Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת מגילה


יז ע"א
יז ע"ב
יח ע"א
יח ע"ב
יט ע"א
יט ע"ב
כא ע"ב
כב ע"ב
כג ע"א
כג ע"ב
כד ע"ב
כה ע"א
כה ע"ב
כו ע"ב
כז ע"א
כז ע"ב
כח ע"א
כח ע"ב


יז ע"א

למה נמנו שנותיו של ישמעאל כדי ליחס בהן שנותיו של יעקב וכו' היה יעקב בבית עבר מוטמן ארבע עשרה שנה
1-16

ידוע מאמרם ז"ל ספ"א דמגילה למה נמנו שנותיו של ישמעאל כדי לייחס בהן שנותיו של יעקב. ומבואר מזה דחזרו על כל צד ולא מצאו טעם נכון על זה, זולת זה התכלית. דאילו בקשו חז"ל להודיענו שיעקב אבינו ישב י"ד שנה בבית עבר, כך היה להם לומר: "משנותיו של ישמעאל למדנו שנותיו של יעקב". אלא הודיענו כי אין שום טעם אחר ע"ז. דבשלמא כל ספור של ישמעאל וזרעו בא להודיע איך נתקיים ברכת ה' שאמר לאברהם, או כמו דכתיב כל זרע עשו כדי לדעת המשפחות שיצא מזרע אברהם ויצחק זולת אומה הנבחרת. אבל שנותיו של ישמעאל הוא ללא תועלת, שהרי לא כתיב ג"כ שנות עשו. אלא על כרחך רק לייחס שנותיו של יעקב. ולמדנו דכמו דמאז הגיע זמן האומה הנבחרת להשתכלל בעולם, היסב המקום כמה סיבות בעולם הבריאה בשבילם, כך כתב בתורה כמה ענינים ללא תועלת רק בשביל איזה תכלית הנוגע לאומה הנבחרת.
והנה אמר הלשון כדי לייחס בהן כו' ולא אמר "כדי לדעת" וכלשון דאיתא ברבה [בראשית רבה פרשה סב, ה] "כדי לדעת מתי נתברך זקנך". אבל לשון כדי לייחס משמעו שנבין מזה איזה יחס ומעלה בשנותיו. והיינו משום שאין מקום ואופן לומר איה אפוא בלה יעקב י"ד שנים אלו אם לא בבית עבר. והרי יחוס גדול הוא, שהיה כבר בן ששים ויותר וכבר הגיע השעה לישא אשה ולראות זרע, ומכל מקום השליך כל אשר לפני וישב בבית תלמוד משך רב כזה, עד אשר ידע כי גם כאשר ילך לארם נהרים יהי תלמודו בידו. ואין לך יחס גדול מזה. וללמדנו בזה למי שיש בכחו ללמוד תורה ואח"כ לישא אשה, שלא יעמוד לפני חשבונו של עולם שכבר הגיע לפרקו. ודקדקו חז"ל בלשון לייחס שנותיו של יעקב ולא אמרו "לייחס את יעקב", ללמדנו שהשנים הללו שישב שלא בבית אביו ובהלו נר התורה עליו בלי שום מחשבה היו טובות ליעקב מכל שנותיו שהיו מוטרדות. וזהו יחוסם של השנים הטובות למי שחי בהן.

(העמק דבר, בראשית פרק כה פסוק יז)

מלמד שקידשה ישמעאל ומת והשיאה נביות אחיה
10

ואומר הכתוב עוד ראיה גמורה שלא לשם מצוה כיוון עשו, כי הרי לקחה על נשיו ולא גירש הראשונות... אלא ודאי כי עיקר כוונתו היה להתחבר לרשעים ההם בכדי להרע ליעקב. ותחילה נתחבר לישמעאל, ואחר כך כשמת ישמעאל באותו פרק אחר שיעדו למחלת כמאמר חז"ל, נתחבר לנביות אחיה להיות לו סיוע לעקור את הכל.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת תולדות, פרק כח פסוק ט)

היה יעקב בבית עבר מוטמן ארבע עשרה שנה
15-16

מצינו שצוה עליו אביו בצאתו: "קום לך פדנה ארם, וקח לך משם אשה", והוא הבין באותו צווי תחת לשון "אשה" ענין נסתר, והוא שהתורה נמשלה לאשה, ועליה הזכיר שלמה ע"ה בפניני משליו: אשת חיל מי ימצא... ועל כן השתדל בנסתר תחלה, והלך לשמש בבית עבר י"ד שנה. והנה רז"ל מקבלי האמת קיבלו כן, והודיעונו הענין לפי חשבון שנותיו של יעקב מתוך שנותיו של ישמעאל, וכמו שהזכירו רז"ל במסכת מגילה, כשנתברך יעקב מאביו בן ס"ג שנים היה, בו בפרק יצא מביתו שנאמר "וישמע יעקב אל אביו ואל אמו". ותניא י"ד שנה היה יעקב מוטמן ומשמש בבית עבר, וכשעמד על הבאר בן ע"ז שנה היה, ולפי זה קודם שהלך אל לבן למד י"ד שנה בבית עבר, אע"פ שלא נזכר זה בכתוב.

(רבינו בחיי, בראשית פרק כט פסוק י)

נודע מה שאמרו חז"ל שנטמן בבית שם ועבר ארבעה עשר שנה, כמו שהוכיחו ממספר שניו... אשר מזה נמשך כי בצאתו משם באוצר בלום מלא חכמות עיוניות, היה מוכן לשתקראנה לו נוראות כאלה. והוא אומר "ויפגע במקום" כו'. ואם שפשוטו במקומו עומד, וזה המקום אשר נקרא שמו יתברך עליו כמו שיתבאר, כבר נודע ממקרי האבות שעם היות דברים קורין אותם לשעה, גם כן היו רומזים לענינים גדולים ונפלאים, אם להווה אם לעתיד. לזה הוא נכון לומר כי "ויפגע במקום" ירמוז אל העיון באלהיות על דרך שאמרו ז"ל: ברוך המקום (שבת יג).

(עקידת יצחק, בראשית, שער כה, דף קפז ע"א במהד' תר"ט)

נמצא יוסף שפירש מאביו עשרים ושתים שנה כשם שפירש יעקב אבינו מאביו
18-19

מובן הפסוק "לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל"... כי ימות חלק יעקב מתחילה, ואז לא ישאר רק חלק ישראל, וכן היה עד בשורת יוסף. לכך רמז לו הקב"ה עתה באבילות אמו זה הדבר, כי בא לו מצד העונש של כיבוד אב ואם. כי כן היה יעקב בצער כ"ב שנה כמנין כ"ב שנה שלא קיים כיבוד אב ואם... וחטא מניעת הכיבוד היה ביותר בעת מיתת אמו, כי גרם שקללו כרס אמו שיצא ממנו עשו. והוא כמו שכתב הרמב"ן בפסוק ותמת דבורה מינקת וגו', וזה לשונו: וטעם הקללה... שלא היה לה כבוד במיתתה, כי יעקב איננו שם, ועשו שונא אותה ולא בא שמה, ויצחק כהו עיניו ואיננו יוצא מביתו...עכ"ל. הרי אף שהנבואה זו גדולה וחשוב במאוד ומעלה והתרוממות, מכל מקום נרמז בה עונש שיגיע לו מכח מיתת אמו שלא גרם לה כבוד.

(של"ה, פרשת וישלח תורה אור אות ה)

ואך טעם הנכון הוא, להיותו הולך בשביל ליקח אשה לשם ה' לקיים מצות פריה ורביה, ונודע (קידושין לב.) אשר אין שום מצוה מכל המצוות אפילו מצוות דרבנן נדחין בשביל כבוד האב, אם אי אפשר לקיים המצוה הזאת על ידי אחרים, מפני שהוא ואביו חייבין בכבוד שמים. ובזה ודאי היה מותר ליעקב אבינו לצאת לקחת לו משם אשה ההגונה אליו, וזה הוא ודאי דבר שאי אפשר לעשותו על ידי אחרים. והניח כבוד אביו ויצא והלך לו, ובפרט שהיה ברצון אביו - ודאי אין שום חשש כלל על יעקב אבינו בזה. ואמנם עבור זה לא היה מותר כי אם לצאת לחרן ולישא שם אשה ולבוא תיכף אל ארץ מגורי אביו, לקיים כיבוד אביו תמיד. והוא לא עשה כן, רק נתעכב בבית לבן הארמי כ"ב שנים, ונענש על ידי זה במכירת יוסף, שלא ראה פניו כ"ב שנים נגד אלו הכ"ב שנים שלא שימש את אביו, כמאמר חז"ל.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת ויצא, פרק כח פסוק י)

וכזה קרה ליעקב, שהגיע לו צרת יוסף כ"ב שנה ונצטער הרבה, והיה זה בדין העונש על שלא קיים מצות כיבוד אב כ"ב שנה, כמאמר חז"ל. אבל המכה הזו נעשה רפואה לו, כי נעשה על ידי זה מלך במצרים ושלח אחריו כיד המלך להחיות אותו ואת זרעו בשני הרעב. ועוד הגיע לו טובה מזה, כי ראוי היה יעקב לירד למצרים בשלשלאות של ברזל, וזכותו גרם מה שבחבלי אדם נמשך על ידי יוסף בנו שנעשה שם למלך על הארץ (שבת פט ע"ב). ועל כן עתה הגיע העת לברך הטוב והמיטיב על הדין והצרה שעברה עליו, כי נהפכה לו הקללה לברכה והגיע לו טובה גדולה מזו.

(באר מים חיים, פרשת ויגש, פרק מו פסוק א)

ובא לו לסכות ועשה שם שמונה עשר חודש שנאמר וכו' ולמקנהו עשה סכות
21-23

"ולמקנהו עשה סכות" - פירשו חז"ל במגילה שעשה יעקב בסכות שנה ומחצה. למדו חז"ל זה משום שא"א לפרש כמשמעו שעשה למקנהו ממש סוכות, דאין צאן נדרש לזה כלל, אלא לגדר. אלא על כרחך הפירוש שעשה לעצמו ובניו סוכות לשני ימות הקיץ. ואחר שכן, על כרחך הפירוש ולמקנהו - בשביל סיבת מקנהו, שמשום הכי נתעכב כ"כ בדרך ולא הגיע לאביו וגם לא לבית אל להקים נדרו, הכל היה משום מקנהו, שהבין שצריכים לנוח כ"כ. (וכבר ביארנו לעיל יג, ג, שגם אברהם אבינו עשה כיוצא בזה. וע"ע ס' דברים ג, יט, שמשה רבינו הורה לעבור על איזה דבר הגון בשביל שמירת המקנה. ומכל מקום אין כל האופנים שוין, ויש הרבה להזהר בזה שיהא משקל צדק. ויעקב אבינו נענש על זה השיהוי כדאיתא במגילה שם).

(העמק דבר, בראשית פרק לג פסוק יז)

יז. היה כותבה דורשה ומגיהה
28

והנה ידוע במגילה אמרינן אם כתבה דלא יצא, ונתנו המפרשים טעם, דאין כל כך פרסום. וזהו ענין כאן, כי היותו בעונות הרבים משפט שסמך מלך בבל, ומאז חדלנו והלכנו הלוך וחסור בעו"ה, והכל הולך אחר התחלה בעו"ה, וא"כ לא רצה הקב"ה שיאמר בפה היום ההוא [עשרה בטבת] כי הוא פרסום גדול, ולכך אמר שתמורת אמירה תהיה כתיבה, ולא יהיה כל כך פרסום כנ"ל.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש יב)

יז. מה זמנם למפרע לא וכו' זה היום עשה ה'
33-38

פסח הוא לשון דילוג... וי"ל עוד בטעמו של דבר, היות ידוע שישראל היו אז במ"ט שערי טומאה, ובפעם אחת נתעלו בדרגין עלאין לישב על פתורא דמלכא, והוא דרך דילוג למעלה מן הסדר, וכענין (תהלים יח) "ובאלקי אדלג שור", וזה נשאר לדורות, שבליל פסח זוכין להארות גדולות מאד שלא לפי הסדר, כידוע בדברי חכמי האמת זצ"ל. אך יש להבין איך אפשר זה בעוה"ז עולם הטבע שמתנהג עפ"י הסדר, וכבש"ס רפ"ב דמגילה מה זמנם למפרע לא, וכן זה היום עשה ה' עיי"ש. וי"ל דבאשר ישראל הם למעלה מן הטבע וסדר המערכת, דלפי סדר המערכת היה אברהם אבינו ע"ה עקר שאינו ראוי להוליד, ע"כ אינו פועל בהם סדר המערכת באשר הם למעלה... ונראה שזה עצמו הוא ענין קידוש חדשים ועיבור שנים שנמסרו לישראל... והיינו שסדר הזמנים נמסר להם ואינם תחת סדר הזמנים אלא הם ברשות ישראל.

(שם משמואל, פרשת ויקהל פקודי וחודש, שנת תרע"ח, עמ' שיא)


יז ע"ב

מאה ועשרים זקנים ובהם כמה נביאים
21

אף שכנה"ג היו רבים, ק"כ זקנים ומהם כמה נביאים, לא היתה השגה שלהם מצד הריבוי שאחד נזקק לחבירו, כעין מה שאמרו (תענית ז ע"א): הרבה למדתי מרבותי ויותר מזה מחבירי, אלא שכל אחד קיבל כל השפע גם אם לא היו עמו שאר כנה"ג.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ב עמ' יח)

לפי ערך ההרגשה שמרגיש בההילול והתפלה, כן ערך מעמדו, צביונו ומהותו, כי התפלה הוא אשר יסדוה ק"כ זקנים ובהם כמה נביאים, ובירושלמי (מגילה פ"א ה"ה) איתא: שלשים וכמה נביאים, גנוז בתוכה רוממות נשגבה, "דברים העומדים ברומו של עולם" (עי' ברכות ו ע"ב וברש"י), שעל ידי התפלה מרוממים את עצמם ואת כל העולם כולו... מטבע התפלה, שגנוז וכלול בקרבה נבואות חדשות, אשר אם היו לנו אזנים היינו מקשיבים על ידה קול ד' מדבר אלינו. וכל הרגשה שנרגיש מהתפלה בהכנתנו אליה, הרי זה בת קול של נבואה, ובכל יום ויום מופיעות נבואות חדשות.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ב עמ' כט [ובדומה שם, חי"ג, על התפלה, עמ' כא-כב])

אם נרגיש מעט בנועם סדר תפילותנו שסידרו לנו ק"כ זקני כנה"ג ברוח קדשם, אשר מבואר בירושלמי (ברכות פ"ב ה"ד) ששמונים מהם היו נביאים, גם אם לא נעמוד על הסודות הנוראים הגנוזים בתפילה שהיא כולה רזי דרזין סתרא דסתרין, הנה גם הפשטות הגלויה כולה אומרת כבוד.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום חי"ג, על סדור התפלה, עמ' א)

תפילת "שמונה עשרה", זה לא דבר פשוט. מבואר בגמ' במגילה, שהיא מסודרת על ידי נביאים ואנשי כנסת הגדולה.

(מתוך התורה הגואלת, חלק א, עמ' קנ)

ומה ראו לומר בינה אחר קדושה שנאמר והקדישו את קדוש יעקב ואת אלהי ישראל יעריצו וסמיך ליה וידעו תעי רוח בינה ומה ראו לומר תשובה אחר בינה דכתיב ולבבו יבין ושב ורפא לו
27-31

ביאור הענין, כי מאחר דכל החטאים באים בישראל מחוסר בינה, אבל מיד כשמשיגים את הבינה מתרפאים, ולא רק דחייה לשעה אלא גם ריפוי גמור ריפוי מוחלט, שלא ישובו לכסלה עוד. בינה זו היא דוקא כשהיא באה ממרומים, בינה שמימית, דבינה שהיא באה מתוך הארץ... שגם הוא הווה ונפסד, אין כל התוצאות ממנה יכולים להיות יותר תקיפים מהארץ עצמה... היא בת תמורה וחלוף היא, ולא מועילה הבינה זולת כשנובעת ישר מהחונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה. אולם במה ואיך זוכים לבינה עילאה זו? הוי אומר ע"י קדושה, זאת אומרת הציור של מסירות נפש, שבזה מתעלים מכל גדרי החומר, שהרי מתרצים להיות נהרגים ונטבחים ונחנקים על קדושת שמו יתברך, שע"י זה זוכים להבינה, ואז התשובה היא תשובה מוחלטת.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ז, אורי וישעי, פרק נא, עמ' רצב [=חי"ג, על סדור התפלה, עמ' קה])

תשובה אחר בינה
30

וההתחלה הזאת עכ"פ, שמוכרחת לבוא, שבוודאי עתידין ישראל לשוב, כעדות תורת אמת, ודבר אלהינו יקום לעולם, ואין תשובה באה כי אם אחר בינה, 'ולבבו יבין ושב ורפא לו', וא"א כלל שתהיה עולה בידינו תשובה לאומית כוללת, כי אם ע"י כח של בינה גדולה אדירה ופוריה. למי נעזבנה? הליושבי ארץ טמאה עם עקרבים, או להשכחים את הר קדש אלהינו מרב שלוה דמיונית וטרדת שעשועים של צל קיקיון? - לא, עלינו, רק עלינו החובה להתחיל להתאמץ במצוה כללית זאת, בפעולה הגדולה שאחריתה להשיב לב אבות על בנים, ולב בנים על אבותם, שתגמר ע"י אליהו זכור לטוב, שרוחו חי בקרבנו.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, אדר היקר, עמ' יט)

שלשה עיקרי התשובה הידועים, החרטה מן החטא בעבר, העזיבה במעשה שאינו עושה יותר את החטא, הקבלה על עצמו במחשבה שלא לעשות את החטא להבא, צריכים הם להשלמתם פרטי ידיעות גדולות ורחבות. החרטה אי אפשר להגיע לתכליתה כי אם ע"י שיבין היטב את גודל הקלקול שבא ע"י מעשהו הרע. ומסוד ד' ליראיו נודע כמה עניני האדם נוגעים עד מרום קץ עולמות עליונים, וכל מה שידיעתו תקיף יותר את ערך הקלקול של החטא, כה תגדל החרטה. על כן נקבעה תשובה אחר בינה, ודוד המלך ע"ה התחנן במזמור התשובה: "בסתום חכמה תודיעני" (תהילים נא, ח). ומי יודע עומק הדין בקלקולי החטא אם לא העליון השליט בעולמו היוצר וצר צורה.

(עולת ראיה ח"ב עמ' שנג)

מצד החכמה העליונה, העוה"ז והעוה"ב כלולים הם ביחד, וכל המחזק את העוה"ב מחזק את העוה"ז וכל המחזק את העוה"ז מחזק את העוה"ב, וע"פ הארה כזאת אין מקום לדינים כלל, כי אם חסדים גמורים מלאים ומבוסמים. אמנם מצד הציור העולמי הרוחני, שכבר משתכלל ע"י בינה של מעלה, בהנחת הגדרים הראשונים לדרגאות המציאות, קונה העוה"ז והעוה"ב כל אחד את גדרו. ופשוט שכיון שכבר יש קו המחלק, אין העוה"ז תופס מקום כלל במקום שהעוה"ב מאיר בתוקף המילוי, וזהו יסוד התשובה הבאה מתוך הארת העוה"ב בכל מלא פארה.
הערת רצי"ה: לענין תפיסת המקום של פרטיות אור עוה"ז לעומת כלליות אור עוה"ב בתוקף המילוי, "כשרגא בטיהרא", ע' "למהלך האידיאות בישראל" פרק ה. ותשובה באה אחר בינה ומתוכה, מגילה יז: וע' אורות-התשובה יא א.

