בחיים ולא נצרך לה מצבת זיכרון, והמצבה היא רק לזיכרון מקום הגוף הנטמן, והוא החלק המת הנשכח מלב, ואם כן הקורא זה הכתב שהוא זכרון לדבר הנשכח, ולא עדיף מהסיבה שהביא מזה הכתב, על כן מביא לידי שכחה. וכבר אמרו "אין עושין נפשות לצדיקים שדבריהן הן זיכרונן" [ירושלמי שקלים פ"ב ה"ה], שהשאירו חלקם בחיים, וזיכרון הדברים של הנפש הם זיכרון לחלק החיים, והקורא דבריהם הוא סיבה לזיכרון, לא כן קורא דברי זיכרון לחלק המת הנשכח. וכן עניין הספרים שמניח האדם, אם עיקר כוונתו להשאיר זיכרון לחלק נפשו רוחו ונשמתו, הן הן הדברים הראויים לזיכרון, וההוגה בהם מוצא טעם חדש וזוכרם. לא כן אם כוונת עושיהם ומניחיהם לחלק גופני ולהרבות כבוד עצמם או ממונם, או כבוד בניהם אחריהם וכדומה, שהם רק כמו מצבה לשמו הגופני, אם כן הקורא בהם הוא כקורא כתב שעל גבי הקבר שמשכח תלמודו. ומפני זה בעוונותינו הרבים נתמעטה תורה מישראל, בקרוא הנערים בספרי האחרונים בעוונותינו הרבים שנעשים רק לכבוד בשר ודם, ולא לכבוד שמים באמת. ואני בעו"ה הולך רכיל ומגלה סוד... ולכן לפעמים ימצאו ספרי אחרונים שכל ההוגה בהם מוצא טעמי תורה באמת, כי אלה בלי ספק כוונו המחברים לש"ש לאמתה. "אז נדברו יראי ה' וכו' ספר זיכרון וכו' ליראי ה' ולחושבי שמו". ומפני זה יש הרבה ספרים שבעו"ה רוב העולם אינם רוצים ללמוד בהם, ולראות מה כתוב בהם, כי הוא עצת היצר להחשיב בעולם הספרים הנעשים שלא לשם שמים, כמו שבעו"ה ירוצו לשמוע ולראות ספרי השכלה וספרי ליצנות, כן אפילו בספרי פלפול ואגדה בעו"ה יבחרו באותן הנעשים ליוהרא בעצת היצר הרע, והספרים הנעשים לטובה כדרכן של ראשונים מונחים בקרן זווית, כי היצר הרע מונע מהם כי לימודם מצווה, ויאמרו טורח זה למה. רק הצדיק הגדול אשר זכה בחייו לנצח היצר הרע כולו, הוא ישאיר הנצחון הזה לדור דורים אחריו, לגרש היצר הרע מספריו, שישמור אחריו לזיכרון נפשו רוחו ונשמתו, שלא יהיה כוח היצר הרע למנוע רבים מהלימוד בהם, ולכן ספריהם מתקבל גם כן. ולפי זה אין ספרים מתקבלים בעולם בלתי אם יהיו משני הקצוות: אם ספריו של אדם גדול וצדיק מאד, אשר ניצח את היצר הרע לגמרי, עד לדור אחרון לגרשו מלהסתפח בנחלת ספרו, או להפך, ספריו של המחבר ליוהרא, שאותם בוחר היצר הרע בהם להשאיר תאווה בלב אנשים להביט בם, כי בטוח שהקורא בהם הוא כקורא כתב שעל גבי הקבר כאמור. והבינוני שאין מגיע כל כך למדרגת צדיק וגדול אמיתי, ספריו אינם מתקבלים כל כך, כמובן, כי כן נשמר מדרך הגאים.

(רבי אברהם מרדכי אלתר, אמרי אמת, ליקוטי אגדות הש"ס, כאן)

אם בכדי לידע שבחו של הנפטר מוכרחים לקרוא שבחיו החרותים על מצבת אבן ששמו על קברו, זה האות כי לא יזכרו אותו, כי נפשותיהן של צדיקים מצבות עולם הם מעשיהם הטובים החרותים בני אדם (אמרי יושר).

(רבי ראובן מרגליות, דברים בעתם, אות נא)

כשהנשיא נכנס כל העם עומדים בפניו וכו'
30

והמכבד את הזקנים שכרו הרבה מאד ומקיים מצות עשה מן התורה, שנאמר (ויקרא יט לב), מפני שיבה תקום... וכך חייב לחלוק כבוד לנשיאים ולראשי העם, כדגרסינן בהוריות תנו רבנן כשהנשיא נכנס כל העם עומדין לפניו עד שיאמר להם שבו... ויושבין אחורי אביהם ופניהם כלפי העם.

(ראשית חכמה, פרק דרך ארץ, שער ב)

הוא עפ"י הפילוסופיא ותועלת קהל הבריות, אם כל גדול באומה לפי מדרגתו ולפי מעלתו הוא מכובד משאר קהלתו, לפי שהנהגת הכבוד לגדולים חובה ומועיל לעורר הקנאה באחרים שיראו אותו וכן יעשו. וכל המנהגים לכבד הגדולים בחכמה מיוסד על ההתעוררות שיכול לבו בעמם לילך אחר מידותיהם וללמוד מחכמתם. ולכן הנשיא שנכנס כל העם עומדים. לאב"ד שהוא למטה ממנו ב' שורות בלבד עומדות, ולחכם שהוא עוד למטה ממנו אחד עומד ואחד יושב. ועוד מדרגה אחרת לבני ת"ח ות"ח, אבל בלבד אם הרבים צריכים להם, אבל בלא זה הם כהדיוטות. וגם זה הוא פילוסופי, לפי שהחכם שאינו מועיל אין לחשבו כי אם כן יחיד מהקהל ולא יותר. ולכן היה להם מדרגה פרטית בין בביהכ"נ בין בבית המשתה אם היה להם דעת ללמד ולהועיל לאחרים, אבל אם לא היה להם דעת ללמד, לשוא היו לומדים לעצמם ולא היו מכובדים.
וכן הוא ע"ד הבריאות והוא הכרחי ברפואה שלא יעכב אדם צרכיו בין גדולים בין קטנים, ולכן התרו לחכמים שיצאו אם צריכים לעשות צרכיהם והתרו גם לקהל לכבדם ביציאתם ובביאתם הב' לבהמ"ד. ורבא בכלל בפילוסופיא אמיתית התרה לכבד בני חכמים בחיי אביהם ולא יותר.

(רבי בן ציון רפאל פריצי, פתח עינים, כאן)

בני ת"ח שממונים אביהם פרנס על הצבור וכו' בזמן שאין להם דעת לשמוע נכנסים ויושבים לפני אביהם ופניהם כלפי העם וכו' רבן שמעון בן גמליאל נשיא רבי מאיר חכם רבי נתן אב"ד וכו' נהי דאהני לך קמרא דאבוך למהוי אב ב"ד
33-55

ורבי דהכי סדרה למתניתין בכל מקום, הוא דאמר: לא זכיתי לתורה אלא על דחמית קדליה דר"מ מאחוריו [עירובין יג ע"ב], לפיכך הכירו מאחוריו בעד החלון בהלולא דבריה כדמייתי לה הרב בפ' משילין [רי"ף ביצה כ ע"א בדפי הרי"ף]. ופירוש דבריו של רבי, כי כשהיה קטן ואין בו דעת ללמוד, היה יושב אחרי רשב"ג אביו, והיו ר' נתן לימינו ור' מאיר לשמאלו, והועיל לו לרבי מוראו של ר"מ שהיה גבור כארי בפלפולו, כשם שהועיל לר"י בן חנניה מה שלא הוציאה אמו עריסתו מבית המדרש [ירושלמי יבמות פ"א ה"ו]... והא דאמרינן: ר' נתן לימינו ור"מ לשמאלו, לא שהיה ר' נתן גדול ממנו, אלא דאהניא קומרא דאבוי למהוי אב"ד, ור"מ בן גרים היה... וכן רשב"ג תלמיד חבר לר"מ, אלא ממלא מקום אבותיו הוה. והכי תניא בהוריות יג ע"ב: בני ת"ח שממונים פרנסים על הצבור, בזמן שיש בהם דעת ללמוד, נכנסים ויושבים בפני אביהם ואחוריהם כלפי העם, אין בהם דעת ללמוד נכנסים ויושבים אחורי אביהם ועיניהם כלפי העם, והיינו מול עורף לאבותיהם. אע"פ שיש נוסחאות רבות בלתי מדוקדקות, נראה מתוכן שאם אין בהם דעת לשמוע יושבים לפני אבותיהם ופניהם לעם, והאבות הם היושבים מול עורף לבנים, ואין זה נכון, שמא יטרידו את אבותיהם כיון שאין בהם דעת. אלא הבנים יושבים מן הצד אחורי האבות. ובהאי גוונא דייק ההוא עובדא דהלולא דר' שמעון בריה דרבי כדאמרן.

(שו"ת הרמ"ע מפאנו, סי' צ)

לעולם ילמד אדם עצמו להשכים ולהעריב
37-38

הנה אמרו חז"ל [יבמות סד ע"ב] דרב אבא איעקר מפירקא דרב הונא, רב גידל ג"כ, רב ששת ג"כ... ולכן אמר רב יהודה אמר רב לעולם ילמד אדם עצמו להשכים ולהעריב לעשות צרכיו כדי שלא יבוא לידי סכנה ח"ו.

(יהי שמו לעולם, כאן)

"כל מקום שאתה מוצא את הלוי הזה לומד, תן לו חלקו" (ספרי)... אפשר לקיים הגירסא בתקון קל ובמקום הלשון "הזה לומד" צ"ל "הוי למוד", והוי הביאור כל מקום שאתה מוצא את הלוי הוי למוד ליתן לו חלקו, כלומר הוי רגיל ליתן לו, יען כי אין לו חלק ונחלה אתכם. והלשון "הוי למוד" רגיל בחז"ל ע"ד הפירוש הרגל ומנהג... ובהוריות יג, ב: לעולם ילמד אדם עצמו להשכים ולהעריב, וזה המאמר איתא בברכות סב, א: לעולם ינהיג אדם עצמו.

(ר' ברוך אפשטיין, תורה תמימה הערות דברים פרק יב הערה לח)

א"ר יוחנן בימי רשב"ג נישנית משנה זו רבן שמעון בן גמליאל נשיא וכו' רבי נתן אב"ד וכו' תקין הא מתניתא וכו' אמר ליה ר"מ לרבי נתן וכו' נימא ליה גלי עוקצים דלית ליה וכו' הוו כתבי קושייתא [בפתקא] ושדו התם דהוה מיפריק מיפריק דלא הוו מיפריק כתבי פירוקי ושדו וכו' אמר ליה רשב"ג נהי דאהני לך קמרא דאבוך למהוי אב ב"ד שויניך נמי נשיא וכו' (יד.) אמר רבי יוחנן פליגו בה רבן שמעון בן גמליאל ורבנן חד אמר סיני עדיף וחד אמר עוקר הרים עדיף רב יוסף סיני רבה עוקר הרים וכו' שלחו להו סיני עדיף דאמר מר הכל צריכין למרי חטיא ואפילו הכי לא קביל רב יוסף עליה מלך רבה וכו' אביי ורבא ורבי זירא ורבה בר מתנה הוו יתבי וכו' כל דאמר מלתא ולא מפריך להוי רישא וכו' חזייה רבה לאביי דגבה רישא א"ל נחמני פתח ואימא וכו' רבי זירא חריף ומקשה
39-יד.