(עולת ראיה חלק ב עמוד שסז, והערת רצי"ה שם עמ' תצו)

מצד הבינה התשובה באה. וברום מעלתה הזדונות הווים לזכיות, ועליהם חיה יחיה. אמנם תשובה, בכל אופן וצורה שהיא, סובלת בתחלתה מחלישות הרצון של החרטה הקודמת אלא שאחר כך הרי היא מתהפכת לשמחה ורוחב דעת של ההכרה העליונה, של היפוך הזדונות לזכיות. יותר מזה בא האור של החכמה, שמעולם לא הוצרך להחלש ע"י מכאוב החרטה. הוא מוצא כבר את הזכיות מאירות כנכון היום, וחדוות ד' מופיעה בו כעליצותה המזהירה בלא שום מועקה של בושה וקדרות, שכבר נתלבן הכל בתחלה ע"י הופעתה של הבינה הנשמתית. למעלה מזה היא הופעת אור הכתר הכללי, הסקירה העלומה המקירה כל עונג ועדן, כל קדוש וטוב, הכוללת הכל באוצר קדשה. אורה זו אינה משתמשת כלל בהכנת החרטה של התחלת הארת הבינה, מתגלה לאורה שאין שום גרעון וחושך כלל, אין כאן כי אם אור קדוש ותפארת עליון, זיו חיים ונהורא מעליא. למעלה מהבינה, המפירה [כהפרת נדר ע"י בעל] כי "ד' צבאות יעץ - ומי יפר", למעלה מהחכמה, המתרת [כהתרת נדר ע"י חכם], רק כל טוב שופע באין שום מניעה, וכל רע וכעור שלול מעיקרו מאז מעולם, כי באמת לא היה, לא הוה ולא יהיה, כי אם אור ד' וטובו.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, שמונה קבצים, קובץ ג אות יא)

כשם שהמבוקש של הבריאות יושג בהתקרבות אל הטבע להתרגל באויר צח, אע"פ שלפי ההרגלים הרעים תזיק לפעמים ההתקררות היזק מועט, מ"מ לא יתכן שיפול השב מזה מדרך החיים הנכון ומיוסד באיתנות הטבעיות, כי אם צריך לבקש על זה עצה איך להתרגל בחילופי האויר ואיך להנצל עי"ז מכל פגע, ואם יבוא, איך להתרפאות. כן הדעות הטהורות שהן נקנות בתיור שכלי הגון ומבטים רחבים בכמה ענפי הדעת והתורה, לפעמים יזיקו שינויי ההרגל למי שלא הורגל לשוט בחכמה, ותיפגם מעלתו המוסרית במצבו בתורה ויראת שמים כל זמן שהוא מיוסד על יסודי הציורים הדמיוניים. מ"מ אין להיבהל מזה, כי אם להוסיף הרגל ולבקש תרופה לאותן המחלות הבאות מחסרון ההרגל של אויר הדעת הטהור, ולבבו יבין ושב ורפא לו, כי באמת אי אפשר לתשובה שתבוא כי אם אחר בינה כדתיקון רבנן בסדר ברכות שמונה עשרה.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, פנקס יג, אות צ)

הפלפול והדיוק שבהלכה, החריפות החיה של משא ומתן שבהלכה, בא הוא ביסודו מתוך שפע חיים גדולים שבעומק אמונת אומן, שבקדושת התורה. הבריאות השלמה של הנשמה הישראלית היא מוציאה אותם הפרטים הרבים, בשפעת הגוונים שלהם ובעושר חייהם. וכשרואה אדם בנפשו כבֵדות לעסוק בבהירות פרטי התורה המעשית, בניתוח הלכותיה וקיומי דקדוקיה, צריך הוא להוסיף יותר באור המקורי של הבינה האלהית היסודית, המביאה לידי תשובה עליונה. והאור מתפשט ויורד, עד שהכח המתאים להארת הפרטים והדיוקים החיצוניים שבמעשה, בין בצידם המעשי בין בצידם הלימודי, הולך הוא ומתגבר, עד שמוציא את השפעותיו בכח אדיר, מלא חיים ותעצומות.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, ערפלי טוהר עמ' קכב-קכג)

כל חטא בנפש האדם נובע מפגם ביכולת. נחלשה הנפש, ואינה יכולה לעמוד נגד נטיית הרע שבה. חסרון יכולת זה בצאתו אל הפועל מחליש הוא את כח הרצון של הטוב, וחלישות הרצון מחוללת חלישות הידיעה והכרת הטוב מתטשטשת. התשובה באה אחר בינה. כשמגבירים את הכרת הטוב, הבאה בשלמותה גם עם הכרת הרע, הרע מבחין את הטוב. כשעומק הרע נעשה ידוע ברעתו, מבהיק יותר עומק הטוב בטובו. וכל מה שידיעת הטוב מתבררת, והפגם שגרם החטא להחשיך את הידיעה, הולך לו ע"י השבת הרצון ונטיית הנפש אל הטוב, מתעוררת ע"י ההכרה ג"כ הנטיה לבסס את רצון הטוב ולהציל גם אותו מפגמו של החטא, והנפש אשר נחלשה מקבלת את טובה בזה להעמיד את נפילתה ולתקן את היכולת שלה שיהיה במילואה בתור יכולת לטוב, והבחירה נעשית ע"י זה חפשית, ושיקול הטוב נשקל הוא באין מפריע, ופועל ממילא כח המושך הרוחני, שיש בכל נפש אל הטוב, להגביר את הכרעת הטוב ולהעמיד את סדרי החיים של היחיד והציבור כולם על המרכז של הטוב הגמור, שמלתו האחרונה היא אור ד'.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, שמונה קבצים, קובץ א, אות קכז = אורות התשובה, פרק ט, אות ט)

כל זמן שהשכל משולל מהאדם, הוא נופל ביד יצרו ונכשל במעשים, וכיון שמאיר בו אור השכל מיד שב בתשובה, על כן נסמכה בשמונה-עשרה תשובה אחר בינה כדברי חז"ל בפ"ב דמגילה, "ולבבו יבין ושב ורפא לו". אמנם הנה אמרו חז"ל: "אין אדם עובר עבירה אלא א"כ נכנס בו רוח שטות" (סוטה ג ע"א), שאם היתה אמונתו שלמה ממש לא היה עובר עבירה. ונמצא שיש חסרון בין בשכל בין במעשה, ואנו סובלים ב' הגליות, גלות מצרים וגלות אשור, אלא שיש ספק מה היא הסיבה העיקרית, אם במה שיצה"ר מטעה את השכל הוא נופל אח"כ ברשת התאוה או ע"י שנופל ביד יצרו לתאוה יפול אח"כ לחשוב מחשבות, מחשבות אשר לא כן.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, מדבר שור, דרוש ח)

בינה וכו' גאולה וכו' והיכן מתרוממת קרנם בירושלים
30-54

כל זמן שלא ילמד לעצמו שתתברר לו מעלת נשמת האדם ומעלת ישראל ומעלת הארץ הקדושה [הערה ח: עי' מגילה יז: מתרוממת קרנם בירושלים] וההשתוקקות הראויה לכל איש ישראל לבנין המקדש וגדולת ישראל והתרוממותם בעולם, כמעט שאי אפשר לטעום טעם עבודה.
שהרי כיון שחז"ל אמרו על פסוק "ולעבדו בכל לבבכם": "עבודה בלב זו תפלה" [ספרי פ' עקב], אם כן התפלה היא בחינת העבודה, ואינו ראוי לעבודה כי אם כשיהיה במצב דעת יראת ד' כ"כ עד שיהיו עניני התפלה קרובים אל לבבו. ואם לא ידע מעלת נפשו איך יתפלל ברצון שלם והרגשת חסרון שיחנהו ה' יתברך דעה בינה והשכל, כיון שאינו מכיר, אחרי שיש לו עושר וכבוד וכל טוב, מה חסר לו אם ח"ו לא ישכיל ויבין? א"כ צריך ללמוד ולהעמיק עד שיצויר לו בבירור וידיעה שלמה גודל חסרונו לדעה בינה והשכל, יצמא לזה ויתפלל באהבה מקירות לב שיחנהו ה' יתברך בזה, וד' הטוב לא ימנע טובו להולכים בתמים.
ואם לא ידע מעלת ישראל איך יתפלל בלב שלם על גאולתם? שודאי אין הכוונה הרצויה בתפלת ברכת גואל ישראל רק על מכאובי נפשו שמרגיש מצד עצמו מעול הגלות, כי ענין הברכה מעיד שהרצון בה מצד מעלת ישראל וקדושתם [הערה י: ע' מגילה יז: רש"י ד"ה אתחלתא: שלגאלנו מן הצרות הבאות עלינו תמיד וכו' דשם גאולה עליה]. ואם לא ישכיל מעלת הארץ הקדושה וסגולתה וקדושתה יא) איך יתפלל על בנין ירושלים?

(מוסר אביך, מעין הקדמה, אות ג, עמ' יט-כ)

תשובה אחר בינה וכו' דגאולה ורפואה בתר סליחה וכו' קיבוץ גליות וכו' ואשיבה שפטיך וכו' דין מן הרשעים וכו' מתרוממת קרן צדיקים וכו' בירושלים וכו' (יח.) וכיון שבא דוד באתה תפלה
30-יח.

תפלה וצעקה ותשובה מעומקא דלבא, והתגלותה בפועל על המעשים בתיקונם, מוכרחת להיות מוקדמת לכל הופעת אור השגה עליונה, ואי אפשר לספרות חשובה באמת להיוולד ולהופיע באור של חיים בעולם כי אם על ידי התגלותו של אור התשובה, המחדשת פני תבל כולה. אמנם מופיע הוא נגהה של הספרות העתידה בהתנוצצות הדעת שקודמת לאור התשובה, והדעת ממלאה את הכח הרוחני בחופש גמור ודרור עליון נעלה המביא לתשובה השלמה, המושכת אחריה גאולה, אחרי שבאה כבר הסליחה, הפנימית והחיצונה, ורפואה וכלכלה וקבוץ גלויות והשבת כח לשופטים ויועצים יסודי הספרות ומייסדיה, מתאמצת לבוא, והרשעה מתכנעת, והצדק מתעלה, ולב האומה מתחיל לדפוק בעז חייו לירושלים, וצמיחת נזר ממלכה שלמה מופיעה, וכל חפץ לב מתמלא בתפלת ישרים, המלאה רצון חי העולמים, אשר הוא שח ויהי.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, שמונה קבצים, קובץ א, אות תשיט)

רפואה דסליחה
39

התשובה צריכה ב' עניינים, שיכפר ד' ית' חטאו, וזה יעשה ע"י חרטה דעבר וקבלה דלהבא, אבל הלא צריך שיהיה רחוק מחטא להבא, שלא יהיה עלול להיכשל עוד הפעם בחטא, וזה קראו חז"ל רפואה דעונות, "ולבבו יבין ושב ורפא לו" (ישעיה ו, י), וזהו מחסד ד' שבכח התשובה נעשה האדם מתוקן שיהיה מוכן לטוב ולא לרע. והנה הדבר אפשר או ע"י יסורין שנדכא גופו ונעשה רחוק מן החטא, או ע"י שנמשך עליו חסד ד' שמתחזק שכלו למאוס ברע.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, מהד' תשנ"ה עמ' קפו = אוצרות הראיה, כרך ב, עמ' 156)

מלחמה נמי אתחלתא דגאולה היא
43

כשיש מלחמה גדולה בעולם, מתעורר כח משיח. עת הזמיר הגיע, זמיר עריצים, הרשעים נכחדים מן העולם והעולם מתבסם, וקול התור נשמע בארצנו. היחידים הנספים בלא משפט, שבתוך המהפכה של שטף המל חמה, יש בה ממדת מיתת צדיקים המכפרת, עולים הם למעלה בשורש החיים ועצמות חייהם מביא ערך כללי לטובה ולברכה אל כלל בנין העולם בכל ערכיו ומובניו. ואחר כך כתום המלחמה, מתחדש העולם ברוח חדש ורגלי משיח מתגלים ביותר, ולפי ערכה של גודל המלחמה בכמותה ואיכותה, ככה תגדל הצפיה לרגלי משיח שבה.

(אורות, עמ' יג)

אתחלתא דגאולה
43

'אתחלתא דגאולה' הוא שיגרא דלישנא מלשון חז"ל, במסכת מגילה י"ז, בביאור סדרן של ברכות שמונה עשרה, שברכת הרפואה הפרטית האישית היא חלק אתחלתא של הגאולה הכללית, כלשון הפסוק בירמיה המחבר "רפאני וארפא" עם "הושיעני ואושעה, כי תהלתנו אתה", של 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. והשימוש בלשון זה לעניינו של דורנו ודורותינו, בתקופת חובבי ציון וציונות, הוא צודק במובנו החלקי של העובדה ההסתורית הנמשכת במעלות הדרגותיה. ובספר ישועות מלכו של הגאון הצדיק ר' יהושע ז"ל מקוטנא סימן סו: אין ספק שהקיבוץ שמתקבצים ישראל בארץ ישראל, לכל מדרגותיהם, הוא אתחלתא דגאולה, שמתחילה מן 'דרישת ציון' של הגאון ר' צבי קאלישר ז"ל וחברו הגאון ר' אליהו גוטמאכר ז"ל, תלמידי ר' עקיבא איגר ז"ל, שהיה 'היחיד בדורו בתורה ובחסידות' כלשונו של הגאון המהרי"מ פדוא ז"ל בספר נחלי מים. מדוע תקופתנו זו היא אתחלתא דגאולה - מפני הקוממיות הגדולה של הישוב בארץ ישראל ומפני שהשלטון על הארץ הוא בידינו כדברי הרמב"ן ז"ל.

(רבי צבי יהודה קוק, אגרת מיום כ"א כסלו התשל"ט, נדפסה בשיחות הרב צבי יהודה, נצבים וילך, עמ' 493-494)

רש"י מסביר את הביטוי 'עקבתא דמשיחא': 'בסוף הגלות לפני ביאת משיח', הדורות לפני ביאת המשיח, ההכנות לביאת המשיח. זה מזכיר את הביטוי 'אתחלתא דגאולה'. זה כמעט אותו דבר. משיח הוא גאולה. ההכנה היא אתחלתא. אפשר להבחין הבחנות דקות מן הדקות, אך זה אותו ענין ואותו תוכן משתי טרמינולוגיות של חז"ל: חיסול הגלות. יש עוד מינוח אחד בגמרא: הקץ המגולה. המובן של 'קץ' הוא כמו בהלכות שבת: קצץ, כלומר דבר מסויים, ברור, קבוע. הקץ המגולה הוא קץ הגלות, כלומר אתחלתא דגאולה, כי גלות היא קונטרסט [=ניגוד] של גאולה. הקץ המגולה הוא תחילת הגילוי במידה מסויימת של קץ הגלות. אפשר לראות זאת בהיסטוריה של התקופות שאנו נמצאים בתוכָן במאה השנים האחרונות.

(שיחות הרב צבי יהודה, ואתחנן, עמ' 150)

כל זה שייך לפרק הגאולה במובן של קונטרסט של הגלות, שמופיעה בהדרגה ולא בחיפזון. אנו מתקדמים לאט לאט. מושבות, קיבוצים וערים חדשים הולכים ונבנים. אשרינו שזכינו לכך, לדבר ד' שמתקיים. זהו צד גאולתי, ויש להכיר ולראות בזה את יד ההשגחה האלוהית. העולם אינו הפקר, בורא עולם לא עזב את הארץ ובאחרית הימים צריך להתגלות מצב של שיבה לארץ; וזה מתקיים בתוכנו, על ידינו עכשיו. בצד התפתחותי זה בא קץ הגלות, מופיעה התחלת הגאולה, "אתחלתא דגאולה".

(שיחות הרצי"ה על ארץ ישראל, ארץ ישראל, חיוניות קשרנו לארץ)

המלחמה שייכת לדור הזה, דור של אתחלתא דגאולה. גם הפרקים שבתוך כל מאמר [בספר אורות] מסודרים. יש כאן ברור של המלחמה בתור מושג אבסולוטי, יסודי, גרעיני, ומתוך כך, הרחבה לגבי מלחמת הדור ההוא, הנקראת מלחמת העולם הראשונה.

(מתוך התורה הגואלת, חלק ג, עמ' קצה)

בשביעית מלחמות במוצאי שביעית בן דוד בא מלחמה נמי אתחלתא דגאולה היא וכו' ומה ראו לומר קיבוץ גליות לאחר ברכת השנים דכתיב ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא וכיון שנתקבצו גליות נעשה דין ברשעים וכו' וכיון שכלו המינים מתרוממת קרן צדיקים וכו' בירושלים וכו' וכיון שנבנית ירושלים בא דוד
43-54

כך פירשו חז"ל: ומה ראו לומר קיבוץ גליות לאחר ברכת השנים? דכתיב: 'ואתם הרי ישראל ענפכם תתֵנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קֵרבו לבוא' [כלומר, בעקבות תחיית הארץ, תהיה התחלת קיבוץ גלויות, אך עוד לא הקיבוץ ההמוני של שלילת הגולה]. וכיון שנתקבצו גלויות, נעשה דין ברשעים.... [כאן מדובר בגאולה "בעתה", המלוּוה באסונות ובחבלי משיח ובמלחמת גוג, והכל לאחר תחילת הגאולה ע"י תחיית הארץ ותחילת קיבוץ גלויות]. וכיון שנעשה דין מן הרשעים, כלו הפושעים... וכיון שכלו הפושעים, מתרוממת קרן צדיקים... והיכן מתרוממת קרנם? בירושלים... [לא שלא ישבו ישראל בירושלים לפני כן, שהרי גם קודם יהיה שלב של קיבוץ גלויות, אלא הכוונה היא שלאחר מלחמת גוג תיבנה שוב, לצמיתות]. וכיון שנבנית ירושלים, בא דוד.... מפורש כאן, שקיבוץ גלויות, תבוסת הרשעים וגוג, ובניית ירושלים, יהיו לפני ביאת המשיח. וברור שגם האסונות והיסורים של עקבות משיחא, ומלחמת גוג ואף חבלי משיח - אם יהיה מצב של גאולה "בעתה" - הם חלק של אתחלתא דגאולה. כך אמרו חז"ל: "...בשביעית מלחמות, במוצאי שביעית בן דוד בא, מלחמה נמי אתחלתא דגאולה היא".

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון עמ' שסט)

ומה ראו לומר רפואה בשמינית וכו' מתוך שנתנה מילה בשמינית שצריכה רפואה לפיכך קבעוה בשמינית
44-45

בש"ס מגילה ומה ראו לומר רפואה בשמינית, א"ר אחא מתוך שניתנה מילה בשמיני שצריכה רפואה לפיכך קבעוה בשמינית. נראה הפירוש דכל ענין רפואה שנמצא בעולם הוא באמצעות מצות מילה, והיינו שברא את האדם ישר, ואם האדם הולך ישר כאשר עשאוהו הבורא יתברך לא יחלה ולא יצטרך לרפואה... א"כ אין רפואה לפי סדר העולם, מה גם כי רפואה היא מלמעלה מן הטבע, כמו ששמעתי מכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שרפואה הניתנת היא מעולם שלמעלה מן הטבע. וזה שרמזו ז"ל שקבעוה בשמינית, ששמיני הוא למעלה מן הטבע, וע"כ לפי סדר עולם הטבע אין נמצאת רפואה, רק באשר כך סדר התורה שיולד אדם בערלה וימלנו וצריך רפואה, ע"כ נשפע ענין רפואה לעולם, וגם הוא דבר שלמעלה מן הטבע וניתן בתוך הטבע, והכל באמצעות מילה.

(שם משמואל, פרשת וארא - לברית מילה, עמ' עא-עב)

ונראה דגוף הדבר דאין סכנה דוחה את מילה משום דכך היא מצות מילה... יש להבין, למה צוה ה' יתברך לסכן במצוה זו, והלוא כל המצוות חיים הם למוצאיהם וכתיב וחי בהם? ויש לתרץ... דישראל הם למעלה מסדר הטבע, ואין סדר הטבע עומד בפניהם במצות מילה בשמיני, ששמיני הוא על הטבע, כידוע שמספר שבעה הוא בטבע שנבראה בז' ימי בראשית, ושמיני הוא למעלה מהטבע כמבואר במהר"ל. ונראה רמז לזה בש"ס מגילה כי ברכת רפואה היא ברכה שמינית מתוך שניתנה מילה בשמינית שצריכה רפואה, הרי שמספר שמיני גורם לרפואה, דאי לאו הכי לא היה שייך לתלות בדבר צדדי.

(שם משמואל, פרשת אמור - לברית מילה, עמ' שכ-שכא)

יז: כנגד מפקיעי שערים דכתיב שבר זרוע רשע
46-47

בפרק הרואה (נה ע"א): אמר רבי יוחנן, שלושה הקב"ה מכריז עליהם בעצמו ואלו הן, רעב, שבע, פרנס כו' עיין שם. וצריך לטעם למה בשלושה אלו מכריז בעצמו... נראה לעניות דעתי שלפעמים שהם תמוהים בעיני הנבראים, על כן הקב"ה מכריז בעצמו, כענין עידי פסולי דרבנן שהם כשרים מדאורייתא צריכין הכרזה. ברעב, שבור זרוע רשע - אמר רבי אלכסנדרי, כנגד מפקיעי שערים כו', הרי תמוה - הוא שבע ומרעיב.

(של"ה, פרשת כי תשא, דרך חיים תוכחות מוסר)

יז: ומה ראו לומר קיבוץ גליות לאחר ברכת השנים דכתיב ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא וכו' וכיון שנבנית ירושלים בא דוד
47-54

רק העיוור והמסרב לראות לא יבין שאנו נמצאים היום בלב לבה של תקופת עקבות המשיח, שהיא אתחלתא דגאולה. הנה חז"ל קבעו בפסקנות (סנהדרין צח.): "ואמר רבי אבא: אין לך קץ מגולה מזה, שנאמר: 'ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל [כי קרבו לבוא]'" (רש"י: "כשתתן א"י פריה בעין יפה, אז יקרב הקץ ואין לך קץ מגולה יותר"). וכן אמרו חז"ל: "ומה ראו לומר קיבוץ גלויות לאחר ברכת השנים [מדוע קבעו אנשי כנסת הגדולה את ברכת קיבוץ גלויות אחרי ברכת השנים בתפלה]? דכתיב 'ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו... כי קרבו לבוא'. וכיון שנתקבצו גלויות נעשה דין ברשעים... וכיון שנבנית ירושלים, בא דוד...". הרי, שאנשי כנסת הגדולה קבעו ברוח הקודש את סדר הברכות בתפלה לפי תהליך הגאולה, וקבעו שלפני שתבוא הגאולה השלמה עם המשיח, תבוא ברכת הארץ של הרי ישראל שישובו לתחיה, ואז יהיה קיבוץ גלויות, ורק אחרי כן ימשיך התהליך של הגאולה בהשמדת הרשעים הגוים וגם הזדים היהודים, ואז תתרומם קרנם של ישראל בנצחון, ויבוא משיח בן דוד.

(אור הרעיון עמ' שמג [ובקיצור בעמ' שפא])

יז: וכיון שנתקבצו גליות נעשה דין ברשעים
49

אמרו חז"ל... : וכיון שנתקבצו גליות, נעשה דין ברשעים... מזה אנו רואים שגם אחרי קיבוץ גלויות, עוד לא תהיה הגאולה הסופית, ועוד יישארו רשעים, ורק אח"כ יבוערו הרשעים. וכך נאמר בענין גוג ומגוג (יחזקאל לח, ח-ט,יא-יב): "...באחרית השנים תבוא אל ארץ משובבת [שהושבה] מחרב, מקֻבצת מעמים רבים [א"י]... והיא מעמים הוּצָאָה וישבו לבטח כֻלם, ועלית כשואה... ואמרת: אעלה על ארץ פרזות, אבוא השוֹקטים, יוֹשבי לבטח... להשיב ידך על חרבות נושבות ואל עם מאֻסָף מגוים"... בתנ"ך מוצאים אנו פעם אחר פעם שני תסריטים של גאולה: האחד - בהדר ובגאון, בלי יסורים ובלי שואות, והשני - מלוּוה ביסורים ובאסון. ורק אחד מהם יהיה, ותלוי בישראל איזה מהם יהיה, כמו שאמרו חז"ל (סנהדרין צח.): "זכו - 'אחישנה'; לא זכו - 'בעתה'". ויהיה מה שיהיה, קיבוץ גלויות יבוא לפני הגאולה השלמה. אם יחזרו בתשובה, חלק גדול יעלה ארצה מן הגוים ביוזמתו... ואז, כאשר רוב העם יושב בא"י, הקב"ה יביא את גוג ואת כל העמים איתו להשמיד את העם ואת הארץ, והוא יגיע לא"י, אבל הקב"ה ישמיד אותו ולא יאונה לישראל כל רע... ואם לא יחזרו ישראל בתשובה, הקב"ה יביא את הגאולה לא למענם, אלא למען שמו שחוּלל בגוים, והיא תהיה מלוּוה ביסורים נוראים. ויהיה קיבוץ גלויות חלקי, ויעלה עליהם גוג עם העמים ויכבוש את הארץ לתקופה קצרה... וישראל יסבול יסורים נוראים, ואז ישמיד ה' את גוג.