וכתב רש"י וז"ל: נחמני פתח ואמור - דמשמיא פסקו ליה רבותא, אביי קרי ליה נחמני, ואיכא דאמרי דבלשון גנאי קרי ליה נחמני, כלומר עדיין אתה תלמידו של ר"נ... הבאר שבע וחוט השני (סי' כ) והשער יוסף כאן הקשו לפירוש ראשון שברש"י הנ"ל, דמלישנא דאמרו כל דאמר מלתא ולא מיפרך להוי רישא היינו מי שהוא חריף יותר, ומשום הכי מלך אביי, דהוא היה חריף יותר, כמ"ש רש"י בקדושין (כ ע"א) ובסוטה (מה ע"א) על הא דאמר אביי "הריני כבן עזאי בשוקי טבריא", וז"ל: יום אחד היה דעתו צלולה, אמר: הריני כאן בפומבדיתא מוכן להשיב דבר לשואל בעומק ובחריפות שהיה חריף ודורש בשוקי טבריא. עכ"ל. ואף שרבא היה ג"כ חריף כמ"ש רש"י במס' עירובין (כט ע"א) בד"ה הריני כב"ע כו', צ"ל דאביי היה חריף טפי, דהא מבואר כאן דר"ז היה חריף ומקשה, ובכל זאת מלך אביי [ועי' רש"י ערכין (ל ע"ב) שכתב שם על הא דאמר אביי הרני כבן עזאי, וז"ל: משובח במקומי, שאני דרשן ובקי כבן עזאי כו', משמע מזה דאביי היה בקי ביותר, וכן משמע במס' עבודה זרה (נח ע"א): אמר רבא כי אתאי לפומבדיתא אקפן נחמני שמעתתא ומתניתא, משמע שהיה בקי טפי מרבא. ולפי"ז יש לפרש כאן דאביי מלך משום דהיה סיני טפי. אך אין הלשון משמע כן]. וא"כ קשה הלא הגמרא מסיק מתחלה דשלחו מתם דסיני עדיף. ועוד יש להקשות בעובדא דרבה ור"י, כיון דשלחו מתם דסיני עדיף, א"כ הכי הלכתא, ואמאי מלך רבה, כיון דמן הדין שייך זה לרב יוסף? ואף דרב יוסף לא קביל עליה ומחיל לרבה, היינו משום דר"י לשיטתו אזיל, דס"ל בקדושין (לב ע"א) דרב שמחל על כבודו כבודו מחול, אבל רבה בכל זאת לא הוה ליה לקבל עליה, כיון דמן הדין לא מגיע לו כל הכבוד הזה, וכי חלילה לנו לומר דרבה רודף אחר הכבוד היה? ואף דבסוף מס' ברכות מבואר דר"י לא קביל עליה משום דאמרי ליה כלדאי מלכת תרתין שנין, בכל זאת משמע דאין טעם זה עיקר, מדלא הביא הגמרא כאן הך טעמא [ובפשיטות י"ל דלאו קושיא היא זו, דכולם היו בקיאים וגם חריפים, ורק דגמרו שמי שהוא חריף טפי הוא יהיה לראש, וכל מי שיאמר מלתא ולא מפרך הוא הוא חריף טפי מכולהו, וניצח אביי בזה. אבל אין זה שייך לסיני ועוקר הרים מי מינייהו עדיף].
ונ"ל ליישב, דהנה איתא שם: א"ר יוחנן פליגי בה רשב"ג ורבנן חד אמר סיני עדיף וחד אמר עוקר הרים עדיף. ויש להוכיח דרשב"ג הוא דאמר סיני עדיף, דהנה איתא כאן (יג ע"ב): ת"ר כשהנשיא נכנס... דהוה מיפריק מיפריק דלא הוו מיפריק כתבו פירוקא ושדו כו' ע"ש. והנה יש להקשות בזה טובא, דזה נראה דר"מ ור"נ הוו חריפי טובא מרשב"ג, מדכתבי קושייתא לבי מדרשא וכל דלא מיפריק רשב"ג כתבי אינהו פירוקא ושדו, וא"כ אמאי היה רשב"ג נשיא ולא חד מינייהו? ואף שזה לאו קושיא היא, דרשב"ג בא לו נשיאותו בירושה מאביו ר"ג שהיה ג"כ נשיא... בכל זאת קשה מדוע הקפיד רשב"ג לתקן שיחלקו לו כבוד יותר מלהם, כיון שהם עדיפי מיניה דחריפי טפי. ואף די"ל דעשה זה לכבוד הנשיאות, בכ"ז קשה דהיה לו למחול על כבודו, דהלא קיי"ל בקדושין (לב ע"ב) דנשיא שמחל על כבודו כבודו מחול...
ועוד יש להקשות, דהנה איתא במס' עירובין (יג ע"ב): אר"א ב"ח, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של ר"מ כמותו, ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו, שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו, שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים כו'. וכיון שר"מ היה חריף יותר מר' נתן, א"כ מדוע בחר רשב"ג בר"נ לאב"ד ולא בר"מ [וקצת י"ל יען שר"נ היה אביו ריש גולה בבבל כמבואר בערוך (ערך קמר ג'), ור"מ בן גרים היה, מזרע נירון קיסר כמבואר בגיטין (נו ע"א), ומפני זה בחר רשב"ג בר"נ מבר"מ, וזהו כוונת הגמ' במה דא"ל רשב"ג לר"נ כאן נהי דאהני לך קמרא דאביך למהוי אב"ד כו', פירוש דאהני לך חשיבותא דאביך שהיה ראש גולה למהוי אב"ד, ואי לא הוה אביך ר"ג לא בחרתי בך באב"ד]. וע"כ נ"ל לומר דרשב"ג ס"ל דסיני עדיף מעוקר הרים. וכפי הנראה היה רשב"ג סיני, דלא חסר ליה רק עוקצין, מדלא רצו ר"מ ור"נ לשאלו רק בעוקצין, מפני דידעו דרק מסכת זו לא גמיר עדנה.
וכיון שכן, מן הדין צריך להיות רשב"ג נשיא ולא אינהו כיון דסיני עדיף. ומשום הכי היה ר"נ אב"ד ולא ר"מ אף דר"מ היה חריף טפי, דר"נ היה סיני טפי, דר"נ עשה משניות ואבות דר"נ. ומזה הטעם בחר בו יותר מבר"מ. וכיון שהוכחנו דרשב"ג ס"ל דסיני עדיף, על כרחך רבנן דפליגי עליה ס"ל דעוקר הרים עדיף. ויחיד ורבים הלכה כרבים. ממילא הלכתא כרבנן דעוקר הרים עדיף. ואף דקיי"ל הלכה כרשב"ג בכל מקום, זהו דוקא במשנתנו אבל לא בברייתא... וא"כ שפיר עשה רבה מה דקיבל על עצמו להיות ראש, וכן אביי אף דשלחו מתם דסיני עדיף, דאין הלכה כהך דשלחו מתם, כיון דרבנן שהם הרבים חולקים על זה, וס"ל דעוקר הרים עדיף.
אך תיקשי לפי זה, באמת איך שלחו מתם דסיני עדיף, דזהו כרשב"ג הלא רבנן פליגי עליה, וקיי"ל יחיד ורבים הלכה כרבים?... אמנם יש ליישב גם זה ע"פ מה דאיתא ברא"ש במס' ב"ב (פ"א סי' נ) בהא דפליגי שם ת"ק ורשב"ג... ופסקו רבוותא הלכה כרשב"ג משום דמסתבר טעמיה, כ"כ ר"א ז"ל, ור"א כתב דאיכא מ"ד הלכה כת"ק, והכי מסתבר טעמיה טפי דכיון דקיי"ל יחיד ורבים הלכה כרבים, לית לן לאכרועי טעמא דיחידאה... וא"כ י"ל דבהא פליגי שלחו מתמן ורבה ואביי, דשלחו מתמן ס"ל דהלכה כרשב"ג דסיני עדיף אף דרבים פליגי עליה דרשב"ג, והוה ליה יחיד במקום רבים, בכל זאת הלכה כרשב"ג דמסתבר טעמיה, דאמר מר הכל צריכין למרי חטיא, ורבה דקביל עליה וכן אביי. ואינך ס"ל דאף במקום דמסתבר טעמיה דהיחיד אין הלכה כמותו במקום רבים, ורבים הלא ס"ל דעוקר הרים עדיף. ומהאי טעמא י"ל דלא קביל עליה רב יוסף, יען דאין הלכה כשלחו מתמן אלא כרבנן ורבה דהוא עוקר הרים עדיף...
דנ"ל דהך פלוגתא שבין הרי"ף והרא"ש הנ"ל תליא בפלוגתת הראשונים ז"ל, אי הא דאזלינן בתר רובא וחזקה הוא מטעם דרוב וחזקה הוא כוודאי, או דאף רוב וחזקה הוא ספק ורק דגזירת הכתוב הוא דאזלינן בתר רוב וחזקה... י"ל דאי נימא דהא דאמרה תורה למיזל בתר רובא הוא משום דרוב הוא כוודאי, ממילא היכא דפליגי יחיד ורבים, דהלכה כרבים מדכתבה התורה "אחרי רבים להטות", זהו רק היכא דלית לן סברא כדברי היחיד, ואז אזלינן בתר הרבים, כיון דרבים המה הוי דבריהם כודאי, אבל היכא דמסתבר לן טעמיה דהיחיד, א"כ לא הוי דברי הרבים בכה"ג כודאי, וכל היכא דהרוב לא הוי כודאי, לא אמרה תורה למיזל בתר רובא. אבל אי נימא דאף רוב הוא ספק, והא דאזלינן בתר רוב הוא מטעם גזירת הכתוב דניזל בתר רובא, א"כ אף דמסתבר לן טעמיה דהיחיד בכל זאת הלכה כרבים אף דאין דבריהם כודאי, דהא כך גזרה התורה "אחרי רבים להטות". והרא"ש לשיטתו אזיל בזה דס"ל [מובא בשטמ"ק ב"מ ו ע"ב] דרוב הוא ספק והתורה התירתו, משום הכי ס"ל בב"ב הנ"ל דאין הלכה כהיחיד נגד רבים אף היכא דמסתבר טעמיה דהיחיד.
ונ"ל לומר דהך פלוגתא שבין התוס' והרא"ש הנ"ל במחלוקת שנויה, דהנה תנן במס' כתובות (יג ע"א): היתה מעוברת ואמרו לה מה טיבו של עובר זה, מאיש פלוני וכהן הוא, ר"ג ור"א אומרים נאמנת כו'. וס"ל לר' יוחנן שם (ע"ב) דלדברי המכשיר בה מכשיר בבתה, לדברי הפוסל בה פוסל בבתה. ור' אלעזר אומר לדברי המכשיר בה פוסל בבתה. ואמר רבה מאי טעמא דר"א, בשלמא איהי אית לה חזקה דכשרות, בתה לית לה חזקה דכשרות ע"ש. ויש לומר דבזה פליגי, דר"י ס"ל דהא דאזלינן בתר רובא וחזקה הוא משום דרובא וחזקה כודאי הוי, וא"כ כיון דמכשרינן לה מטעם דמוקמינן אותה בחזקת כשרות ואמרינן דודאי לכשר נבעלה, ממילא גם בתה הרי היא כשרה. אבל ר"א י"ל דס"ל דרובא וחזקה אינן כודאי, ורק ספק, והתורה גזרה למיזל בתר רוב וחזקה, ומשום הכי ס"ל דלדברי המכשיר בה פוסל בבתה, וכדמפרש רבה הטעם, דבה יש לנו חזקת כשרות אף דאין זה ודאי, בכל זאת הרי התורה גזרה למיזל בתר חזקה, אבל בבתה ליכא חזקה, וחזקת כשרות דהאם לא מהני לבתה, דהא אף אי מעמידין להאם בחזקת כשרות בכל זאת אין זה וודאי שלכשר נבעלה, ומשום הכי בתה פסולה היא מספק. ורבה מדמפרש לדברי ר"א משמע דגם הוא כר"א ס"ל, דלדברי המכשיר בה פוסל בבתה. וא"כ ס"ל דרובא וחזקה אינן כודאי, ורק גזה"כ הוא דניזל בתר רובא וחזקה. וממילא סבירא ליה לפי הנ"ל דאין הלכה כיחיד נגד רבים אף היכא דמסתבר טעמיה דהיחיד, וממילא הלכה דאמרינן עוקר הרים עדיף, ומשום הכי קביל עליה השררות.
והא דקאמר הגמרא דאפילו הכי לא קביל עליה רב יוסף, דמשמע מזה דמן הדין היה לו לקבל ורק מחמת ענותנותו לא קבל, ובברכות שם מבואר דלא קיבל מדאמרי כלדאי ע"ש, י"ל דרב יוסף לשיטתו אזיל, דלדידיה הלכה כרשב"ג דסיני עדיף וכדשלחו מתמן, דהנה איתא בכתובות שם: ההוא ארוס וארוסתו דאתו לקמיה דרב יוסף, היא אמרה מיניה והוא אמר אין מנאי, אר"י למאי ניחוש לה, חדא דהא קא מודה, ועוד והא אמר ר' יהודה אמר שמואל הלכה כר"ג. וכתבו התוס' שם בסד"ה חדא וכו' דהכא איירי לענין להכשיר את הולד, ע"ש. וא"כ הרי ס"ל לרב יוסף כמ"ד דלדברי המכשיר בה מכשיר בבתה, ועל כרחך משום דס"ל דרוב וחזקה הוא כודאי, וכמו שכתבתי, וא"כ היכא דפליג יחיד נגד רבים ומסתבר טעמיה דיחיד, אין הלכה כרבים וכמו שכתבתי, וממילא הלכה כרשב"ג דסיני עדיף, ומן הדין מגיע לו השררות, ורק מחמת ענותנותו דידיה לא קביל עליה.
אמנם יש להקשות לפי זה, דהלא ר' יוחנן ס"ל בכתובות שם דלדברי המכשיר בה מכשיר בבתה, וא"כ על כרחך ס"ל דרוב וחזקה הוא כודאי, וממילא לפי זה היכא דמסתבר טעמיה דהיחיד הלכה כמותו אף כשרבים חולקים עליו כנ"ל, ולפי"ז צ"ל לשיטת ר' יוחנן דסיני עדיף כרשב"ג כמו שכתבתי, ובירושלמי סוף הוריות משמע דר' יוחנן ס"ל דעוקר הרים עדיף, דאיתא שם: הסודרן קודם לפלפלין (פי' מי שמשניות וברייתות סדורין לו בפיו קודם למפולפל ומחודד כו'), ר' יוחנן אמר תלמוד קודם למשנה וכו'. ומשמע לכל מעיין בירושלמי שם דר"י פליג וס"ל דעוקר הרים עדיף, וא"כ קשה דידיה אדידיה.
ונ"ל ליישב דהירושלמי לשיטתו אזיל בזה. דהנה הא דא"ר יוחנן פליגי בה רשב"ג ורבנן חד אמר סיני עדיף וחד אמר עוקר הרים עדיף, י"ל דלשיטתו אזיל, דקאמר לעיל דתקון רשב"ג להך ברייתא כשהנשיא נכנס וכו', ור"מ ור"נ כעסו על זה... וכבר הוכחנו לעיל דטעמא דרשב"ג דתקון כן הוא משום דס"ל דסיני עדיף, ור"מ ור"נ ס"ל דעוקר הרים עדיף, ומשום הכי קאמר ר' יוחנן דפליג בזה רשב"ג ורבנן. אבל הירושלמי לשיטתו, די"ל לשיטת הירושלמי דאין כאן מחלוקת בין רשב"ג ורבנן, ומעולם לא אמר ר' יוחנן דפליגי בזה. דהנה איתא בירושלמי בכורים (פ"ג ה"ג): כשהנשיא נכנס כל העם עומדין מפניו כו' אב"ד נכנס עושין לו שורות כו' חכם שנכנס אחד עומד כו', ר"מ הוה יליף סלק לבית וועדא, והא כל עמא חמין ליה וקיימין לון מן קמיה, כד שמעין ההן תניא תני בעון למעבד ליה כן ונפק ליה, כעס ואמר לון שמעתי שמעלין בקודש ולא מורידין. ע"ש. מבואר מזה דהירושלמי לא ס"ל בהך מעשה כמסופר בבבלי בשם ר' יוחנן, ולהמסופר בירושלמי לא רשב"ג תקון להך ברייתא אלא ברייתא קדומה היא, ולא ידעו כולי עלמא להך ברייתא, וכשידעו לה עלה בדעתם למלאותה, וכעס עליהם ר"מ ואמר מעלין בקודש ולא מורידין, ולא מטעם אחר. ולפי"ז אין מכאן ראיה דרשב"ג ס"ל דסיני עדיף, דהא רשב"ג לא תקון הך ברייתא דנימא דרצה להשתרר על ר"מ ור"נ בכבוד עצמו, וגם ליכא הוכחה מכאן דר"מ ור"נ היו חריפים טפי מרשב"ג, וא"כ אין כאן מחלוקת בין רשב"ג ורבנן אי סיני עדיף אי עוקר הרים עדיף לשיטת הירושלמי. ולפי זה ס"ל להירושלמי דמעולם לא אמר ר"י דפליגי בזה רשב"ג ורבנן, ויוכל היות דכו"ע ס"ל דעוקר הרים עדיף, ושפיר אמר הירושלמי בהוריות דר"י ס"ל דתלמוד עדיף ממשנה, דעוקר הרים עדיף לכו"ע. ועי' בירוש' סנהדרין (פ"א ה"ב) במה דקאמר: ולמה קוריהו סריס שמסרס את ההלכה, ע"ש, דמבואר דמי שהוא חריף יותר הוא מופלא וראש שבסנהדרין.
ואכתי יש להקשות בזה, דהנה איתא במס' שבועות (מז ע"ב): איתמר שתי כתי עדים המכחישות זו את זו, אמר רב הונא זו באה בפני עצמה ומעידה וזו באה בפ"ע ומעידה... משום דס"ל דהא דאזלינן בתר רובא וחזקה הוא משום גזירת הכתוב, אבל באמת אף רוב וחזקה אינן כודאי, ומשום הכי כשכל כת באה בפ"ע ומעידה מעמידין לכל כת אחזקת כשרות, ואף שעל כרחך כת אחד מהם אין לה חזקת כשרות, מ"מ כיון דלא ידעינן מי מהם אבדה חזקתה, אזלינן מספיקא בכל כת בפ"ע בתר חזקה, דהא בלאו הכי חזקה אינו כודאי ואפ"ה אמרה תורה דניזל בתרה...
י"ל דאביי כרב חסדא ס"ל, דאמר בהדי סהדי שקרי למה לי, וא"כ ליכא חידוש מה שהמוזמין נפסלין, ומשום הכי ס"ל דעד זומם למפרע הוא נפסל [ב"ק עב ע"ב]. וכיון דס"ל לאביי כר"ח דאמר בהדי סהדי שקרי למה לי, ממילא ס"ל ג"כ דרובא וחזקה הוא מטעם ודאי, וממילא ס"ל ג"כ דהיכא דמסתבר טעמיה דהיחיד הלכה כמותו אף נגד רבים, כמו שכתבתי, וא"כ צ"ל לדידיה דסיני עדיף, דהלכה כרשב"ג דמסתבר טעמיה. ובאמת מבואר מעובדא שהבאנו בתחלת דברינו דס"ל דעוקר הרים עדיף, וא"כ קשה דידיה אדידיה.
אמנם את זה יש ליישב, דהנה הטור בח"מ (סי' לח סעיף ז) כתב הטעם דבעדים זוממים האחרונים נאמנים לפסול המוזמין, דכיון דהאחרונים מעידין על גופן של העדים, והוי כאילו העידו עליהם שהרגו את הנפש או שחללו שבת, והם אינם נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך. והקשה עליו הלח"מ (בפי"ח מהל' עדות ה"ב), דהלא רבא אמר דעד זומם חידוש דמאי חזית דציית להני ציית להני [ב"ק עב ע"ב], ולדברי הטור הנ"ל אין זה חידוש... וי"ל דהטור יסבור כמ"ש התוס' בסנהדרין (כז ע"א) בד"ה אין כו', שכתבו בשם יש מפרשים, דהא דאמר רבא עד זומם חידוש הוא לאו אפסולא דקמאי קאי, אלא אהכשירא דבתראי, דהיה לנו לפוסלן ככל שתי כתות, וכיון דאיכא חידוש לא ילפינן אף לגבי הפסול לפוסלן כלל הראשונים למפרע... אך כל זה לרב חסדא דס"ל בשתי כיתי עדים המכחישין זה את זה בהדי סהדי שקרי למה לי, ושתי הכתות נפסלין, ומשום הכי בעדים זוממים חידוש הוא מה שהאחרונים כשרין. אבל לרב הונא דס"ל בשתי כיתי עדים המכחישים זה את זה דכל אחת באה בפ"ע ומעידה ואינם נפסלין... א"כ אין כאן כאן חידוש מה שהאחרונים אינם נפסלין, דהא בהכחשה ג"כ אינם נפסלין, ולגבי האחרונים ליכא הזמה, וא"כ יש לומר דאביי כרב הונא ס"ל ואין כאן חידוש כלל בעדים זוממים... מבואר להדיא במס' שבועות (מח ע"א) דרבא כר"ח ס"ל...
ואחרי שהוכחנו דאביי ס"ל כר"ה דכל כת באה בפ"ע ומעידה, ממילא ס"ל דרובא וחזקה אינו כודאי כמו שכתבתי, וממילא ס"ל דיחיד ורבים הלכה כרבים אף היכא דמסתבר טעמיה דהיחיד, וממילא הלכה כרבנן החולקים על רשב"ג, וס"ל דעוקר הרים עדיף, ומשום הכי נעשה הוא הראש לאחר שאמר מילתא ולא מיפריך.
אכן לפ"ז יש להקשות, דהא מבואר בסוף הוריות שם דגם רבא הסכים דכל דאמר מלתא ולא מיפרך להוי רישא, וגם הוא הסכים דאביי ליהוי רישא, א"כ מוכח דגם רבא ס"ל דעוקר הרים עדיף, ואם כן קשה, כיון דרבא ס"ל כר"ח דאמר בהדי סהדי שקרי למה לי, א"כ ס"ל דרובא וחזקה הוא כודאי, וממילא היכא דמסתבר טעמיה דהיחיד הלכה כמותו אף נגד רבים, ולפי זה הלכה כרשב"ג דסיני עדיף, וקשה דידיה אדידיה.
אמנם לפירוש השני דכתב רש"י שם בהוריות בהך דקאמר נחמני פתח ואמר, יתיישב שפיר, דהכי פירושו: אביי ורבא ור"ז ורבה בר מתנה הוו יתבי... דאביי לא איפרך, חזייה רבא (כהגי' בקצת ספרים) לאביי דגבה רישא [פירוש, ראה לו הרמת ראש, רש"י, ואביי לשיטתו אזיל דס"ל עד זומם למפרע הוא נפסל, ואין בזה שום חידוש משום דכרב הונא ס"ל דזו באה בפ"ע ומעידה כו', דחזקה ורובא אינם כודאי, ואין הלכה כהיחיד נגד רבים אף במקום דמסתבר טעמיה, ולפ"ז הלכה כרבנן דעוקר הרים עדיף, ומשום הכי גבה רישא ואמר ליה רבא לאביי] נחמני פתח ואימא, ופירש רש"י בלשון השני דבלשון גנאי קרי ליה נחמני, כלומר עדיין אתה תלמידו של רב נחמן, פירוש, דרבא לשיטתו אזיל דס"ל כרב חסדא דאמר בהדי סהדי שקרי למה לי, והטעם דרובא וחזקה הוא כודאי, וממילא הלכה כהיחיד נגד רבים היכא דמסתבר טעמיה, והלכה כרשב"ג דסיני עדיף. וזהו דרמז רבא לאביי, כיון שהוא תלמידו של ר"נ, משום דר"נ ס"ל כרב הונא דזו באה בפ"ע ומעידה כמבואר בגמ' ב"ב שם, ולדידיה עוקר הרים עדיף כנ"ל. ואביי דס"ל ג"כ דעוקר הרים עדיף, הוא משום דקאי בשיטת ר"נ שהיה רבו.

(רבי ישראל חיים דייכס, אמרי יושר, הדרן על סדר נזיקין, דפים ו-ח)

רבן שמעון בן גמליאל נשיא וכו'
40

ואחר רבן גמליאל זה, היה רבן שמעון השלישי הנזכר בסוף הפרק, שהיה בימי ר' יוסי ור' יהודה... ורצו רבי מאיר ורבי נתן לביישו ולסלקו מהנשיאות ולא עלתה בידם, כמו שהוא מוזכר בהוריות בסוף המסכתא. והיה ענותן ביותר, שהיה אומר לבנו רבי יהודה הנשיא, על רבי אלעזר ברבי שמעון, הוא ארי בן ארי ואתה ארי בן שועל, כמו שהוא נזכר בפרק הפועלים [פד, ב].

(רבי שמעון בן צמח דוראן, מגן אבות, אבות פרק א)

רבי מאיר חכם
40

איזהו חכם הלומד מכל אדם (אבות פ"ד) - גם מיצר הרע, כרבי מאיר שנקרא חכם, תוכו אכל וקליפתו זרק (חגיגה ט"ו ע"ב) וכו', ונמשך לו יתרון אור מחושך של עצמו, ומכל שכן שיש יתרון אור מחושך של זולתו וכו' (צפנת פענח דף פג ע"א).

(בעל שם טוב על התורה אות קנט)

בימי רשב"ג נישנית משנה זו רבן שמעון בן גמליאל נשיא רבי מאיר חכם רבי נתן אב"ד וכו' כי הוו עיילי רבי מאיר ורבי נתן הוו קיימי כולי עלמא מקמייהו אמר רשב"ג לא בעו למיהוי היכרא בין דילי לדידהו תקין הא מתניתא וכו' אמר ליה ר"מ לרבי נתן אנא חכם ואת אב"ד וכו' נעבריה והוי אנא אב"ד ואת נשיא
40-46

ואיכא למידק בה טובא, חדא דהאי חכם מאי ניהו, כלומר מוסמך שהוא מב"ד, שזהו ההפרש שבין חכם לת"ח, דת"ח נקרא הראוי לימנות אלא שעדיין לא נתמנה, וחכם הוא מי שכבר נתמנה, וא"כ האב"ד עדיף מיניה, שהוא הראשון אחר הנשיא, ואמאי הקדים ש"ס ר"מ לר' נתן? ותו, מאי קאמר ר"מ חכם, אטו ר"מ בלבד חכם, על כרחך טובא חכמים הוו התם בב"ד של רשב"ג, וא"כ קשה מאי שנא דהוו קיימי כ"ע מקמיה דר"מ ולא הוו קיימי מקמי שאר החכמים הממונים בב"ד כמו ר"מ? ותו קשה ממה נפשך, הא דהוו עבדי מקמי הכי למיקם כ"ע מקמייהו, דינא הוא או לאו דינא? אי דינא הוא, היכי תקין רשב"ג מפני כבודו נגד הדין? ואי לאו דינא הוא, אמאי הוו עבדי הכי עד האידנא דתקין רשב"ג, והלא מימות עולם היה הנשיא לראש על כל הב"ד, ואמאי לא חשו הנשיאים שקדמוהו בדורות הראשונים לכבוד נשיאותם עד דאתא רשב"ג האחרון וחש לה? וכ"ש דקשה דהא אשכחן דרשב"ג הוה ענוותן טובא כדאיתא בפ' הפועלים (ב"מ פד ע"ב), דא"ר ג' ענוותנין הן וכו', ומסיק: אלא רשב"ג ודאי ענוותן הוה דא"ל אתה ארי בן שועל. ונלע"ד לפרש דמ"ש ר"מ חכם פירושו חכם טפי מכל חכמי ישראל שבזמנו, וכדאיתא נמי בפ"ק דעירובין (יג ע"ב): גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של ר"מ כמותו וכו'.
והך לישנא דר"מ חכם ור"נ אב"ד אני מפרש כי היכי דמפרש ש"ס בפ' י"ב דכתובות [קג ע"ב] מה שאמר רבי: שמעון בני חכם, גמליאל בני נשיא, ומפרשינן דה"ק: אע"פ ששמעון בני חכם טפי, גמליאל בני נשיא. והכא נמי ה"ק: אע"פ שר"מ חכם טפי מכל חכמי דורו והיה ראוי להיות אב"ד (דבשלמא הנשיאות מהלל הנשיא ואילך היה בזרעו להיות משלשלת מלכות בית דוד), אפ"ה ר"נ היה אב"ד, משום דאהניא ליה קמרא דאבוהי, וכדאיתא שם בגמרא [כתובות שם] דדינא הכי, שכל זמן שהבן ממלא מקום אבותיו, הוא קודם לכל אדם ואפילו איכא דעדיף מניה.
והנה איברא דהך מלתא לחלק בין נשיא לאב"ד ובין אב"ד לשאר ב"ד לאו מלתא חדתא היא, דדינא הוא, וכדאיתא בפ"ק דקידושין דף לג ע"ב: חכם עובר, עומד מלפניו ד' אמות, וכיון שעבר ד' אמות, יושב; אב"ד עובר, עומד מלפניו מלא עיניו, וכיון שעבר ד' אמות יושב; נשיא עובר, עומד מלפניו מלא עיניו, ואינו יושב עד שישב במקומו, שנאמר "והביטו אחרי משה" וכו'. ופשיטא דהכי הוו עבדי מימות עולם, דלא אשכחן מאן דפליג. ומיהו מזמן הלל ושמאי, מרוב ענוותנותו של הלל, רצה לחלוק כבוד זה לשמאי שהיה אב"ד, שיחלקו לו כבוד בבית המדרש כמותו, כי היכי דחזינן נמי בכמה מילי אחריני דהוה עביד דמקדים דברי שמאי לדבריו [עירובין יג ע"ב]. ומאחר דהלל הזקן נהג הכי, נהגו כן בניו אחריו משום "שמע בני מוסר אביך". והיינו דוקא בבית המדרש הוא דהוו עבדי הכי, להשוות כבוד האב"ד לכבוד הנשיא. ועד האידנא הוה ניחא מלתא, שאין זה זלזול לנשיאות הואיל וסוף סוף אב"ד נמי קרוב להיותו כמותו, ואפשר דבחכמה היה כמותו ועדיף מיניה, אלא דלענין נשיאות נשאר לזרעו של הלל. אבל השתא דחזו כ"ע דר"מ חכם טפי מר"נ, דנו מעצמם, דכי היכי דקיימי כ"ע קמיה דר"נ, במכ"ש חייבין למיקם הכי קמיה דר"מ דעדיף מניה בתורה, ומעתה הוה ליה גנאי לנשיאות. ועוד, דקרוב הדבר לבוא הנשיאות לידי זלזול טפי, דכי היכי דנמצא השתא אחד חכם, והוא ר"מ, דעדיף בחכמה מהנשיא והאב"ד, ה"נ יתכן כי הנה ימים באים שיהיו חכמים רבים דעדיפי מהנשיא, ונמצא כבוד הנשיאות מתחלל, דכל אפיא שוין, ונשיא שמחל על כבודו אין כבודו מחול (קדושין לב ע"ב) [עיי"ש שזה בהו"א ולא במסקנה], כ"ש נשיאות זרעו של הלל שהוא לכבוד מלכות בית דוד דמחייבי ביה טפי. ומש"ה שנה משנה זו, להחזיר הדבר על קו הדין. ובזה מובן שפיר מאי דקא"ל ר"מ לר"נ לפייסו להיות עמו בעצה להעביר לרשב"ג, אנא חכם, כלומר ודין הוא דאי מעברינן לרשב"ג הנשיאות ראוי לי, ואת אב"ד כדקיימת קיימא, מ"מ עבידנא לך לפנים משורת הדין ותיהוי את נשיא ואנא אב"ד.

(רבי דוד פרדו, חסדי דוד, סנהדרין פ"ז ה"ה)

רבן שמעון בן גמליאל נשיא רבי מאיר חכם רבי נתן אב"ד וכו' תקין הא מתניתא וכו' ניעיילינהו מיהו ניקנסינהו
40-52

ומעשה דרשב"ג נשיא ר"מ חכם ור"ן אב"ד מלמד לנו דברים הרבה בעניין המוסר: אחד, שאין לו לאדם על עצמו לעשות תקנות להיות מכובד בין שאר החכמים או גדולים אע"פ שאינם במדרגתו, לפי שאם אחד במדרגה שניה באיזה דבר הוא חכם יותר ממי שבמדרגה ראשונה, יש לו פתח לביזויים או לשאר דברים שמצערים לבו, כאשר עשו ר"מ ור"ן עם הנשיא... חמש, שרשב"ג משובח, שאחר התראת ר"י התיר להם לבוא לביהמ"ד כבראשונה אבל לא רצה למחול ראש האומה כנשיא במוחלט, לפי שחכם שמחל על כבודו כבודו אינו מחול, שהתורה בהכרח אנו צריכים לכבדה ולכן קנסם שלא יקראו ההלכות על שמם... עשירי, יצא לנו עוד מזה מוסר ושבח גדול לחז"ל, שכתבו בפירוש ובבירור שכל המעשה הזה של שלושה חכמים גדולים, אע"פ שלכל אחד בהרבה צדדים יש להם גנאי, וזה מורה אמיתות כתבם בין לטוב בין לרע ושחותמם היה אמת כמו חותם האלקי.

(רבי בן ציון רפאל פריצי, פתח עינים, כאן)

רבי נתן אב"ד וכו' ולר' נתן יש אומרים
40-53

שנינו באבות (פ"ה): ארבע מדות באדם - שלי שלי ושלך שלך זו מדת בינונית, ויש אומרים זו מדת סדום... ואמרו שעל דעת יש אומרים זו מדת סדום, כי כן נאמר בהם בפירוש: "הלא זה היה עון סדום אחותך גאון וגו' ויד עני ואביון לא החזיקה" (יחזקאל טז). והנה לפי זה הוא ראוי להיפלא מאד על משפט אנשי סדום הנזכר בזה הסיפור, כי אחר העיד עליהם יחזקאל הנביא כי עצם חטאתם הוא אשר נקרא בפי החכמים מדה בינונית, וגם הוא אשר קיים עליו דעת "יש אומרים", כי לפי הכלל התלמודי הוא ר' נתן שהיה אב ב"ד לישראל איך האנשים המחזיקים במדה המשובח בפי הפילוסופיא המדינית, יחשב להם לחטא משפט מוות?

(עקידת יצחק שער כ)

רבן שמעון בן גמליאל נשיא רבי מאיר חכם רבי נתן אב"ד וכו' אמר רשב"ג וכו' תקין הא מתניתא וכו' אמר ליה ר"מ לרבי נתן אנא חכם ואת אב"ד נתקין מילתא כי לדידן וכו' תורה מבחוץ ואנו מבפנים נהי דאהני לך קמרא דאבוך למהוי אב ב"ד וכו' (יד.) אפילו רבי דענוותנא הוא
40-יד.

ובירורו [של רבן גמליאל] היה בבנו רבן שמעון בן גמליאל, שהוא משלושה ענוותנין, והוא העיקר, כמו שאמרו (בבא מציעא פד ע"ב) שהראה ענותנותו נגד ר' שמעון בן יוחאי, שלא היו יודעין כוחו בדורו כל כך, רק הוא הכיר האמת, וזהו עיקר העניוות...
ומכל מקום גם הוא דרש והתקין בכבוד הנשיא נגד החכם ואב בית דין כדאיתא בהוריות, ור' מאיר ור' נתן חשדוהו גם כן למבקש בכבודו, וביקשו להעבירו כמו שעשו לאביו, ולא עלתה בידם, כי הוא לא היה ענוותן במעמקים לבד, רק גלוי לעין, ומפורש בענין שאין מקום לחושדו בכך. והם שחשדוהו היה מצד חסרון קצת שהיה בהם בזה, כידוע דכל הפוסל במומו פוסל [קידושין ע ע"א], ואף בגדולי ישראל "אין אדם צדיק בארץ" וגו' שלא יהיה בו חסרון כל שהוא. ולפי שהם אמרו ניעבד כי לדידן וכו' ונהוי אנא אב בית דין ואת נשיא, דנראה שכיוונו לגרמייהו, ועל כן לא עלתה בידם, עי"ז חשדו בזה לר' שמעון בן גמליאל.
ומכל מקום גם ח"ו שכיוונו לגרמייהו באמת. ור' מאיר שהיה המעורר רצה להושיב לר' נתן בראש. ואף דיש לומר דהיה משום קמרא דאבוה, שהיה בן ראש גלות ומבית דוד, ור' מאיר בן גרים, מכל מקום כשהעבירו רבן גמליאל ביקשו למנות ר' עקיבא אף דגם כן היה בן גרים, רק משום דלית ליה זכות אבות דילמא עניש ליה [ברכות כז ע"ב], ור' מאיר משמע דלא חש לזה. ואף ר' עקיבא נראה דהוא לא היה חושש לזה, וכדאיתא (ירושלמי סנהדרין פרק א הלכה ב) דנצטער על זה שלא מינוהו. והרי ר' אלעזר בן עזריה אמר לשתמש יומא חדא וכו' אף דהדר ליתבר [ברכות כח ע"א], ואם כן גם ר' עקיבא ור' מאיר ודאי רצו בזה ואפילו אם יענשו וליתבר, אלא שהחכמים שם לא רצו למנותו מהאי טעמא, דהם רצו להמנות נשיא שיתקיים.
וכמו דשם לא רצו להמנות ר' יהושע, מפני שהיה בעל דבר, וכאן ר' מאיר ור' נתן גם כן בעלי דבר, והם לא חשו לזה, וחשבו דהחכמים יסכימו לפי שהם היו היותר גדולים בתורה מכולם, כמו שאמר רבי יוסי שם תורה מבחוץ, ור' מאיר היה גדול הרבה בחכמה מר' נתן, וכמו שאמרו (פרק קמא דעירובין יג ע"ב) דאין בדורו כמותו, אבל לפי שהוא היה המעורר רצה להרחיק עצמותו מן הכיעור. ולגבי נפשיה גם כן, לבל יהיה כנוגע ודורש לכבוד עצמו, לא רצה להיות נשיא רק אב בית דין. והם ידעו כי באמת הם גדולים מר' שמעון בן גמליאל, אלא שמכל מקום למראית עין, כפי הלשון הנזכר, כוונתם לגרמייהו. ועל כן יקנסו עוד לשעה בהורדת כבוד הקודם, ומכבוד ר' שמעון בן גמליאל לא נגרע מאומה, כי אצלו היה כבר מבורר שאיננו רודף הכבוד כלל.
וכן רבי בנו בן בנו דרבן גמליאל החזיק בענוה, וכמו שאמרו (סוטה מט ע"ב) דמשמת בטלה ענוה, ובסוף הוריות אפילו רבי דענוותנא וכו' משמע דהוא היה עניו יותר מאביו. ומכל מקום גם הוא הזהיר לבנו (כתובות קג ע"ב): נהוג נשיאותך ברמים.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, תקנת השבין, סי' ו דף כט במהד' פיעטרקוב, אות סח-סט במהד' בית אל)

בימי רשב"ג נישנית משנה זו וכו' אמר רשב"ג לא בעו למיהוי היכרא בין דילי לדידהו תקין הא מתניתא וכו' נימא ליה גלי עוקצים וכו' מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו למי נאה למלל גבורות ה' מי שיכול להשמיע כל תהלותיו נעבריה וכו' יהב דעתיה וגרסה וכו' אי לא גמירנא כסיפיתנן וכו' תורה מבחוץ ואנו מבפנים וכו' (יד.) פליגו בה רבן שמעון בן גמליאל ורבנן חד אמר סיני עדיף וחד אמר עוקר הרים עדיף
40-יד.

יש לעיין בענינא דרשב"ג דאמר לא בעו למהוי היכרא בין דילי לדידהו, כשהנשיא נכנס כל העם עומדים ואין יושבים עד שאומר להם שבו כשהאב ב"ד נכנס עושין לו שורה אחת וכו' עיי"ש כל הענין... קשה להבין, דבודאי ר"מ ור"נ בודאי כוונתם היתה לשם שמים, א"כ אם כפי הדין היה להעביר את רשב"ג מנשיאותו משום דלא ידע מסכת עוקצין, מדוע שתקו עד עתה, רק אחר תקנת רשב"ג שהיה נראה להם קצת פחיתות כבוד ותקנתו, המציאו לבקש עליו עלילה להעבירו מנשיאותו, אבל מקודם לא אמרו עליו דבר, וכי משא פנים יש בזה?...
ונראה דהנה המימרא דר' מאיר שאמר דברי הכתוב "מי ימלל גבורות ד'" - למי נאה למלל גבורות ד', שיכול להשמיע כל תהלותיו, הוא מימרא דר' אלעזר בשתי מקומות, במכות י' על הפסוק "ומי אוהב לו תבואה" - למי נאה ללמוד בהמון, למי שכל תבואה שלו, והיינו דאמר רבי אלעזר: מאי דכתיב "מי ימלל גבורות ד'" וגו' - למי נאה למלל גבורת ד', למי שיכול להשמיע כל תהלתו. ודריש שם הקרא לענין תלמיד חכם דיכול למלל גבורת ד' בתורה ברבים רק אם יכול להשמיע כל התורה. ובמגילה יח, דריש ר"א להאי קרא לענין סיפור שבחו של מקום, דאסור לספר בשבחו של מקום, דאמר ר"א מאי דכתיב "מי ימלל גבורת ד'" - למי שיכול להשמיע כל תהלתו. פירש רש"י: ואין מי שיכול לספר את כולו, לפיכך אין נראה לספר מדעתו אלא מה שתקנו חכמים. ומבואר באגדות מהרש"א בהוריות שם דף יג דזה פלוגתם, דלר' מאיר מחדש הך מימרא דר' אלעזר כהך דמכות, למי נאה ללמוד תורה ברבים - מי שיוכל ללמוד כל התורה, ומשום הכי קאמר ר' מאיר לר' נתן דנימא לרשב"ג שיגלו עוקצין שהוא מסכת חמורה והוא מסכת אחרונה שבששה סדרי משנה, וכיון דלית ליה האחרונה הרי לא יוכל להשמיע כל תהלתו, שהוא כל התורה, וניעבריה, עיי"ש. אבל רשב"ג דקאמר אי לא גמירנא כסיפתין, דמשמע שעדיין לא היה גריס מסכת עוקצין, דמשמע שלא היה חש להך דרשא כמו שמפרש רבי מאיר הך דרבי אליעזר כההוא דמסכת מכות, אלא דהיה מתפרש ליה בענין אחר, כההוא דמגילה, לענין סיפור שבח המקום. דהשתא לר"מ מתפרש ליה הך דר"א כההוא דמכות, ולרשב"ג מתפרש לדר"א כההוא דמגילה. עכ"ל המהרש"א. ושפתים ישק. אבל עוד צריכין להבין מדוע שתק עד אחר התקנה.
וראיתי בעין יעקב שם במגילה, בחידושי גאונים, הקשו על פירוש רש"י ז"ל על המימרא למי נאה למלל מי שיכול להשמיע כל תהלתו, פירש רש"י: ואין מי שיכול לספר את כולה, לפיכך אין נראה לספר מדעתו אלא את מה שתקנו חכמים. וקשה איך תקנו חכמים לספר בשבחו של מקום, הואיל ואין מי שיכול לספר את כולה? ומדברי הירושלמי פ"ט דברכות לא נראה כפירוש רש"י, דר' אבוהו בשם ר' יוחנן "היסופר לו כי אדבר אם אמר איש כי יבולע" [איוב לז, כ] - אם בא אדם לספר גבורותיו של הקב"ה מתבלע. אמר ר' שמואל בר נחמן "מי ימלל גבורות ד'" - כגון אני וחברי. משמע דחכמים גדולים כר"ש וחבריו יש רשות בידם לספר בשבחו של מקום. אחרי זה ראיתי כי הטורי אבן הקשה זאת על רש"י. ולדעתי נראה להסביר הדבר ובזה יתישב כל הסוגיא. דהנה שם במגילה יח איתא: אמר רבב"ח אמר רבי יוחנן, המספר בשבחו של מקום יותר מדאי נעקר מן העולם, שנאמר "היסופר לו כי אדבר אם אמר איש כי יבולע". ובמהרש"א שם מפרש דמפסוק זה נראה דמותר לספר בשבחו של מקום, רק יותר מדאי אין לספר, עי"ש. ולכך מי יודע לשער עד כמה נוכל לברר ולדבר בשבחו? ולכך ניתן רשות לחכמים לתקן איך לדבר בשבחו של מקום.
וזה שפירש רש"י ז"ל "ואין מי שיכול לספר את כולו לפיכך אין נראה לספר מדעתו אלא מה שתיקנו חכמים", דאם ניתן רשות לחכמים לכל אחד ואחד שיספר בשבחו, אולי יספר יותר מדאי, ח"ו נעקר מן העולם. וזה הוא המאמר בירושלמי דאמר ר' שמואל בר נחמן "מי ימלל גבורות ד'" - כגון אני וחבירי. ומזה נראה דהבבלי והירושלמי לא פליגי אהדדי, דידוע דר' יוחנן סידר הירושלמי, ובמגילה דאמר הוא ג"כ ר' יוחנן, ודא ודא אחת הוא. היוצא מדברינו דחכמים גדולים מותר להם לספר בשבחו של מקום, דלחכמים גדולים אין חשש שיספרו יותר מדאי. ומתורץ קושית הטורי אבן על רש"י, דרש"י ז"ל לקח פירושו מירושלמי...
מעתה יבוא הכל על נכון. דמעיקרא לא היה לר"מ ור"נ פתחון פה להוריד את רשב"ג מגדולתו מפני חסרון ידיעתו בעוקצין מפני טעם הפסוק מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו, דרשב"ג היה יכול לתרץ עצמו ולומר דהאי קרא מיירי לענין סיפור בשבחו של מקום, ואין מי שיוכל לספר את כולו, לפיכך אין נראה לספר מדעתו אלא מה שתקנו חכמים. אבל אחר שתיקן רשב"ג משנה זו, ולקח לעצמו כבוד יותר משאר ת"ח משום דנשיא היה גברא רבה, ומשום הכי יוכל למלל בגבורות ד' בשבח המקום, ולפ"ז מוכרחין אנו לפרש הפסוק מי ימלל בגבורות לענין ת"ח, דצריך לידע ולדרוש בכל התורה, א"כ נימא ליה גלי עוקצים דלית ליה ואינו יכול להשמיע כל תהלותיו, ניעבריה.
אך אחת עוד צריך להבין, מדוע שאלו אותו רק בעוקצין... גם לרשב"ג קשה, אם ידע בכל הש''ס, מדוע לא למד ולא ידע עוקצין, הלא כפי הנראה שם בהוריות דרק יהיב דעתא גרסה וידע בעוקצין, מדוע לא למד זאת מקודם? ולזאת נראה לי לפרש בענין זה, דהרמב''ם ז''ל בהקדמה לעוקצין פירש דלכך הניחו המסכת הזאת לאחרונה, מפני שהוציאו מסכתת עוקצין בדרכי הסברא ואין להם עיקר בכתוב... עוד יש לומר משום דעיקר משניות בעוקצין הוא בענין שומר או יד לפרי אם יש לו דין הפרי עצמו. וזאת היה שאלות ר' מאיר לרשב"ג: אפילו אם נאמר דרשב"ג הוא הפירי עצמו, חשיב ר' מאיר את עצמו עכ"פ יד לפרי, כדאיתא בגמ' לקמן דאמרו תורה מבחוץ, דר"מ היה עוקר הרים, כדאמרו בגמ' [עירובין יג ע"ב] דחכמים לא יכלו לירד לסוף דעתו של ר"מ, ומפני זה שאלו עיקר בעוקצין.
עוד נראה לי דלקמן אמר רבי יוחנן פליגי בה רשב"ג ורבנן, חד אמר סיני עדיף וח"א עוקר הרים עדיף. וזאת שאל ר"מ ממה נפשך, אם עוקר הרים עדיף, הא ר"מ עוקר הרים, ואי אמרת סיני עדיף, נימא לן עוקצין. עוד נראה דהנה בב''מ לג, שאל רב חסדא מרב הונא: תלמיד ורבו צריך לו מאי? ורב הונא השיב לו: אנא לא צריך לך, אנת צריך לי. נראה מזה דהתלמיד ורבו צריך לו, מקרי התלמיד ג''כ רבו מובהק. ועל זה שאל האיך לקח רשב''ג עטרה לעצמו? וע"ז אמר ר' יוחנן דפלוגתת רשב"ג ורבנן אי סיני עדיף או עוקר הרים עדיף...
ובעיקר הענין לידע איזה עדיף יש לומר שני טעמים. אחד יש לומר דסיני עדיף הוא מקרא דמי ימלל גבורת ד' ישמיע כל תהלתו, וקרא קאמר ד"כל" משמע כולו, דצריך לידע כל התורה. ותימא דבגמרא הכא משמע בלי חולק ד"כל" משמע כולו, ובסנהדרין דף פא פליגי בזה ר' גמליאל ור' עקיבא בפסוק "אל תטמאו בכל אלה", אי "כל" משמע כולו או לא עיי''ש. ויש ליישב, דחילוק יש בין "כל" או "בכל". וברדב"ז חלק ד סימן אלף קי... עלה דהא דתני בר קפרא: אילו היה נותן בה קורטב של דבש אין אדם יכול לעמוד בה מפני ריחה, ולמה אין מערבין בה דבש מפני שהתורה אמרה "כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לד'"... דסד''א אין דבש אסור אלא בעיניה אבל ע''י תערובות לא, קמ"ל "כי כל שאור וכל דבש" וגו' - "כל" לרבות תערובתו, ואפילו מקצת אסור. ויש לומר אליבא דעתיה דהרדב"ז, דבאיסור אפילו מקצת אסור, אבל במצוה כמו בלימוד דוקא כולו אבל אינו יוצא במקצת, כמו שיש מפרשים "מכל חלב" משמע אפילו חצי שיעור [יומא עד ע"א], אבל במצות עשה אינו יוצא בחצי שיעור רק כזית. ויש לומר דבזה פליגי רשב''ג ור' מאיר.

(רבי מנחם יהודה גוזיק, נחמת יהודה, הדרן למסכת הוריות, דף סט ע"ד-ע ע"ג)

אמר רשב"ג לא בעו למיהוי היכרא בין דילי לדידהו
42

ואחריו רבן שמעון בן גמליאל, אביו של רבי, שחשש הרבה לכבוד הנשיאות במסכת הוריות אע"פ שענותן היה.

(רמ"ע מפאנו, עשרה מאמרות, מאמר חיקור דין, ח"ב פי"ט)

מה שהעירות על הרב יעב"ץ בהגהותיו להוריות דף יג, שכותב שם על הא דאמרינן שם לא בעי למיהי היכרא בין דידי לדידהו ג"כ, אע"ג דרשב"ג נמנה משלשה ענוותנין בב"מ פד ע"ב, קסבר נשיא דומה למלך, דבעינן שתהא אימתו עליך ואין ראוי לתת כבודו לאחר עכ"ל. ותמהת עליו שדבריו צ"ע, דהיכן מצינו שנשיא דומה למלך, ואדרבא עי׳ בקדושין לב ע"ב שאפילו את"ל נשיא שמחל על כבודו כבודו מחול, מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול... וצריך לומר דלישנא בעלמא נקיט, וכוונתו בודאי בזמן שהיה מלך בישראל אין דומה כבוד נשיא לכבוד מלך, אבל אחר שבטלה מלכות מישראל, ראוי להקיש כבודו למלך במקצת, ומ"מ נחית חד דרגא, דאם מחל על כבודו אף כבודו מחול.

(רבי חיים דב גרוס, בהסכמתו לס' ויאמר יעקב [שחיבר בנו])

אמר רשב"ג לא בעו למיהוי היכרא בין דילי לדידהו תקין הא מתניתא וכו' אמר ליה ר"מ לרבי נתן אנא חכם ואת אב"ד נתקין מילתא כי לדידן
42-44

התקינו שיהא תורמין ע"י פייס [יומא כב ע"א] - היינו, מתחילה היו רוצים בהתנשאות לשם שמים, אבל עכשו שההתנשאות היא בשביל כבוד עצמו, התקינו שלא ירדוף שום אדם אחר התנשאות, אלא יברח מן ההתנשאות, 'ואין תורמין אלא ע"י פיס'. פירוש, היינו לא ירצה שום אדם בהתנשאות, אלא עד שיבואו כל העם ויפיסו אותו שיקבל רבנות, אזי יקבל, אבל בלא פיוס לא יקבל, ולא ירדוף אחר התנשאות, כי לא מצינו בדור הזה שיהא כוונתו לשם שמים. כמו שמצינו שהתקין רבן גמליאל כבוד לעצמו וכבוד לנשיא וכבוד לאב בית דין, ואחר כך כשראו רבי מאיר ורבי נתן, התיעצו לבטל הדבר, ובודאי לא היו כוונתם ח"ו בשביל כבוד עצמם, אלא בשביל כבוד ה' יתברך.

(ליקוטי מוהר"ן מהדו"ב סי' פ)

אמר רשב"ג לא בעו למיהוי היכרא בין דילי לדידהו תקין הא מתניתא וכו' אמר ליה ר"מ לרבי נתן אנא חכם ואת אב"ד נתקין מילתא כי לדידן וכו' פקיד ואפקינהו מבי מדרשא וכו' אחוו להו בחלמייהו זילו פייסוהו וכו' (יד.) רבי דענוותנא הוא
42-יד.

שלמות המידות, אף שנטועים בו בטבע, לא ישתמש בהם מצד טבעו לבד, רק לשם שמים לעשות כרצון ה' יתברך. וכשמתאכזר במקום שאין רצון ה' יתברך לרחם, זהו הרחמן האמיתי, שזה רחמנות על האמת, דהנאה להם והנאה לעולם להתאכזר עליהם. וע"י ד"קרני רשעים אגדע, תרוממנה קרנות צדיק" (תהלים עה, יא), וכל שפע וברכה מתרבה בעולם עי"ז.
וכיוצא בו בכל המדות כגון ענוה, יש גם כן פעמים שצריך להשתמש בההיפך, וכמו שאמרו (סוטה ה, א): בשמתא מאן דלית. ור' שמעון בן גמליאל, דנשתבח בענוה שהוא המשובח בין שלושה ענותנין (בבא מציעא פד, ב), תיקן ברייתא לכבודו נגד ר' מאיר ור' נתן בסוף הוריות, והם חשבוהו לגיאות. ואילו היה כן, היה עולה בידם מה שביקשו להשפיל כבודו, דכל הרודף אחר הגדולה הגדולה בורחת ממנו, כמו שאמרו בעירובין (יג, ב). אבל הוא נתברר אז בשלמות ענוותו, כי לא קיבל שום גיאות כלל מזה, כי הכבוד הוא מה שתיקן מה שראוי על פי הלכה לנשיא, ונקבע הלכה כדבריו, ואין בזה להתגאות מה שה' יתברך חולק כבוד לנשיא. והוא זכה בה מאבותיו, דהבן קודם לכל אדם, ויורש גדולת אביו, ולא נתרומם לבו כלל עי"ז. ובזה נתברר שלמות ענוותו. ועל כן עזָרוֹ ה' יתברך להגדיל כבודו עוד יותר, כמדת הבורח מהגדולה, עד דהם נדחו מבית המדרש ור' נתן הוצרך לפייסו.
וכן רבי דענוותן היה כמו שאמרו בהוריות, וסוף סוטה (מט, א), ציוה לבנו בכתובות (קג, ב): נהוג נשיאותך ברמים וזרוק מרה בתלמידים.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דברי סופרים, אות כח)

מצינו דחשדו למשה רבינו ע"ה שהוא הנבחר משבט לוי, "כי תשתרר עלינו" וגו', דשבט לוי זכה לכבוד, ד"כבוד חכמים ינחלו", כי בהם שורש החכמה והתורה, וממנו הכהנים שזכו לבגדי כהונה לכבוד ולתפארת, ובו שורש הענוה, כמו שנאמר בתורה על משה רבינו ע"ה (במדבר יב, ג) כמדתו יתברך, במקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו, דכן הוא מדת הקדושה, דהכבוד הוא רק לבוש, וכמו "מאני מכבדותא" ובגדי כהונה, דמי שפנימיותו הוא בתכלית העניוות ובורח מן השררה, השררה רודפת אחריו והיא אצלו רק כלבוש, כיון דעצמותו אדרבא בורח מזה, ועל דרך שנאמר בה' יתברך (תהלים צג, א) "גאות לבש". ורבי דענוותנא הוא כמו שאמרו סוף הוריות וסוף סוטה (מט, ב) ציוה לבנו (כתובות קג, ב): נהוג נשיאותך ברמים. וכן ר' שמעון בן גמליאל, דהיה משלושה ענוותנין כמו שאמרו בהפועלים (בבא מציעא פד, ב), שנה המשנה דכשהנשיא נכנס וכו' כמו שאמרו בהוריות, וחשדוהו שם דדרש לכבוד עצמו, כי לעולם לעיני בני אדם בעלמא דשיקרא נראה היפך האמת.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, מחשבות חרוץ אות ד דף ז ע"ד במהד' פיעטרקוב, ס"ק ז במהד' הר ברכה)

אמר רשב"ג לא בעו למיהוי היכרא בין דילי לדידהו תקין הא מתניתא וכו' אמר ליה ר"מ לרבי נתן אנא חכם ואת אב"ד נתקין מילתא כי לדידן מאי נעביד ליה נימא ליה גלי עוקצים דלית ליה וכיון דלא גמר נימא ליה מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו למי נאה למלל גבורות ה' מי שיכול להשמיע כל תהלותיו נעבריה והוי אנא אב"ד ואת נשיא וכו' אמר להו אי לא גמירנא כסיפיתנן וכו' ניקנסינהו דלא נימרו שמעתא משמייהו וכו' (יד.) אמר רבא אפילו רבי דענוותנא הוא תנא אמרו משום ר"מ אמר ר"מ לא אמר
42-יד.