(פירוש המכבי ישעיהו פרק א פסוק כו, עמ' קח)

יז: וכיון שנתקבצו גליות נעשה דין ברשעים וכו' וכיון שנעשה דין מן הרשעים כלו המינים
49-51

אמרו חז"ל: וכיון שנתקבצו גלויות נעשה דין ברשעים [שבישראל]... ופירש רש"י: "קודם שנתיישבו בירושלים". והכוונה היא, שבגאולת "בעתה" ישלטו רשעים במלכות הזלה, ולכן אע"פ שישראל יהיו כבר בירושלים, כי הרי תהיה להם מלכות, מ"מ לא יתיישבו בה בשלמות, כי עוד יהיו צרות רבות ורעות ח"ו בארץ, כמו שאמר הנביא (זכריה יד, ב): "ואספתי את כל הגוים אל ירושלים למלחמה ונלכדה העיר... ויצא חצי העיר בגולה". וממשיכה הגמרא: וכיון שנעשה דין מן הרשעים כלו הפושעים וכולל זדים עמהם... ופירש רש"י: "'הפושעים' - שאינם מאמינין בדת משה שהיתה מן השמים, לכך סמכו לה ברכת הפושעים [היינו "ולמלשינים אל תהי תקוה"], שנאמר 'עוזבי ה'' - אלו הפושעים, 'ושבר פושעים' היינו זדים, כדאמר (יומא לו:) 'פשעים אלו המרדין [כלומר, להכעיס]'".

(אור הרעיון עמ' שפו)

וכיון שנתקבצו גליות וכו' בא דוד
49-54

ומש"כ, שע"פ סוד ד' הלא קדושת השביעית פועלת גם בזה"ז, עד שאין אומרים תיקון רחל בחצות של שנה השביעית. יאמין לי אדוני, שכל אלה הגדולות והנשגבות, שנאמרו בקדושת השביעית בזמן הזה, לא נאמרו דוקא ע"י הקיום של פרטי המעשים, שהרי בזמן שלא היו ישראל בא"י, ולא נתקיימה מצות שביעית כלל ג"כ חלה קדושה זו. העיקר תלוי הוא בהתפשטות הקדושה ע"פ מדרגות הזמנים, שהם הולכים ובאים להוציא מן-הכח-אל-הפועל אורו של משיח, שיתקדש שם ד' ית"ש מסוף העולם ועד סופו, וכולם יעשו אגודה אחת לעשות רצונו בלבב שלם. ועל שם מה שישראל מכינים עצמם באמונה וצפיית ישועה לאורו של משיח וחזרת קדושת א"י על מכונה, שאז ישובו השמיטין והיובלים כדינם, מאור זו יונקין כל התיקונים שנעשים בעולמות העליונים בכל מדרגותיהם. ע"כ כל מי שעושה פעולה להרחיב את גבול ישראל, כדי שיהיה מצדו גורם לקרב את קיבוץ ישראל לא"י, וזה גורם מהירות בגאולה, כי קיבוץ גלויות קיי"ל שהוא קודם לביאת המשיח, ואורן של ישראל הוא הולך ואור קמעא קמעא, כמו שאמרו ז"ל על הדמיון של קריצתא דשחרא, הוא מתקן באמת את קדושת היחוד העליון של יסוד שביעית, ואין קץ להתענוגים הקדושים העליונים שמתרבים עי"ז והם מושפעים על שורש נשמתו, ונשמת כל ישראל. ולהיפוך מי שגורם ח"ו לדחוק אה רגלי ישראל, ולמעט את קיבוצם של ישראל לא"י, הוא מאחר מצדו את הגאולה, ובין אם אהנו מעשיו או לא, אבל מנפשו ומכל שרשי נשמתו הוא מנוע אורים גדולים, ואין שיעור לקציצת נטיעות ופירודים שהוא מסבב ד' יצילנו.

(אגרות ראי"ה, כרך ב, אגרת תקנה = אגרות חמדה, פרק יט)

הלא אין זה אלא היהדות התמימה והשלֵמה באמת בכל צדדיה, בהקפת ובהכללת כל חלקי התורה כולם וכל חלקי האומה הישראלית כולם, ביחוד עם הערך המיוחד של ישוב הארץ וקבוץ גליות שהוא הולך ומתגלה (עיין מאמר ר' אבא סנהדרין צח ע"א) ומתכונן ומתקיים בדורנו וימינו. כי קיבוץ גליות קודם לבנין בית המקדש ולהתגלות המשיח (מגילה יז ע"ב), וכי התחלת הגאולה תהי בדרך הטבע, הלא הם דברים מוסכמים מרובם ככולם של גדולי ישראל בדורות שלפנינו.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מכתב לר' דוד סופר משבט תרפ"א, סיני כרך מז עמ' תב-תג = אוצרות הראי"ה כרך א עמ' 559 = לנתיבות ישראל ח"ג עמ' שנא)

וכולל גירי הצדק עם הצדיקים וכו' והיכן מתרוממת קרנם בירושלים
52-54

ואנו יודעים בין הגרים אנשי סגולה נפלאים, והכרתי גר צדק שהיה פעה"ק, שמו היה רבי אברהם יעקב, והיו מכנים אותו בשם ליאון גר הצדק, שרושם גדול היה עושה על כל מכיריו באמת... גרים מסוג זה הינם החלק המאיר שבכללות גרי הצדק, שדבקות רוחם נשתלמה במה שקשרו את חייהם עם קדושת ישראל, וקדושת ירושלים עיה"ק ת"ו, עיר ד' שמה לנצח. וזה מכוון לדברי חז"ל הקדושים במגילה: "וכולל גרי הצדק עם הצדיקים... והיכן מתרוממת קרנם? בירושלים, שנאמר: 'שאלו שלום ירושלים ישליו אוהביך'".

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, ההד שנה יא, תרצ"ו, חוב' ז = מאמרי הראיה, עמ' 201-202)

והיכן מתרוממת קרנם בירושלים
53-54

והיכן מתרוממת קרנם בירושלים, היינו דהרמת קרן ישראל היא מצומצמת במקום מקודש לבד, בארץ ישראל, ולא בהתפשטות הגורם ביטול.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות קעו)

ובליל הגדת וספור יציאת מצרים, שהננו מתרוממים וממשיכים בנו מתוך אותה החרות הנאדרה את פלא קדשה ועוזה לכל דורות עולמינו, הרינו מבטאים, בסיום סעודת החג, בהגדרת התפרטות יחוליו, את בקשת צפייתנו, לאור הנהגת הרחמן, להתנחלותנו בנועם טובו באורך היום של ערך הצדיקים במושב חירותם והנאתם הרוממה הזאת, ולהופעת זיוה מתוך אותה המקוריות הכללית על כל אחיזת חלקנו הפרטית "ויהי חלקנו עמהם", כמו שאנו מצפים ומבקשים לשימת "חלקנו עמהם" במבטח המשען האלהי לרוממות קרנם של צדיקים, אשר עם בנין ירושלים ושיבת השכינה לתוכה, בסדר הקבוע של מטבע עבודת לבבנו.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות מ, עמ' פג)

יז: רש"י - האי גאולה שיגאלנו מן הצרות הבאות עלינו תמיד

"חקת עולם" - בין כשישראל בגלות בין בא"י, כי גם בשבתם בא"י היו נצרכים לגאולה משארי צרות, וע"ז אנו מתפללין ברכת גואל כפירוש רש"י מגילה דף יז.

(העמק דבר, שמות פרק יב פסוק יז)

...וכדאיתא בבראשית רבה פרשה צז: כשם שהפרנסה בכל יום כך גאולה בכל יום. והיינו גאולה מכל צרה, כפירוש רש"י מגילה בפירוש ברכת גואל ישראל.

(העמק דבר, שמות פרק יג פסוק טז)


יח ע"א

וכיון שבא דוד באתה תפלה
2-3

...מתפילה הנמשכת מאמונה... וכידוע דדוד המלך ע"ה שהוא דרגא דתפילה כמו שאמרו כיון שבא דוד באת תפילה, פירוש דעל ידי ברכת "את צמח דוד" נפעל תיכף צמיחת ישועה והרגשת דרגא דדוד המלך ע"ה בלב, ובאת גם כן מדרגת התפילה, שזו היא מדרגתו. וזהו הצמיחת דוד, להצמיח כוחו ומדתו בלב, והוא התפילה. ומדתו גם כן מדת האמונה כנודע.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רנט)

ומה ראו לומר ברכת כהנים אחר הודאה דכתיב וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשת החטאת והעלה והשלמים אימא קודם עבודה לא סלקא דעתך
8-11

ואחר כך יאמר פרשת מזבח מקטר קטורת עד לדורותיכם, ופרשת סימני הקטורת ועשייתו, כי אחר הקרבת התמיד מקטירין הקטורת. ואחר כך ברכת כהנים, כי אח"כ מברך את העם, דכתיב וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת והעולה, אלמא לאחר העבודה ברכה, כן מסיק בגמרא פרק ב' דמגילה, וכן הוא בבית יוסף סימן א.

(של"ה, מסכת תענית, פרק נר מצוה אות לז)

"וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, זה מקרא מסורס, כן היה ראוי לומר: וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים וישא אהרן את ידיו ויברכם, שבירידתו נשא את כפיו וברך את העם" (ספרא שמיני כא). כבוד הכהונה אמנם הוא מחובר עם הערך האישי של הכהן, בהיותו מחזיק בתורת ד' (חולין קל ע"ב), אבל עיקר קדושתו הוא לא כפי מציאותה בכהן הזה הפרטי, אלא לפי ענין הכהונה בכללה, בתכנה המכוון כפי מה שהכהן ראוי להיות, שהוא "כי מלאך ד' צבאות הוא", מפני הערך הכללי, שקידש הקב"ה לכל השבט לטובת השפעת הצבור. "וקדשתו - קדש יהיה לך כי קדוש אני ד' מקדשו". לפיכך צריך הוא להשפיע בנשיאת כפים, שהיא כעין זרוע נטויה, שהוא מורה להבא, וכמו "ידו נטויה עלינו" (חגיגה ה ע"ב), בשפע הברכה, שהיא מיוחדת בזה מכל העבודות שבמקדש, שאין בה שום קבלת פרס של הנאה לכהן (וזהו מקור מנהגם של ישראל לומר יישר כח לכהנים ברדתם מנ"כ), שהמצב של אחרי העבודה יהיה ג"כ נמשך ויונק מכח העבודה, שעי"ז תתגלה התרוממות הנפש ותשפיע על הזמן העתיד ג"כ מתוך הכח המעולה של כבוד הכהונה, שהוא ממה שהוא ראוי להיות ולהגיע לרום המעלה והתעודה, הנמשך מתוך סגולת הקדושה האלהית. וכן נקבעה בסדר פשטא דקרא כאילו הברכה קודמת לעבודה, שהיא נמשכת ממקורה, אבל כפי מדרשו האמתי היא באה אחריה וממשיכה את שפע כחה במהלך החיים הבאים.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' רפג-רפה)

למי נאה למלל גבורות ה' למי שיכול להשמיע כל תהלתו
19-20

בישיבתנו, עניננו המיוחד הוא השאיפה לכל - בחולם, לכלליות האלוהית הגדולה ביותר. שאיפתנו היא לכל התורה כולה, שרק בכלליותה ובשלמותה היא "תמימה משיבת נפש". "מי ימלל גבורות ד' ישמיע כל תהלתו". "למי נאה למלל גבורות ד', למי שיכול להשמיע כל תהלתו" - אנו שואפים לכל! כל התורה כולה; כל כלל ישראל כולו, כל נשמות ונפשות ישראל, כל הצדיקים, הבינוניים והרשעים, שראשי התיבות שלהם הוא צבו"ר; כל ארץ ישראל מתוך הכרת הקדושה שמקיפה את כולה.

(שיחות הרב צבי יהודה, תולדות, עמ' 228)

[עיין עוד לקט ביאורי אגדות, הוריות יג ע"ב]


מלה בסלע משתוקא בתרין
23-24

ובזוהר פרשת בראשית אמרו, מה שאמרו רז"ל כי מלה בסלע משתיקותא בשתים נאמר אפילו על דברי תורה, והיינו "ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים". פירוש, כשאתה עומד לפני השכינה, דהיינו כשהוא עוסק בתורה או בתפלה, אל ימהר להוציא מפיו אלא דבר ברור והגון. וכמו שאמרו רז"ל (קידושין ל ע"א): "ושננתם" - שיהא שנון בפיך, השינון הוא בלב ואחר כך יוציא מפיו בקול רם.

(של"ה, תורה שבעל פה, פרק יט, כלל עיון, אות י)

מה להלן בספר אף כאן בספר
25

כל מציאותו וחיותו של העולם הוא מכח התורה, וע"כ כל שם יש לו רמז בתורה, ואפילו הרשעים יש להם רמז בתורה... ועל כן עמלק שנכתבה בתורה מחיית שמו, זה עצמו עשאו העדר המציאות... ומובן נמי שההזכרה בספר זה עצמו גורמת לו המחייה, וע"כ לא סגי ליה על פה אלא לקרות בתורה כדעת רוב פוסקים שקריאת פרשת זכור היא מדאורייתא, וכדמפורש בש"ס מה להלן בספר אף כאן בספר.

(שם משמואל, פרשת תצוה וזכור שנת תרע"ז, עמ' קנ-קנא)

כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור בפה
26-27

עיקר העבירות באים מחמת השכחה שהוא בלב, כדאיתא במגילה, שאפילו זוכר במוח, מכל מקום אינו זוכר בלב, כי אילו היה באמת זוכר בהרגשת הלב שה' יתברך צוה על זה לא תעשה כן, אי אפשר כלל שהיה עושה, רק שהיצר מעלימו מלבו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות נה)

יש לפרש ענין כפל המצוה כבש"ס מגילה לא תשכח הרי שכחת הלב אמורה הא מה אני מקיים זכור בפה, כי לא תשכח בלב היינו המחשבה שבמוח [ואף שאיתא שכחת הלב, האי לב אמחשבה שבמוח קאי, כמו שבא הרבה בדברי חז"ל לבי על הסל וכו' שפירושו מחשבתי, וכן בכתוב (קהלת א) "דברתי אני עם לבי" וכהנה רבות], וזכור שבפה הוא תלוי בלב, כי האי לישנא קולמסא דליבא, וא"כ כלפי שעמלק הוא צר ואויב ומקלקל את המוח ואת הלב, באה המצוה בו נמי בכפליים, במוח ולב.

(שם משמואל, פרשת תצוה וזכור שנת תרע"ח, עמ' קנב)

ונראה דלעומת שלשה אלה שיש לעמלק שליטה בהם, שהם מחשבה דיבור ומעשה, נצטוינו בשלש מצוות בענין עמלק, לא תשכח בלב דהיינו מחשבה, זכור בפה דהוא דיבור, מחיית עמלק בפועל במעשה.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ח, עמ' ר-רא)

ולפי האמור יתפרשו דברי המדרש הא דנתוסף לו שתי שנים בשביל שאמר "זכרתני" ו"הזכרתני", דלאו משום כפילא דלישנא הוא אלא בגופא דענינא. דהנה "זכרתני" הוא במוח הזכירה, ו"הזכרתני אל פרעה" הוא בפה והאי לישנא קולמסא דליבא, א"כ סמך על מוח ולב של שר המשקים, ובאשר הוא בבחי' שבת זכור ושמור מוח ולב, היתה השתדלותו ע"י מוח ולב שר המשקים נחשבת לפגם בבחי' מוח ולב וחילול שבת, ע"כ הוצרך מירוק כפול לפגם וחילול שבת שהוא כפול. וזהו כפילא דלישנא "ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו", ע"פ מאמרם ז"ל: כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמורה, הא מה אני מקיים זכור בפה, כן יש לפרש "וישכחהו" - זה שכחת הלב שהוא במוח המחשבה, "ולא זכר" בפה קולמסא דלבא, ולעומת זה נתוסף לו שתי שנים בבית האסורים למרק פגם כפול זה.

(שם משמואל, פרשת מקץ, שנת תרע"ז, עמ' קסב-קסג)

תועלת הזכירות הללו, שעל ידי הזכרון טוב שאנו מזכירין בפינו להודות לאל ההודאות על רוב חסדו וטובו ונפלאותיו אשר עשה עמנו ביציאת מצרים ומלחמת עמלק ובעצת בלק ובלעם, הנה הימים האלה נזכרים על העבר ונעשים ביום הזכרון להכניע שורשי הקליפות ההם, כי עקימת שפתינו מעשה הוא להיות נעשה מעין העשוי בימים ההם. ועל כן באה המצוה הזאת בעשה ולא תעשה: "זכור" ו"לא תשכח". כי הזכירה היא בפה כמו שאמרו חז"ל, בכדי שעל ידי הדיבור בפה יהיה נזכר ונעשה כמעשהו, כמאמר חז"ל (שבת קמ.): מניין שהדיבור כמעשה וכו'. והלא תעשה הוא בלב, שלא לשכוח בלב את זה, ויהיה נדמה שכבר עבר ובטל הקליפה ההיא. לא כן, כי אם לאמץ את לבבו לברר הטוב מן הרע, שעל ידי זה יוציא הנשמות הקדושות מקליפות ההם כאמור. ונאמר כאן "לא תשכח", מזה יהיה נידון על השאר זכירות שלא לשכחם בלב. וזה הכל במלחמות האלה, שעיקרם באו בתוקף הקליפה, וישראל לא היו זכאים אז כל כך להכניעם לגמרי, ועל כן נשאר זכירתם עד הגאולה האמיתית. ולא כן בסיחון ועוג וסנחרב, שהמה באו בכלי קרב, ולא נשאר מהם מאומה, על כן נמחה זכורם מלהזכירם לא יזכרו ולא יפקדו ולא יעלו על לב לעולם.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת תצא, פרק כב פסוק יז)

מנין שקראו הקב"ה ליעקב אל
31

"ויקרא לו אל אלהי ישראל" -... ועל דרך האמת הוא כמדרש רבותינו שדרשו רבותינו במסכת מגלה מנין שקראו הקב"ה ליעקב אל, שנאמר ויקרא לו אל אלהי ישראל. ויש בענין הזה סוד גדול, הזכירוהו עוד בבראשית רבה (עט, ח) בלשון אחר: אמר לו, אתה אלוה בעליונים ואני אלוה בתחתונים. ירמזו למה שהם אומרים תמיד שאיקונין של יעקב חקוקה בכסא הכבוד. והכוונה שהשכינה שורה בארץ ישראל.

(רמב"ן, בראשית פרק לג פסוק כ)

ואדון הנביאים ע"ה רמז כל זה באמרו (דברים לג, כו), "אין כאל ישרון רכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים". ובבראשית רבה פרשה עח: אין כאל ומי כאל ישרון הנאים והמשובחים שבך, כלומר כי המשלימים הכוונה בתקון העליון בעבודתה שהיא היחוד, הם כאל, בסוד ויקרא לו אל אלהי ישראל, ובמגילה פרק הקורא: ויקרא לו יעקב אל, ומי קראו אל, אלוהי ישראל. ובבראשית רבה (סוף פרשה עט) אמר: אתה אלוה בתחתונים ואני אלוה בעליונים. וביאר זה באמרו "רוכב שמים בעזרך", והוא סוד היחוד שגורמים בעבודתם, והוא העזר הרמוז באמרו "בעזרך", והוא התקון העליון שהוא תקון הכבוד, והיא הגאוה שמתגאה על ידם בסוד "תנו עוז לאלהים על ישראל גאותו", על ידי ישראל למטה הוא מתגאה למעלה.

(רבי מאיר אבן גבאי, עבודת הקודש, חלק ב, פרק יח [מובא בשל"ה, תולדות אדם, בית חכמה (תניינא), אות י])

האדם הקטן נתקן כתקון האדם הגדול כדי ליחד את השם הגדול בכבודו, והחפץ היה בבריאה שיהיה זה הכח ביד אדם פקידו לתקן הכבוד במעשיו המתוקנים, ולזה נכלל בו כל מה שנכלל בכבוד העליון. והנה העליון למעלה והתחתון למטה, זה לעומת זה מפארים ומתקנים את הכבוד, וזהו סוד "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". ולהיות האדם התחתון כלול מכל מה שבאדם העליון כי בו הכל, נקרא בשם 'כל', כי הנה צדיק חי העולמים מתקן ומעמיד עולמו למעלה נקרא כל להיות הכל בו, גם צדיק שלמטה בהיותו מתקן ומעמיד העולם ההוא בסוד וצדיק יסוד עולם נקרא כל בשמו, כי הואיל ועוסק בבנין העולם העליון למטה כדמות הצדיק שלמעלה, ראוי גם כן שיקרא בשמו, וזהו סוד "כל הנקרא בשמי", וזה סוד "ויקרא לו אל אלהי ישראל". אחר כך גילה הטעם, "ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו", כי טעם שנקרא בשמו לפי שכלל בו כל מה שבכבוד העליון... ובזה מתעלה השם הגדול במעשה הצדיקים, שהם בדרכיהם מתקנים הכבוד, והרי הם בדוגמא ההיא ממש למטה, ולזה יקרא הצדיק בשמו ממש. וזהו סוד אמרם בפרק הקורא את המגילה, אמר ר' אחא א"ר אלעזר, מנין שקראו הקב"ה ליעקב אל, שנאמר, ויקרא לו אל אלהי ישראל, ויקרא לו ליעקב אל, ומי קראו, אלהי ישראל. לפי שיעקב אבינו ע"ה מדתו אמת, סוד תורת אמת ישראל סבא, והוא מתקן ומפאר הכבוד למעלה, גם יעקב למטה בסוד "ישראל אשר בך אתפאר", לזה נשא את שמו וקראו אל.