ויש לדקדק בההוא עובדא טובא. [א] יל"ד בעיקר העובדא דתקין רשב"ג לנפשיה ואמר בעינא דלהוי היכרא בין דילי לדלהון, לעניין הקימה וההידור לתלמיד חכם, דלכאורה נראה קצת כמו גסות רוח נגד ר"מ ור"נ שהיו ג"כ גברי רברבי. ואדרבה ההיפוך מצינו בעניין הקימה והידור, בקידושין לג: אמר ר' שמעון בן אלעזר מניין לזקן שלא יטריח שנאמר "זקן ויראת" כו', אביי ור"ז הוו מקיף כו'... לעשות תיקון לשנות בין קימה דידיה לאחרים, זאת לכאורה תמוה, מה שלא מצינו בעלמא, ונראה כמו גסות רוח.
[ב] הלא באמת קשה על רשב"ג שהיה נשיא כמה שנים קודם שידע גם במסכת עוקצין, ומדוע לא חש על הך דרשה ד"מי ימלל" כו'. ובמהרש"א בחי' אגדות נדחק בזה, וכתב דיש לומר דרשב"ג סובר דהך דרשא ד"מי ימלל" מתפרש בעניין אחר... דאסור לספר בשבחו של מקום יותר מדאי... ולפענ"ד זה אינו, דאם כן פשיטא דקשיא היאך אמר וכי לא ידע בעוקצין נימא ליה מי יוכל למלל כו', ולפי דברי מהרש"א מאי קושיא, הא היה לו לרשב"ג התנצלות דפירש הקרא בעניין אחר וכנ"ל. וביותר קשה האיך אמר רשב"ג גופיה אי לאו גמירתין כספתין, וכמובן.
[ג] וביותר יש לדקדק טובא על ר"מ ור"נ, כיוון דלפי דעתם קשיא טובא על רשב"ג מהך קרא ד"מי ימלל", אם כן אפילו מקודם התקנה של רשב"ג בעניין הקימה והידור הנ"ל גם כן היה להם להקשות כן על רשב"ג מהך קרא ד"מי ימלל" כו' - והלא אין בידך מס' עוקצין. ובפשט הפשוט נראה ח"ו שהקשו קושיא זו לרשב"ג עתה רק דרך נקימה ונטירה. וחלילה, עד הנה היו מחנפין לרשב"ג. וח"ו לחשוד מאורן [ד ע"ד] של ישראל על כך.
[ד] יש לדקדק ג"כ על ר"מ ור"נ דדרשי מי ימלל כו' למי שיוכל להשמיע כל תהלתו דווקא, ועל זה אמרו ונעבריה ותהוי את נשיא ואנא אב"ד. וכי ס"ד משום שידעו גם משניות דעוקצין, עליהם נאמר שהיכולת בידם להשמיע כל תהלתו? אתמהה. א"כ מה נאמר בשבחו של רבן יוחנן בן זכאי (ב"ב קלד)... "אמרו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה גמרא הלכות ואגדות דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, קלים וחמורים וגזרות שוות, ותקופות גימטריות ומשלי כובסין כו' שיחות שדים"... ואם כן היאך יתכן לומר על שום אדם שיוכל להשמיע כל תהלתו, והאיך אמרו ר"מ ור"נ על עצמן כן?
[ה] גם יש לדקדק בסוף ההוא עובדא דאמר רבא אפילו רבי דעניו היה, "ר' מאיר אומר" לא אמר. ולכאורה מאי "אפילו" הוא זה? דיש לומר אדרבה, דווקא רבי לפי שהוא ממשפחת רשב"ג, וכדקאמר רצה לעקור כבוד בית אביך... גם יש לדקדק ביותר מה קאמר אפילו רבי דעניו היה, ואינו מובן הלשון בזה, דלא שייך בעניין זה כלל מידת ענווה, דמידת ענווה אינו אלא היפוך הגאווה, ובעניין זה דקנסינהו לר"מ ור"נ לא היה אלא לצערם ביה, והוה ליה לומר 'אפילו רבי שהיה רחמן גדול' ולא ציער אדם, אפילו הכי "ר"מ אומר" לא אמר, לצערו דר"מ.
[ו] יש לדקדק מה בעי רבא בזה במאי דקאמר אפילו רבי דעניו גדול היה, "ר"מ אומר" לא אמר, ומאי נ"מ בזה לדינא?
[ז] יש לדקדק למה דווקא רבא אמר כך ולא שום אמורא אחר.
ולענ"ד נראה ליישב כל הנ"ל בפשוט ע"י הקדמה אחת, והוא ע"פ מאי דאיתא במסכת סוטה דף ה ע"ש שמאריך הש"ס שם בגנות מדת הגאווה וגסות רוח, וקאמר שם: אמר רב ת"ח צריך שיהיה בו אחד משמונה שבשמינית. ופירש"י שם: מעט גאווה, שלא יהיו קלי הראש מסתוללין בו (פי' דורכין בו) ויהיו דבריו מתקבלים עליהם בעל כרחם. אמר ר"ה בריה דרב יהושע: ומעטרא ליה (פי' ויפה לו) כסאסאה לשיבלתא... ולכאורה צריך להבין על רב ורבא דס"ל שצריך להיות בת"ח עכ"פ קצת גאווה, האיך לא חשו על הך קרא דכתיב להדיא "תועבת ה' כל גבה לב".
אמנם כן מצאתי בס'... ישרש יעקב המיוחס להגאון מוה"ר יעקב אבועלפיה שהרגיש בזה וכתב: ואפשר לומר דזה תליא בפלוגתא מה דאיפלגו כבר תנאים בש"ס פסחים תמיד נשחט (דף סא)... גבי קרא ד"כל ערל לא יאכל בו" בשחטו למולין ולערלים, אי בעינן כולה ערלה דווקא, או אפילו מקצתה נמי פוסלת... וא"כ אפשר לומר דבהא נמי תליא הך פלוגתא דאמוראי במס' סוטה הנ"ל, דרנב"י דאמר "לא מינה ולא מקצתה" ודרשתו מדכתיב "תועבת ה' כל גבה לב" דאפילו מקצתה אסור, אפשר לומר דס"ל להלכה כהך תנא דסובר נמי בעלמא כל היכא דכתיב "כל" היינו אפילו מקצתה, ושפיר אמר רנב"י "מי זוטר מאי דכתיב תועבת ה' כל גבה לב", דאפילו מקצת אסור. אבל רב ורבא הנ"ל י"ל דסברי כהנך תנאי דס"ל בעלמא כל מקום דכתיב "כל" היינו כפשוטו כולה ולא מקצתו, ואם כן גבי "גבה לב" נמי אפשר לומר דדרשינן דווקא כל גבה לב, דהיינו שאין בו שום פנייה לשמה הוא דשנאו הוא יתברך, אבל [ה ע"א] מקצתה מותר, דהיינו אם כוונתו לשמו ית', זהו מותר. עד כאן תורף דברי בעל הספר הנ"ל.
ועל פי זה אפשר ליישב אגדתין דהוריות הנ"ל בפשוט, דלפי זה הנה על תחילת תקנות רשב"ג דאמר בעינא דלהוי היכרא בין דילי לדלהו, לא קשה מידי, דאפשר לומר דרשב"ג סובר דאדרבה צריך שיהיה בתלמיד חכם גסות פורתא, וכמ"ש רבא בסוטה הנ"ל "בשמתא דלית ליה", וכדי שיהיו דבריו נשמעים לעם וכפירוש רש"י הנ"ל, והכא נמי, כדי לידע שהוא הראש והחשוב שבכולם ודבריו יהיו נשמעים. ואם כן לשם שמים עשה רשב"ג תקנתא דיליה. אך דלפי זה על כרחך ס"ל לרשב"ג ד"תועבת ה' כל גבה לב" היינו דווקא כולה גאווה הוא דאסור ולא מקצתו וכנ"ל. וע"ז שפיר תפסו עליו ר"מ ור"נ, דא"כ לשיטתו דרשב"ג הנ"ל ע"כ גם בהאי קרא ד"מי ימלל כו' ישמיע כל תהילתו", נמי צריך למדרש כן, למי שיוכל להשמיע כל תהלתו דווקא, וכיוון דלא ידע איהו בעוקצין, האיך יכול להשמיע לעם ולדרוש להם, הלא אין יכול להשמיע כל תהלתו? ובשלמא בלאו הך תקנתא דרשב"ג לא היה קשיא עליו מהך קרא ד"מי ימלל" כו', דהיינו מפרשים הפסוק "כל תהילתו" - אפילו המקצת, והכי פירושו: למי נאה למלל גבורות ה' - למי שיוכל להשמיע אפילו מקצת תהילתו. אבל אחר התקנה הנ"ל, הרי היה נראה לכאורה מעט גסות כנ"ל, וע"כ דאיהו ס"ל כפירוש ד"כל גבה לב" ד"כל" דווקא ולא מקצתו, א"כ לשיטתו שפיר אקשי ליה מהך קרא ד"ישמיע כל תהלתו", ובדרך ממה נפשך וכאמור. אבל לבסוף דקאמר ר"מ לר"נ נעבריה ותיהוי את נשיא ואני אב"ד, ודאי דלא יקשה כלל לדידיהו מהך קרא ד"ישמיע כל תהילתו", וכי ס"ד שהיה יכולת בידם להשמיע כל תהלתו - דזה אינו, דאפשר לומר דהם ס"ל בפשיטות כאידך תנאי הנ"ל דדרשי נמי בעלמא ד"כל" אפילו מקצתו... והכי פירושו: למי נאה למלל כו' - למי שיכול להשמיע אפילו מקצת מתהלתו, ולא קשיא לדידהו מעיקרא, שהרי לא הקשו כן, רק לרשב"ג לשיטתו ובדרך ממה נפשך וכנ"ל.
ובזה מיושב נמי סוף אגדתין הנ"ל, דשפיר אמר רבא אפילו רבי דעניו היה כו', פירוש, אפילו רבי דענו היה יותר אפילו משאר ענווים דעלמא, וכדאמרינן בעלמא: משמת רבי בטלה ענווה [סוטה מט ע"א], ומזה נשמע לכאורה דודאי רבי ס"ל במוחלט בפירוש דהך קרא ד"תועבת ה' כל גבה לב" היינו אפילו מקצת נמי אסור; וא"כ לכאורה לפ"ז רשב"ג זקנו לא יפה עשה בעיקר תקנתא דיליה בעניין הקימה והידור נגד כבודו של ר"מ ור"נ כנ"ל. אפילו הכי, כשזכר לר' מאיר בסדר משנתו, ר' מאיר אומר לא אמר, והיינו דחשש רבי בסדר משנתו על כבודו של רשב"ג. דודאי רשב"ג היה סובר ד"כל גבה לב" היינו כולה דווקא ולא מקצתו, ולסברתו יפה עשה רשב"ג בעיקר תקנתא דיליה, וכיוון דרשב"ג עשה כן לשם שמים, לכך חשש לדבריו (ואפשר לומר שגם רבי עצמו נמי ס"ל להלכה כרשב"ג בפירוש "כל" דדווקא כולה, והא דהנהיג רבי במידה ענווה יתרה לא מצד הדין עשה כן רק מצד חסידות בעלמא, כמובן).
ובזה מיושב גם כן דדוקא רבא הוצרך לומר כן אפילו רבי דענוותנא היה וכו', והוא נ"מ רבתא לדינא לרבא גופיה. והיינו דרבא לשיטתו דס"ל במס' סוטה הנ"ל "בשמתא מאן דלית ביה", ולכאורה קשיא מאד, מנ"ל לרבא לומר כך ולגזור בשמתא? ולהנ"ל מיושב, דבא כאן בהוריות לתרץ דברי עצמו, מה שאמר בסוטה "בשמתא מאן דלית ביה" (ועיין בס' אשל אברהם להגאון פפד"א בא"ח סי' קנו סק"א מבואר שם דפסקינן כרבא, ולא כרנב"י, עש"ה, ועיין רמב"ם פ"ב מהל' דעות הל' ג, וע"ש בהגהות מיימוניות, וצ"ל דס"ל לבעל הספר הנ"ל כאופן ב' של הלח"מ שם בפ"א ד"ה ועוד עשה). ולהכריח רבא דברי עצמו, אמר כאן מדברי רבי בעובדא זו, דאיהו נמי ס"ל כן כשיטתו. והיינו מדחזינן דאפילו רבי דעניו גדול היה, והיה נראה לכאורה דס"ל בהחלט ע"פ הדין בפירוש דהך קרא ד"כל גבה לב" אפילו מקצתה אסור, ואפילו הכי הרי מצינו כאן בעובדא זו דהוריות דאפילו הכי היה חושש רבי לעצמו לתקנתיה דרשב"ג, דר"מ אומר לא אמר, ועל כרחך דס"ל לרבי בעלמא דהלכה כרשב"ג, דפירוש "כל גבה לב" היינו כולה דווקא, וכשיטת רבא בסוטה. וזה היה כל רצונו של רבא בעובדא זו דהוריות, להוכיח מזה דבריו שבמסכת סוטה הנ"ל.
ואפשר לומר עוד בזה מדוקדק יותר דמה שאמר רבא לשיטתיה הוא. והוא על פי מה דקיימא לן ברכות יט: בכ"ד מקומות מצינו דמנדין לכבוד הרב, עיין שם. והנה בנידון דידן כבודו של [ה ע"ב] ר"ג [רשב"ג] ודאי כבוד הרב הוא, ובפרט בנידון דידן שחשש גם כן רבי לכבודו של ר"ג [רשב"ג], ומי לנו גדול מרבי ומרבן, ושפיר אמר רבא "בשמתא מאן דלית ליה", דפוגע בכבודו של רבי ורשב"ג כמובן. וזה היה כל רצונו של רבא כאן בהוריות...
העולה מכל המקובץ, דמעט גסות רוח, אם הוא לשמו יתברך כדי שיהא דבריו נשמעין לעבודתו יתברך, מותר, כדברי רבא ורבי ורשב"ג הנ"ל...
ובפשוט טפי יש לתרץ דקדוקנו הנ"ל, מה שיש לדקדק על רבא דאמר אפילו רבי דענו היה כו', דהאיך שייך מידת ענווה לקנסא זו? ואפשר לומר ע"פ מה שאמרתי טעם הגון על ברייתא דלעיל מה דקנסו לר"מ ולר"נ בהאי קנסא דווקא, דלא לימרו בשמם ולא קנסו בקנס אחר. ולפענ"ד אפשר לומר שהוא מידה במידה בצדק ויושר, כיוון דהם באו להשיג גבולו של רשב"ג, וכמ"ש ותהוי את נשיא ואנא אב"ד, וכיוון שחשודים המה לגזול לאחרים ולנגוע במה שאין שלהם, א"כ מותר נמי לחשוד להם נמי [ה ע"ג] במידה זו עצמה, שאפשר מה שיאמרו אין משלהם ומתלבשין ח"ו כו', ולכך ראוי שלא לומר דבר בשמם. ואף שחלילה לחשוב ככה על ר"מ ור"נ גדולי הדור כיו"ב, עם כל זה דרך קנס אמרו כן. וגם רבי שהיה עניו ביותר לא אמר אלא אמרו משמיה דר"מ, וכאילו לא היה בדידה מילתא ח"ו דר"מ אמרו. ולפי שהיו אלו גדולי הדור וחכמי ישראל, לא היה כל זה רק בדרך קנסא בעלמא, להשוותן עם שאר בני אדם שאינם גדולים כמותן, אם יעשה כמעשיהן, דאז מותר לחשדן בכך אפילו מצד הדין הגמור. אבל במאורן של ישראל כאלו, לא היה אלא מתורת קנס ולא מצד הדין, וכאמור.
ובהקדים עוד מה שידוע כי ממידת ענווה וחסידות היא להקטין מעלת עצמו ולהגדיל מעלת חברו... ונשמע מזה גם כן דמידת ענווה הוא לדון את חברו לכף זכות ולהכניע את עצמו לחובה, וכנ"ל. ואפילו הכי כאן אמר רבי אמרו בשם ר' מאיר, דנראה שהקטין מעלת ר' מאיר וכאילו היה מסופק בכך שר' מאיר אמרו, אתמהה. וזה שאמר רבא אפילו רבי דעניו גדול היה ואפילו הכי הקטין מעלת ר' מאיר וכנ"ל... ועל כרחך דרבי סובר ברור, דכיוון דר"מ ור"נ היו באים לגזול הנשיאות מרשב"ג, מן הדין הוא לחושדם נמי שכל מה שיאמרו אינו משלהם אלא משל אחרים. והגם דר"מ ור"נ ת"ח וצדיקים גמורים היו וחלילה לחושדם בכך... אלא מתורת קנסא בעלמא להשוותם מתורת קנס לשאר הדיוטות דעלמא, שמותר ומן הדין הוא לחושדם בכך אם נראה מהם ריעותא כזו שבאו לגזול אחרים ולהעבירם מאומנותם. עכ"פ הדין מוכרח דבשאר אנשי דעלמא, אם יקרה בהם ריעותא זו שבאו לגזול אחרים ולהעבירם מאומנותם, שמותר מן הדין לחושדם שכל מה שיאמרו אינם משלהם רק כו'. וזה היה כל רצונו של רבא להוכיח מעובדא זו דהוריות הנ"ל וכאמור וק"ל.
והיוצא מתוך מאמר הנ"ל שמותר, ומה גם החיוב הוא, לכל צורבא מרבנן להיות לו התנשאות מעט נגד החוטאים ומכעיסי ה', ולא יהיה כפוף להם...
לכאורה מן [העיון] על דרושי הנ"ל... עפמ"ש הט"ז בהל' עירובין בריש סי' שפ ס"א, דלפעמים פי' "כל" היינו רובו, דרובו ככולו... וא"כ לפי זה הדרא קושייא לדוכתה כנ"ל, דאם כן מה אקשו ר"מ ור"נ לרשב"ג מהך קרא ד"מי ימלל" וכו' ובדרך ממה נפשך כנ"ל, ולדברי הט"ז הנ"ל מאי ממה נפשך הוא זה, דהא שפיר יש לומר דס"ל לרשב"ג כהך תנא דסבירא ליה בעלמא דפירוש "כל" היינו רובו, ולרשב"ג הכי פירוש הקרא "תועבת ה' כל גבה לב" היינו רוב גבה לב, שהם שלא לשמה אבל מיעוט גבה לב שהם לשמה מותר, ואם כן שפיר עשה תקנתא דיליה לשם שמים וכמובן. וכן הפסוק ד"מי ימלל כו' ישמיע כל תהלתו" נמי יפורש על דרך זה, דמי שיוכל להשמיע רוב תהלתו, רשאי [ה ע"ד] למלל ולדרוש. וא"כ אף שלא ידע בעוקצין, על כל פנים הוא ידע הכל חוץ מעוקצין, ושפיר ראוי לו לדרוש ולהנהיג נשיאותו. ואזדא ליה הממ"נ הנ"ל וכמובן. אך לפענ"ד הלא דברי הט"ז הללו בלאו הכי נדחים המה מפי האחרונים ז"ל, עיין בזה בס' עצי אלמוגים במקומו בהל' עירובין ובס' מרכבת המשנה על הרמב"ם עיין שם בהל' עירובין הנ"ל, שכולם לא ניחא להו בטעם הט"ז הנ"ל שיהא בזה פלוגתא דתנאי כלל אם כולו הוא רובו, וכיוון שכן שפיר אפשר לומר דלכך לא ניחא להו כלל ג"כ לר"מ ור"נ לאוקמי דברי רשב"ג הנ"ל דהוריות בהכי...
[ח] פתיחה קטנה מעין המאמר הנ"ל... ע"פ הגמ' במכות דף י ע"ב: "ומי אוהב בהמון לו תבואה" - למי נאה לדרוש בהמון (ברבים) למי שכל התבואה שלו, והיינו דאר"א, "מי ימלל גבורות" כו' - למי נאה למלל גבורות ה' למי שיכול להשמיע כל תהלתו. עש"ה. ולפי דרשות אלו קשה מאד לדרוש ברבים אם לא הבקי בכל חדרי תורה, ואנן יתמי כו'. אך יש בנו ללמד זכות על דורשי דורנו, שהוא ע"ד מה שהאריך בשל"ה דף רסה, שהיוצא משם שאי אפשר לילוד אשה לקיים כל התורה והמצוות, ועם כל זה כל העוסק בתורה לשמה, דהיינו ללמוד ע"מ לעשות, וכיוון במחשבתו לקיים הכל בהכנה זו, הו"ל כאילו כבר קיים... ועל דרך זה אפשר לומר גם כאן, דהגם שאין אדם בקי בכל סדרי הש"ס, כיוון שמצטער על זה תמיד ועושה ביה כל האפשרויות שיוכל, ודעתו ולבו לשמה, ושם דעתו אם יזכהו ה' בחיים ילמוד עוד בחדרי הש"ס, א"כ הו"ל ג"כ מיד כאילו למד הכל כבר, שלא עליך המלאכה לגמור...
אך על פי זה לכאורה נסתר כל דרושנו דלעיל, דא"כ קשה מה אקשו ליה ר"מ ור"נ לרשב"ג מהך דרשא ד"מי ימלל" כו', ומאי קושיא, דלמא רשב"ג נמי הכי קיבל עליו בהסכמתו שילמוד עוד להבא בכל חדרי התורה, וע"ד הכנה הנ"ל? ובפרט ר"מ לשיטתו דס"ל באבות הנ"ל דהלומד לשמה זוכה כו' ונעשה כמעיין המתגבר וכנ"ל. אמנם [ו ע"א] זה אינו, ואפשר לומר דאפילו הכי שפיר אקשו ליה ר"מ ור"נ מהך קרא ד"מי ימלל" כו', דעכ"פ נגדם לא היה לו לרשב"ג לעשות תקנתא דיליה, כיוון דאיהו לא ידע עדיין בעוקצין והם כבר היו יודעין גם בעוקצין, ודאי דלא עדיף איהו דקיבל עליו כו' מינייהו דכבר ידעו.

(רשמי שאלה, דרושי מוסר, קונטרס ג, דפים ד ע"ג-ו ע"א)

אמר רשב"ג לא בעו למיהוי היכרא בין דילי לדידהו וכו' אחוו להו בחלמייהו זילו פייסוהו וכו' שויניך נמי נשיא (יד.) וכו' בני אדם שבקשו לעקור כבודך וכבוד בית אביך וכו' אמר רבא אפילו רבי דענוותנא הוא תנא אמרו משום ר"מ אמר ר"מ לא אמר
42-יד.

ולכאורה נראה שרשב"ג רצה להתכבד בהעדר כבוד חבריו ח"ו, והיאומן? וגם א"כ הלא הצדק עמהם, שהרי הוא הקטין גדולת ר"נ ור"מ ורצה לעמוד בערך גבוה מהם, כאומרו "בעינא דלהוי היכרא בין דידי לדידהו" [ובאמת כשהלבנה אמרה בכה"ג לפני הקב"ה, אמר לה: לכי ומעטי עצמך - חולין דף ס].
ומהמשך הסיפור נראה שהצדק הוא עם רשב"ג, כמבואר להמעיין. והכי משא פנים יש בדבר ממסדרי הש"ס? וגם "בחלמא אחוו להו זילו פייסו לרשב"ג" כמו שמן השמים הסכימו שהם עשו עוול לנגדו, ולהנ"ל הלא המעשה היה בהיפך? וגם רבינו הקדוש השיב לר"ש בריה "אלו בני אדם שבקשו לעקור כבודך וכבוד בית אביך", והלא נהפוך הוא, שהם רק בקשו לעקור הכבוד מרשב"ג אבל לא עקרו, וגם מה שבקשו לעקור הכבוד זה היה רק אחר תקנתו, ובקשו לעקור כבודו בדרך נקימה ונטירה של תקנתו לגרוע הכבוד מהם (ועיין יומא כג, א, ד"ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת"ח"...), ואילו הוא (רשב"ג) הלא עקר מהם הכבוד בפועל ממש, וגם הוא היה המסבב למחלוקת ע"י תקנתו הנ"ל...
נראה שרשב"ג לא תיקן זאת לכבודו ולכבוד בית אביו ח"ו, אלא היות שהנשיא היה מנהיג המדיני בעמו, שהוא היה המוּרשה ובא כוח של כל העם כולו, ולפני מלכים יתיצב לתבוע ולבקש מהם משפט עמו ישראל דבר יום ביומו, לכן כערך זה שכבודו גדול בתוך עמו פנימה, ככה יגדל כבודו גם בעיני המלכות להתחשב עמו ועם דרישותיו שעבור עמו. זאת ועוד אחרת, דלפי שהרומיים חששו שלא ימרדו יהודאי בהם, ויעשו את הנשיא למלך, לכן היה הנשיא בסכנה גדולה תמיד מן הרומיים, וחש רשב"ג שכיון שכבוד כולם שוה, הרי יתפסו הרומיים גם אותם, זאת אומרת את ר' מאיר ור' נתן, ותישאר היהדות כספינה בלא קברניטה, לכן הוכרח להקטין כבודם לטובתם, שהם לא ייתפסו ע"י הרומיים. אבל דברים כאלו לא ניתנו להאמר בשעתם, וליבא לפומא לא גליא, והם, ר"מ ור"נ, לא הבינו טעמו, וחשדוהו בדבר שאין בו. ולפ"ז מובן ממילא שלטובת הענין, היינו לטובת כלל ישראל, היה דרוש שלמראית עין יגדל בישראל כבוד הנשיא באופן נעלה כל כך עד שיהיה ניכר ומובלט שהוא רק הוא הנהו הבעל בעמיו היחידי שאין כמוהו. כל זאת הבין רשב"ג בעינא פקיחא שלו, כחכם מדיני גדול ומומחה... על כן, הגם שמאוד היה כבד עליו לעשות תקנה כזו היכא שיש מקום גם לפנייה עצמית, אבל ההכרח יאלצהו שלא להביט בזה על קטנות, ולעשות מה שראוי לעשות ולתקן על דרך "ויגבה לבו בדרכי ה"'.
וזהו שאמר "בעינא דלהוי היכרא בין דידי לדידהו", והלא שום רודף אחר כבוד שבעולם לא יאמר בפה מלא דברים כאלה להיות תובע בפה, אולם "בעינא" הנני חפץ וצריך לזה לטובת הענין. אבל ר"מ ור"נ לא ירדו בזה לסוף דעתו, וחשדוהו במה שאין בו, שח"ו לכבודו תיקן זאת, וגם לא מצאו נחוץ לפניהם לבוא אליו ולשאול אותו מה זה ועל מה זה, באופן שבאמת הצדק הוא עם רשב"ג...
וזהו שהשיב לר"נ "למיהוי נשיא מי אהני", כלומר מקומך הוא בד' אמות של הלכה, שם כוחך יפה מצד עצמך ומכוח האב, אבל בענינים מדיניים מי אהני? וגם אינך רואה ומבין הסכנה הנשקפה גם לעתיד הרחוק אפילו בריחוק רב.
אכן רבינו הקדוש, בענותנותו היתירה, לא רצה לפגוע בכבודם ולהגיד עליהם "אלו בני אדם שלא הבינו קוטב פנימיות הענין", לכן השיב לר"ש בריה בסגנון נימוסי "אלו בני אדם שרצו לעקור כבודך וכבוד בית אביך".
והנה יש הבדל בין אמר ר"מ לבין אמרו משום ר"מ, שלשון ראשון מורה שצריכים להתחשב עם בעל המאמר לבדו, אבל לשון שני מורה שמתחשבים פה לא עם בעל המאמר לבדו אלא עם כל אותם שאמרו זאת משמו, שמזה מוכח שמאמרו נשא חן בעיניהם. וזהו שהדגיש רבא, שאפילו רבי שמפורסם לעניו גדול ומנוקה מכל וכל מעניני הנאת הכבוד והרגש, בכל זאת תנא אמרו משום ר"מ כמו שאינו מתחשב עם בעל המאמר לבדו. מזה גופא נבין הנהגת ר"מ בעובדא זו, עד שאפילו רבינו הקדוש מצא מקום לגבות את חובו ממנו, שמזה לחוד כבר ניווכח עד כמה היה הצדק עם רשב"ג דוקא וכאמור.

(רבי נתן נטע אולבסקי, ברך משה, מאמר כז)

נתקין מילתא כי לדידן
44

רש"י כתב: אית דגרסי כי ליתנן. ופירש הרב מהרש"א בחידושי הלכות שהוא מלשון סיפור ע"ש. ולי ההדיוט נראה פשוט דהפירוש הוא נתקין מילתא כי לית אנן, וכמו שסיים רש"י: נתקין מילתא דליהוי זכרון עולם לדורות אפילו כי אינן בעולם וכו' ע"ש. ותיבת "כי ליתנן" הוי כאלו אמר: כי לית אנן.

(חיד"א, פתח עינים, כאן)

אמר ליה ר"מ לרבי נתן וכו' נימא ליה גלי עוקצים וכו' למי נאה למלל גבורות ה' מי שיכול להשמיע כל תהלותיו נעבריה וכו' (יד.) אמר רבי יוחנן פליגו בה רבן שמעון בן גמליאל ורבנן חד אמר סיני עדיף וחד אמר עוקר הרים עדיף רב יוסף סיני רבה עוקר הרים וכו' שלחו להו סיני עדיף וכו' רבי זירא חריף ומקשה ורבה בר רב מתנה מתון ומסיק
44-יד.

ידוע לך מה שכתב הרמב"ם בהקדמתו כי רבי יוחנן סידר הירושלמי, ולמעלה מזה איתא: אמר רבי יוחנן פליגי בה רשב"ג ורבנן... וזה ברור, דיחיד ורבים הלכה כרבים. אבל דא עקא, שאינו ידוע לנו איך הוא דעת הרבים. וכיון שר' יוחנן בעצמו שהוא סידר הירושלמי נסתפק בזה, איך יכלו חכמי ארץ ישראל שבאו אחריו לפסוק הלכה שסיני עדיף?...
דלכאורה קשה דבכל מקום דרך הש"ס הוא להקדים הנושא אשר עליו פליגי... וכאן היה צ"ל סיני ועוקר הרים פליגי בה רשב"ג וחכמים, ולמה שינו ואמרו מיד פליגי בה וכו'? ולכן ברור לי כי דברי ר"י קאי על עובדא דלעיל, שר' מאיר ור' נתן רצו להעביר את רשב"ג מנשיאותו... למי נאה למלל גבורות ה' מי שיכול להשמיע כל תהלתו... והנה על ר"ל אמרו בסנהדרין כד שהיה עוקר הרים וטוחנן זה בזה, ור' מאיר היה עוקר הרי הרים וטוחנן זה בזה. ונ"ל לבאר מליצתם (עיין סוף הוריות בחידושי אגדות למהרש"א שנתקשה בזה, וכתב שהוא לגנאי, אבל חלילה לרז"ל שיגנו לר"מ ור"ל ורבה), כי האגדה מספרת אודות גבורתו של שמשון סוטה ט ע"ב, כי צרעה ואשתאול היו שני הרים גדולים ועקרן שמשון וטחנן זה בזה. ובבבא בתרא דף י אמרו: הר קשה. ולכן קראו לקושיא חמורה ע"ד המליצה "הר", והחריפות היותר גדולה היא להקשות שתי קושיות שונות, ולתרץ ע"ד הפלפול כי חדא קושיא מתורצת בחברתה. ולכן המליצו כי ר"ל היה עוקר הרים וטוחנן זה בזה, ור' מאיר היה עוקר הרי הרים, קושיות יותר חמורות, וטוחנן זה בזה. ור' נתן אמרו עליו דיינא הוא ונחית לעומקא דדינא, בבא קמא נג. והכוונה, כי כשאנו דנים על איזה דבר לפי הנראה משטחו העליון, נטעה מאוד, כי נחליט על טבעת מוזהב שהוא של זהב, אבל כשנחדור אל פנימיותו נמצא שהוא עופרת, וכשר' נתן היה מוציא הדין לאמתו, המליצו עליו שהוא יורד לעומק הדין.
ומסכת עוקצין מכילה רק ג' פרקים קטנים, ובג' שעות יכול כל אחד ללמדה עד סופה, ומ"מ רב יהודה שהיה חריף, כי רבו שמואל היה קוראו "שיננא", היה אומר: הויות דרב ושמואל קא חזינא הכא (ברכות כ). וכשהיה רבה העוקר הרים ראש ישיבה, היו לומדים אצלו מסכתא זו בתליסר מתיבתא (תענית כד). ובוודאי שלא על הפשט הפשוט אמר רב יהודה הנ"ל, ורבה העוקר הרים לא היה מתפאר שלומדים אצלו מסכת עוקצין, ומוכח שיש בה הרבה ענינים עמוקים שצריכים לפלפל הרבה בהם, והיו לומדים אצל רבה זו המסכתא בי"ג ישיבות כל אחת בפלפול יותר עמוק. ולכן רבי מאיר ור' נתן שהיו חריפים גדולים למדו אותה בעומק העיון, אבל רשב"ג היה לימודו ע"ד הבקיאות, ולא היה בכחו לפלפל במסכתא חמורה כזו כמוהם, ולכן חשבו לדרוש ממנו שילמוד עמהם מס' עוקצין, ויהיה מוכרח למלא מבוקשם.
ואע"ג דלכאורה מבואר בש"ס שבכל השנה אינו מחוייב הרב ללמוד דוקא אותה מסכתא שהתלמידים רוצים, עיין ב"מ צז, דאמר רבא אתון שאילתון לי ע"ש כל הענין, וא"כ יוכל רשב"ג להשתמט מהם, אך באמת נתקשיתי שם, שאמרו שהתלמידים מחוייבים ללמוד דוקא המסכתא שהרב רוצה, ובע"ז יט איתא שלוי רצה ללמוד מרבי משלי והוא למד אתו תהלים, וכשפירש רבי הכתוב "כי אם בתורת ה' חפצו", שלעולם ילמוד אדם במקום שלבו חפץ, אמר לו לוי: רבי, נתת לי רשות לעמוד. הרי שאין התלמיד מחוייב ללמוד מסכתא שאינו רוצה. אבל באמת כבר הרגיש רש"י בזה ותירץ כדרכו במלין קצרים, שכתב שם בב"מ וז"ל בד"ה אתון: שאני רוצה ללמוד מסכתא אחרת "שלא תשכח ממני" עכ"ל, דלכאורה הם דברים יותרים. אבל בא לתרץ הסתירה הנ"ל, שדוקא אם הרב נותן אמתלא טובה, מחוייבים התלמידים לציית לו, ורבי שם מצדו היה רוצה ללמוד אפילו משלי, אלא ששמעון בנו רצה ללמוד תהלים, לכן היה לוי רשאי להשתמט ממנו. וכאן לא יוכל רשב"ג לומר שרוצה ללמוד מסכת אחרת שלא תישכח ממנו, כיון שמס' עוקצין לא למד כלל או למד אבל לא כדבעי, וראיה לזה, שיש להם הרבה קושיות שאינו יכול לפרקן, וחשבו שעי"ז ינצחוהו. ולפי זה מוכח שרשב"ג סבר שדרך הבקיאות עדיפא, ור' מאיר ור' נתן סברי שדרך החריפות עדיפא. ולכן שפיר קאמר רבי יוחנן פליגי בה, היינו בעובדא דלעיל, רשב"ג ורבנן, חד אמר סיני עדיף וכו', ומעצמו מובן שרשב"ג הוא הסובר סיני עדיף, וידוע שר' יוחנן אמר דכל מקום ששנה רשב"ג הלכה כמותו, ואם כן שפיר פסקו חכמי ארץ ישראל הבאים אחריו כהכרעת רבי יוחנן רבם דסיני עדיף...
הנה ידוע לך דלאו כולי עלמא סבירא להו דר' יוחנן אמר דבכל מקום הלכה כרשב"ג, דיש הרבה אמוראים שסוברים דמעולם לא אמר רבי יוחנן זה, עיין בבא מציעא לח ע"ב, וע"ש שהוכיחו מדפסק ר' אבא באותו הדין כרשב"ג מוכח דלית ליה להך כללא שבכל מקום הלכה כמותו. ורב שאמר בשבת נ' דהלכה כת"ק דרשב"ג, הרי שפליג על ר' יוחנן. וידוע שאע"ג שהכלל הוא דרב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן, אבל זהו דוקא כשברור לן שר' יוחנן חולק על רב, אבל במסופק לנו, שוב הלכה כרב (כללי התלמוד לבעל כנה"ג סימן מה). ואם כן, כאן שיש חולקים, ומספקא לן אם אמר ר' יוחנן הלכה כרשב"ג, אם כן הלכה כרב שאין הלכה כרשב"ג בכל מקום. ובר מן דין, הנה אביי העיד על רבה רבו שבכל מילי עביד כרב, שבת כב ע"א, אם כן על כרחך רבה סבר דאין הלכה כרשב"ג בכל מקום, ומה אהני להו לחכמי א"י מה שפסקו כר' יוחנן דהלכה כרשב"ג, שרבה לא יקבל פסק דינם. ויותר מזה, שרב יוסף בעצמו לית ליה להך כללא, דבשבת קו פסק רב יוסף בשם רב יהודה אמר שמואל הלכה כרשב"ג, ולפי המבואר בבבא מציעא לח הנ"ל מוכח מזה דבעלמא אין הלכה כמותו. ואם כן יטעון רבה לרב יוסף: איך תרצה לזכות בדין על פי פסקם של חכמי ארץ ישראל שסמכו על הא דר' יוחנן, אם אתה בעצמך חולק על זה, וכן סוברים רבותיך רב יהודה ושמואל?...
לכאורה קשה, אטו רשב"ג לא ידע להך קרא דמי ימלל וגו'... ומה שנראה לי הוא דבסנהדרין עח ע"א איתא... "ואיש כי יכה כל נפש אדם" - רבנן סברי "כל נפש" - עד דאיכא כל נפש, ור' יהודה בן בתירא סבר "כל נפש" - כל דהו נפש. הרי דפליגי בפירושא דקרא, והכא נמי דכתיב כל תהלתו, ר' מאיר ור' נתן סברי כרבנן דר' יהודה בן בתירא ומפרשי כל תהלתו - תהילתו כולו, ור' שמעון בן גמליאל סבר כר' יהודה בן בתירא דכל תהלתו הכוונה כל דהו תהילה. וזהו שאמר ר' יוחנן לשיטתו דסנהדרין הנ"ל דרשב"ג דעובדא דלעיל ורבנן דר' יהודה בן בתירא פליגי וכו', דרבנן דר' יהודה בן בתירא סיני עדיף ולרשב"ג אדרבה חריף עדיף...
אם כן... למה פסק הרמב"ם בפ"ד הלכה ו מרוצח כרבנן דכולן פטורין? אלא שעל הרמב"ם יש לתרץ שהולך לשיטתו, דלית לן הך כללא דהלכה כרשב"ג, עיין רמב"ם פ"ד מחובל ה"ב שפסק דלא כרשב"ג... כיון שרב פליג על הך כללא ובדר' יוחנן מספקא לן... דיש לנו ש"ס מפורש דאין הלכה כריב"ב והוא בבבא קמא דף י... כריב"ב ולא כרבנן לא מוקמינן, ופירש רש"י: דלא כרבי וכרבנן מוקמינן משום דהלכה כרבים. הרי ש"ס מפורש דאין הלכה כריב"ב. וקשה, הא הלכה כרשב"נ ד"כל" משמע כל דהוא? ועוד קשה, א"כ למה פסקו דסיני עדיף, הא לרשב"ג כל תהלתו משמעותו מקצת תהלתו...
ולד שנולד מצבי הבא על התיישה, והוא מקצת שה מצד אמו, ומקצת צבי מצד אביו, אם יש בו האיסור של אותו ואת בנו או לא, ופליגי בזה ר"א וחכמים (חולין פ), דלרבנן אמרינן שה ואפילו מקצת שה, ור' אליעזר סובר דלא אמרינן אפילו מקצת שה.... רשב"ג סבר כר' אליעזר וריב"ב דתהלתו כולו משמע...
ובחולין פז ע"ב איתא במשנה: דם הניתז ושעל הסכין חייב לכסות... ובדף פח ע"א פליגי בזה בשני ברייתות, ומסקנת הש"ס דרבנן בברייתא סברי "דמו" - כל דמו, ור' יהודה סבר "דמו" - ואפילו מקצת דמו, ורשב"ג סבר "דמו" המיוחד היינו דם הנפש, אבל דם הנפש צריך לכסות כולו ע"ש, הרי שרשב"ג אזיל לשיטתו דכולו משמע... ובמנחות יא איתא... חיסר לבונתה פסולה, ומפרש שם ר' יוחנן דג' מחלוקת בדבר, דר' מאיר סבר קומץ בתחילה וקומץ בסוף... דלר' מאיר "הלבונה" מקצת משמע ו"כל" לרבות כולה... ר"מ ור"ש שפיר אזלי לשיטתם, דר"מ סבר כאן בסוף הוריות וביבמות דף נט דמקצת משמע, אם כן אתא "כל" לרבות דוקא קומץ שלם...
אקדים ש"ס ערוך הוריות דף ה ע"א, דפליגי שם ר"מ ור"י ור"ש, דר"מ לא דריש ה' ד"הקהל" לרבות, ור"י דריש, ור"ש דריש ה' לרבות, אלא שהקהל בתרא לא דריש באשר אורחיה דקרא הוא, כאדם האומר מעיני דפלניא. וכוונתו, דבשלמא "הקהל" הראשון היה צריך להיות קהל בלא ה', ושמע מינה דלדרשא אתי, אבל "הקהל" השני צריך להיות בה' הידיעה, דקאי על הקהל הראשון. וגם בזה אזלי ר"י ור"ש לשיטתם, דר"ש סבר דברה תורה כלשון בני אדם (ב"מ לא ע"ב), משום הכי מפרש כאדם האומר, ור"י סובר לא אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם (נדה לב)...
והשתא אתי שפיר כל הפסקים, דבאותו ואת בנו יו"ד סימן מז סע"ח פסק דשה ואפילו מקצת שה חייב. וכן לענין כסוי הדם פסק שם סימן כח סעט"ו דרק מקצת הדם צריך לכסות. וכן לענין מתנת כהונה סימן סא סעי"ח פסק דמקצת שה חייב במתנת כהונה. וממילא בהכוהו עשרה בני אדם אפילו בזה אחר זה כולן פטורין, וכל תהלתו על כרחך התהלה כולה. ולכן פסקו בארץ ישראל דסיני עדיף...
הנה ר' יוחנן זה בעצמו סובר דחריף עדיף, כי יסופר בבא מציעא פד ע"א כי כשמת ריש לקיש היה מצטער רבי יוחנן טובא, ואמרו רבנן שייעול ר' אלעזר בן פדת ליישב דעתו, וכל מלתא דאמר ר' יוחנן אמר ר' אלעזר תניא דמסייע לך, אמר ליה ר' יוחנן את כבר לקישא? הוא הוה מקשה לי כ"ד קושיות ואנא הוה מפריקנא ליה כ"ד פרוקי, וממילא רווחא שמעתא וכו'. והשתא נחזי אנן, אם ר"ל היה גם כן בקי כר"א, אם כן במה יתנחם ר' יוחנן שאבד חריף ובקי ומצא בקי לחוד, ועל כרחך שר' אלעזר היה יותר בקי מריש לקיש, וסברו רבנן שבזה יתנחם, אבל ר' יוחנן סובר דעוקר הרים כר"ל עדיף מסיני - זה ר' אלעזר בן פדת. וכדי שלא יסתרו דברי ר' יוחנן אהדדי, מוכרח לומר שיש שני מיני חריפים, כי מצינו בתמורה [טז ע"א] שעתניאל החזיר בפלפולו אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות שנשתכחו בימי אבלו של משה, וחריף כזה עדיף מסיני. ויש חריף שצולל במים אדירים מפלפל ומקשה, אבל אינו מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, כמו שמצינו כאן שר' זירא חריף ומקשה אבל אינו מסיק, דאל"כ פשיטא שהוא עדיף מרב מתנה שהיה רק מסיק. ונגד חריף כזה, סיני עדיף. והנה הם שאלו סתם סיני ועוקר הרים, ולא ביארו שקאי על רבה, ולכן פסקו סיני עדיף. אבל באמת היה רבה עוקר הרים וגם מסיק שמעתתא, ומפני זה הלכה כמותו ננד רב יוסף, ובודאי שהוא עדיף. וי"ל דמשום הכי לא קיבל רב יוסף הרבנות, באשר ידע כי חברו רבה הוא גם כן מסיק שמעתתא, שהלכה כמותו נגד רב יוסף לבר מתלת [ב"ב קיד ע"ב].

(רבי מרדכי קלצקי, תכלת מרדכי, ח"א סי' טז, דף נח ע"ד-סא ע"א)

אמר ליה ר"מ לרבי נתן וכו' ואפקינהו מבי מדרשא וכו' אמר להו רבי יוסי תורה מבחוץ ואנו מבפנים אמר להן רבן [שמעון בן] גמליאל ניעיילינהו וכו' (יד.) פליגו בה רבן שמעון בן גמליאל ורבנן חד אמר סיני עדיף וחד אמר עוקר הרים עדיף
44-יד.

המימרא של ר' יוחנן על מחלוקת רבן שמעון בן גמליאל אם סיני עדיף או עוקר הרים עדיף, ולפי הירושלמי (בסוגייתנו): ופלפלן, באה כנראה לפרש את המרד כנגד רבן שמעון בן גמליאל ע"י ר' מאיר ור' נתן, הנזכר בסוגיא שלפנינו. ר' מאיר היה עוקר הרים, כלשון רבינא בסנהדרין כד, א: "כל הרואה ר' מאיר בבית המדרש כאילו עוקר הרי הרים וטוחנן זה בזה", ולפיכך לא קבעו הלכה כמותו [עירובין יג, ב], ורבן שמעון בן גמליאל, שרצה להכניס סדר בישיבת הנשיא, היה בודאי סדרן גם בהלכה וקבעו הלכה כמותו [ב"ק סט ע"א]. וכנראה רבנן (היינו חברי הישיבה) חלקו על רשב"ג בהרחקת ר' מאיר מן הישיבה, שכן היא גירסת הגמ' בהלכות גדולות, הלכות הוראות: "אמר להו רבי יוסי תורה מבחוץ ואנו מבפנים, קם רבי יוסי לסיפק וקמת נמי כולה מתיבתא אמר להו רשב"ג נעיילינהו וכו'". וזהו שאמר ר' יוחנן: פליגו בה רשב"ג ורבנן וכו'.