(רבי מאיר אבן גבאי, עבודת הקודש, חלק ד, פרק כא [הובא בשל"ה, בעשרה מאמרות, הקדמה אות ה])

"ויקרא לו אל אלהי ישראל" - רז"ל אמרו, אלהי ישראל קראו ליעקב אל. הרמז הוא כי סמאל הוא פלג שם, דחציו הוא סם וחציו הוא אל, נאחז שם בשרשו. אבל ליעקב קרא שם אל, כי יעקב הוא בסוד פנימיות הקדושה והוא כולו לאל, על כן חותמו אל, ושמו מעיד עליו דהיינו שם קריאת אל. על כן היה ענין יעקב עם עשו וסמאל, ויד יעקב על העליונה, ונתקיים בו "כי שרית עם אלהים ועם אנשים", כי ניצח שתי מלחמות, מלחמה למטה עם עשו ומלחמה למעלה עם סמאל...
שם יעקב על העתיד, ויעקב הוא ישראל, והוא תוספות מעלה על כל מה שקראו הקב"ה לעיל ליעקב אל. כי 'אל' הוא מעשר 'יש', ונודע כי החכמה נקרא יש מאין, והחסד נקרא 'אל', יעקב קו האמצעי ומטה כלפי חסד שהוא 'אל', ושם היה דביקת יעקב בפנימיות קדושתו. אבל לעתיד יתרומם ביותר עד שורש מדת החסד שהוא חכמה הנקרא יש, והמלאכים ישאלו מה פעל 'אל', כי למעלה מזה לא יגיעו.

(של"ה, פרשת וישלח תורה אור אות ה)

הקליפה בראשה יש לה אחיזה בקדושה, כמו ראש עשו בעטפיה דיצחק, ובהתפשטות נעשית טומאה. כענין סמאל, מצד אחיזתו בקדושה אל, ומצד שהוא סמא דמותא בר מינן נקרא סם, ולעתיד סם יתבטל. אבל אנחנו אומה ישראלית קודש ישראל לה' נקראים בשם אל, כמו שאמרו רז"ל, "ויקרא לו אל אלהי ישראל, כי אלהי ישראל קרא ליעקב אל. רמז לדבר "אלה תולדות שם", כי אנחנו כולו שם, ולא חצי שם כמו סמאל, חציו הוא שם, אבל סם הוא סמא דמותא.

(של"ה, פרשת חיי שרה, תורה אור אות ב)

בקריאת שם ישראל, הנה המלאך אמר לו שלעתיד בבית אל יהיה נקרא שמו ישראל, ועדיין היה נקרא בשם יעקב. ומצינו שקראו ישראל קודם בית אל, כמו שנאמר בפרשת שכם "כי נבלה עשה בישראל". וכן יקשה לפירוש רש"י "ויקרא לו אל אלהי ישראל", שפירש רש"י: מי שהוא אל הוא לאלהים לי ששמי ישראל - ועדיין לא נקרא בשם ישראל. בשלמא לרז"ל שדרשו אלהי ישראל קרא ליעקב אל, ניחא, כי כשנכתב זה הפסוק כבר היה נקרא בשם ישראל. ויש לתרץ זה דגם לפירוש רש"י לא קשה, דשם ישראל דהזכיר הכא קאי על "ויבא יעקב שלם", שלם בגופו כו' כי נרפא מצלעתו, ושלם מעשו ולבן, אשר על כן אמר לו המלאך שמך ישראל "כי שרית עם אלהים ואנשים" - נתן יעקב הודיה לה' יתברך, זה הדבר שהייתי שר עם אלהים ואנשים אשר על כן קרא אותי המלאך ישראל, לא כחי ועוצם ידי עשה לי זה הדבר רק אתה אל אלהי וממך היא.

(של"ה, פרשת וישלח תורה אור אות ב)

חביבין ישראל למקום שהוא לנו לאלהים ואנחנו לו לעם, בחר בנו מכל העמים ואין אמצעי בינינו... וזהו שאמר "וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו" ישראל. הרי ישראל עם ה'. ולא זו שהם עם ה' אלא חתומים בחותם אל, כמו יעקב ויקרא לו אל אלהי ישראל, ופירשו אלהי ישראל קראו אל. ומשה נקרא אלהים. וכל זה הדביקות באמצעות התורה, שפסקה זוהמת הנחש כשעמדו בהר סיני.

(של"ה, פרשת כי תשא תורה אור אות ג)

הפעולות של מטה פוגמין למעלה, והבא על אחת מן העריות הוא משתמש בשרביטו של מלך. כי במרכבה עליונה מצוי יחוד הקרובה, איש באחיו ידובקו... הבא על שתי אחיות פוגם ב'הוד' ו'מלכות'. אמנם יעקב אבינו ע"ה שאמר לו הקב"ה אתה אלוה בתחתונים [בראשית רבה פרשה עט, ח], הותר לו להשתמש בשרביטו של מלך.

(של"ה, ספר ויקרא, תורת כהנים, תורה אור, אות ח)

ואמרו רז"ל הקב"ה קראו ליעקב אל. טעמו של דבר, כי יעקב אמר "וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך", על כן נתן לו ג"כ הקב"ה המעשר מן י"ש עולמות הגנוזים לכל צדיק לעולם הבא, ונתן לו מהם בעוה"ז המעשר העולה מספר ל"א, על כן קראו אל. ועוד הבנות נוטלות עישור נכסים, ובעוה"ז נמשלו לנקבות כי כולו צער, אבל לעוה"ב יהיו כזכרים לא יולדים, ואז ינחילם כל י"ש עולמות. ומטעם זה העוה"ז בה"א [מנחות כט ע"ב] כנגד ה"א שבאשה, והעוה"ב ביו"ד כנגד יו"ד שבאיש.

(כלי יקר, בראשית פרק לג פסוק יט)

מתחילה קרא הקב"ה לישראל בת מצד אהבתו לישראל, ואך לו ית' המלוכה למשול על ישראל כממשלת האב על בתו, וזה היה בימי אברהם... ואח"כ העלה אותם הקב"ה למדריגה גדולה מזו לקרא אותם אחותי, לומר שהם שוים אליו ית'... וזה היה בימי יצחק... ואח"כ כשבא יעקב חבל נחלתו חוט המשולש, העלה אותו ה' למדרגה גדולה מזו לקרוא אותו אם, כמו שהאם מושלת על הבת, כך צדיק מושל ביראת ה', כמו שדרשו רז"ל (מו"ק טז ע"ב). וזה שכתוב ביעקב "כי שרית עם אלהים ואנשים ותוכל"... וזה שאמרו הקב"ה קראו ליעקב אל, ר"ל מושל עליו כביכול.

(כלי יקר, שמות פרק יט פסוק ד)

"ואגדלה שמך" - זה שאומרים "אלהי יעקב" (פסחים קיז ע"ב). כארז"ל ויקרא לו אל - הקב"ה קראו ליעקב אל כו'. וכפשוטו נקרא בשם ישראל על שם "כי שרית עם אלהים ואנשים", אבל אברהם לא היה כי אם אב המון גוים.

(כלי יקר, בראשית פרק יב פסוק ב)

נודע מה שאמרו ז"ל בפסוק "ויקרא לו אל אלהי ישראל" - הקב"ה קרא ליעקב אל, אמר לו: אתה אלוה בעליונים ואני אלוה בתחתונים. והענין הוא להיקרא ליעקב אלוה בתחתונים, כי כל ההשפעות החיים והברכות שירד אז לעולם אל כל התחתונים, הכל היה בצדקת יעקב, מה שהמשיך הוא בשורש נשמתו על ידי צדקתו ומעשים טובים, לא זולת. ועל כן נקרא אלוה בתחתונים, לפי שקבלו כל חיותם והשפעתם על ידו. וזה היה גדולת כל האבות שנעשו מרכבה אליו יתברך, ועל ידן נתמשך כל השפע החיים והברכה לעולם... ועל כן ייחד הקב"ה שמו הגדול עליהם: "אלהי אברהם, אלהי יצחק, ואלהי יעקב", להיות שעל ידם הורד השפעת אלהותו לקיים העולם, להיות על ידם אלהי עולם. ואחר פטירתן מן העולם ייחד הקב"ה שמו על כללות ישראל, "אלהי ישראל", לפי שגם הם בכללם על בחינה הזו שעל ידיהם יורד שפע החיים והברכה לעולם.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת כי תבוא, פרק כו פסוק טז)

"מה אקוב לא קבה אל" -... וגם ירמוז בזה על יעקב שנקרא אל כמאמר הכתוב "ויקרא לו אל אלהי ישראל", ואמרו חז"ל הקב"ה קרא ליעקב אל וכו'. ויעקב גם כשהזכיר עוונם, שאמר (בראשית מט, ז) "כי באפם הרגו איש", לא קילל אותם אלא אפם, שאמר "ארור אפם כי עז", כפירוש רש"י.

(באר מים חיים, פרשת בלק, פרק כג, פסוק ח)

ונראה דהנה יש להתבונן בשם ישראל שנקרא ע"י המלאך שנתאבק עמו בראשונה, כמ"ש "לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל"... ומה תועלת יש בזה? ולפי דרשת חז"ל בש"ס מגילה ה' יתברך הזכיר על עצמו אלקי ישראל, וא"כ הרי נקבע לו זה השם, ומהו שקראו לו עוד הפעם? ונראה דהנה בזוה"ק שיעקב אבינו ע"ה כלול הוה, היינו שהיה בו גם כח אברהם וכח יצחק. וכבר הגדנו שהיה המירוק שלו נמי בכפלים, לעומת כח אברהם שבו היה המירוק צרת לבן, ולעומת כח יצחק שבו צרת עשו. וע"כ י"ל ששם ישראל נקרא אחר שנשלם המירוק בכפלים של לבן ושל עשו... וע"ז מורה שם ישראל "כי שרית עם אלהים", זה שרו של עשו, "ועם אנשים", פירש רש"י עשו ולבן... ולפי האמור מובן שאין ערך לשם ישראל שקרא אותו המלאך לשם ישראל שקרא לו הקב"ה, ששם ישראל שקרא לו המלאך שהוא טרם היה לו מירוק של צרת דינה שהיא כנגד מלכות יון אלא מירוק עשו ולבן לבד ימינא ושמאלא, היה לו צירוף "שיר אל", אבל שם ישראל שקרא לו הקב"ה שהוא אחר המירוק של צרת דינה היה לו צירוף "לי ראש".

(שם משמואל, פרשת וישב - שבת חנוכה, שנת תרע"ט, עמ' קיד-קטו)

מכירים אנו את הרצון הטוב ליסוד ההויה, והמציאות כולה היא מיוסדת על תמציתו. מתגלה יסוד עולם זה ברצונו של אדם. השפעתו מתגדלת כל מה שהוא מפתחו יותר. אותו הטוב הרצוני, המונח בעומק אמונת ד', זהו הגרעין שהכל צומח ממנו. שרשיו, גזעו, ענפיו, עליו, ציציו ופריו, הנם המעשים, והתורות, הם הם המרבים כלים להוסיף לשד חיים לכל ההויה כולה, לכל הנשמות, ולכל המעשים. נקודת הצדקות שבכל לב היא מכון החיים ויסוד קיום העולמים. וכשהנקודה משתלמת בלב יחידי סגולה, עד שהיא מתרחבת על כל המאוויים, ומתעטרת בכל שטח המדע והדמיון של הנפש, זהו באמת האדם היסודי, שכל טוב העולם בידו, ואור ד' לאמץ כח החיים של כל היקום על ידו מופיע. והקב"ה קרא ליעקב אל, שנאמר ויקרא לו אל, ומי קראו כך אלהי ישראל. כל דיבור היוצא מנקודת הטוב של הרצון, שהמוסר האלהי שרוי בו, לפי עומק אמתתו, לפי גודל התפשטותו במעשים, ולפי רום הכרתו בשכל, כך הוא יוצר ופועל. משך החיים של ההויה, יצירת ברואים, עגלא תלתא, וגברא, הנם באים על ידי התעלות החפץ של קדושת נקודת הרצון לרום גבהו.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, שמונה קבצים, קובץ א אות תשצ = אורות הקודש, חלק ג, עמוד מג, אות לג)

רוממות הרוח לבנות ישראל, יוכל להיות שהדור לפעמים לא יוכל לקבלה מפני ירידתו המעשית המקרית, אבל בהתעלות האדם מסידור הארכובה התחתונה של הקומה האנושית, ומתעלה ממעל לה לפי מה שהיא צריכה להיות, הוא מצדד אל הגדולה התפארת והרוממות, פאר והדר הראוי לבנות עם [ממלכת] כהנים וגוי קדוש, עליון על כל גויי הארץ. אע"פ שאין היסוד בריא בפועל, אמיץ הוא בכח. ראויים הדברים שיתקבלו ביראת כבוד, כערך הכבוד של בעליהן, ומה שהיא מדה ראויה למנהיגי הכלל, לסנהדרין ושופטי עם. ואם תחתית הרגל לא השלמה בזה הציור, זאת היא מכוונת לעומת ההוה המעשי, מ"מ הכח ינצח את אשר הפועל יחסר, וראוי לשימת לב מה לגברא רבא, אריכא, דאתי לנהרדעא, מקום מרכזי, שהדברים עם הרעיונות המתלוים להם עומדים להשמע, ומטלע, וכן הם ציורי נפשו פנימה שגדלם הוא חסרונם, ועכ"ז הוא מעלתם, ודריש כלילא שרי. העין הצופיה לחסימת ההתהדרות כפי נחיצותה בעקב העולם המעשי, תתמה ע"ז ההרחבה, אבל לכשתתעלה מזה, תכיר את היתרון שבא מתוך חסרון כזה, שאור הגדולה הפנימית גם הוא צריך למצא לו נתיבות לפי תכונת ההכנה העומדת לצאת אל הפועל. "אז ידלג כאיל פסח", "והיית עטרת תפארת ביד ד'"... "אז ידלג כאיל פסח" [סופי תיבות עם הכולל מ"ט, כלוי וג' אותיותיו, מ"ט שערי בינה ומקום החסרון, "ותחסרהו מעט מאלהים", והקב"ה קראו ליעקב אל, "והוא צולע על ירכו", אבל שמש ששקעה בעבורו זרחה בעבורו, "ותזרח לו השמש כאשר עבר את פניאל", "כי ראיתי אלהים פנים אל פנים"].

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, עין איה, שבת נט ע"א, אות ב)

לכבוד הרב הגדול מו"ה יחי' בן סלים אלקאפאח שליט"א... הגיעני מכתב כת"ר היקר, ובתחילה הקונטרסים שלו, בהתנגדותו לעניני הקבלה... והנה הטענה על יסודות הקבלה בענין הספירות והאצילות. שנראה כאילו חס וחלילה מיחסים רבוי באלקות...
ויחוסו של הזוהר לרשב"י, שהוא, כמובן, ללמודיו וארחות השגותיו האלקיות, אפילו אם נשתלשלו דורות רבים והיו בהם הוספות והערות מחכמים שונים, ואם אפילו נתערבו בהם איזה דברים שראויים לבקורת. כמו שעשה הגאון יעב"ץ במטפחתו, אין העיקר בטל בכך... ועל כיוצא בזה נאמרו דברי רשב"ל: "הרבה מקראות שראויין להשרף והן הן גופי תורה" בחולין דף ס ע"ב... ובמדרש רבה וישלח פ' עט אות י, על פסוק 'ויצב שם מזבח ויקרא לו אל אלהי ישראל": "אר"ל, אמר אתה אלוה כעליונים ואני אלוה בתחתונים". ובילקוט הגירסא היא להיפך: "אמר ליה אני אלוה בעליונים ואתה אלוה בתחתונים". וזה מסתבר יותר. ועכ"פ לא חשו חז"ל שיבוא מזה חס וחלילה שמץ של רבוי וצד ע"ז. ובגמ' מגילה יח ע"א: מנין שקראו הקב"ה ליעקב אל... ולמה לנו לחזור אחרי מאמרי חז"ל בזה, והתורה בעצמה לא חששה, ואמר הקב"ה למשה רבנו ע"ה "ואתה תהיה לו לאלהים" (שמות ד טז)... שמי שאינו מבין יוכל לטעות בזה חס וחלילה. ולא חששה תורה בזה מפני הידיעה שהכל ידעו שאין עוד מלבדו ב"ה... ומי שלא יבין או לא יאמין בקדושת הדברים הללו יוכל חס וחלילה להטיל דופי ושמצה בזה, שיש כאן רבוי באלקות חס וחלילה, וכן הוא בעניני המליצות הזרות שבקבלה.

(מאמרי הראיה, עמ' 518-520)

וכאשר הגיעו לים סוף ונשתחררו שחרור גמור ומלא, אז נתייחדו להיות בנים למקום, "המעביר בניו בין גזרי ים סוף", וזכו אז להיות מושלים על הטבע, שהוא יהא נמשך אחריהם ולא הם אחריו, שכן נתגלה בהם המדרגה הרוממה שהקב"ה קראו ליעקב אל, ולכן "הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור, מלפני אדון חולי ארץ מלפני אלוה יעקב".

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ד, על ההגדה, עמ' נג [ובדומה שם עמ' קכא])

"ויקרא לו אל אלהי ישראל" - מלמד שקראו הקב"ה ליעקב אל. ולא ליעקב לבדו, כי אם גם לכל זרעו עד עולם... והיינו שעם ישראל הוא שמו של הקב"ה, וכמו שאין ליחס ח"ו נפילה כלפי מעלה, כך אי אפשר שתהיה נפילה נצחית ח"ו לישראל עם קדושו, שאפילו אם לא יהיו ישראל ראויים מצד מעשיהם, בכל זאת ייגאלו מצד שהם שמו של הקב"ה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ו, ממעיני הישועה, ח"א, פרק ג, עמ' טז)

ישראל הם מבחינת האצילות, שע"י קדושת אור ד' ותורתו המאיר בקרבם... הם עצמם מתעלים לבחינת אלקים, "ויקרא לו א-ל א-להי ישראל" - מלמד שהקב"ה קראו ליעקב א-ל, ענינו שאורו יתברך התדבק ביעקב עד שנעשה הוא כולו בחינת א-ל.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ז, אורי וישעי פרק לו, עמ' רי)

"ויקרא לו אל אלוקי ישראל" - מלמד שהקב"ה קראו ליעקב אל, ומעשי אבות סימן לבנים שכל ישראל יתעלו במעלות אלקים.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ח, בראשית, מאמר נח, עמ' קצ)

המלאך שאמר "לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל" (לב, כט), נתן טעם לדבריו "כי שרית עם אלקים ואנשים ותוכל"... אמנם השם של ישראל שקראו ד' היה בעבור שישראל מעלה יותר גדולה, שישראל הוא נוטריקון ישר-אל, והכונה שהוא הגיע לידי החזרת העטרה ליושנה כקודם החטא, כי האלקים עשה את האדם ישר, וגם "ויקרא לו א-ל אלוקי ישראל" - מלמד שקראו הקב"ה א-ל.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ח, בראשית, מאמר צד, עמ' שז)

מצינו שיעקב לא רצה שיקברוהו במצרים, וכתב רש"י ז"ל (ריש פרשת ויחי), דאחד מהטעמים הוא משום שהיה ירא שמא יעשוהו לאלוה. ונראה ביאורו, דהעצה להתקומם על ד' היא על ידי התקוממות בישראל עם קדושו, שמבלעדם אין גילוי אלוקים בארץ, שקדושתו יתברך חדורה במהותם של ישראל, וכמו דאמרינן ויקרא לו אל אלוקי ישראל - מלמד שהקב"ה קראו ליעקב אל, דהיינו שאין דביקות של ישראל בה' דבוקם של שני דברים יחד, אלא דביקות גמורה, שכל ישראל מרגישים שאין מציאות אחרת זולתו ית"ש. ועל כן כל תעמולתם של העמים להכניס ארס בישראל ולהפרידם מהדבקות הנצחית הלזו. וזה יתכן ע"י שני דרכים: או להגביר ההרגשה הזאת ולסלפה עד שיעשו את עצמם לאלקות, או ע"י עינויים קשים... שישכחו מגאון עוזם וגם ישכחו מאלוהיהם. וחשש יעקב שמא יעשו אותו לאלוה ויהיה הוא נעבד, ונעבד אסור לגבוה, וזה מפני הכנסת ארס, שחושבים את עצמם לאלהות. לפיכך לא רצה יעקב להקבר במצרים.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ט, שמות, מאמר ד, עמ' י)

וכשם ששָם ד' שמו בישראל, ויקרא לו אל אלוקי ישראל - מלמד שקראו הקב"ה ליעקב אל, ולאו דוקא ליעקב אלא ליעקב וכל זרעו עד עולם, שכשם שא"א שכביכול הקב"ה יפול ח"ו, כן גם ישראל... ובזה הגין עליהם שלא תהיה נפילתם נצחית חלילה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ט, שמות, מאמר כב, עמ' עב)

מה שגדולי עולם הקפידו על המקיים את המצוות לשם שכר, כי מה נחשב הוא השכר נגד ההתאחדות העליונה של שעת קיום המצוה מצד אשר קדשנו במצוותיו וציונו, שאז מתעלים לבחינתו של יעקב בחיר האבות, שנאמר "ויקרא לו א-ל אלקי ישראל", מלמד שהקב"ה קראו ליעקב אל, ובבחינה זו מתעלה כל אחד מישראל בעת שהוא מקיים מצות ד', שמתעלה בבחינת אלקים, כמו שהיה לפני החטא, "אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כולכם" (תהלים פב, ו).

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ט, שמות, מאמר סה, עמ' ריב)

לפני החטא נדרש היה שאדם הראשון יעלה מעלה, ומשם יעקב יגיע לשם ישראל, אשר עליו נאמר "ויקרא לו א-ל א-להי ישראל" - מלמד שהקב"ה קראו ליעקב א-ל, ועל מצב זה נאמר (תהלים פב, ו) "אני אמרתי אלקים אתם", שכן מגמת הבריאה היתה בשביל "ישראל אשר בך אתפאר".

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום חי"ג, על התפלה, עמ' רמג)

"אתה הוא ד' האלקים אשר בחרת באברם...", ואז נתעלו ישראל לבחינת "אני אמרתי אלקים אתם" (תהלים פב, ו), ויעקב הוא הנבחר שעליו נאמר ויקרא לו א-ל אלקי ישראל, מלמד שהקב"ה קראו ליעקב א-ל.

(מי מרום חי"ב, דברים, מאמר כה, עמ' עח)

"ויצב שם מזבח, ויקרא לו אל אלהי ישראל". הגמרא מסבירה שאין הכוונה שיעקב אבינו קרא למזבח "אל אלהי ישראל", כי אז היה צריך להיכתב: "ויקרא לו יעקב אל אלהי ישראל". אלא הכוונה שאלוהי ישראל קרא ליעקב אבינו בשם אל. נורא ואיום! יעקב אבינו נקרא אל, וממנו נמשך הדבר למשה רבינו שנקרא "איש האלהים". יעקב אבינו הוא נברא שיכול לחול עליו שם שמים. ורש"י מברר איך יתכן לקרוא למזבח בשם ד'. ואכן, מוסבר בספר הכוזרי ששם ד' נקרא על דברים שיש להם שייכות לד', כגון ארון הברית; לכן אומר משה רבינו "קומה ד'" "שובה ד'" וכוונתו לארון, כיון שיש חלת שכינה על הארון. באותו מובן שם ד' נקרא על המזבח, עליו מתגלית השכינה. כל זה נמשך מענינו של יעקב אבינו, בו מתבלט הקשר בין שמים לארץ.

(שיחות הרב צבי יהודה, וישלח, עמ' 314)

מה שכתוב בסוטה (דף י.) על יוסף שהוסיפו לו אות אחת משמו של הקב"ה, ויהודה שנקרא כולו על שמו של הקב"ה... אין זה אלא מחשיבותן של האותיות האלה, שהן משמשות ומרמזות לשמו של הקב"ה ולא שיש בהן עצמן מקדושת השם... וכן כתב הרמב"ן בפרשת וישלח פסוק "ויקרא לו אל אלהי ישראל", שהוא שקראו בשבחי האל, והוא להזכיר את קשור האמונה והבטחון בו, ולא מעצם קדושת השם, וגם למה שכתוב שם אח"כ על פי דרשת חז"ל, ממסכת מגילה ומבראשית רבה, בכינוי שם אלהי, ודאי אין כנוי ה"אלהות בתחתונים" קובע בזה עצמיות קדושת השם.

(הערות הרצ"י לדעת כהן, סימן קסד, עמ' תמז)


יח ע"ב

אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב וכו' שאני רבי מאיר דמקיים ביה ועפעפיך יישרו נגדך

...כדברי הפסיקתא (יב, ט) שכל זמן שעמלק בעולם כנף מכסה את הפנים, ורק במחייתו נאמר "ולא ייכנף עוד מוריך" (ישעיה ל, כ), ואז אור תורה שבע"פ מתאחד עם תורה שבכתב, והאורים מתפלשים מזו לזו, "כתוב זאת זכרון בספר" (שמות יז, יד) תורה שבכתב, "ושים באזני יהושע" תורה שבע"פ. ואין כותבים שלא מן הכתב שום דבר מתורה שבכתב כדי שלא לערב את הכתב עם הפה, כביאורה של סברא זו בדברי הירושלמי דמגילה (ע"ש פ"ד ה"א, וע"ש חגיגה פ"א ה"ח). וכל זה אין שייך בגדולי המעלה הרואים עולמם בחייהם (ברכות יז ע"א), וכל שיש בו דעה כאילו נבנה ביהמ"ק בימיו (שם לג ע"א), ואורו של משיח עליו זורח, ור"מ שנאמר עליו "ועפעפיך יישירו נגדך" כתב שלא מן הכתב, כשם שהטיל קנקנתום בתוך הדיו.

(אגרות הראיה ח"ג עמ' פו-פז)

רבי מאיר דמקיים ביה ועפעפיך יישרו נגדך

מרגלא בפומיא דר' מאיר (ברכות יז ע"א) - ר' מאיר דמיקיים ביה ועפעפיך יישירו נגדך, מגילה די"ח ע"ב, ונכללה בו תורה שבכתב ושבעל-פה, אמר הדרכתו תפלתו בלשון מדבר בעד עצמו בשם התורה ונותנה.

(גליון רצי"ה ברכות יז ע"א)

יח: אלו דברי תורה דכתיב בהו התעיף עיניך בו ואיננו

ואמר הקב"ה התורה דכתיב ביה התעיף עיניך בו ואיננו אתה קורא אותם זמירות?! חייך שתטעה במקרא דתינוקות של בית רבן יודעין אותו. ואין פי' של המקרא התעיף עיניך בו ואיננו לענין שכחה (כדמוכח במגילה דף יח, ב), דא"כ מה שייך זה העונש על מה שאמר "זמרות היו לי חקיך"? אלא כלפי שאמר דחקיך, היינו י"ג מדות שהתורה נדרשת בהם, המה לי בנקל לעמוד עליהם כמו זמירות, ע"ז אמר לו הקב"ה: תורה דכתיב ביה התעיף עיניך בו ואיננו, משמעו שאם לא תראה ישר בהבטת עין השכל אז ואיננו, אין המצוה כפי הכתוב ובטל כל המצוה כאלו איננה, ואתה אומר שבקל היא?! חייך שתטעה בדרשת המקרא שקל להבין אפילו לתינוקות של בית רבן.

(העמק דבר, במדבר פרק ז פסוק ט)


יט ע"א

מהיכן קורא אדם את המגילה וכו' וכולן מקרא אחד דרשו ותכתב אסתר המלכה ומרדכי היהודי את כל תקף מאן דאמר כולה תוקפו של אחשורוש ומאן דאמר מאיש יהודי תוקפו של מרדכי ומאן דאמר מאחר הדברים האלה תוקפו של המן ומאן דאמר מבלילה ההוא תוקפו של נס

וזה יתבאר על פי מאמר [בפרק] שלוח הקן, משה מן התורה מנין כו'... ענין הדביקות הוא ג', עוד יש רגל רביעי. כיצד, בבראשית רבה פרשת וישלח (פ, ז): אמר ר"ל בג' לשונות של חיבה חבב הקב"ה את ישראל, בדביקה בחשיקה בחפיצה. בדביקה, "ואתם הדבקים" (דברים ד, ד). בחשיקה, "לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם" (שם ז, ז). בחפיצה, "ואשרו אתכם כל הגוים כי תהיו אתם ארץ חפץ" (מלאכי ג, יב). הביאור, הא' הוא דביקות יתברך עלינו חשקה בכם. ב' הוא דביקות "ואתם הדבקים בה'" - מאתנו אליו. ג' דבקותנו ביחד בסוד כנסת ישראל כאיש אחד, וזהו "כי תהיו ארץ חפץ". דיבוקו וקירובו אלינו זה ראינו בלוחות, מעשה ידיו כתובים באצבע אלהים שנתן לנו, זהו פרוכת העדות הם הלוחות אשר שם. והתורה ז"ך אותיות, "שמן זית זך", וזהו החשק, כי בה חשק חמודה גנוזה היא התורה. ג' דבקותנו אליו, בסוד "אליך ה' נפשי אשא", "כי עליך הורגנו כל היום". גם בענין הנ"ל ה' יתברך חשק בנו חמודה גנוזה וקירב עצמו אלינו בנתינת הלוחות אצבע אלהים כדלעיל, ואנחנו דבקים בו לקרב אל מקום הלוחות לפני ולפנים, כהן גדול שהוא כולל כל ישראל, ונכנס שם לפני ולפנים למקום הלוחות במקום המקדש זמן כפרה. ג' "ארץ חפץ", סוד התאחדות ישראל ביחד, אתה אחד ושמך כו'. הדרך הרביעי הוא, בזמן הגלות שהוא בעוונותינו הרבים פירוד ולא דיבוק, אז צריכין אנחנו לסבול, כדאיתא במדרש (שהש"ר ב, ז): "השבעתי אתכם" כו' - שלא ימרדו, ואדרבא לקבל ההכנעה, וכמו שמצינו ביעקב שהכין עצמו לדורון כו'.
ולאחר הקדמה זו נסדר על נכון ארבעה מול ארבעה, דהיינו... ובפלוגתת ארבעה תנאים מהיכן קורין המגילה, וענין ארבעה "מנין" דפרק שלוח הקן... וענין ד' "ליהודים היתה אורה זו תורה" [לעיל טז ע"ב]. בפרשת מנורה מרמז על הלוחות והתורה, פרוכת העדות הם לוחות, שמן זית זך הוא התורה ז"ך אותיות, "מערב עד בקר", לא אברי לילה אלא לגירסא (ערובין סה ע"א)... זהו תקפו של אחשורוש, ששם נתנה התורה שעל ידה הרמז "והדת נתנה בשושן הבירה". מטעם "והשתיה כדת אין אונס", שאמרו רז"ל (אסתר רבה ז, יח) שהיתה העצה מאחשורוש ומהמן שלא יאניסו אותם כדי שיחטאו ברצון. על כן כשעשו תשובה תקנו מדה כנגד מדה, וקבלת התורה באונס קבלו ברצון ב'דביקה'.
"היתה שמחה, זה יום טוב" [לעיל טז ע"ב] של פורים אוכל נפש... סוד הכהונה אכילה קדושה, הכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים. ובחיר עבודת הכהונה - הקטורת, "מר דרור" - מרדכי, וחלבנ"ה בגימטריא המן, נתבטל בו... ועל עבודת הקטורת, מר דרור מרדכי, "ישימו קטורה באפך", אמר מהיכן קורין מתקפו של מרדכי, בחפיצה...
ועל מעלת אחדות ישראל היא המילה, שכולם חתמו בחותם אחד, וכמו שהשיב ר' תנחום לקיסר כשאמר ליה תא נהוי לעמא חד, אמר ליה לחיי אנחנו מהולים (סנהדרין לט, א). וזהו הרמז מאשר יושיט לו המלך - ראשי תיבות מיל"ה. וזהו תקפו של המן שהיה עבודה זרה, ואסתר למראית עין דבקה בו להפחיד ישראל לתשובה, ומכח זה נעשה הנס...
מרדכי מן התורה מנין, נגד "השבעתי אתכם", יעקב הכין לדורון ולא מצינו שעשה כן, השיב "ואתה קח לך כו' מר דרור" - מרדכי, וזה כתוב לאחר פרשת שקלים, וכבר אמרו רז"ל (מגילה יג, ב), אלמלא הקדימו ישראל כו', ומרדכי סמך על זה [עיין בשמו לעיל יג ע"ב]... וכן התחלת התורה על ידי משה רבינו ע"ה, וקבלוה ברצון על ידי מרדכי. ואז נתקיים "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא" (דברים כח, י), "ורבים מעמי הארץ מתייהדים".

(של"ה, דרוש ואתה תצוה אות א)

ויש לתמוה על התנאים דמתניתין מאי טעמייהו, דבודאי מסתבר טעמיה דרשב"י להיות העיקר זכירת תקפו של נס...
(ה) ...המרכז של כולם הוא להזכיר טובת המקום שהגיע משלמות התורה, לא כסברת המוניים. ויהיה שלוש בחינות שמהם הומשך קבלת התורה ברצון... תקפו של אחשורוש דהיינו "והשתיה כדת אין אונס", וידוע כי יוכל לעשות כן מלך עז כמוהו שאנס את אשתו לדבר, ואעפ"כ היה בתוקף וגבורה, על דרך איזה גבור הכובש את יצרו (אבות ד, א), ומזה נמשך קבלת התורה ברצון כמו שפרשתי בטעם הא' [עיין בשמו לעיל יב ע"א]. ומאן דאמר תקפו של מרדכי יורה על השני שכתבתי [עיין בשמו לעיל יג ע"ב], מענין שידוד המערכת שהוא על ידי מרדכי, שהקדימו שקלים לשקלי המן, שמזה היה נמשך קבלת התורה ברצון כמו שכתבתי. ומאן דאמר תקפו של המן, היינו הצרות שגזר עלינו רשע תקיף כזה, ואעפ"כ לא רצינו להיות עמהם לאיש אחד. [כי אין ספק אם היו חס ושלום רוצים להכניס בדתם כולם היו ניצולים], ונתייחדו בתורה, שאז היה נראה קבלת התורה ברצון אף כשצר להם, כמו שכתבתי בדרך שלישי. הרי שדברי המשנה עלתה כהוגן, להודיע לנו תכלית גאולה זו ושמחתה, שמצווים אנחנו לשמוח שמחה זו מה היא.

(של"ה, דרוש ואתה תצוה אותיות ד-ה)

מהיכן קורא אדם את המגילה וכו' מאן דאמר כולה תוקפו של אחשורוש ומאן דאמר מאיש יהודי תוקפו של מרדכי

דאיתא בגמרא מהיכן מתחילין לקרוא המגילה ר"מ אומר מתוקפו של אחשורוש ור"י אומר מתקפו של מרדכי מאיש יהודי. ופלוגתייהו יש לפרש ע"ד הרמז, דהנה יש שני מדרגות צדיקים. יש צדיק שהוא ממתיק הדינים ויש צדיק שממשיך כולו רחמים ואין צריך להמתקת הדינים כלל... חד אמר מתוקפו של אחשורוש, רמז שזה סובר שמתחילה צריך האדם להשתדל לפעול בלימודו התורה הקדושה להמתיק הדינים, שזה רמז תוקפו של אחשורוש, רוצה לומר לשבר תוקף הדינים שיהא ידו תקיפה עלייהו להמתיקם שלא ישלטו. וחד אמר מתוקפו של מרדכי, כי זה המאן דאמר סובר שצריך האדם מתחילה מיד להמשיך הרחמים שלא להניח הדינים מעיקרא לעוררם, שתוקפו של מרדכי רמז לרחמים דהיינו להתחיל מאיש יהודי, ע"ד דאיתא כל הכופר בע"ז נקרא יהודי [לעיל יג ע"א], שזה רמז להצדיקים המקדימים רחמים וממשיכים השפעות וברכות לעולם כנ"ל.

(נועם אלימלך, פרשת תצוה)

מאחר הדברים האלה תוקפו של המן

[עיין לעיל טז ע"א בשם יערות דבש, חלק א, דרוש יז בסופו]



יט ע"ב

אלמלי נשתייר במערה שעמד בה משה ואליהו כמלא נקב מחט סדקית
9-11

כל חלק גלוי שאינו מוכר כראוי, בין מן התורה, בין מן העולם, עומד הוא כמו מסך מבדיל שמסתיר את האור הנשגב של החלק החבוי והנסתר, שאינו מושג כי אם בצפייה פנימית בהירה. ובחוק זה נעוצה היא החובה של השקידה התדירית להרבות תורה וחכמה. בתור יוצא מן הכלל, יש שאיזה סדק מתהווה בכתלי המערה הסותמת את האורה העליונה, והאור החבוי מתנוצץ פתאום, שלא על פי הדרך המודרג של הידיעות הגלויות.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, שמונה קבצים, קובץ ב אות קעט)

מלמד שהראהו הקב"ה למשה וכו' ומה שהסופרים עתידין לחדש
15-17

בתורה שבעל פה אנו יורדים כבר אל החיים. אנו חשים שהננו מקבלים את האורה העליונה בצינור השני שבנשמה, בצינור המתקרב לחיי המעשה. אנו חשים שרוח האומה, הקשורה כשלהבת בגחלת באור תורת אמת, היא גרמה באופיה המיוחד שתורה שבעל פה תהיה נוצרת בצורתה המיוחדה. ודאי כלולה היא תורת האדם הזאת בתורת ד', תורת ד' היא גם היא. העין הפקוחה של צופה באספקלריה המאירה, הנאמן בכל בית ד', לא אפשר שמעינו תהיה נעלמת שפעת חיים זאת לכל פיתוחיה. גם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל נאמר למשה מסיני.

(אורות התורה, פרק א, אות א = שמונה קבצים, קובץ ב אות נז)

ומצד גדולתו של משה רבינו ע"ה היתה הנהגתו למעלה מערכם ולא היה ראוי שישאר הרושם של נבואת תורה בגלוי... אבל אח"כ הרושם הוא בהעלם תמידי, אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא. וכן קדושת השבת משפעת בכל ששת ימי המעשה אבל רק בהעלם, וכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל נובע מהלכה למשה מסיני, ואפילו דברים הנעלמים שלא נתגלו למשה ונתגלו לרבי עקיבא, מ"מ כשחזר לאחוריו שמע דמטו בה משמיה דהלכה למשה מסיני ונתישבה דעתו, והיינו הפעולה שבהעלם.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, פנקס יג, אות כו)

סירב משה ללכת בשליחותו של מקום... כי הרגיש שגילוי תושבע"פ בכל מלא עוזה ותפארתה עדיין לא הגיע זמנה... ובכלל התושבע"פ הוא גם תורתו של משיח, שנאמר עליו במדרש קוהלת (פי"א): "יש הבל" - התורה שלנו הבל לפני תורתו של משיח, היינו מה שיתגלה בתורה כשיופיע משיח בהדר קדשו ונגלה כבוד ד' כי פי ד' דיבר, היינו גילוי תושבע"פ מפי ד'. ואם כי כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מסיני, בכל זאת הגילוי מחכה אל אותו תלמיד ותיק, ואח"כ מתברר הדבר למפרע מה שנאמר למשה בסיני. וזה יסוד סירובו של משה... כיון שצריכים לחכות על אותו תלמיד ותיק, וביחוד על התלמיד ותיק הוא מלך המשיח שיבא במהרה בימינו.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"י, ויקרא, מאמר א, עמ' ג)

תורה שבעל פה היא 'חיינו ואורך ימינו' (ברכת קריאת שמע, ערבית), פנימיות חיינו, 'חיי עולם נטע בתוכֵנו' (טור ושו"ע או"ח סי' קלט), עניינם של ישראל, חיוניותם של ישראל... בית דין של שבעים ואחד, שבעים ומופלא על גביהם (רמב"ם, הלכות סנהדרין א, ג), והוא חיי העולם הנטועים בתוכֵנו מראש מקדם ולדורות. כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר לו למשה מסיני (מגילה יט ב, ירושלמי פאה ב ד).

(שיחות הרב צבי יהודה, שיעורים בספר אורות, עמ' 146-145, הובא בשיחות הרב צבי יהודה על התורה, שופטים, עמ' 294, הערה 34)

בכל יש מדרגות. גם במציאות הרוחנית. התורה היא אחת, ובתוכה: "אלו ואלו דברי אלהים חיים". ו"מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני". בתורה שבכתב יש מדרגות, ובתורה שבעל-פה יש מדרגות.

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, משפטים, עמ' 228)

מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שהסופרים עתידין לחדש
15-17

שמאי והלל נחלקו: שמאי אומר מקב חלה והלל אומר מקביים. באמת, שאחד משני הדעות הוא דעת אמתית והשני הפכו, ואיך נאמר שיצא מפי ה' דבר בלתי אמתי? אבל הענין כן הוא, שדבר ידוע שכל התורה שבכתב ובעל פה נמסרה למשה, כמו שאמר במגילה: אמר רבי חייא בר אבא אמר ר' יוחנן מאי דכתיב ועליהם ככל הדברים, מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שסופרים עתידים לחדש ומאי ניהו מקרא מגלה. דקדוקי סופרים הם המחלוקת וחלוקי הסברות שבין חכמי ישראל, וכלן למדם משה מפי הגבורה, בלא הכרעה כל מחלוקת ומחלוקת בפרט. אבל מסר לו כלל אשר בו ייוודע האמת, והוא: "אחרי רבים להטות", וכן "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך". וכשרבו המחלוקת בין החכמים, אם היה יחיד אצל רבים היו קובעים הלכה כדברי המרובים. ואם רבים אצל רבים או יחיד אצל יחיד, כפי הנראה לחכמי הדור ההוא, שכבר נמסרה ההכרעה להם, כאמרו: "ובאת אל הכהנים הלוים או אל השופט אשר יהיה בימים ההם".

(דרשות הר"ן, דרוש ז [ובדומה בדרוש ג ובדרוש ה נוסח ב])

בשעה שנגמר הנתינה בסוף מ' יום אז נקראו לחות הברית. וזהו כפילות הכתובים "ויתן ה' אלי וגו' ויהי מקץ וגו' נתן ה' אלי". אלא משום דבתחלת ארבעים בעוד לא נגמרה הנתינה לא נקראו כי אם "לחות האבנים", עד סוף מ' יום שנגמרת הנתינה נקראו "לוחות הברית". והענין, דידוע מאמרם ז"ל דבלוחות נכללו כל תורה שבכת והלכות שבע"פ. וכל זמן שלא נגמר הלמוד עם משה ולא נתבאר המרומז בם למשה, עוד לא נגמר הברית, שהרי דבר אחד מעכב כדאיתא בבכורות דף ל: נכרי שבא לקבל דברי תורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו. וה"נ כל זמן שלא נגמרו קבלות כל הלכות לא נגמר הברית.