(רבי שמואל קלמן מירסקי, סיומי המסכתות במשנה ובתלמוד בבלי, עמ' 204-205)

בס' שם עולם אות קצב הערתי דלעיל שנינו שא"ל ר"מ לר"נ אנא חכם ואת אב ב"ד, נתקין מילתא כי לדידן, מאי נעביד ליה, נימא ליה גלי עוקצין דלית ליה, וכיון דלא גמר נימא ליה מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו, למי נאה למלל גבורות ה' מי שיכול להשמיע כל תהלותיו, וניעבריה כו', מוכח כי הם הפליגו בשבח הבקיאות דסיני עדיף, וממילא רשב"ג ס"ל דעוקר הרים עדיף, ולשיטתו הא דכתיב ישמיע כל תהלתו, לרשב"ג כל דהו משמע, ראה סנהדרין עח, א: "כל נפש" - כל דהוא נפש, ורבנן דהכא כדרבנן דהתם: "כל נפש" - עד דאיכא כל נפש, ולא אמרינן תרי רבנן נינהו, עי' תוס' יומא ל ע"ב ד"ה נימא.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, יד ע"א)

נימא ליה גלי עוקצים דלית ליה
45

והקשה בזה רבנו [רי"ד סולובייצ'יק מבוסטון] דהלא הרמב"ם כתב בהל' סנהדרין פ"ד ה"ח, דיש להם למנות (סמוכים) לדברים יחידים, והוא שיהיה ראוי לכל הדברים וכו'. ואם לא ידע רשב"ג עוקצין בעל פה היאך היה לו סמיכה והיאך שייך שהיה נשיא? אלא ודאי נראה לומר דאין גדר ענין זה דראוי לכל הדברים ר"ל שיש לו כ"כ בקיאות עד שיודע כל התורה כולה בע"פ ממש על ראשי אצבעותיו, אלא נראה שגדרו הוא שיש לו ידיעת עיקרי הכללים בכל שטחי ההלכה ושיש לו אריענטישאן [כושר התמצאות], ואם ישאלוהו שאלה באיזו סוגיה שאיננו לומד כעת, שיש לו האפשרות "להתמצא בענינים" בזמן מועט (כמו שעשה באמת רשב"ג באותו הלילה), ולא יצטרך להתחיל מחדש ממש את לימוד הענינים מאל"ף בי"ת.

(נפש הרב, עמ' יח)

נימא ליה גלי עוקצים וכו' למי נאה למלל גבורות ה' מי שיכול להשמיע כל תהלותיו
45-46

תהילת ד' נתבעת ממנו מצד עצמה, מצד השֹבעת הנשמה בזיו הציור העליון מכל עליון, מצד עצם החיים. זאת היא נטייתם של ישראל, וקדוש יושב תהילותיה לזכך את התהילה מכל סיגיה, מכל מחשכים וחולשות, מכל חונף והרגל של טפשות, מכל תאוה פחותה ועכורה, להעמידה באותו החוג, שהתביעה הפנימית של גודל הקודש, של צחצחות אור הנשמה בכל חופשה ועוצמה, תובע אותה. זאת היא כל התורה כולה מראש ועד סוף, ואם עוקצין חסר, קורין ע"ז שלא יוכל למלל גבורות ד', מפני שצריך לספר כל תהילתו. והכללות זאת היא התביעה היותר חזקה, שכל היסורים הרוחניים שבעולם באים כדי להוציאה מן הכח אל הפועל. וכל הרחבות הדעות וכל שכלולי החיים עוזרים לבוא למטרה עליונה זו, להרבות בעולם את האושר של ההכללה, שהכל יהיה מוסקר בכליות, בשלמות, ועם זה בכל דיוק והתפרטות הגודל והקוטן, בכל מילוי מילוייהם. תפילה מתחלת מהפרטיות החסרה, וצריכה השלמה מאוצר ההויה בכל עושר רום כלליותה, ביסוד יסוד שפעת מקורה.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ א, סי' תשפא)

נימא ליה גלי עוקצים דלית ליה וכיון דלא גמר נימא ליה וכו' למי נאה למלל גבורות ה' מי שיכול להשמיע כל תהלותיו
45-46

עוקצים היא אחת המסכתות וההלכות החמורות אשר בש"ס (ברכות כ, א, תענית כד, ב, וסנהדרין קו, ב). ומשנת ר' יהושע בן לוי [עוקצין פ"ג מ"י] הסמיכוהו לה לסיים הש"ס ולתקוה טובה, ואמורא היה. ובכל המסכתא הוא רק דינים והלכות הטומאה, ולא נמצא במסכת עוקצין אף מאמר אחד אגדיי, ועם כל זה קרי ליה כאן גבורות ותהלות ה'. וכן סוטה מ, א, דאמר ר' אבהו לדביתהו "ומאי נפקא לך מיניה, מיני ומיניה יתקלס עילאי". שמעינן מכל זה שעיקר תהלותיו וגבורותיו של הקב"ה ית' הוא עסק התורה בדינים והלכות מרובות.

(רבי יהודה יודיל אפשטיין, קנמן בשם, כאן)

מדוע קיבל רשב"ג עליו להיות נשיא בישראל, אחרי אשר ידע בנפשו כי אין הכתר הזה הולמתו מפאת אי לימודו בעוקצין? רשב"ג, בהיותו מצאצאי הלל הזקן ותורתו במעיו, ידע את אשר קרה לזקנו עם אותו הגר (שבת ל ע"א) שבא לפני שמאי הזקן ואמר לו "גיירני ע"מ שתלמדני תורה כולה על רגל אחת", כלומר שילמדהו באופן שאף לאיש אחד יהיה היכולת לקיימה בכל פרטיה ודקדוקיה... ובא לפני הלל הזקן, הוא קבלו והורהו בינה "ואהבת לרעך כמוך", והיו כאיש אחד חברים, "זהו כלל גדול בתורה", שעל ידו נוכל להבין איך ישתלם זה במעשה רעהו, כי ההתאחדות וההתאגדות שביניהם המה הגורמים לסבב את אשר יחסר לזה משלמותו של זה... רשב"ג החזיק בכלל זה, ולכן בראשית ממלכתו, שהיתה עת שלום, קיבל את הנשיאות גם כי עדן לא היה יכול להשמיע כל תהלתו, כי חשב שחסרונו מתמלא ע"י זולתו עקב השלום והאחדות. אמנם אחרי כן, כאשר התגלע הריב בינו ובין ר"מ ור"נ, נתפרדה החבילה ונתפלגו, אז אמר ר"מ לר"נ: הנה אחרי שהוא בין אחים יפריד ולא יחזיק במעוז השלום, וא"כ לא תמלא חסרונו בהשתתפותנו אנו, ובכן נימא לי גלי לן עוקצין, והוא לא גמר, נאמר לו בצדק כי אין הכתר הולמתו אחרי שלא יוכל להשמיע כל תהלתו, ואיננו שלם בעצמו. וע"כ נאלץ רשב"ג ללמוד עוקצין ולהשלים את החסרון בעצמו.

(רבי יקותיאל אריה קאמעלהער, פתיחה לחידושי הרמב"ם על ראש השנה, ירושלים תשט"ו, עמ' 16)

נימא ליה גלי עוקצים דלית ליה וכו' נעבריה והוי אנא אב"ד ואת נשיא וכו' יהב דעתיה וגרסה וכו' אי לא גמירנא כסיפיתנן פקיד ואפקינהו מבי מדרשא
45-50

קשה איך עלה על דעתם להלבין פניו, שאילו לא יהיב דעתיה וגרסה הוה מיכסיף, כמ"ש איהו גופיה אי לא גמירנא כספתין... ואפשר שהם כשאמרו כן דיברו בקול רם כדי שישמעו אחרים ויודיעו לו, וכוונתם כדי שיטרח למיגרס עוקצים ולא יבוא לידי כיסופא, ואם לא יגרוס מה בידינו לעשות, הרי הוא גרם לעצמו שלא למד והביא עצמו לידי ביוש, ואז ניהוי אנא אב בית דין ואתה נשיא, זהו היתה כוונתם. ולכן השיב אי לא גמירנא כסיפתינן, דאע"ג שהייתי אני הגורם להתבייש, מ"מ בא על ידיכם, וכבר אמרו בשבת (דף קמט ע"ב): כל שחבירו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה. אפקינהו מבי מדרשא לכפר על מה שחשבו שאם לא יגרוס יבוא לידי ביוש, ואם יהיה כן לא היו מכניסין אותם במחיצתו של הקב"ה ח"ו, וחלף זה אפקינהו מבי מדרשא, שלא יכנסו לבית המדרש כדי שיכנסו במחיצתו של הקב"ה. נמצא דמאי דאפקינהו מבי מדרשא היה לטובתם כאמור. ואין להקשות דהקב"ה אינו מצרף מחשבה למעשה, והם לא עשו שום מעשה, דכבר כתב הרב אספקלריא המאירה בפירוש הזוהר (דף עו) דבגן עדן העליון מענשין אף על המחשבה יע"ש... א"כ לכך הענישם במאי דאפקינהו מבי מדרשא על מחשבה דידהו כדבר האמור.

(רבי אברהם פינסו, כתית למאור, כאן)

נימא ליה גלי עוקצים דלית ליה וכיון דלא גמר נימא ליה מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו למי נאה למלל גבורות ה' מי שיכול להשמיע כל תהלותיו וכו' נהי דאהני לך קמרא דאבוך למהוי אב ב"ד שויניך נמי נשיא (יד.) וכו' מי הם הללו שמימיהם אנו שותים ושמותם אין אנו מזכירים אמר ליה בני אדם שבקשו לעקור כבודך וכבוד בית אביך
45- יד.

ר' סימאי דריש (מכות י, א): מאי דכתיב "אוהב כסף לא ישבע כסף ומי אוהב בהמון לא תבואה" (קהלת ה)... למי נאה ללמד בהמון? מי שכל תבואה שלו (שהוא בקי במקרא במשנה בהלכות ובאגדות - רש"י). והיינו דא"ר אלעזר, מאי דכתיב: "מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו"? למי נאה למלל גבורות ה'? מי שיכול להשמיע כל תהלתו. ורבנן, ואיתימא רבה בר מרי אמר: "מי אוהב בהמון לו תבואה", כל האוהב (למלמד) בהמון - לו תבואה (התורה מחזרת על אכסניה של האוהב ת"ח, דרחים רבנן הוי ליה בנין רבנן - רש"י) וכו'.
והנה שמעון הפקולי הסדיר שמנה עשרה ברכות (מגילה יז, ב), מכאן ואילך אסור לספר בשבחו של מקום, דאמר ר' אליעזר... למי נאה למלל גבורות ה', למי שיכול להשמיע כל תהלתו (שם יח, א). ופירש רש"י שם: ואין מי שיכול לספר את כולו, לפיכך אין נראה לספר מדעתו אלא את מה שתקנו חכמים. עכ"ל.
ועתה נבין הויכוחים ההיו בין ר' מאיר ור' נתן, בין רשב"ג ובין ר"נ, בין רבי יהודה הנשיא ובין ר' שמעון בנו. והסכת ושמע.
ר' מאיר חשב להעביר את רשב"ג מנשיאותו אם לא יראה את כוחו וגבורתו גם במסכת עוקצים, דדרש המקרא דמי ימלל גבורות ה' כפשטיה, על שבחו של הקב"ה כר' אליעזר, ומן "מי אוהב בהמון" נשמע שצריך לדעת כל התורה כולה, כדברי הת"ק, ודלא כרבנן דדרשוהו שהתורה מחזרת על אכסניה שלה. ואף שרשב"ג הוא נשיא בן נשיא ובן בנו של נשיא ולמעלה בקודש, יֵרד מגדולתו, שלא לו תבואה, שאיננו בקי במסכת עוקצים. ור' נתן בתחלה חשב להפך, ואחר כן הודה לו.
ורשב"ג סבר דמן "מי אוהב בהמון" נדרש שהתורה מחזרת על אכסניה שלה, וקרא דמי ימלל גבורות ה' קאי על שבחו של מקום, והתורה מחזרת על בני לומדיה אף אם רק רוב ולא כל דבריה שגורים על פיהם. וזה שאמר לר"נ "ניהי דאהני לך קומרא דאביך" להיות אב"ד כאביך, דהתורה מחזרת על אכסניה שלה, דיו לבא מן הדין להיות כנידון, ודיו לבן להיות כאביו, וביקשת גם להיות נשיא? לא כן ביתי עם א-ל, הנשיאות היא לי מורשת אבות אבותי, דור ישרים יבורך, שהתורה והנשיאות מחזרות על האכסניא שלהן, ואילו לא הייתי בקי במסכת עוקצים, לא נגרע מכבודי מאומה.
וזהו שהשיב רבי לר' שמעון בנו על אשר הקשה ומי הם שמימיהם אנו שותים ושמותיהם אין אנו מזכירים - אלו בני אדם שרצו לעקור כבודך וכבוד אבותיך, באמרם לאבי, הוא אביך זקנך, שאין התורה מחזרת על אכסניה שלה, שלדעתם מן "מי אוהב בהמון" נדרש שצריך להיות בקי בכל חדרי תורה, ומי ימלל גבורות ה' קאי על שבחו של מקום, ואין קרא מיותר לדרוש ממנו שהתורה מחזרת על אכסניה שלה; ואילו לא למד אבי מסכת עוקצים בלילה ההוא, היו מעבירים אותו מגדולתו, והלא ברדתו מעל כסאו, לא הייתי עתה יושב עליו ולא הייתי מקוה כי גם אתה תשב עליו אחרי.

(רבי יוסף כהן צדק, אור חדש, דברי חכמים וחידותם, פרק ו)

נימא ליה גלי עוקצים דלית ליה וכיון דלא גמר נימא ליה מי ימלל וכו' מתני ליה רבי לרבן שמעון בריה אחרים אומרים וכו' (יד.) אמר רבא אפילו רבי דענוותנא הוא תנא אמרו משום ר"מ אמר ר"מ לא אמר
45-יד.

בסוף הוריות מצינו לגבי ר"מ שרצה לקחת הנשיאות מרבינו הקדוש, ומשום הכי מתני ליה רבי לר"ש בריה, אחרים אומרים... הדר אתני ליה אמרו משום ר"מ, וקאמר שם רבא אפילו רבי דענוותנותא הוא תנא ליה אמרו משום ר"מ, אמר ר"מ לא אמר. והנראה דרבי ס"ל, כיון שרצה בבזיון שלו, וכמו דקאמר שם הגמרא דהוה רצה לומר גלי עוקצין ולא הוה גמיר ונימא ליה מי ימלל וכו' ועי"ז יהיה לו בזיון, ובכה"ג ס"ל לרבי דא"צ למוחלו, והיה לו קפידא עליו עד לבסוף שלא אמר ר"מ אומר, וע"כ דשיטתו כך הוא להלכה...
ויש לומר עוד בזה דרבא דהוא מסיק שם בהוריות אפילו רבי דענוותן הוא אמר אחרים וכו', ולאיזה ענין קאמר רבא כן? רק דיש לומר דרבא קאמר גם כן להלכה ולמעשה, משום דבעובדא דקדושין (דף לב) ס"ל ג"כ דעל בזיון שרי להקפיד ולא למחול, דקאמר דרבא משקי בי הלולא דבריה ודלא כסא לר"פ ולר"ה בריה דר"י וקמו מקמיה לרב מארי וכו' ולא קמו וכו' איקפד ואמר הני רבנן וכו', ומקשה מזה על רבא דס"ל דת"ח רשאי למחול, ומשני: אפ"ה הידור בעו מעבד ליה, ופירש רש"י: לנוע מעט כאילו רוצה לעמוד. והיינו כיון דלא זעו ממקומן, הוה כמו בזיון, ובזה רשאי להקפיד, ואף שמחל על קימה והידור כדין תורה, מ"מ בכה"ג מחשב כמו בזיון. וזה שאמר כאן רבא, משום דס"ל כן להלכה, אפילו רבי דענוותן הוא וס"ל בודאי דהרב שמחל על כבודו כבודו מחול, מ"מ הראה קפידא בכה"ג, וכדברי הריב"ש [סי' רכ] דבמקום בזיון אסור למחול וכנ"ל. וזה שאמר רבא לעיל [סוטה] (דף ה): בשמתא דאית ביה ובשמתא דלית ביה. ומש"ה צריך להיות אצל ת"ח שמונה שבשמינית, היינו להקפיד על בזיון. וכל זה לשיטתו אזיל.

(רבי חיים צבי הירש ברודא, אוצר חיים - הדרת צבי, דרוש יז, סיום למס' סוטה, דף טו)

למי נאה למלל גבורות ה' מי שיכול להשמיע כל תהלותיו
46

נראה דקשה ליה בקרא, דברישא אמר מי ימלל גבורות, דאי אפשר למלל, ובסיפה אמר ישמיע כל תהלותיו, דאפשר להשמיע כל תהלותיו, וכך היה צריך לאמר: ומי ישמיע כל תהלותיו, ע"כ דריש למי נאה למלל, מי שיכול להשמיע כל תהלותיו. והסיפה פירוש לרישא.

(רבי משה כץ, אשי משה, כאן)

נבאר פסוק ישעיה (מג, כא) "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו, ולא אותי קראת יעקב כי יגעת בי ישראל" וגו'... כי סוגי ישראל הם שנים, אחד הם המוני עם בסוד ז', סוג שני הצדיקים נקראים ו', והם החומר והצורה. וכשהם בחיבור א' גורמין יחוד למעלה ג"כ שיהיה אחד, וח"ו בהיפך גורמין פירוד... ובזה יובן "עם זו יצרתי לי", שני סוגי ישראל אנשי החומר ואנשי הצורה, אות ו' ז' יצרתי, שיתחברו ז' עם ו', גימטריא אח"ד, שייכנע החומר אל הצורה לשמוע מהם תורה ומוסר. וזה שנאמר "תהלתי יספרו", על דרך "ישמיע כל תהלתו" שהיא התורה (כמ"ש סוף הוריות).

(תולדות יעקב יוסף, פ' כי תצא, אות א)

יסוד המזמור "השמים מספרים" [תהלים יט] לפי דעת כמה מפרשים הוא, כי מתנועות השמים יסובב יום ולילה וערב ובקר וצהרים, ובני אדם משבחין ומפארין בעתות הללו, ועל זה מפרש מהות העתים הללו, והיינו כאמרם ז"ל דלילה איברא לגירסא (עירובין סה ע"א), דגרסא דלילה מתקיימת יותר מגרסא דיממא, ושמעתתיה ביממא... והנה ענין שינון התורה הן המה גבורותיו ונוראותיו, כמו שאמרו רז"ל בעובדא [דרבן שמעון בן גמליאל] במסכת עוקצין שרצו לומר "מי ימלל גבורות ה'" וגו'. והיינו דמפרש הסיפור כבוד א-ל שע"י תנועות השמים.

(ישמח משה פ' קדושים דף כה ע"ב)

תפילה היינו סידור שבחיו של הקב"ה... כמפורש בברכות (לא, א): רינה זו תפילה וכו'. וגם דברי תורה נקרא "רינה", כמו שאמרו (שמות רבה מז, ה) על פסוק "קומי רוני" וגו' (איכה ב, יט) - אין רינה של תורה וכו', כי הוא סידור שבחיו, וכמו שאמרו בשילהי הוריות פסוק מי ימלל גבורות ה' מי שיכול להשמיע כל תהלתו, על דברי תורה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רכג)

תואר "מלאכיו" הוא אל הענין השליחות עצמה, לא על עשיית העסק הנרצה בשליחות...
והנה כבר אמרו שילהי חגיגה (כז.) שאפילו פושעי ישראל מלאים מצוות כרימון, ובשעת עשיית המצוה הוא מלאך ה'. רק שמכל מקום הברכה לה' אינו עולה ממנו, על דרך שאמרו מי ימלל גבורות ה' מי שיכול להשמיע כל תהלתו, שיהיה בקי בכולי ש"ס, אחת לא נעדר - עיין שם. והיינו כי הברכה והתהלה לה' יתברך נמשכת מן הנפש העושת רצונו, שניכר שהוא אדון ומושל בכל, כאשר אמר ונעשית רצונו. ומן ההיפך נמשך ההיפך, כמו שאמרו (סנהדרין מו.): שכינה מה לשון אומרת, קלני מראשי קלני מזרועי, פירוש נגד שני אלה הנזכרים בכתוב שזכרנו - גבורות ה' ותהלתו. הגבורה היא אל הזרוע, והתהלה היא אל החכמה, כי התהלה היא הכבוד למתהלל, ונאמר (משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו", והחכמה היא מן הראש במוח. כי בעושי רצונו יש גבורת ה', שהגבורה היא כבישת היצר, ואלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו [קידושין ל ע"ב], ונמצא היא גבורת ה'. והתהלה כמו שנאמר (ישעיה מט, ג) "ישראל אשר בך אתפאר", וישראל עלו במחשבה שהיא חכמתו יתברך, ולכך מתפאר בהם כאשר עושים רצונו.
וזהו ימלל אצל הגבורות, שהגבורה ניכרת אצל המדבר, שאצלו היא הגבורה של ה' שהוא הגבור וכובש את יצרו. וההשמעה לזולת היא בתהלה, שהיא הנשמעת לזולת. וכל תהלתו הוא כאשר בכל פרטי מעשיו הוא בלתי לה' לבדו, אז הוא נקרא השמעת כל תהלתו, רצה לומר כל מה שירצה ה' יתברך בבריאת העולם כדי לספר תהלתו. הנה כל התהלה שאפשר שתגיע ע"י אדם הגשמי לו יתברך, כבר מגעת עי"ז שהוא בשלמות הראוי אל התכלית שנברא לו, והוא ימלל בפיו גבורות ה', כמו שנאמר (תהלים עא, ח) "ימלא פי תהלתך", ולמדו מזה (ברכות נא.) שלא יהיה שום דבר בפיו, רצה לומר שלא יהא דבר אחר בפיו המעכב את הברכה, שבאותו צד מקום אין הפה מדבר הברכה, רק צריך שיהיה כל הפה כולו מדבר הברכה. וזהו רק ממי שיכול להשמיע כל תהלתו, ולכך לא נאמר "ברכו ה' כל מלאכיו" - רק מלאכיו. ואיזה הם "גבורי כח עושי דברו", שיכולים להשמיע כל תהלתו, וכדמפרש שם בויקרא רבה [פרשה א, א] הפסוק "גבורי" וגו' בשומרי שביעית, שהוא כל השנה כולה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, שיחת מלאכי השרת פ"א, דף ו ע"ב-ע"ג במהד' לובלין, אותיות טז-יח במהד' הר ברכה)

"מי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו" [דברים ל, יב] - היינו שבאמת צריכים לנפש גבוה כזה שיהיה מנושא על כל חמדת העולם הזה עד לשמים, שהוא יהיה לרב ללמוד תורה ממנו, כאומרם ז"ל (חגיגה טו, ב): אם הרב דומה למלאך ה' צב-אות יבקשו תורה מפיהו. וזה "מי יעלה לנו וגו' ויקחה לנו", היינו שנלמד מאתו דברי תורה. וכן "מי יעבור לנו אל עבר הים ויקחה לנו", היינו נפש יקרה כזה שלבו מלא מדברי תורה. והאמת דצריך כן, וכמו שאמרו בסוף הוריות ניתני מר עוקצין וכו' מי ימלל וכו' שיכול להשמיע כל תהלתו.
וכדי שלא יפול לב האדם עליו מזה, שרואה ומרגיש בנפשו שיש לו נפש נמוכה שאין בכוחו להגיע למדרגות הנ"ל, וגם אין לו רב כזה שיוכל ללמוד ולקבל מאתו, ועם כל זה לא יאמר נואש לנפשו, ועל זה אמר "לא בשמים" וגו', דבאמת דברי תורה קרובים לכל אדם... אם יתן על לבו לעשות עבודתו המוטלת עליו לפי כוחו ושכלו, יהולל בפיו ע"י תורה ותפילה, הוא חשוב מאד לפניו יתברך.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת נצבים אות יז)

וצריכין אנחנו לחקור ולהבין בסוד זוה"ר, מן הכעס שכועס על צדיק, ומן השחוק שמשחק עם הרשעים [שבת ל ע"ב], "ונתתה שמחה בלבי מעת דגנם" כו' [תהלים ד, ח], וכן: אם לעוברי רצונו כך כו' [ב"ר פס"ה כב] ולהיפוך. וזה נקרא זוהר, שבא מן המאיר... מזהיר מן החשך לנגדו. וכן הוא גימטריא ריח, שמוללין דבר המר שיש בו ריח טוב, כמו מי ימלל גבורת ה', הוא ישמיע כל תהלתו, בסוד החוטם שיריח ריח מאפיו, שורש הכעס.