(העמק דבר, דברים ט, יא)

תורת אלהים חיים אשר לנו, שהיא כוללת ומחיה את כל מדרגותינו ותקופותינו אלה, אינה לנו נחלת תקופה מופתית של עבר קדום, כמו שישנה לאחרים, "תקופת התנ"ך", אלא "חיינו וארך-ימינו", נר-נשמתנו ואור לנתיבותינו, הממלאת את כל עצמיותנו וכל חלקי חיינו כולם וממולאת מהם, אשר על יסוד מקור אותו מעמד ההתגלות האלהית הנבחרת על ידי אדון הנביאים - הלא נכללו ונכונו בה כמו "נביאים וכתובים" כן גם משנה וגמרא "שכולם נתנו למשה מסיני", גם "דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שהסופרים עתידין לחדש", "שהראהו הקב"ה למשה", גם "תלמוד" ו"תוספתות הלכות והגדות" "וכל מה שתלמיד "ותיק" עתיד לחדש", "לשאול", "לומר", "להורות", "לפני רבו", "נתן" ו"הראה", "למשה מסיני". ולא כל הנביאים בלבד קבלו מסיני נבואתן אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור קבל כל אחד ואחד את שלו מסיני.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, עמ' רסב-רסג)


כא ע"א

מימות משה ועד רבן גמליאל לא היו למדין תורה אלא מעומד

החיות והאופנים הם מעופפים, וזהו על ידי שירה ושמחה, ומשיגים הרוח הקודש. אבל למעלה בכסא הכבוד, המלאכים הרואים פני המלך הם עומדים תמיד, דכתיב שרפים עומדים ממעל לו, והם אינם משוררים, כי הם בבחינת בתי גוואי, ושם אין שמחה, ואמר באיוב [כה, ב] "המשל ופחד עמו"... והנה התורה היא בבחינת מלאכים הרואים פני מלך, כי הקב"ה שוכן שם, כי אין להקב"ה אלא ד' אמות של הלכה [ברכות ח ע"א]. ולכך מקמי דלפתח בגירסא יש לשמוח [שבת ל ע"ב], כי הוא בתי בראי, אבל משנכנס לבתי גוואי, אין לשמוח, כי אם ללמוד באימה, כי "המשל ופחד עמו". ולכך קודם ר"ג הזקן הוצרכו לעמוד בתורה, בבחינת "שרפים עומדים ממעל לו".

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש א)

...שאני מלמד להם תורה, והיה המנהג בעמידה, כדאיתא במגילה דבימות משה היו למדין תורה מעומד.

(העמק דבר, שמות פרק יח פסוק טז)

מימות משה ועד רבן גמליאל לא היו למדין תורה אלא מעומד משמת רבן גמליאל ירד חולי לעולם והיו למדין תורה מיושב

תנן בסוף סוטה (מט ע"א): משמת רבן גמליאל הזקן בטל כבוד התורה. כי עד רבן גמליאל היו לומדים הכל בעמידה, אחר כך בא תשות לעולם והתחילו ללמוד מיושב. מכל מקום נראה שאיסור הוא ללמוד בסמיכה מוטה על צדו, רק ישב באימה וביראה, אם לא כשמהרהר בתורה במטה בלילה כשרוצה לישן. ומי שמטריח את עצמו ללמוד תורה במעומד כל מה דאפשר לו לפי כוחו, עליו נאמר (אבות ד, ה): המכבד את התורה גופו מכובד.

(של"ה, מסכת שבועות, פרק נר מצוה אות נ)

כתב בטור יורה דעה סימן רמו בענין כבוד רבו אין שואלין מעומד ואין משיבין מעומד. ומצאתי כתוב בביאוריו של הגאון החסיד כמהר"י פלק כ"ץ זצ"ל בשם דרכי משה וזה לשונו, ותימא בבכורות פרק כל פסולי מוקדשים (לו ע"א עיין שם בתוספות והוא מירושלמי נדרים י,ח) דשואל הלכות ואגדות צריך לשאול מעומד, ובפרק תפלת השחר (ברכות כז ע"ב) במעשה דרבן גמליאל ורבי יהושע עמד השואל ושאל, אם כן שמע מינה דהשואל צריך לעמוד. ואני אומר דזה לאו קושיא היא... וכבר ידעתם הגמרא... מימות משה עד רבן גמליאל לא היו לומדין תורה אלא בעמידה משמת רבן גמליאל ירד חולי לעולם ולומדין מיושב, והיינו דתנן (סוטה מט ע"א): משמת רבן גמליאל בטלה כבוד התורה. והשתא אתי שפיר, כי אלו שני מעשיות בגמרא היו בימי רבן גמליאל והעולם היו בריאים וחזקים, לכן היו צריכין השואלים לעמוד ולשאול בעמידה, והטור גם בזמן הזה אחר ימי רבן גמליאל שתשש כח של העולם, על כן אין שואלין מעומד.

(רבי שבתי הלוי הורוביץ, ווי העמודים, פרק ג)

אמרו [ברכות ו ע"א] הני ברכי דרבנן דשלהי מנייהו הוא, כי שם יש להם אחיזה, ולכך נשק השטן לכרעיה, כי שם יש לו אחיזה, וזהו גם כן שגורם לאדם חמדה וחימום לאשה הוא לשם שמים, להקים המין ומבלי למעט הדמות, ולכך באמרו לשם שמים נשקיה לכרעיה [ב"ב טז ע"א]. ובאמת צדיק גמור אף בזה אין להם אחיזה, כי הכל לשם שמים ביראה מבלי אחיזת חיצונים, ולכך דורות ראשונים היו לומדים תורה בעמידה, כי לא היה ליצר הרע כח, ולא יכלו לאחוז בברכים ולא שלהו, ולכך עמדו תמיד. אבל אחר כך בעונות הרבים גברו חיצונים, וגרמו דברכי דרבנן שלהו, כי אחזו בו החיצונים, ולכך הוצרכו ללמוד תורה בישיבה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש י)

משמת ר"ג הזקן בטל כבוד התורה

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה מט ע"א]


רכות מעומד וקשות מיושב

ומתחילה כשה' מתחיל דין, מרוב טובו מעיין בתחלה בזכות של ישראל, כמה מצות ומעשים טובים שעשו, ואח"כ מעיין בעונות שעשו ישראל. וזהו תקיעות מיושב ותקיעות מעומד, כי כבר דרשנו מקדם, כשמדת הדין מתוחה יש לעמוד, קשות בעמידה, אבל כשמדת הרחמים מתוחה יש לישב, רכות בישיבה, ולכך תקיעות ראשונות שהן מזכירות צדקת ישראל יושבים, כי אז אין מדת הדין, וגם כביכול ה' יושב, כאחד העושה סדר לדבר מבלי מהירות, רק מתון... משא"כ כשרואה עוונות ודן, אז עומד ממהר כאיש העומד, דכתיב [ישעיה יב, יט] "בקומו לשפוט ארץ", ולכך תקיעות מעומד, כי אז מעיין בעונות ואז דין.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ו)

כתבו המפרשים במה שבין נבואת משה רבינו ע"ה לבין שאר הנביאים, ששאר הנביאים היו צריכין הכנה לנבואה ומשה רבינו ע"ה לא היה צריך לשום הכנה... והטעם, כי החומר העכור הוא מסך מבדיל ומונע מן האדם שיחול עליו שפע הנבואה, ורק ע"י הכנת האדם עדי הגיעו קרוב להתפשטות הגשמיות אז הוסר המסך ונעשה ראוי לקבל שפע הנבואה. ובאשר משה רבינו ע"ה היה כל גופו מזוכך קודש קדשים, כבמדרש (סוף וזאת הברכה), ע"כ לא היה צריך להכנה כי תמיד היה מוכן. והנה בכל הנביאים מצינו לשון עמידה... (בראשית יח) "ואברהם עודנו עומד" וגו'... ובמשה רבינו ע"ה כתוב אחד אומר (דברים י) "ואנכי עמדתי בהר", וכתוב אחד אומר (שם ט') "ואשב בהר"... ולפי דרכנו י"ל דלשון עמידה מצינו אצל התעוררות לעשות דבר, מלשון "עמדה ונשאת", "ועמד ואמר", וישיבה היא כשבלי התעוררות בא הדבר אליו, וכן הוא בטבע כמובן. וע"כ שאר הנביאים ששפע הנבואה בא להם ע"י התעוררותם ממטה למעלה יצדק בהם לשון עמידה, אבל משה רבינו ע"ה שלא היה צריך להכנה והתעוררות מצדו, רק שהדיבור בא אליו כמו שהוא, יצדק לשון ישיבה. רק באשר העליות למעלה הן בלי שיעור וגבול... על כן שייך בו ג"כ ענין עמידה, והיינו כשבא להשיג שפע הנבואה והדיבור ממקום היותר עליון, שלעומת המקום ההוא נחשב גופו הקדוש נמי לגשם, אז צריך גם הוא להכנה, להקדיש את גופו נמי עוד יותר, וע"כ פעם נאמר ישיבה ופעם עמידה. ואולי רז"ל לכך נתכוונו באמרם רכות מעומד קשות מיושב, כי כל מקום שגבוה יותר הוא נקרא יותר רך באשר אין שם תערובת דין כלל, וכל ענין הקשות מצד תערובת דינים.

(שם משמואל, פרשת וירא, שנת תרע"ב [ובדומה שם שנת תרע"ז])

יש לפרש דבמשה רבינו ע"ה פעם כתיב (דברים ט) "ואשב בהר", לשון ישיבה, ופעם לשון עמידה (שם י) "ואנכי עמדתי בהר". דהנה אמרו ז"ל (ספרי פ' מטות): כל הנביאים נתנבאו בכה, מוסיף עליהם משה שנתנבא בכה ובלשון זה הדבר. ופירש מהר"ל בגור אריה, שנבואת התורה שהיא נצחית נופל בה לשון "זה הדבר", ובשאר נבואתו זולת נבואת התורה נתנבא בלשון כה. והנה לעיל הגדנו דלנבואת התורה היה צריך משה רבינו ע"ה קריאה להגביהו למעלה למעלה, אלא שהקריאה היתה ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו להגביהו למעלה למעלה ממדרגת מלאכים, כי מדרגת מלאך היתה לו בלאו הכי. וממוצא הדברים, שלשאר נבואותיו שהתנבא בלשון כה כשאר הנביאים, הספיקה מדרגתו מדרגת מלאך, ולא היה צריך לשום קריאה כלל, שהרי תמיד היה לובש בחינת מלאך. ולפי"ז מובן שלנבואת התורה שהוצרך קריאה כנ"ל, נופל בה לשון עמידה, אבל בשאר נבואות היה הדיבור בא אצלו בלי שום קריאה והגבהה. ואפשר להעמיס זה בדברי הש"ס שתירצו רכות מעומד וקשות מיושב, דנבואת התורה שבשמו הגדול ניתנה שהוא שם של רחמים בא בכינוי רכות, ולזה היה צריך קריאה, ע"כ נאמרה לשון עמידה, אבל שאר הנבואות שלא היו בשם של רחמים באו בכינוי קשות, באשר יש בהן תערובת דין, נאמר בהן לשון ישיבה, היינו שהדיבור בא אצלו בלתי קריאה.

(שם משמואל, פרשת וירא, שנת תרע"ז)

וקשות מיושב

השופר הוא פועל לעורר את הלב להוסיף יראת ד' ועוזו ולעורר את השכל לדעת דרכיו ית'. גם הוא מחריד את הלב ומכניע להשפיל עצמו לבקש רחמי שמים. על כן תיקנו לנו חז"ל שנאחז באלה שני הדרכים. כי בשופר יש בו כח לעורר את השכל לדרוש את ה' יתברך, וזה אנו עושין בתקיעות דמיושב, כי קשות מיושב, וקודם התפילה צריך האדם להתבונן בגדולת ה' יתברך כדאיתא בשו"ע, וע"כ היו חסידים הראשונים שוהים שעה אחת ומתפללים כדי שיכוונו לבם לגדולת ה' יתברך. וכשהשטן ירצה לקטרג ע"ז אז עליו להזכיר שפלות האדם. אך זאת היא מעלה גדולה כשאנו באים לתפילה, לבקש מאת ה' יתברך שישים עלינו לבו להשגיח עלינו בשפלותנו ולרחם עלינו, ומפני שפלותנו ימצא התנצלות לעונותינו לקבלנו בתשובה לפניו.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, מדבר שור, דרוש ז)


כא ע"ב

ובהלל ובמגילה אפילו עשרה קורין ועשרה מתרגמין מאי טעמא כיון דחביבה יהבי דעתייהו ושמעי

...דכה"ג מקריב חביתין בכל יום וכהן הדיוט ביום חינוכו. אך יש שינוי ביניהם, דכה"ג אינו צריך לעבדה בידו אלא שמשלו היא באה, ואפילו מת איפסק הלכתא דבאה משל יורשין, וכהן הדיוט צריך לעבדה בידו. והטעם יש לומר פשוט, דענין חביתין דכהן מביא ביום חינוכו משמע שבאה מחמת חביבות, שכל דבר חדש חביב הוא על האדם ומה"ט הלל ומגילה אפילו עשרה קורין ועשרה מתרגמים משום איידי דחביבא יהיב דעתיה ושמע. והא דחביבא משום דמזמן לזמן קאתי... הא דמזמן לזמן קאתי חביבא ליה משום דבדבר שאדם מורגל נתישן אצלו ואיננו כ"כ בחיות ורגש הנפש, וכ"ז הוא מחמת הטבע הגופני.

(שם משמואל, פרשת צו ושבת הגדול שנת תרע"ד, עמ' ע-עא)

בראשית נמי מאמר הוא דכתיב בדבר ה' שמים נעשו

עיקר שופר הוא רק קול בעלמא, והוא הבא מפנימיות האדם, מהרוח הבא מנשמת אדם... ובזה כביכול ברא ה' העולם, כי "בדבר ה' שמים נעשו", אבל דיבור ומאמר ראשון לא היה אפשר כביכול בדיבור גמור, כי א"כ נברא מלאך, ויאמרו ח"ו שותף היה במעשה בראשית כמ"ש. ולכך מאמר ראשון היה קול בעלמא כביכול, המורה על מחשבה, כי קול גמר כח המחשבה, ואז התחיל בריאת עולם, ולכך נאמר בראשית, וקבלו חז"ל דהוא מאמר, ולא נאמר "ויאמר", כי לא היה רק קול בעלמא, שהוא גמר כח מחשבת לבב, ולכך מתרגמינן "בראשית" - "במחשבתיה".

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ו)

האדון יתעלה שמו כל מה שברא בעולם שהם המקורות וכל אשר ישנן במציאות ושמים וארץ הכל כאשר לכל בראו ה' בדיבור אחד, וזה הוא אומרו "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ"... ובמאמר אחד ברא הכל יתעלה שמו, ותמצא שאמרו ז"ל בראשית מאמר הוא, כי בו השלימו עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, הראשון שבכולן בו נברא הכל אלא שלא היה מסודר והיו כל הבריאות בנמצא אבל חסרו הסדר וסדרן הקב"ה דבר יום ביומו.

(אור החיים, בראשית פרק א פסוק א)

ראשון שקרא ארבעה משובח דתנן בשלש קופות של שלש סאין שבהן תורמין את הלשכה והיה כתוב עליהן אב"ג וכו' אמצעי שקרא ארבעה משובח דתניא אל מול פני המנורה וכו' ואחרון שקרא ארבעה משובח משום מעלין בקדש ולא מורידין

(טז) וצריך אני להקדים מאמר רז"ל במסכת מגילה פרק הקורא עומד בענין אין קורין פחות מעשרה פסוקים... ראשון שקרא ד' משובח, דתנן, בשלוש קופות של שלושה סאין שבהן תורמין את הלשכה והיה כתוב עליהן א' ב' ג'... אמצעי שקרא ד' משובח, דתנן, אל מול פני המנורה יאירו... ואחרון שקרא ד' משובח, משום מעלין בקודש ולא מורידין בקודש. ע"כ המעלות הנ"ל שפירשתי שלושה על שלושה, כשהשפעה מצד אדנ"י בשלוש ראשונות, אזי סדר המערכות ד' ג' ג'. וכשהשפעה מצד אדנ"י בג' אמצעיות, אזי סדר המערכת ג' ד' ג'. וכשהשפעה מצד אדנ"י בג' אחרונות אזי סדר המערכות ג' ג' ד'. והמעלה הגדולה לישראל ד' ג' ג', והמעלה האמצעית לישראל ג' ד' ג', והמעלה התחתונה לישראל ג' ג' ד'. וכבר כתבתי למעלה ענין ג' על ג' של ישראל, תחילת זריחת האור היה בצאת ישראל ממצרים, "ולכל בני ישראל היה אור", ונמשך עד קבלת התורה. אמנם כשאמרו "דבר אתה עמנו" נזורו אחור, ואז היה הסימן ג' ג' ד', כי שם אדנ"י באחרונות, כי גאולת מצרים לא היתה גאולה רק מצד עולם הנקיבה. אחר כך בארץ ישראל בבנין בית המקדש אור הלבנה במילואה נתוסף מעלה, והיה הסימן ג' ד' ג', ולעתיד שיתגלה אור הגנוז אזי יהיה הסימן ד' ג' ג'.
(יז) ...והנה שלוש ראשונות כוללות שלוש האמצעיות ושלוש אחרונות, כי אמצעיות ענפים מהראשונים, והאחרונים ענפי ענפים. ובחזרת ענפי ענפים וענפים לשרשם, ואז בהכרח שם אדנ"י בג' ראשונות. וזהו ענין תרומת הלשכה, ששם היה מחצית השקל מקיבוץ כל אומה ישראלית, בסוד כנסת ישראל, על כן משם הקרבנות והקטורת הקושר ומייחד את הכל. וזהו סוד של שלוש קופות שלוש שלוש סאין, סוד שלושה על שלושה, ואז כלל הכל ג', וזהו א' ב' ג' שהיו כותבין, וזהו סוד אור הגנוז המוכן לעתיד לבוא. אל מול פני המנורה היא אור הלבנה במילואה, ואז אמצעי משובח, והסימן ג' ד' ג', כדפירשתי לעיל. ענין מעלין בקודש ולא מורידין, זהו הענין מהתחלת האור, כי מה שבהתחלה אין זוכין לאור הגדול מטעם התרוממות האור שאי אפשר לבא אליו בהדרגה, ואז ילכו מחיל אל חיל מהשגה להשגה, וזהו ענין מעלין בקודש, ואז האחרון משובח, שזה אדרבה מורה על התרוממות האור, ואז הסימן ג' ג' ד'. ומעתה נתבאר ר' יהודה היה נותן סימנים, הנה עשר מכות שבמצרים נשתלשלו מהשם יתברך על ידי עשר שמותיו הנ"ל כמו שכתבו המקובלים. וגילה לנו ר' יהודה שהסדר היה דצ"ך עד"ש באח"ב, דהיינו ג' ג' ד', וכמו שכתבתי לעיל בצאת ישראל ממצרים הגיעו למעלה זו התחתונה.

(של"ה, מסכת פסחים, מצה עשירה דרוש השני אותיות טז-יז [ובדומה שם ביאור ההגדה אות יב])

נודע האצילות הוא שלוש של שלוש ומלכות היא העשירית, ומהם נמשכו עשר מכות. ועוד אקדים מה שמבואר בזוהר ובתקונים והובא בפרדס בשער הנקודות בענין חולם שורק חירק שבאות ו' הרומז על התפארת, והג' נקודות מורים על מלכות שיש לשלושה מקומות בענין יחודה עם התפארת. חולם היא ישיבתה הרמתה למעלה סוד עטרת תפארת בעלה, וזהו כשהיה עולה בג' ראשונות, וזהו מקומה הראשון, סוד "ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים", הקדים ארץ לשמים. מקומה השני הוא סוד אור הלבנה כאור החמה שניהם שוים, ואז עלייתה בשלושה האמצעית סוד שורק. מקומה השלישית כשהיא למטה תחת 'ו', ועל זה נאמר "לדכא תחת רגליו", ואז נטרדה והיא בסוד חירק, "ויחרקו שן", אז מקומה בג' אחרונים ולמטה. ועל זה רומז במסכת מגילה אמר רבא, ראשון שקרא ד' הרי זה משובח, שכן לשכה ג' ג' סאין וכתוב אב"ג כו'. אמצעי שקרא ד' הרי זה משובח, שכן נר מערבי כו'. אחרון שקרא ארבע משובח, מעלין בקודש כו'. תרומת הלשכה היא רוממות המעלה שממנה כל הקרבנות והקטורת, ומראה ג' מקומות המלכות מלמעלה למטה א' א' היא יונתי תמתי למעלה ברום המעלה, ב' רומז על מקומה השניה, ג' רומז על מקומה השלישית, ואז הסדר ד' ג' ג'. אמצעי שקרא ד' הרי זה משובח ויליף ממנורה, כי אז היא מול פני המנורה מאירים שוים, ואין זה מעלה כרום מעלה הראשונה, כי לפעמים כבה נר מערבי, ואז הסדר ג' ד' ג'. אחרון שקרא ד' מעלין בקודש, כי מתחיל מלמטה מקדושה קטנה ועולה אח"כ למעלה, הסימן ג' ג' ד'.

(של"ה, מסכת פסחים, ביאור ההגדה אות יב)

ואחרון שקרא ארבעה משובח

לכאורה היה ראוי להקדים מעשה הציץ לכתנות ואידך, כמו בצווי. אלא כמו שהתחיל בארון דקדוש יותר, כך סיים בציץ, דאחרון ג"כ חביב כדאיתא במגילה פ"ג.

(העמק דבר, שמות פרק לט פסוק ל)


כב ע"ב

אין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו אלא אם כן נענה כיהושע בן נון

בפרק מצות חליצה (קה ע"ב)... המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה, כדי שיתקיימו שני המקראות הללו, עכ"ל. והכוונה... האדם כשמתקרב להתפלל יחשוב: מה אני טפה סרוחה חוטא ומרי? ויירא ויבוש, וזהו עיניו למטה. אח"כ יחשוב בגדולת ה' יתברך, שהוא רם ונשא כל יכול, ושמח בדברו ממנו יתברך, וזהו לבו למעלה, ולבי ראה חכמה. יהושע בן נון מאפרים, מצינו אלו ב', "מלא רוח חכמה", ומצדו נפל אפניו. ואמרו רז"ל כל תלמיד חכם שאינו בטוח להיות נענה כיהושע לא יפול אפניו.

(של"ה, פרשת בהעלותך, תורה אור אות ז)

"לא על צדקותינו אנחנו מפילים תחנונים" - רצה לומר אם בתפלת תחנון אמר לא על צדקותינו, והוא אמרם ז"ל כל תלמיד חכם שאינו בוטח להיות נענה כיהושע אסור ליפול כו', אביי ורבא מצלי אצלויי, עיין בסמ"ג לחד פירושא. ועל זה אמר "לא על צדקותינו כו', כי על רחמיך הרבים", כדכתיב (שמות לג, יא): "וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם" בחנם.

(של"ה, פרשת עקב, תורה אור אות ז)

קידה על אפים

ודע שעיקר המטרה של העולה והאש והמזבח, היא להכניס באדם הכנעה ושפלות ויראת ה' וקבלת מלכות שמים. ולכן הודגשה כל כך הרבה פעמים בהבערת העולה, הלשון "יקד", שהיא לשון של שרפה כליל - כנגד ביטול ה"יש" באופן מלא וכליל. שהרי העולה היא כליל וכולה לה', ומשום כך באה לשון "יקד", שהיא גם לשון של נפילת אפיים, כמו שאמרו חז"ל: קידה - על אפיים... א"כ, העולה באה ככניעה וקידה והשתחואה לפני ה', שאנחנו משליכים את עצמנו לפניו על אפינו בעולה זו, וכמו שכתב הרמב"ן (ויקרא א, ט): "כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה [העבודות בקרבן], כי חָטא לאלקיו בגופו ובנפשו, ראוי לו שיישָפך דמו ויישָרף גופו, לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי ישעיהו פרק א פסוק לא, עמ' קנא)


כג ע"א

כנגד שלשה שומרי הסף חמשה מרואי פני המלך שבעה רואי פני המלך

אפילו לפי דברי התוס' דהמדובר הוא כנגר שומרי ורואי המלך של מלך ישראל, מ"מ צריך בירור מה השייכות אלו למנין הקרואים? ואשר נראה לפרש בזה, דיש מצוה מיוחדת על המלך לכתוב ס"ת משלו... והנה בהך מצוה של כתיבת ספר תורה של המלך לא נאמר רק דין כתיבה לבד, אלא דין תלמוד, וכדמפורש בקרא "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו", שיש מצות ת"ת מיוחדת המוטלת על המלך... נראה דחייב גם בתורת מלך ללמוד תורה שבע"פ ג"כ... דא"א למצות תורה שבכתב בלא תורה שבע"פ המפרש לתורה שבכתב... ונראה דאלו הג' שומרי הסף וחמשה מרואי פני המלך ושבעה רואי פני המלך היו אלו שהיו לומדים עם המלך ומכריעים גם הלכות, דבירושלמי (מובא בתוס') מבואר דהשבעה רואי פני המלך הם חמשה עם שני סופרי הדיינין, הרי שהיה לג', וה', דין דיינים, ולכן מנינם אינו שקול, דאין ב"ד שקול... ולפ"ז מובן מה שייכות אלו לקריאת התורה ומנין הקרואים, שהרי לפי גודל קדושת היום יש חיוב להראות את קדושתו על ידי מנין הקרואים, ואלו היו שביארו ופירשו את התורה בעד המלך, והוא חלק ממצות ת"ת המיוחדת שעל המלך, ולכן מנין הקרואים מראה גודל חיוב קה"ת... עזרא הוסיף שיהא גם קיום של הבנת הענין, דהוא קיום תורה שבע"פ, ולכן תיקן שיהא מתורגמן בשעת קה"ת, וגם קריאת עשרה פסוקים הוא בכדי להבין שלימות הענין... והג' וה' וז' כנגד אלו שפירשו והסבירו התורה בעד המלך והוא חלק ממצות הבנה שיש בקריאת התורה.

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, מסורה חלק י עמ' מו-מח)


כג ע"ב

ונקדשתי בתוך בני ישראל כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה

"ונקדשתי בתוך בני ישראל. ובמס' מגילה פ"ב נדרש מכאן שאין אומר דבר שבקדושה פחות מעשרה. ובאשר משמעות "מקרא קודש" הוא תפלה, כאשר יבואר, והיה המצוה להתפלל בימי המועד כמו שנהוג ע"פ מצות חז"ל בכל יום, משום הכי כתיב במועד ונקדשתי בתוך בני ישראל - בעשרה יאמרו דברים שבקדושה. ובאמת בהיותנו בא"י, אע"ג שהיו יכולין להתפלל בכל יום, מכל מקום באשר היו מפוזרים בעבודת הארץ, לא היו יכולין לומר דברים שבקדושה. משא"כ במועדים, מתקבצים לירושלים. וכ"כ בעה"ט... ועי' מש"כ התוס' סנהדרין דף לז, ב, בד"ה מכנף, בשם תשובות הגאונים, דבא"י לא אמרי קדושה בחול.

(העמק דבר, ויקרא פרק כב פסוק לב)

כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה

"בכל המקום אשר אזכיר את שמי" -... ולפי הפשט משמעות "אזכיר" - שאתן רשות או אצוה להזכיר שמי, היינו עשרה מישראל שרשאין לומר שם דבר שבקדושה כדאיתא במגילה פ"ג מדכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל. ובמקום הזה שכינתא קדמא ואתיא כדאיתא ברכות [ו ע"א].

(העמק דבר, שמות פרק כ פסוק כא)

"להקדישני לעיני בני ישראל" - אילו היו עומדים משה ואהרן בתפלה, היה נקרא בזה ונקדשתי בתוך בני ישראל שהוא אמירה דבר שבקדושה ברבים כדאיתא במגילה, והיו ישראל מאמינים במעלת תפלה ושאני קדוש בתוכם.

(העמק דבר, במדבר פרק כ פסוק יב)

כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה וכו' כתיב הכא ונקדשתי בתוך בני ישראל וכתיב התם הבדלו מתוך העדה ואתיא עדה עדה דכתיב התם עד מתי לעדה הרעה הזאת

נראין הדברים שנתקבצו אל קרח אנשים מרי לבב אוהבי יותרת הכבוד והשררה בחשבם כי לכלם יתן שררות, כי זה הדבר אשר בקשה נפש כל אנשי שם אשר אמרו ביניהם נעשו לנו שם פן נהיה לבוז... "כי כל העדה כלם קדושים" - ו"כולם" מיותר, אלא כך אמרו: ידוע שאין עדה פחות מי', ובכל עדה ועדה שבישראל כולם קדושים, כל עדה בפני עצמה יש בה קדושה, כי אין דבר שבקדושה בפחות מי', כי בכל עדה של י' יש קדושה ובתוכם ה'. ואתם לא די שאתם מתנשאים על עדה של י', אלא אפילו על כל קהל ה' אתם מתנשאים, ודבר זה אין לסבול. ולכך פתח בעדה וסיים בקהל, לומר שאפילו אם הייתם מתנשאים על עדה של י' היה לנו מקום ללון עליכם, שהרי כל עדה יש בה קדושה, ק"ו שיש ללון "מדוע תתנשאו על קהל ה'" על כולם כאחד.

(כלי יקר, במדבר פרק טז פסוק ב)

כשגוי הורג יהודי, זה חילול ד'... לגבי דידיה, אבל לגבי ישראל בזה שהם מוסרים נפשם עבורו ית"ש הוא מתקדש בתוך בנ"י, שגם גופותיהם מתעלים לבחינת נשמה. וזהו שאמר "ונקדשתי בתוך בני ישראל", וגם דילפינן תוך תוך מ"הבדלו מתוך העדה הזאת", דעדה נקראת עשרה, ואתיא עדה עדה דכתיב "עד מתי לעדה הרעה הזאת", מה להלן עשרה אף כאן עשרה. ולפי"ז הקידוש של שם ד' פועל גם אצל הרחוקים, שנאמר עליהם "העדה הרעה", ופועל הקודש שיתקדשו ויתהפכו מרעה לטובה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"י, ויקרא, מאמר לא, עמ' צו)

עד מתי לעדה הרעה הזאת מה להלן עשרה אף כאן עשרה

ואז מקושרים הקב"ה ותורה וישראל... ועל קישור שלושת אלה נאמר במתן תורה (שמות יט, ה), "והייתם לי סגולה על ידי התורה", סגולה מלשון סגול. וסגולתא שהם ג' קולות שהוא ג' יודין, והם סוד י' מאמרות י' דברות. י' מאמרות סוד האצילות הוא הקב"ה, רושם שלהם י' דברות של התורה שהיא רושם אלהות. וכבר האריך הזוהר לבאר כי י' דברות מכוונות לי' מאמרות, ועל זה נאמר (במדבר ז, פו), עשרה עשרה הכף בשקל הקודש, כי עשרה דברות ועשרה מאמרות ביחד הם כ"ף שהיא עשרים, והכל אחדות אחד, כי 'יוד' במילואה עולה כ"ף. והדביקות בהם הם ישראל, כמו שנאמר (דברים ד, ד), "ואתם הדבקים בה' אלהיכם", ועדת ישראל הם עשרה, וכל בי עשרה שכינה שריא (סנהדרין לט ע"א).

(של"ה, פרשת בראשית, תורה אור אות ה)

עוד בחינה שנית בשם יהו"ה, כי גבהו עשרה ורחבו ארבע. דהיינו רחב ד' אותיות כזה יהו"ה, ובמילואו נעשה גבהו י' כזה, 'יוד' 'הא' 'ואו' 'הא'. זהו סוד רשות היחיד. כי ענין ד' רומז לד' רגלי המרכבה עליונה כדפירשתי. וענין י' רומז שהוא כולל עשר ספירות כנודע, 'י' חכמה, וקוצו של 'י' רומז לכתר, 'ה' בינה, 'ו' תפארת הכולל ו' קצוות, 'ה' אחרונה מלכות. וגם רמוז כל אותיות יהו"ה באות 'יוד' במילואה כאשר הארכתי בזה במקום אחר. כי כתיבת 'ה' בשני אנפין, א' כצורת 'ד' ובתוכה 'ו' כזה 'ה', ב' צורת 'ד' ובתוכו 'י' כזה 'ה', וסימנך 'דודי'. וכל זה נרמז באותיות 'יוד', 'י' 'ו' כפשוטו, אחר כך תכניס 'י' בתוך 'ד' או 'ו' בתוך 'ד' הרי שני ההי"ן. ובבחינה זו נדבקים עדת ישראל, אין עדה פחות מעשרה. וכבר כתבתי במקום אחר כי שם ישראל מורה על סוד עשר ספירות, שכן ראשי תיבות של עשר ספירות עולה כמנין ישראל, ראשי תיבות של הספירות כח"ב גג"ת נהי"מ עולה תקמ"א כמנין ישראל.

(של"ה, פרשת כי תשא תורה אור אות א)


כד ע"ב

נתנה על מצחו או על פס ידו הרי זו דרך המינות
38

ומצות תפלין החביבה שהיא עוז ופאר לישראל, והיא היא אשר בסגולתה להופיע את האור העליון ממקור חיי כל נשמה, על נשמתנו, רוחנו ונפשנו, על הנשמה הכללית של כנסת ישראל, ועל הנשמה הפרטית של כל הנפש אשר לבית יעקב, בכל עת אשר מפני רוממות קדושתה היתה מתרופפת בידינו, קמו גואלים עליונים צדיקים יסודי עולם והחזיקו בידי כל כושל, ושבה ונתבצרה נתחזקה ונתקיימה להיות לאור עם קדוש מכון חיי פארו והדרו. ובמשך הזמן הגיע הקלקול בעוה"ר ביחש להירוס המצוה, מפני שנעזבה ולא נעשתה כמאמרה אצל רבים מהמון העם ביחש לתפלה של ראש, שעם כל האזהרה הגדולה של משנה שלמה, "נתנה על מצחו הרי זו דרך המינות", נעזב הענין הקדוש הזה, ורבים נותנים את התפלה של ראש, כולה או רובה, או לפחות מקצתה על המצח שלא כדת של תורה, והמצוה נעשית בעוה"ר עי"ז שלא כמאמרה.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, חבש פאר עמ' ו)

התפלין של ראש היא מעלה את המחשבה והשכל, להכיר כי כשיבוא השכל למוח, בא הוא מתפלין, שהוא נותן השכל, "יהב חכמתא לחכימין", ואחר כך כל שכל שישכיל, הכל הולך נכחו. והתפלין בזרוע, מקום הכח, כי ישכיל שה' יתברך נותן כח, וכל פעולה כוחנית שיעשה, תלך לעומת קדושתו. אמנם כל זה, כשיתן התפלין של ראש בגובה המוח כולו, - שהמחשבה והשכל מקורם שמתהווים במוח על ידי אור הנשמה השורר שם, אך באמת הנשמה היא מקפת ואינה מתאחדת לגמרי ברוח החיים שבבשר המוח, מ"מ עלול השכל בוודאי להשתנות מצד שנוי המזגים שבבשר הנושא אותו. על כן מקור נאמן הכין לנו הבורא ית', מקור חיים, שנדע שכן הוא באמת, שהשכל בא ממקום גבוה מאת ה' יתברך, וגדול הוא בעצמותו מכל עניני הגוף ופעולות הנפש המעשיות וקדושתו גדלה, כי חלק ד' הוא. וכיון שהכלל, דהיינו השכל, ידע האדם שמאת ד' הוא שחופף רוחו על ראשו, אז כשישכיל בפרטים ימצאם נכוחים למבין ומיושרים לפי חפץ ד', שזהו תכלית כל תקוה וחמדה. והזרוע, מקור כלל הכחות, ישים עליו התפלין של יד, להכיר שכלל הכחות ממנו יתב' נשפעים והוא ית' נותן לו חסדו - הכח הכללי. וכשיפרט זה הכח לפעולות, לא יהיה בו כי אם מה שבכלל. אבל חלילה שיחלקו הכחות והשכליות בפועל קודם שימת לבב לשרשם ח"ו...
על כן דוקא בגובה מקומם. השכל לשכל, והכח לכח. ומקום התפשטות המחשבה בכל הגוף, וכל צדדי [עמוד סג] המוח צריכים להיות מתפשטים דוקא מכלל קדושת התפלין, אבל לא ח"ו כשהתפלין הם למטה ממקום התפשטות, אז יש כח נוסף למינות בשכל ובכח, שיצאו מהקדושה בפרטיותם. והיינו "על מצחו", שכבר השכל מתפשט מהמוח אל המצח, "ועל פס ידו", שכלל הכח מתפשט מהזרוע אל היד לתת חיל לכל האצבעות, כל חד כפום ארחיה ודרך קבלתו, הוא ממש "דרך המינות" שאינם ילדי קודש כי אם ילדי זנונים, דילידו מזונה נפקת ברא חוץ לתחום שבת קודש לד'.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, חבש פאר, פרק טז דרוש ג, עמ' סא-סג)


כה ע"א

האומר יברכוך טובים הרי זו דרך המינות
1

ואני תמה מאד על הרבנים, שעזרו להיחידים הללו, שתלו את הנמוק של ענין הפרידה מהקהילה הכללית, מצד הנטיה להענין של הציונות שמצאו בהדר"ג שליט"א, איך לא העמיקו לדעת שעיקר יסוד דעת כתר"ה, הלא היא רק מצד אהבת כלל ישראל, התקועה בלבו הטהור, שהיא המדה היותר עליונה, שבה נשתבחו כל חסידי עליון וגדולי הדורות רועי ישראל הגדולים אשר מעולם. וכל יסוד הרעיון של הוצאת פושעי ישראל מכלל האומה, הלא הוא רעיון פסול ודרך המינות ממש, כסתם משנה דמגילה כה, א, האומר יברכוך טובים הרי זה דרך המינות, ופירש רש"י שם: שאינו כולל רשעים בשבחו של מקום, וחכמים למדו בכריתות ו' ב', מחלבנה שריחה רע, ומנאה הכתוב בין סממני הקטורת, שמצריכן הכתוב בהרצאתן להיות באגודה אחת. והתוס' שם (ד"ה האומר) פירשו: שמוציא רשעים מן הכלל. ואע"פ שפירשו עוד פירוש אחר, וכן יש מהמפרשים האחרים שפירשו ג"כ משום שתי רשויות, מ"מ ודאי אלו ואלו דברי אלקים חיים, ולא פליגי על עצם הדעה שאסור להוציא את הפושעים מכלל ישראל. והטורי אבן הקשה הרבה על הפירושים האחרים, והוכיח ברור מלשון המשנה וסידורה, שהעיקר הוא כפירוש רש"י ותוס', דהוה ליה דרך המינות להוציא את הפושעים מן הכלל.
ואם כי ראו גדולי הדורות בדורות שלפנינו כשקמו רשעים לקעקע ביצתם של שונאי ישראל מן העולם ורצו להתדמות להאומות בכל מעשיהן ולהתקרב לשמד רח"ל ממש, והורו הגאונים גדולי ארץ ז"ל להיבדל מהם, הלא היתה עיקר כוונתם מפני שהפושעים ההם התחילו לקצץ בנטיעות של האחדות אשר לכלל ישראל, ורצו להחריב ממש את האומה ביסודה, במה שעשו להם צביון מיוחד בעניני הדת, ובמחיקת שם ציון וירושלים מתוך התפילה, והתחזקות של דרכי הגוים, בבנין בתי הכנסיות, ושליחות יד בהוראות איסור והיתר, וכיו"ב. וא"כ היה הרעיון של הפרוד של הגאונים ההם זצ"ל ממש כדי לחזק על ידו את אחדות האומה כולה, שממילא עי"ז גם הפושעים נכנסים אל הכלל. אבל לומר שיש דעה קבועה שפושעים שאומרים שישראל הם גוי אחד, ושצריכים הם לשמור את הצביון של האומה בתור אומה מיוחדת ואחדותית, אע"פ שהם טועים עדיין בהרבה דברים מפני חשכת הגלות, להחליט שהם יוצאים מכלל ישראל, ושאין האומה כוללת כי אם את הטובים והצדיקים לבדם - הרי היא דרך המינות, כפשטא דמתניתין לפירוש רש"י ותוס', ודעה פסולה ואסורה לבוא בישראל היא אליבא דכו"ע. ובודאי לא יתכן לומר שמה שהוא אליבא דרש"י ותוס', והכרעת גדול גאוני בתראי הטו"א ז"ל, דרך המינות, ח"ו יהיה לדעות אחרות חלילה דרך הקדש ודרך צדיקים, רחמנא ליצלן מהאי דעתא...
להרים על נס ולומר, שיש ח"ו שמץ של דעה כוזבת במי שבא ואומר, בטהרת לבבו, על דבר אחדותם של ישראל בכלל, ושאי אפשר להוציא את הפושעים מן הכלל, מה שהוא דרך האמת ויסודה של תורה, והאומר היפך מזה, צריך לחוש שלא ייתפש ח"ו בדרך המינות - ע"ז כל אחד מישראל חייב למחות בכל כחו, בכל לבבו נפשו ומאודו... והמינות ביסודה היא היא שכפרה בעיקר הקדוש הזה, והוציאה בכח הטומאה של הכפירה הזאת לתרבות רעה את הנחשלים שבנו, וכדאחזי אותו רשע לריב"ח, עמא דאהדרינהו מריה לאפיה מיניה, חגיגה ה, ב. ובשביל כך נקראו המינים הרשעים הללו, הם ותלמידיהם ותלמידי תלמידיהם, וההולכים בדרכיהם הרעים וספריהם וגליונותיהם הפסולים, בשם: המטילים איבה ותחרות בין ישראל לאביהם שבשמים (שבת קטז, א).

(מאמרי הראיה, עמ' נח-נט = ישוב משפט, קלוזש תרפ"ב, עמ' 13)

במשנה: "האומר יברכוך טובים הרי זו דרך המינות". וברש"י ותוס' שם: לפי שמוציא את הפושעים מן הכלל. ובגמרא בכריתות (ו.): "כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית". למדנו זאת מן הקטורת. חלבנה - היא פסולת, שמפיצה סירחון, ובכל זאת היא נמנית בין סממני הקטורת, ואם חיסר אחת מכל סמניה, אפילו את החלבנה, חייב מיתה, כל התעלות רוחנית, כל התרוממות, צריכה להיות עם פושעי ישראל. ובר' צדוק, בחריפותו, כותב, שדוקא פושעי ישראל, הם שנותנים לצדיקים את כוחם.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, חלק ד, אורות הגאולה ונתיבותיה, פרק ט - אהבת ישראל)

האומר 'יברכוך טובים', שאינו כולל רשעים בשבחו של מקום ומוציא את הפושעים מן הכלל, הרי זו דרך המינות (מגילה כה, משנה רש"י ותוספות...).

(לנתיבות ישראל ב, עמ' רלה)

האומר יברכוך טובים הרי זו דרך המינות וכו' מודים מודים משתקין אותו וכו' האומר ומזרעך לא תתן להעביר למלך לא תתן לאעברא בארמיותא משתקין אותו בנזיפה
1-6

אולי נזיפת השתוק משום ששנוי זה נוגע להוראת מעשה, ושתוק סתם בנוגע לדעות, וכן אפיקורסות הוא בנוגע גם למעשה, ובשינוי ממשי ומובהק, ודרך החיצונים אינו ניכר ומובהק השנוי המעשי, והוא רק גילוי ושינוי היחס הרוחני. וכן "יברכוך טובים" הוא כפי פירוש רש"י ותוספות והכרעת טורי אבן, ענין הנוגע גם לעצמיות הנהגה מעשית בחיי הכלל, במה שאינו כולל את הפושעים בשבחו של מקום.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, לזכרו, מדבריו בהלכה, על משניות מסכת מגילה, פרק רביעי משנה ט [הובא בשיחות הרב צבי יהודה, אחרי מות קדשים, עמ' 147])

מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות
14-15

המניעה מלעשות מדותיו של הקב"ה רחמים, מפני שאינן אלא גזירות, אינה שוללת את יסוד המעמק של טעמי המצוות, אלא מרחיבה ומגדילה אותו. הרחמים כשהם מוכרים בתור רחמים, אינם עומדים בעולם המעשי עמדה תדירית, אינם שליטים ואיתנים בו, כי אם הם משמשים לאידיאלים חזיוניים, לשיחה ושעשוע, ולשימוש ארעי כשהלב מתכשר לכך. וזהו עיקר יסוד הטעות של עוורון ההכרה במהות הרחמים. הרחמים הם המשפט הגמור, החובה היותר גמורה, הגזירה היותר איתנה, שכל חולשת קישור חיובה אינה באה כי אם מתוך אותו הטמטום של הלב שבא על ידי הרשעה המקננת בעולם, הממוזגה ברוח האדם, שאנו רואים אותותיה ופרטי פרצופי בהלותיה בעת התפרצות החיים להתגלות, בכל ערמת תכונתה המגואלה, במלחמות, ובכל רשע וכסל עמוק וחודר. אבל באפס חושך וזוהמת רשע, זורחת אז הכרת גבורת הרחמים, ושאון המייתם אדיר וחזק מאד, סואן הוא ברעש. וכל העולם כולו, בקביעות מוסדותיו, מתבסס על יסוד האיתן הזה בחיים התדיריים. אז באה לו הרווחה, אז מתחדשת היצירה בעומק פארה. ואם כן, היש שפלות גדולה מזו של העשיה מדותיו של הקב"ה רחמים באותו מושג הרחמים שאנו מכירים? הלא הרחמים עצמם אינם אלא גזירות!