(רמ"מ משקלוב, ביאור משנת חסידים, דף רנב)

אע"פ שהתורה רחבה היא מאוד ואין שייך לגמור אותה, שכך מאמרו ז"ל: "לא עליך המלאכה לגמור" (אבות ב, טז), מ"מ יש בה ג"כ ענין של גמר וכלליות, שהרי אמרו: "מכאן שעושין סעודה לגמרה של תורה" (מדרש שהש"ר א)...
גם אמרינן בשלהי הוריות מי ימלל גבורות ד'? מי שבידו להשמיע כל תהלתו. והיינו כל התורה כולה, והיינו פסקי ההלכות שבה התלויים במעשה. וכ"כ בשו"ע הגר"ז בה' ת"ת (פ"א ה"ה), וכן משמע מדברי חובות הלבבות בהקדמה [עמ' יא במהד' פלדהיים], שאמר שמה שכתוב: "לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד" (תהלים קיט, צו), סובב על מצוות הלבבות ולא עניני האברים, שהם יש להם תכלה (חובות הלבבות, שער עבודת ה', פ"ג, אופן ה). עכ"פ יש צד להכליל בקרבו את כל התורה כולה, ויש ג"כ צד שאין קץ לתוה"ק, והיינו מצד העיון וההרחבה.
ופשוט שהעסק בשני הצדדים של התורה חובה היא על האדם, דהיינו שיעסוק בצד המוגבל של התורה דוקא, בחפץ שיזכה להיות בכלל "משמיע כל תהלתו", ויכלול בנפשו את הבנין הגדול והקדוש כולו של כל התורה כולה. וגם יהיה עסוק בהרחבת התורה ביחס החלק שאין לה קץ, שע"ז נאמר: "לא עליך המלאכה לגמור". ואולי מה דמסיק "ולא אתה בן חורין להבטל ממנה" (שם), קאי ג"כ על גמר המלאכה, כלומר שיש צד שאין אתה בן חורין להיבטל אפילו ממלאכת הגמר, דהיינו מדת "ישמיע כל תהלתו", מצד הפסקים וההכללה...
כיון שיש דרך להשלים ג"כ בשלמות התורה איזה גדר של השלמה גמורה, אע"פ שהיא רק מצד אחד ומדה מועטת לערך ההרחבה, מ"מ מעמידה היסוד הזה את הכוח הנפשי של האדם שלא יתבייש יותר מדאי ויהיה לו [רוממות] הנפש כשמביט אל גדלה של תורה. ע"כ חובה גדולה היא להשגיח על המשנה הכוללת כל התורה כולה כסדר של רבינו [הרמב"ם] ז"ל, כדי להקיף בתוכו במשך זמן כל התורה כולה, ויהיה יכול "להשמיע כל תהילתו", ולא יבוש באותה בושה האסורה המבטלת את השלימות.
ע"כ הקדים [הרמב"ם] "אז לא אבוש בהביטי אל כל מצותיך". וזהו הטעם היסודי שבשלמות הנפש הנדרש לסידור כזה, הכולל סולת נקיה של כל התמצית של ההלכות והאגדות בדרך קצרה וכללית, שרק כשלא יבוש האדם יוכל לבוא לידי מדה זו, שתהיה הבושה, שהיא יראת ד' אמיתית, על פניו.

(ראי"ה קוק, אורות הרמב"ם, על הקדמת הרמב"ם למשנה תורה, נדפס בס' "באורו", ובאוצרות הראיה כרך ג עמ' 9)

נימא דר"מ לשיטתיה ס"ל כאן בהוריות הפשט במש"כ "מי ימלל גבורות ה'" וגו' למי נאה למלל רק מי שיכול להשמיע כל תהלתו, משום דר"מ חייש למיעוטא ולא אזיל בתר רובא. אבל רשב"ג ס"ל דאזלינן בתר רובא, ס"ל דפשט הכתוב הוא על הרוב, רובא ככולא.

(רבי יהודה ליב לוין, הדרנים - פרי עץ הדר, סיום למסכת הוריות, עמ' צה)

[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה יח ע"א ]

שמעינהו רבי יעקב בן קרשי וכו'
47

וכן שייכת מצוה זו של אהבת רעים קודם המעשה גם כן, כדי שלא יבוא חברו לידי בזיון. כמו שאם היה משיא את בנו בעיר אחרת, או שהוא בעצמו היה בא לדור במקום אחר, אשר איננו יודע דרכו והנהגתו של אותו המקום, הוא משוטט ברעיוניו למצא שם אוהב נאמן, אשר יודיע לו דרכי הנהגה של אותו המקום, ואם יראה שהוא מתנהג באיזה דבר שלא כהוגן, יאמר לו בינו לבין עצמו כדי שידע ממה להיזהר, ולא יתבזה עי"ז בעיני אנשי העיר. כן בזה האופן ממש צריך לעשות לחברו, דהיינו אם הוא רואה שיכָּשל באיזה דבר, אשר לא לכבוד יהיה לו, אף אם אין בזה איסור, מחוייב הוא לומר לו, כדי שלא יתבזה עי"ז [וכהאי גוונא מצינו בהוריות דף יג, בר' יעקב בן קרשי עם רבן שמעון בן גמליאל, עיין שם].

(ר' ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון, שער התבונה, פ"ה)

יתיב אחורי עיליתיה דרשב"ג פשט גרס ותנא גרס ותנא
47-48

נראה מחמת זה יתיב אחורי עליתיה ולא אמר לרשב"ג בהדיא שילמוד מסכת עוקצין, מחמת דהיה לו לספר המעשה והיה לשון הרע, ע"כ רמז לו ברמז ולא אמר בהדיא.

(ר' משה כץ, אשי משה, כאן)

פשט גרס ותנא גרס ותנא
48

וקשה להבין למה לא אמר רבי יעקב בן קרשי לרשב"ג בהדיא שיסדר לו מסכת עוקצין בשביל שלא יבא לידי כסופא? אנחנו למדין מזה כמה וכמה אדם צריך להיות זהיר בעוון החמור של לה"ר, אפילו במקום מצוה כי הכא, שהיה בכדי להציל את נשיא ישראל מכיסופא.

(רבי אשר רוזנבוים, מטעמי אשר, כאן, עמ' קכ)

פשט גרס ותנא גרס ותנא וכו' יהב דעתיה וגרסה
48-49

וברור כי משנתו של ר' מאיר שהיתה אחרי כן ליסוד משנת רבי, היתה לא לבד סדורה כי אם גם כתובה בספר ככל חבילי המשניות הקדומות. ראה הוריות יג ע"ב: מאי ניעבד ליה... פשט גרס ותנא גרס ותנא... יהב דעתיה וגרסה וכו', שאם נשווה בדעתנו כי לא היו ההלכות כתובות, הנה מי שלא ידע שמועות אלו או אינו רגיל במסכת זו לא היה ביכלתו להשלים ידיעותיו בה בין היום למחר כי אם בשקדו על פתחי חכמי דורו ימים מספר, ואך אם נניח כי באוצר ספריו היו מגילות שכללו הלכות אלו יתכן אפשריות השלמת ידיעותיו בה אחר אשר יהיב דעתיה לגרסה עד למחר, כי גם רשב"ג כיעקב בר קרשאי פשט מגילתא דא וגרס.

(רבי ראובן מרגליות, יסוד המשנה ועריכתה, בירורים, ב, עמ' מ)

ניקנסינהו דלא נימרו שמעתא משמייהו אסיקו לרבי מאיר אחרים ולר' נתן יש אומרים
52-53

(הליכות עולם) והיה קשה למורי החכם וכו' שהרי נמצא בהרבה מקומות וכו'. דע כי אישתמיטתיה למחבר שהם הם דברי התוס' ז"ל פ"ק דסוטה (יב, א ד"ה אחרים) בשם רבני צרפת ז"ל. ואין לדקדק דבההיא ברייתא דקתני בתחלה רמ"א והדר קתני אחרים אומרים לפי זה דהוי אלישע א"כ היאך הקדים לו סברת ר"מ תלמידו. הא לא קשיא מתרי אנפי, חדא דמיון דאחר הוא, איחרו, ועוד דכמה זימני אשכחן דמקדים סברת התלמיד לרב...
ותו איכא למידק קצת דכיון דאחרים אומרים היינו ר' מאיר בשם רבו א"כ מי דחקו לכריתות לכתוב (ח"ה ש"א ל) וז"ל עוד הקשו דבר"ה (ח, א) דריש ר"מ עשר תעשר ובפ' ד' מחוסרי כפרה (כריתות יא, א) דריש אחרים דברה תורה כלשון בני אדם, וכתב ואולי יתכן לפרש דלסוף ימיו כשקראוהו אחרים חזר בו ואמאי לא כתב שם כמ"ש הוא עצמו כאן שכשהיה אומר ר"מ דבריו בשם אלישע היו אומרים עליו אחרים אומרים.
(כלל ג) וי"ל שסובר הכריתות דתרי גווני אחרים איכא, לר"מ בסוף ימיו קנסוהו ואע"פ שהיה אומר מסברת עצמו היו קוראים לו אחרים, גם כשר"מ היה אומר הדבר בשם אלישע רבו אף קודם הקנס היו קוראים לו בשם אחרים אמרו. וא"כ הכא בברכות דפליגי ר"מ ואחרים בחרא ברייתא אז ניחא לן למימר דההוא אחרים הוא סברת אלישע רבו טפי מדנימא דההוא אחרים הוא סברת ר"מ עצמו שחזר בו בסוף ימיו משום דדוחק לומר דבעל הברייתא תנא סברת ר"מ הנדחית אחר שהוא עצמו חזר בו בסוף ימיו ליתני התנא סברת ר"מ האחרונה ותו לא להכי כיון דאחרים ור"מ הוי בחדא ברייתא אז אמרינן דההוא אחרים הוא סברת אלישע אשר בשם אחר יכונה אבל כי פליגי ר"מ ואחרים בתרי דוכתי רחוקים זה מזה כגון ההיא דעשר תעשר דחד בר"ה וחד בכריתות אז סובר הכריתות דטפי עדיף דנימא דההוא אחרים הוי ר"מ עצמו שחזר בו בסוף ימיו טפי מדנימא דפליג ארביה. אמנם התוס' ז"ל פ"ק דסוטה (יב, א ד"ה אחרים) שהבאנו דחו פירוש רבני צרפת מטעם שהרי אנו אומרים ואסיקו לר"מ אחרים והתם היינו אפי' בשמועות שאמר מעצמו. ותירצו הם ז"ל דההיא דסוטה פליגי ר"מ ואחרים בחדא דוכתא היינו דר"מ בסוף ימיו כשקראוהו אחרים חזר כו ופירשו כן אע"פ שהוא בברייתא אחת דס"ל למימר ברייתא לא זזה ממקומה שהרי כשם שכלל הוא בידינו משנה לא זזה ממקומה כך אנו אומרים ברייתא לא זזה ממקומה וזה תמצא פ"ק דקידושין (כה, א) גבי שן ועין פריך אי הכי נקדמה לבן עזאי ברישא ומשני תנא שמעה לדרבי וקבעה והדר שמע לדבן עזאי וקבעה ומשנה לא זזה ממקומה. והתם ברייתא היא.
ותו איכא למידק קצת לדעת רבני צרפת דכיון דאף אחר המעשה מה שהיו קורים לרבי מאיר בשם אחרים היה בשמועות שאמר בשם רבו אלישע אבל בשמועות עצמו היו קורים ר' מאיר אם כן מה קנס קנסוהו. ויש לומר דלעולם דלדעת רבני צרפת לאחר המעשה קנסוהו לר' מאיר אף בשמועות עצמו היו אומרים עליו ואחרים אומרים, אלא שסוברים שבזמן שחלקו ר' מאיר עם אלישע רבו אחר המעשה היתה חכמת התנא כדי שנדע מה היא סברת ר' מאיר ומה היא סברת אלישע מה עשה התנא לסברא שאמר בשם רבו אלישע אמר אחרים אומרים ולסברת ר' מאיר קרא בשם ר' מאיר אומר אף אחר המעשה, שאם יאמר בשניהם אחרים אומרים לא נדע מה היא סברת הרב ומה היא סברת התלמיד כיון ששניהם נקראים אחרים אחר המעשה אבל לעולם דאחר המעשה שקנסוהו לר"מ מודו רבני צרפת דאף בשמועות עצמו אמרו עליו אחרים אומרים בזמן שאינו מביא דעת אלישע רבו שצריך לתת הבדל. זה יראה נכון ובזה מיושב להם מה שדחו התוס' ז"ל פירושם אבל לא ידעתי היאך יתרצו רבני צרפת ההיא דפ"ק דב"ב (טו, ב) דפליגי ר' נתן וי"א גבי איוב.
(מוהרי"ק ז"ל) והכי נמי איכא טובא י"א שאינו ר' נתן בפ' המוכר פירות (צג, ב) אמרינן וכו'. דע כי הריטב"א ז"ל חולק בזה הכלל דסובר לעולם י"א ר' נתן שהרי מצינו בפ' הוציאו לו (יומא נא, ב) שכתב וז"ל מאן י"א א"ר חסדא ר' יוסי היא פי' דבשיטת י"א אמרה ר' יוסי למילתיה דהא י"א היינו ר' נתן, ועדיפא מינה אמרי' פ"ק דב"ב (טו, ב) דפליגי יש אומרים ור' נתן גבי איוב וחדא אתאמרא עד דלא אסיקו לשמיה י"א וחדא בתר דאסיקו לשמיה י"א וברייתא לא זזה ממקומה עכ"ל. הכלל העולה כי לדעת הריטב"א ז"ל כשאומר מאן י"א רשב"ג או רבי יוסי ר"ל דבשיטת י"א אמרה רשב"ג או רבי יוסי למילתיה.

(רבי שלמה אלגזי, יבין שמועה, על הליכות עולם, שער א, פ"ג, אות א)

אחרים אומרים רבי מאיר, ויש אומרים רבי נתן. והעלו להם אלו השמות משום מעשה שהיה בסוף הוריות, שבקשו לזלזל ולעקור כבודו של רבן שמעון בן גמליאל נשיא ישראל, וקנסינהו דלא לימרו שמעתתא משמייהו, ואסיקו לרבי מאיר אחרים, ולרבי נתן יש אומרים. וכתב בהליכות עולם [שער א פ"ג אות א]: והיה קשה למורי החכם נר"ו על זה הכלל קושיא ניצחת, שהרי נמצא בהרבה מקומות דתני רבי מאיר ואחרים גבי הדדי בברייתא אחת, בברכות פרק שלושה שאכלו (מז, ב) גבי איזהו עם הארץ, דפליגי אחרים ורבי מאיר, וכן במקומות אחרים. אחר כך מצאתי בכריתות [ח"ד שער ג סי' יג] שאומר שכשהיה רבי מאיר אומר דבריו בשם אלישע בן אבויה אשר בשם אחר יכונה, אז היו אומרים עליו אחרים אומרים. התוספות ז"ל [ברכות ט ע"ב] [כתבו] הך אחרים אין זה רבי מאיר, והכי נמי איכא טובא יש אומרים שאינו רבי נתן. עכ"ל. ומה שכתב הכריתות שנקרא אחרים על שם אחר, והוא לכאורה נגד מה שאמרו בסוף הוריות דמשום מעשה שהיה אסיקו שמיה אחרים, ואפשר דהא והא איתא, על כן נקרא אחרים לשון רבים.
ולענ"ד נראה לתרץ, דלעולם אחרים הוא רבי מאיר אף במקום שהוזכר אצל רבי מאיר ופליג, כי אפשר בילדותו אמר רבי מאיר כך ובזקנותו חזר, וחזרתו היתה בעת שאסיקו שמיה אחרים, ומבואר למבין. אמנם ביש אומרים מצינו לפעמים בהדיא דאינו רבי נתן, בפ' (ב"ב) דף צ"ג אמרו מאן יש אומרים רבן שמעון בן גמליאל, וכתבו התוספות ז"ל: אע"ג דיש אומרים היינו רבי נתן, הכא קבלה היתה בידן דהאי יש אומרים רבן שמעון בן גמליאל. ובפרק חזקת הבתים דף ל"ו גבי ניר דקאמר מאן יש אומרים רב אחא, ובפרק קמא דף טו פליגי יש אומרים ורבי נתן גבי איוב.

(של"ה, תורה שבעל פה, כב, כללי יחוסי החכמים, אותיות ב-ג [תפא-תפב])

רבי מאיר ואחרים - כשהוזכרו שניהם בחדא ברייתא הוא משום דבתחילה כשהיה נקרא ר"מ היה סובר כן, ובסוף ימיו כדאסיקו ליה אחרים בשמיה הדר בזה מההיא. כ"כ התוס' פ"ק דסוטה יב, א, ד"ה אחרים אומרים... ולי הדיוט מסתייעא הדין סברא משום דלא לישתמיט בשום דוכתא להזכיר סברת אחרים ברישא, ולבתר הכי סברת ר"מ, רק בכל המקומות שהוזכרו שניהם, הוזכרה דעת ר"מ ברישא ואחריו דעת אחרים, להורות על ככה, דסברא הראשונה היא קודם דאסיקו ליה אחרים בשמיה. ואין לתמוה על אשר הזכירו סברא הראשונה ללא צורך, דמצינן למימר דכיון שר' חייא כבר שנאה לתלמידיו והיתה שגורה בפיהם, משנה לא זזה ממקומה... אכן פליאה דעת ממני דעת התוספות בזה, באשר מצאתי אליהם ז"ל בפ"ק דברכות ט, ב, דעל ברייתא שהוזכרו ר"מ ואחרים כתבו וז"ל: וצ"ל דהאי אחרים לאו ר"מ נינהו, דהא ר"מ איירי לעיל מינייהו... והיותר תימה אצלי הוא ששם בסוטה סיימו בזה הלשון: וכן בפ"ק דברכות, פירוש, שגם שם יש לפרש כן, שבסוף ימיו חזר בו. והוא פלא, שהרי בההיא דברכות כתבו דע"כ אותם אחרים לאו היינו ר"מ. ועיין הריטב"א בחידושי יומא דף כז, ב, שכתב גבי י"א ור' נתן דבתרא, דשמא ההיא אתמרא מקמי עובדא דהוריות שקראוהו י"א.

(יד מלאכי, כללי התלמוד, כלל תקפד)

וכל זה [קושיות יד מלאכי] אינו כל כך קושיא, דנראה פשוט דתוספות סוטה אינם מתוספות שברוב הש"ס כאשר יראה הרגיל בתוס', דמטבע תוס' סוטה שבידינו הוא משונה וניכר שאינו ממחבר התוספות דרוב הש"ס... אבל הא איכא למידק על התוס' דסוטה משמעתין דאמרינן מאן יש אומרים רשב"ג, וכן לעיל פ' חזקת דף לו: מאן יש אומרים ר' אחא, וכיון דאשכחן יש אומרים דאינו ר' נתן, הכי עדיף לן לומר כי איכא בחד ברייתא יש אומרים ור' נתן וכן ר"מ ואחרים, ולא לומר דתרוייהו מר' נתן ור' מאיר וחזרו בהם.
ואפשר לומר דלא כתבו התוס' כך בסוטה אלא לגבי ר"מ ואחרים דוקא, דלא אשכחן דכינו סברת שום תנא בלשון אחרים, ולהכי סברי התוס' בסוטה דשניהם מר"מ, כאן קודם חזרה כאן לאחר חזרה. אמנם גבי ר' נתן ויש אומרים, גם לתוס' דסוטה יש אומרים דתני בריתא בהדי ר' נתן תנא אחר הוא, כיון דאשכחן בהדיא בש"ס דגם לתנא אחר קרי יש אומרים, ואינו שום זלזול כאחרים. ומעתה מ"ש הרב יד מלאכי שם דהתוס' דמכילתין דף טו ודסוגיין הם דלא כתוס' דסוטה - אינו מוכרח, דלגבי יש אומרים ור' נתן גם התוס' דסוטה יש מקום לומר דסברי דאם הוזכרו בחד ברייתא יש אומרים לאו ר' נתן כמדובר.
והתוס' בסוטה שם כתבו וז"ל: ואומר רבי שראה בקונטריס צרפת, שמועות שקבל מאלישע בן אבויה קבעום בשם אחרים מפני דקרו ליה אחר, אבל שאר שמועות קבעום בשמו, ולא מסתברא דהא לר' נתן אסיקו יש אומרים, וכל שמועותיו קבעו כך, ולר"מ כיוצא בו. עכ"ל. ולמדתי מדבריהם דאפשר לומר באופן וסגנון אחר, ולא תקשי מה שהקשו התוס', והוא דר"מ גם הן קדם מההוא עובדא דהוריות, כשהיה אומר איזה שמועה בשם אלישע היו קובעים אותה בלשון אחרים, שכך כינו אותו "אחר", וכשהיה אומר שמועה מדעתו היו קובעים אותה בשמו ר"מ אומר, וכי הוה ההוא עובדא קנסוהו דכל שמועותיו, גם מה שהיה אומר בשמו, ליתמרו משם אחרים ולר' נתן יש אומרים. ובכלל הקנס הוא דלא היה ניכר בבירור שזו השמועה מהם, אי לר"מ, גם דכ"ע ידעי דאסיקו ליה אחרים, מ"מ כבר מקמי הכי איכא שמועות בלשון אחרים מאלישע, איכו השתא כי אמרי "אחרים" אינן מכירים בבירור הא דידיה הא דרביה, אלא דעל הרוב הוא ר"מ. וכן לר' נתן, כיון דכבר הוו רגילי לפעמים לכנות איזה סברא "יש אומרים" כי הני דמכילתין, א"כ השתא כי אמרי הלכה בשם יש אומרים, לא נודע בבירור שהוא ר' נתן, ובאופן זה לא קשה קושית התוס'. ומהשתא ברייתא דתני ר"מ ואחרים, האי אחרים סברת אלישע, דגם מקמי ההוא עובדא קובעים אותה בלשון אחרים. וכן אי איכא ר' נתן ויש אומרים, הך יש אומרים לאו ר' נתן, דזמנין קבעי איזה סברא בלשון יש אומרים מחד תנא מקמי ההוא עובדא כמו שנאמר.

(חיד"א, פתח עינים, ב"ב צג ע"ב)

ומי שאוחז תאוותו ממחלוקת, בודאי כאילו לא מת. כמו שביקש דוד "אגורה באהלך עולמים" (ירושלמי שקלים פרק ב): וכי אפשר לדור בשני עולמות, אלא שיהיו אומרים דבר הלכה משמו, ואז 'כאילו לא מת'. אבל ע"י מחלוקת, מצינו שלא אמרו הלכה משמם, כמו אחרים ויש אומרים.

(רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן מהדו"ק סי' קמה)

אסיקו לרבי מאיר אחרים
52

...דאיתא בחגיגה דף יח: אשכח רבה לאליהו, אמר ליה, מה עביד הקב"ה? א"ל יתיב וגמר שמעתא משמייהו דכל רבנן חוץ מר"מ, הואיל וגמר שמעתתא מפומיה דאחר וכו'. והטעם משום דאין הקב"ה אומר משום איזה תנא הלכה, כי אם דהלכתא כוותיה, וכמ"ש בדוד "וה' עמו" - שהלכה כמותו (סנהדרין צג ע"ב), שאין הקב"ה משתעשע בהלכה כי אם שהיא פסוקה לדינא. ולכך ר"מ, דאין הלכתא כוותיה משום מעשה דהוריות, דאסקי לר"מ אחרים ע"ש שלמד תורה מאחר, ונמשך לו זה ג"כ על דרך "עבירה גוררת עבירה", לכך לא אמר הקב"ה שמעתתא משמיה.

(תולדות יעקב יוסף, פ' חוקת, אות ז)

הנ"ל ע"פ דברי האר"י ז"ל בהסידור, וז"ל: ע"י הצדקה שנותן הצדיק לצדק, אזי חוזרת רגלים שהם יורדות מוות אל הקליפה תחזור אל הקדושה... וזה פירוש "יתן ויתנו אחרים" [אבות ה, יג] הם הניצוצות שנפלו בין החיצונים, שחטפו ההשפעות מן המלכות, הם נקראים אחרים. וע"י מעשה הצדקה שנותן מוציא רגליה מבין אחרים כמו שנתבאר. וזהו ג"כ שמצינו בגמ' על ר"מ שנקרא בשם אחרים אומרים. כי הנה ר"מ היה מבני בניו של סיסרא כדאיתא בגמ' [עי' סנהדרין צו ע"ב, ובגיטין נו ע"ב - שיצא מנירון קיסר], שיצא מבין אחרים שהיתה נשמתו חטופה ביניהם. וכאשר היה זה כוחו גדול לצאת מן האחרים האלו, לכך מתאר אותו הגמ' בשם אחרים לשבח כנ"ל.

(תפארת שלמה, על מועדים, אבות פ"ה משנה טז)

עי' רמב"ן פ' מקץ מג, יד, "ושילח לכם את אחיכם אחר" [לא היה שמעון רצוי אביו בעבור דבר שכם, ולכך לא אמר "את שמעון בני ואת בנימין", כי לא יזכרנו בשמו]. וביחוד נרמז בכנוי "אחרים" אותיות "מאיר ח[כם]", כלומר שישאר חכם הועד ולא אב בית דין בעלות ר' נתן לנשיאות.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

אסיקו לרבי מאיר אחרים וכו' מתני ליה רבי לרבן שמעון בריה אחרים אומרים אילו היה תמורה (יד.) לא היה קרב וכו' בני אדם שבקשו לעקור כבודך וכבוד בית אביך וכו' רבנן לא אהנו מעשייהו הדר אתני ליה אמרו משום רבי מאיר וכו' אמר רבא אפילו רבי דענוותנא הוא תנא אמרו משום ר"מ אמר ר"מ לא אמר
52-יד.

(פלג א) מה דמתבאר כאן לכאורה לדבר פשוט דהיכי דלא אהנו מעשיו לא יחשוב ד' זאת לו לעוון כלל, דעדיין אין זה ברור, וכמו שמצינו ג"כ בערכין דף טז ע"א... אי אהנו מעשיו אתו נגעים עליו אי לא אהנו מעשיו מעיל מכפר... ונראה לומר דזה תלי במאי דמצינו לאביי ורבא דפליגי בריש תמורה בכ"מ דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד מהני או לא, דהא חזינן לאביי שמוכיח דע"כ אמרינן בכ"מ דמהני ופשיטא ליה לומר דאי לא מהני אמאי לקי. ולדידיה שפיר י"ל גם כאן דאי לא אהנו מעשיו אין כאן חטא ועוון כלל. אבל לרבא דקאמר התם דבאמת אמרינן בכ"מ דלא מהני ומ"מ לקי משום דעבר אמימרא דרחמנא, לדידיה ודאי מסתבר לומר דגם בדלא אהנו מעשיו חוטא הוא ושרי ליה למקרי עבריינא...
(פלג ט) והנה בתוס' סוטה דף יב ע"א (ד"ה אחרים אומרים) מביאים בשם קונטרס שהני שמועות שקיבל ר"מ מאלישע בן אבויה קבעום בשם אחרים מפני שהיה שמו אחר, אבל שאר שמועות קבעו בשמו. עיי"ש שדחו זאת, וס"ל שכל שמועותיו קבעו כך. עכ"פ י"ל לפי דברי התוס' הנ"ל שמשום הכי הוא דאסקוהו לר"מ בשם אחרים, כדי להזכיר בזה מה שלמד תורה מאחר. והנה בחגיגה דף טו ע"ב פריך בגמ': ור"מ היכי גמר תורה מפומיה דאחר, והאמר רבב"ח אר"י... אם דומה הרב למלאך ה' צב-אות יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו, ומתרצי שם אמוראי דר"מ קרא אשכח ודרש, או משום שתוכו אכל קליפתו זרק. עוד אמרו שם: אשכחיה רבה ב"ש לאליהו, א"ל מאי קא עביד הקב"ה, א"ל קאמר שמעתתא מפומייהו דכולהו רבנן ומפומיה דר"מ לא קאמר, א"ל אמאי, משום דקא גמר שמעתא מפומיה דאחר, א"ל אמאי ר"מ רמון וכו', א"ל השתא קאמר מאיר בני כך הוא אומר...
ולפי"ז נוכל להבין... מה שנתוכחו כאן רבי ור"ש בריה... די"ל עפי"ז דהיינו מה דתני ליה לר"ש בריה האי דינא בשם ר"מ שקראו אחרים דאילו היה תמורה לא היה קרב, ולא תני ליה ברייתא שמצינו בש"ס בכ"מ בשם אחרים, משום דהא לפי מה שהוכחנו לעיל דס"ל לר"מ בכ"מ דאי עביד מהני, ע"כ איצטריך ליה האי קרא ד"קודש הם" לאשמועינן דלא מהני פדיון לבכור ומעשר גם בדיעבד, ועל כרחך דממעט תמורת בכור ומעשר מהקרבה מקרא ד"אם שור אם שה לד' הוא"... ומרמז ליה רבי בהאי מימרא דמשום הכי לא קאמר השמעתתא משמיה דר"מ ורק בשם אחרים, משום דעבר ולמד תורה מפומיה דאחר, דממעטינן ליה נמי מהאי קרא דכתיב "כי שפתי כהן ישמרו דעת וגו' כי מלאך ה' צב-אות הוא", ומשמע דהוא דוקא הדומה למלאך ה' צב-אות יבקשו תורה מפיהו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו, ומיפרך ר"מ בעצמו משמעתא דידיה, דלשיטתו הא מוכח על כרחך דדייק למידרש "הוא" למעט את שאינו דומה לו, כמו גבי תמורה דממעט נמי מ"הוא" דתמורת בכור אינה קריבה, ויליף מעשר מיניה, והיינו דקא מהדר ליה ר"ש בריה הני מילי היכי דאהני מעשייהו, רבנן לא אהנו מעשייהו. ולר"מ לשיטתו דס"ל דבכ"מ אמרינן דאי עביד מהני, על כרחך דהיינו טעמא דידיה, כמ"ש אביי בתמורה שם דאי לא מהני אמאי לקי, הרי דכל היכי דלא אהני מעשיו אמרינן דלא לקי ואין כאן עון אשר חטא, א"כ כאן נמי, כיון דלא אהנו מעשייהו דהני רבנן אין לנטור שנאה עליהם מעתה [וי"ל נמי דמרמז ליה בזה גם כוונה שניה על הא דלמד תורה מאחר, דגם בזה לא חטא כיון דלא אהנו מעשיו על ר"מ, וכמ"ש בחגיגה שם דר"מ אשכח תמרי אכל תחלא ושדא שיתלא לברא, ועוד אמרו שם: רמון מצא, תוכו אכל קליפתו זרק, ופירש שם במהרש"א הכוונה מ"ש המשל משני הדברים מרמון ומתמרא, דהוא משום דאחר לא היה שלם לא במידות ולא במעשים, ועל הדעות המשילו לתמרי, ואמרי שהפרי שמבחוץ אכל, דהיינו התורה שלמד עמו, והטינא בדעות שהיה בלבו בפנים לא רצה לקבל ממנו, וכלפי המעשים הרעים כמש"ש אשכח זונה וכו', המשילו לרמון שאכל תוכו וקליפתו זרק, היינו המעשים החיצוניים עיי"ש, והיינו דקאמר ליה ג"כ שלא אהנו מעשיו דאחר על ר"מ, ולא חטא גם בזה וכמש"ש בחגיגה ודו"ק].
ומה מאוד ינעם לן לפרש ג"כ עפי"ז מ"ש כאן רבא אפילו רבי דענוותנא הוא תנא אמרו משום ר"מ אמר ר"מ לא אמר, שדקדקנו לעיל לפירוש רש"י דרבא אתמוהי קא מתמה בזה על רבינו הקדוש דשבקיה לענוותנותא דידיה, וזה פלא לכאורה על רבא שיפגע בכבוד רבינו הקדוש. ולדברינו נוכל להטעים דברי רבא, שלא בא להרהר אחר מידותיו של רבי, ואין כוונתו בזה אלא להצדיק את שיטתו, דס"ל בכ"מ דאמר רחמנא לא תעביד דאי עביד לא מהני, ולכאורה משמע להיפוך כאן מדברי רבי ור"ש בריה, דתרווייהו ס"ל דאי עביד מהני, שהרי מהאי טעמא הודה רבי לר"ש בריה והדר קאמר שמעתא משמיה דר"מ משום שלא אהנו מעשייהו ולא יחשב לו לעוון, ותיקשי לדידיה דס"ל לא מהני ומ"מ לקי משום דעבר אמימרא דרחמנא. ומשום הכי הוא דקמדייק רבא לישנא דרבי, דאין הכי נמי דלא הדר ביה משיטתיה דידיה, ועדיין ס"ל לרבי דאף דלא אהנו מעשייהו מ"מ רשאי הוא להקפיד ולזכור את אשר בקשו לעקור את כבודו, ומשום הכי הוא דלא הודה לגמרי לדברי ר"ש בריה, ולא אמר להדיא אמר ר"מ אלא אמרו משום ר"מ, ועל כרחך לא מן השם הוא זה משום שלמד תורה מאחר, שהרי אסכים מריה על ידו לומר שמעתא משמיה דר"מ וכמש"ש בחגיגה... מאיר בני כך הוא אומר וכו', והו"ל נמי לרבי לדרוש בשמיה דר"מ להדיא מהאי טעמא, אלא משום שביקש לעקור את כבודו וכבוד בית אביו, עדיין הקפידה קיימת אף דלא אהנו מעשיו. ואדרבא מוכיח רבא מזה כשיטתו, דאף דלא מהני, מ"מ לקי משום דעבר אמימרא דרחמנא, שהרי רבי דענוותנא הוא, מ"מ החזיק בדעתו ולא אמר להדיא אמר ר"מ ורק אמרו משום ר"מ, כדי להפיס דעתיה של ר"ש בריה, אבל באמת ס"ל בכ"מ דאי עביד לא מהני, ומ"מ חשבינן ליה לעובר אמימרא דרחמנא וכנ"ל.
ולכאורה היה אפשר לדקדק עוד ולכוין במ"ש רבי אמרו משום ר"מ ולא קאמר להדיא אמר ר"מ, על פי מה שהבאנו לעיל מ"ש הגרעק"א ז"ל [שו"ת רעק"א סי' קכט] בשיטת הרמב"ם דס"ל דהאי פלוגתא דאביי ורבא הוי ספיקא דדינא, והיינו משום דמספקא לן בחולין עח אי חוששין לזרע האב או לא, גם הך פלוגתא דר' יאשיה ור' יונתן ג"כ ספיקא הוא, לפי זה דחדא באידך תליא אם צריך קרא לחלק עיי"ש. ובחולין עט מסיק שם דגם ר"י ורבנן ור"א ספוקי מספקא להו אי חוששין לזרע האב או לא. וא"כ שפיר י"ל דגם לרבי מספקא ליה אי צריך קרא לחלק או לא, וממילא מספקא ליה נמי גם האי דינא דאי עביד מהני או לא, לכן לא הודה לגמרי לר"ש בריה, ומספק לא קאמר אמר ר"מ להדיא אלא אמרו משום ר"מ. אלא דרבא לשיטתו, דפשיטא ליה הלכתא דאי עביד לא מהני, לכן מדייק דברי רבי דעינוותנא הוא, ואי לאו דפשיטא ליה דדינא הכי הוא דאעל"מ, ומ"מ חשיב ליה עבר אמימרא דרחמנא, לא הוי קאמר הכי, והיה אומר אמר ר"מ בפירוש. ומוכיח מזה דרבי נמי ס"ל כשיטתו דאעל"מ, ולא קאמר אמרו משום ר"מ אלא כדי להפיס דעתו של ר"ש בריה.

(רבי זליג ראובן בנגיס, לפלגות ראובן, ח"ג, חילוקא דרבנן לסיומא דמסכת הוריות, דף צד ודף ק [ובדומה ר' ישעיהו חשין, דברי ישעיה, חלק ב, הדרן על סדר נזיקין, עמ' פ-פג])

רבי מאיר לא אזל אמר דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין
53-54

...יצר הרע, שקראו ישעיה "מכשול" כמו שאמרו בסוכה (נב, א)... ומכשול היינו לפני עיור באין רואה. וכן זה בחלום לילה... [ועיין בבבא קמא (כט, א) פלוגתא אי נתקל פושע, ובמקום אחר בארנו דכל אחד דיבר כפי שורשו, רבי מאיר לשיטתיה (בגיטין נב. והוריות יג, ב) דדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין].

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות קטז)

דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין
54

ואל תתמה דהרי ראב"ן הורה הוראה ואקריוהו בחלמיה ואלו רבא כפי פי' רש"י והרא"ש לא אקריוהו בחלמיה. דכמה תשובות בדבר דראב"ן עצמו לא שתה ולא עביד עובדא בנפשיה. ועוד דשאני התם דרב ספרא לא אכיל. אי נמי דלא שאל רבא את פי רב יוסף כמ"ש מהרש"ל בים של שלמה שם סימן י"ג. ועוד יש להשיב ופשוט. אמנם בדברי מהרש"ל הנה מקום אתי לדקדק על דבריו בזה וכמ"ש במ"א. ועיין יבמות צ"ג ע"ב דאמרו שם והא אקריון בחלמא קנה רצוץ וכו' ע"ש.
ומן האמור מפורש דהוו רבוותא קמאי ובתראי זהירי וחיישי בחלומות, ולא עוד אלא אפילו לחלום עובד כוכבים כמבואר במדרשים וכמ"ש מהרח"ו זצ"ל במגילת סתריו כ"י. ומתענין תענית חלום אף בשבת וזו הלכה רווחת. ואשכחן איפכא כל קבל דנא דאמרו פרק זה בורר דף ל' אם אמרו לו בחלום כך מעות במקום פלוני ושל מעשר שני הם ומצאם באותו מקום ובמנינם הרי הם שלו ודברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, והוא הלכה כמבואר בהרי"ף והרמב"ם ובטור ח"מ סימן רנ"ה ונסתייע מזה הרב ש"ך ח"מ סי' של"ג ס"ק פ"ה, וע' בתשובת מהריט"ץ סי' רע"א ע"ש. וזה כסברת ר"מ בגיטין דף נ"ב ושילהי הוריות. ועי' בתשב"ץ ח"ב סי' קכ"ח ואכמ"ל.

(שם הגדולים, מערכת גדולים, מע' א אות קצט)

אבל יש לחלק בפשיטות ע"פ מ"ש בברכות (נה, ב): אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו ביום, ולכן אין בהם ממש... ולכן חלום כזה לא מעלה ולא תוריד, ולא כן בנדר בחלום שלא חשב מקודם, בזה יש יסוד לו, וצריך התרה [ר"ן נדרים ז ע"ב]... וכן יתבאר בסוף הוריות, שאמרו ג"כ דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, ושם ג"כ היה ענין זה בחולמים שהיו מהרהרין בענין החלום, כפי שיתבאר להמעיין שם.

(רבי ברוך אפשטיין, תוספת ברכה, פרשת נשוא, עמ' 44-45)

נהי דאהני לך קמרא דאבוך למהוי אב ב"ד שויניך נמי נשיא
54-55

ונראה דלהכי קאמר ליה קומרא דאביך, מחמת שהאבנט הוא חוצץ בין הלב ובין הערוה, והלב הוא מקום קדושה. לכך אמר ליה: נהי דאהני לך קומרא דאביך דהיינו קדושה דאביך למהױ אב בית דין וכו׳.

(רבי משה כץ, אשי משה, כאן)

מתני ליה רבי לרבן שמעון בריה אחרים אומרים אילו היה תמורה (יד.) לא היה קרב וכו' הני מלי היכא דאהנו מעשייהו רבנן לא אהנו מעשייהו הדר אתני ליה אמרו משום רבי מאיר וכו' אמר רבא אפילו רבי דענוותנא הוא תנא אמרו משום ר"מ אמר ר"מ לא אמר
55-יד.

ויש לדקדק, אחד, למה דוקא במימרא זו של אחרים שאל ליה ר״ש כך ולא בהרבה מקומות בש״ס דמזכירים שם אחרים, ולא מצינו ששאל אחד כמו ששאל ר״ש כאן. שתים, צריך להבין טעמא דרבי למה לא אמר אמר ר״מ אחרי אשר ר״ש תירצו דלא אהני מעשיו. שלש, דברי רבא צריך תבלין, מה בא רבא לחדש הא פשיטא דרבי אמר אמרו וכו׳...
דהגמרא אומר בערכין דף טז ע״א גבי לשון הרע, אי אהני מעשיו נגעים באים ואי לא אהנו מעשיו מעיל מכפר... ויש להקשות, דהא מר״ש משמע דהיכא דלא אהנו מעשיו לא יחשוב ה׳ לו עון כלל, ובערכין אומר הגמרא דבעי כפרת מעיל...
והנה מצינו דר״מ סובר שינוי קונה גבי הנותן צמר לצבע (ב״ק פ׳ הגוזל עצים) [ק ע"ב]. וכיון דאית ליה שינוי קונה על כרחך סובר אי עביד מהני... ולפי מה שהוכחנו דעל כרחך סובר ר״מ כאביי דאי עביד מהני, א״כ יכול לומר דהא דכתיב "קדש הם" ללמד הן ולא פדיונם, דסד״א דאע״ג דאמר רחמנא "לא תפדה", אם פדה הוה פדוי מטעם דאי עביד מהני, לכן אשמעינן קרא "קדש הן" ולא פדיונם [עיי"ש בדבריולפני כן]. אם כן קשה מנא לן לר״מ דתמורת בכור ומעשר לא קרב? וצריך לומר דר״מ דריש "הוא", דכתיב "אם שור אם שה לה׳ הוא" [ויקרא כז, כו - תמורה ה ע"ב], הוא קרב ואין תמורתו קריבה.
והנה בחגיגה (דף טו ע"ב) פריך הגמ׳: ור״מ היכא גמר תורה מפומא דאחר, והאמר רבה בר בר חנה... אם הרב דומה למלאך ה׳ למוד תורה הימנו ואם לא אל יבקשו תורה מפיהו, ומשני ר״מ קרא אשכח ודרש, או דר״מ רימון מצא תוכו אכל קליפתו זרק. ואומר שם הגמרא: אשכחיה רבה ב״ש לאליהו, א״ל מאי קעביד הקב״ה, אמר ליה קאמר שמעתתא מפומייהו דכולהו רבנן ומפומיה דר״מ לא קאמר, א״ל אמאי, משום דגמיר מפומיה דאחר, א״ל אמאי, ר״מ רימון מצא וכו׳, א״ל השתא קאמר מאיר בני כך הוא אומר.
ועתה נוכל להבין דברי חכמים וחידותם מה שנוכחו כאן בסוף הוריות רבי ור״ש בריה ורבא בתרייהו, ומה שרמזו בדבריהם מתורץ דקדוק הראשון, דתני רבי לר״ש בריה דוקא בהאי דינא לר״מ בשם אחרים, ודוקא בהא דינא הקשה ליה ר״ש בריה דאמר ר״מ אילו היה תמורה לא היה קרב, והוכחנו דטעמא דר״מ דדריש "הוא" ולא תמורתו, ורמז ליה רבי לר״ש בריה דכיון דר״מ דריש "הוא", צריך לדרוש גם אותו "הוא" בפסוק "כי מלאך ה׳ צבאות הוא" - אם הרב דומה למלאך ה׳ צ-באות למוד תורה ממנו ואם לא אל תבקש מפיו, ולמה למד ר״מ תורה מאחר? לכן לא הזכיר שמו, וקראו בשם אחרים. והשיב ליה ר״ש בריה דלא אהנו מעשיו, דתוכו אכל קליפתו זרק.
והגמרא אומר בתמורה [ד ע"ב] באיזו סברא פליגי אביי ורבא, דאביי סבר אי עביד מהני דאי לא מהני אמאי לקי, ורבא סבר לא מהני ואע״ג דלא מהני מעשיו לקי משום דעבר אמימרא דרחמנא, נראה מזה דלרבא בעי כפרה אפילו היכא דלא אהנו מעשיו, ולאביי היכא דלא אהנו מעשיו לא בעי כפרה. ולפי״ז לר״מ שהוכחנו שסובר אי עביד מהני, א״כ היכא דלא אהנו מעשיו לא בעי כפרה, א״כ רבי מאיר מה שלמד מאחר ולא אהנו מעשיו לא בעי כפרה, א״כ יהיה מותר להזכיר שמו. אחרי כן בא רבא דלא יהא נראה מדברי רבי שהודה לר״ש בריה, ואמר אמרו משום רבי מאיר, דשוב הזכיר שמו, דמשמע דרבי סובר כאביי דאי עביד מהני, ודלא כרבא שאומר אי עביד לא מהני, לכן בא לתרץ עצמו, דלעולם רבי סובר כרבא דאי עביד לא מהני, ולכן אומר רק אמרו משמיה דרבי מאיר ולא רבי מאיר אומר, דלר״מ לשיטתו לא עביד איסור כלל ולא בעי כפרה, אבל רבי יכול לסבור כרבא אי עביד לא מהני. ומתורץ גם קושיה ב׳ וג׳ על רבי ורבא, משום דהם סוברים אי עביד לא מהני.
ועתה מתורץ גם הקושי׳ שהתחלנו הסתירה מכאן על זבחים, דהכא בסוף הוריות קאי אליבא דרבי מאיר לשיטתיה שאומר אי עביד מהני, דאי לא מהני לא לקי, לכן אומר כשלא אהנו מעשיו אין צריך כפרה, אבל התם קאי אליבא דהלכתא אי עביד לא מהני ולקי דעבר על מימרא דרחמנא אע״ג דלא אהנו מעשיו, לכן בעי כפרה של מעיל.

(ר' ישעיהו חשין, דברי ישעיה, חלק ב, הדרן על סדר נזיקין, עמ' פ-פג)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300