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, שמונה קבצים, קובץ ז אות קפג)

[עיין עוד לקט באורי אגדות ברכות לג ע"ב]


סיימתינהו לשבחיה דמרך
24

"מי ימלל גבורות ד' ישמיע כל תהלתו" (תהלים קו, ב). ולכאורה יפלא, איך יתכן להשמיע כל תהלתו, וכי סיימתינהו לכולהו שבחי? אולם הוא הדבר, שלא נאמר "ידבר כל תהלתו" אלא "ישמיע כל תהלתו", שיהיו דבורים כאלו שבהם גנוזים וכלולים כל תהלתו, למרות מה שלא נדע ולא נבין אותם. ודיבורים כאלו נתונים וממורים רק לישראל עם קדושו, שמפני שהם דבוקים ואחוזים בו יתברך, מזמין הקב"ה בפיהם דבורים נשגבים כאלו... וזהו יסוד התורה שנתונה לנו מן השמים, שכל השבחים שאנו ממללים אותם מיסוד התורה, גנוזים בהם כל התהלות של הקב"ה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום חי"ג, על סדור התפלה, עמ' סג)


הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שאל מעמך כי אם ליראה מכלל דיראה מילתא זוטרתי היא אין לגבי משה רבינו מילתא זוטרתי היא משל לאדם שמבקשין הימנו כלי גדול ויש לו דומה עליו ככלי קטן קטן ואין לו דומה עליו ככלי גדול
28-32

[כט ע"ד] וקשה עוד מזה אומרו בכאן וכי יראה מילתא זוטרתי היא, והנה היא באמת זוטרתי וזוטרתי אפילו לגבי כל ישראל, כי אריה שאג מי לא יירא, ולא הוצרך לומר אין לגבי משה וכו'. ואם תאמר שהיראה השלמה אשר בנפש הדברית, שאמרנו, היא אשר שאלהּ מהם, הנה באמת הקשה לשאול, שהרי הוא מבואר שהיראה השלמה הזאת אינה מטבעה להימצא כי אם בלב הפילוסוף התורני האלהי מחמת מה שהשיב בעולם סקירתו, או לנביא ה' יתעלה במה שהושפע עליו מנבואתו... ועדין הך יראה בעיא צלותא, לפי שהוא קרוב לנמנע שישתתפו כלל העם בה, וכל שכן שלא יאמר עליה מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, כאלו שואל דבר נקל, דכגון דא אפילו לגבי משה לאו מילתא זוטרתי היא. וכבר שוּבח בה שנאמר "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים" (שמות ג). ואם היראה הזאת אינה משותפת לכלל העם אשר להם אמר "ועתה ישראל" וגו', והראשונה אינה הגונה להם, הנה שכלנו משתיהן, בין שתהיה כל אחת מהן או שתיהן יחד. ועל כל פנים יש לתמוה, אם הכל בידי שמים חוץ מיראה שמים, והוא אומרו מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה', והלא כל אשר בידם שאל מהם, ומה יש להם עוד? והנה באמת השאלה היא קשה, גם מאמר חז"ל עליה.
אמנם הרב רבינו נסים ז"ל השתדל מאד בדרשותיו [דרוש י] לבאר זה המאמר ולהמתיקו במליצת דברים, בשאמר שהשאלה הזאת כשיושקף ענינה השקפה שכלית, תמצא שהיא קלה מצד וקשה מצד: קלה מצד הכח השכלי המתחייב עליה חיוב מוחלט, וקשה מצד הכח המתאווה [ל ע"א] הדוחה האדם מתשוקת שכלו בכל עוז. אמנם לפי שחוברו ביראת ה' יתברך ואהבתו שני דברים, האחד מה שיחייבהו הכח השכלי, והוא מפאת עצמות מעלתו היותר גבוה גבוה לבלתי תכלית. והשנית מה שהוא ידוע שימשך מהרע והעונש אל אשר יסור מעליו וימרה את דברו, עד בלתי השאיר לו נין ונכד בעמו לעזוב לו את רוב עשרו אשר מכר בעדו כל שלמות שכלו אשר אליו יחרד ויבהל הכח החמרי, הנה מעתה שאלה כזו היא קרובה אל האדם בבלתי מוחה חלק מחלקיו. והנה על הבחינה השכלית אמר מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו וגו', שהוא דבר נקל מאד בעיני השכל הישר. ואם בבחינת החומר המעכב, הזכיר להם העונשים המגיעים אל הרשעים במה שאמר "וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו את מוסר ה' וגו' ואת אותותיו ואת מעשיו אשר עשה בתוך מצרים וגו', ואשר עשה לדתן ואבירם" וגו', כי כל זה הוא מה שיחריד ויחליש הכח החמרי לבלתי גברו על השכל הישר. ומשני הענינים תושלם היראה והאהבה מאד, והיה זה הענין מוכרח בעיניו ממה שהזכיר בכאן הדברים המפחידים והמאיימים, תחת אשר היה לו להזכירם עניני מעמד הר סיני וכדומה, גם לבלתי הזכירו לקרח עם דתן ואבירם, שיראה שהכוונה לו להפחיד במי שנשרשו מעל פני האדמה מבלי השאיר שרש וענף להנחיל להם נכסיהם כנזכר. ואמר שלפי שכבר נצח משה בשכל הטוב והישר את כחותיו החומריות, אמר דלגבי משה מילתא זוטרתי היא, משל למי שלמד מלאכה שנראית קשה ומצאה קלה, שהוא אומר ליתר האנשים אשר יחשבוה לכבדה, דעו שהיא מלאכה קלה וכו'. זה הוא תורף דבריו בהתר קושיא זו, ואם לפי דרכו באו מאד בארוכה.
ואני באמת לא מצאתי בם ארוכה למחלה זו כלל, לא בהכרח מין היראה אשר יבקש מהם, ולא בכוונת מאמרם ז"ל. כי הנה הרב ז"ל עשה היראה החמרית אשר מפחד העונשים הכרח לבוא עמה אל היראה השכלית השלמית. ודבריו תמוהין מאד בעיני, שהוא מבואר ששני מיני היראה אלו אינן נכנסים תחת סוג אחד, ואין איש אחד שולט בהם. כי בעל השכל השלם אשר יש לו היראה השכלית אינו מפחד ממגורות הענושים והבהלות כלל, והאיש החמרי אשר הוא יגור מהענושים הנה אין לו מבוא ביראה השכלית כלל, כי כמו שאמרנו האחת היא מפועל הנפש השכלית והשנית היא היפעלות הנפש החיונית. והוא מבואר כי יראתו של משה רבינו אינה משתתפת עם דבר של אותו פחד ומגור כלל, כי יראת האיש השלם היא עצם האהבה השלמה, וכמו שאמר אין לך אהבה במקום יראה יראה במקום אהבה אלא במדת הקב"ה בלבד [ל ע"ב] (ספרי פ' ואתחנן). והנה שלא נשתתפה יראתו עם יראת ההמוניים, כמו שלא נשתתפו ההמוניים ביראתו, ולא ביראתו של אברהם אבינו וכיוצא. ואם כן הדרא קושיא לדוכתה, כי אם הוא שואל יראת ההמוניים, ודאי מילתא זוטרתי היא לגבי כולי עלמה, ואיננה כדאי אשר בעבורה תיעשנה המצוות כמו שאמרנו. ואם היראה השכלית השלמה, אטו מילתא זוטרתי היא, ואף לגבי משה, ואף שתהיה מילתא זוטרתי לגבי דידיה, לא תיקן כלל ממאמרו, דמכל מקום קשיא, כי מה לי שיהא קל הלמוד מחכמה או ממלאכה, איך נאמר לאדם המתקשה בה "מה המלאכה הזאת ומה קושי יש בה שהרי בצלאל ואהליאב למדו אותה היטב", או אל האיש הירא ורך הלבב "לא תירא מרבבות עם שהרי יואב בן צרויה הוא עורר את חניתו על שלש מאות חלל", וכיוצא. ובאמת אם תגבורת יד השכל והמשת הכחות החומריות הוא מילתא זוטרתי לגבי משה, מילתא רבתי הם אצל כל אדם. ועוד כי שאר הענינים אשר נעזר מהם הנה אינם מוכחים על הדבר באמת, כי מאמר "וידעתם כי לא את בניכם" וגו' הוא מופלג משאלה זו ויש ביניהם הרבה ענינים מפסיקין הסדר. גם מאמר "ואשר עשה לכם במדבר עד בואכם אל המקום הזה" פשוטו לפי ענינו לזכור הטובות שעשה אתם, לא הרעות, כי אין מדרך התורה לאיים עוברי המצוות במה שעשה לחיל פרעה וגו' ואשר הציף וגו'. כי כל זה מפרסום עולם גבורתו ויכלתו אשר הפליא בהם לעשות עמנו את כל החסדים ואת כל האמת. וגם למה לא יזכור ענינו של קורח להחריד הכח החמרי שאבד עשרו בענין רע ומבהיל. גם יש לדקדק לפי הפירושים האלה, כי לא היה לו לומר רק "מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם לאהבה אותו בכל לבבך ובכל נפשך" והכל בכלל, כי מתחבולות הרופא למעט מספר הלקיחות הקשות, ולמה יאריך "ליראה את ה' אלהיך בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך", ואחר שכל זה בכלל השאלה, איך אמרו אטו יראה מילתא זוטרתי היא אין לגבי משה וכו'? והלא לאו יראה גרידתא קא תבעם...
והנה הרמב"ן ז"ל כתב: "מה ה' אלהיך שואל מעמך" - הכל נמשך אל "לטוב לך", כי יאמר איננהו שואל מעמך דבר שיהיה לצרכו, אלא לצרכך, כטעם "אם צדקת מה תתן לו" (איוב לה), רק הכל הוא לטוב לך, והטעם כי לה' אלהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה וכלן נותנין כבוד לשמו, איננו צריך לך "רק באבותיך חשק ה'" וגו', כמו שהוא בפירושיו. והוא פירוש נכון לענין סגנון השאלה, אבל לא פירש לנו מהותה, רצוני, תוכן היראה וענינה. גם לא נמשך אל כוונת המאמר הזה ולא דיבר בו כלל.
[ל ע"ג] אמנם הנראה אלי בזאת השאלה, יתבאר אחר שנתעורר על ספק יותר דק ויותר קשה במציאות היראה ומהותה. וזה, כי היראה בטוב הבחינה אינה נופלת רק בדבר שהוא אפשרי להיות ואפשר שלא להיות, אבל במה שהוא מחוייב או נמנע יפול עליו צער או עצב, לא יראה, כי אנחנו לא נירא מהזקנה או מהמיתה הטבעית או משקיעת השמש או עלייתו אף על פי שיגיע לנו נזק ממנו, אבל נצטער או נתעצב. והנה אחר שכל הדברים ההווים במציאות, מאיזה מין שיהיו, מציאותם הוא מחוייב מצד סבותיהם, הנה היראה משום אחד מהם, לא מחכמה ויושר הדעת הוא ירא, רק מסכלותו תוכן הסבות ההנה וסכלותו בהן אם ימצאו או לא, יחשב לו לענין אפשרות בדבר. ואינו כן, כי על דרך האמת כמו שיחוייב אל שטף הנהר לסחוף זה העדה או להרוס זה הבית, כן יחויב השטף לסיבות הקודמות אליו, ואין הפרש ביניהם, רק באחרית הדבר הוא נודע ונראה לעין כל, והסיבות הקודמות הם נסתרות מההמון, אבל היודע ומתבונן בהכרחיות הסיבות בענינים, הנה הוא לא יירא מהם בשום צד, רק יחרד או יתעצב מאשר אין לו המלט מהם כנזכר. ובאמת זאת הגזרה קיימוה וקבלוה עליהם להכרחיית כל האומרים בקדמות העולם וחיובו מחיוב מציאותו יתעלה. ומזה הטעם היו כל חכמי הפילוספים היונים וזולתם אשר מעולם קשי הרוח אמיצי הלב לא פחדו ולא יראו לנפשם לשום ייעוד מיעודי התורות או החוזים בכוכבים, אבל יתעצבו מהרעות הטבעיות ההכרחיות ויקבלום למחוייבים.
ראה זו רעה חולה ומכה בלתי סרה כי אם באור התורה האלהית השמה ראשיתה יראת ה', בהניחה תחילת דבריה "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", שהכוונה, שחידשוֹ בחפץ ורצון אחר שלא היה אשר זה יחייב, שכמו שהיה העולם בכללו אפשרי בראשונה, כן הוא וחלקיו תמיד אצלו יתעלה אפשרית לשימשכו על מציאותם זה או על זולתו, כפי מה שירצהו בוראו יתעלה... וזה מה [ל ע"ד] שיוכרח להיות עולמו בידו כפי מה שיאות להנהגתו, כמו שנתבאר ממעשה הנסים ופליאותם... כי הנה באמונה האמתית הזאת באמת היו כל הדברים אפשריים מצד סבותיהם, כי אפשר שיהיו הסיבות ההנה ושלא יהיו. ועל זה האופן תפול עליהם היראה והפחד לכל בעל שכל, ואפילו היותר רחוקי המציאות. ומזה הצד ולא מזולתו שמה התורה האלקית היראה למצוה. ולעצה טובה ונכונה, אמרה "את ה' אלהיך תירא", כי ודאי יש בידו לעשות ולמנוע מעשות, וההפחדה בצרות ותלאות מבהילות, עשאם האלהים כדי שייראו מלפניו, כמו שסופרו בדברי הברית והתוכחות, לא כמו שחשבו רבים, אפילו מבני עמנו, שהם ענינים מחוייבים, יגלו הנביאים מציאותם טרם בואם... על כל פנים הוא מחדש בכל יום ביכלתו העצום מה שירצהו בשינוי מנהגו של עולם וכנגד טבעו, כי על כן יראוהו כל חכמי לב... הנה שהיראה היא מחוייבת מאותו האדון אשר הכל בידו לעשות כרצונו להרע או להטיב. וכמו שאמר "ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא" וגו' (דברים לב). והנה לפי שאם נניח שבהכעיס האדם את אלהיו ברוע מעשיו שוב לא יינתן למחילה, הנה כבר יחזור הענין אל צד החיוב, ונסתלק ממנו היראה, שכבר יחשב הרע אליו מחוייב, ולמה יירא ממנו? כמו שאמר אלישע אחר כבר שמעתי מאחרי הפרגוד [לא ע"א] שובו בנים שובבים חוץ מאלישע אחר וכו' (חגיגה ט"ו) שכבר נסתלקה היראה ממנו, אם שאי אפשר שלא יתעצב על הענין מאד. והיתה הגזירה הזאת מתפשטת בכל האנשים, אחר אשר הוחלט המאמר כי אין איש בארץ אשר לא יחטא (קהלת ז), עד שכבר לפי זה כמעט נסתלקה ושבה להפסדה. הנה לזה המציא הא-ל יתעלה הסליחה והכפרה, אשר בם ישיב הדברים אל אפשרותם, והיראה תשוב אל קיומה... וזהו ענין נכבד מאד, נותן טוב טעם ודעת בשאלה שאנחנו עליה ובמאמר המצורף אליה, ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך, כי ודאי זהו סוד האמונה אשר לא באו בה כל הפילוסופים וכל החכמים אשר מעולם, אבל נמסרה לעם ה' אלה בראשית דבריה, כמו שאמרנו, ומכוחה קיבלו כל המצות התלויות ביראה, כמו שכתוב בהרבה מהן בפרט "ויראת מאלהיך אני ה'" (ויקרא יט). ועל זה אמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. כי באמת האמונה בו יתעלה על זה האופן היא ביד המאמין בו, ולא בו....
[לא ע"ב] ומעתה ייוודע ונשכיל מין שלישי מהיראה, ממוצע בין שני המינים שזכרנו ראשונה, והוא ענין הרגש וידיעה. נתאר אותה בצורתה כשנאמר בגדרה שהיא היפעלות אשר לחקות רע נמשך מחסרון זריזות המקבל. ואמרנו מין ממוצע, לפי שאם זו אינה היראה השלמה השכלית הנטועה בלב האלהיים או הנביאים לפי השגתם ברוממותו יתעלה, כמו שאמרנו, הנה היא קרובה אליה ונמשכה ממנה אחר שבאה מכח הישרת התורה האלהית המודיעה אופייה של אלהיה, וגם אינה משוללת מפחד הרעות והנזקים ומגורתם, אלא שאין בה האונס וההכרה שהנחנום ראשונה. וזה, כי הבדל עצום יש בין שיאמר לך המושל העריץ "תן לי ביתך או כרמך, ואם אין - אהרגך", ובין שיאמר לו היועץ החכם והאוהב "קנה לך בר ולחם ומזון למכלת ביתך, או כך או כך סמים לבריאותך, ואם אינך עושה דע כי מות תמות ברעב או בדבר". כי הנה הראשון והדומה לו יקרא תכלית האונס, והענין השני והדומים אליו הם ענין ההרגש השכלי והידיעה הנאותה והמחוייבת לכל בעל דעת. והנה הראשון ייקרא שוטר ומגזם, והשני - מלמד ומישיר, כי אין חכמה גדולה כהיות האדם חושש אל הנולד והיותו ירא וחרד מן הרע המעותד לפי אפשריותו ומשתדל על תקונו וביטולו... [לא ע"ג] ומזה חוייב שתפול היראה על העדר הטובות ממנו, במניעת הבנים והצלחת הנכסים ההכרחיים, ואין צריך לומר מניעת הצלחת הנפש, כי הכל הוא יראת רע אפשרי מעומד עליו. ומזה הוא מבואר, שהיראה אשר מהמין הזה תפול על הכרחיות העונשים והקנסות המושמות בדת האלהית לכל עוברי דרך ונלוזים במעגלותם, כמו שנאמר "אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו" (ישעיה ג), כי הוא האונס את עצמו, ומי שלא נמנע מעשות הרעות לזולתו מפאת עצמו, ראוי שימנע מפני היראה ואין בזה שום אונס, כי לא יתכן שיקרא האנס אנוס כשיאנס שלא יאנוס, ולא העושק עשוק כשיוכרח שלא יעשוק. ומזה גם כן שאשר תמנעהו הדת שלא לעשוק את עצמו במדות הפחותות ובפעולות הנשחתות, כי תשים עליו משמר בעונשים ומלקיות וארבע מיתות, אינו אנוס בלי ספק כמו החולה הפתי שימנע ממנו הרופא הנאמן הדברים המזיקים, שלא יקרא אנוס, אף כי יסרוהו על זה ויכפוהו בעל כרחו. ואין הפרש בין זה הענין והקודם רק כשהראשון הוא בדבר מפורסם, וזה בלתי נודע עיקרו רק אל הרופא החכם היודע טעמי המצות וסגולתם ותועלתם... סוף דבר, כי היראה הממוצעת הזאת אינה יראה ומגזרת האונס ההכרחי הבא מהזולת כלל, אבל היא הגעת ההרגש והדעת אשר בו ידע להזהר מהרע האפשרי והמזומן אליו לבא על המותרים והעומדים מפי התורה ובלתי נזהרים בה...
[לא ע"ד] ועתה ראה, כי ביראה הזאת אשר כן תארנוה ואשר אמרו עליה א"ר חנינא הכל בידי [לב ע"א] שמים חוץ מיראת שמים, וכמו שביארנו, יצדק מאד מה שאמרו אטו יראה מילתא זוטרתי היא, שעליה יאמר מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך, והלא הידיעה הזאת לא הגיעו אליה כל החקירות שבעולם וכלם נבוכו בה, והעולה מכולם הוא ענינים מסופקים מאד... אמנם היתה התשובה נכונה מאד, אין לגבי משה מילתא זוטרתי היא, שכיון שהגיעה לו זאת הידיעה בהשגת הנבואה, והוא השרישהּ בעיקר מעיקרי תורתנו ושמה לאמונה שלמה לכל בני בירתה, הנה מעתה מילתא זוטרתי היא לכל הבאים מכוחו זה, בלי ספק, עד שכבר נאמר שאפילו השאלה בה היא מוֹתר ודבר שאינו צריך לדבר עליו, ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, שיֵרָאה ששואל דבר ראוי שישאל, ואם אינו גדול מאד, ולזה תבוא המשל למי ששואלין כלי גדול ויש לו, דומה לקטון, כי עם היות דבר גדול בערך החוקרים כולם, כיון שהגיע לו למשה בנבואה הרי הוא כקטן. אמנם מי ששואלין ממנו דבר קטון, והוא המסור לו בתורת אמנוה, ואין לו, מפני שהוא מחוסר אמנה ומפקפק בו, הרי הוא כגדול. ולזה יפול עליו השאלה, וגם שמחזיקים טובה ושכר על ההודאה. וזה הפירוש הוא נכבד ומוכרח בעיני, שאם לא כן למה להם להחליף הכלים במשל, היה להם לומר "משל לעשיר ששואלין ממנו ויש לו דומה לקטן, לעני ואין לו דומה לו לגדול"...
[לג ע"ג] ונתבאר מאד טוב טעם ודעת בשאלתו יתעלה היראה מעמנו, עם היות שאין בידינו זולתה, כמו שאמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, במה שהיא לנו מעמו חסד גדול וצדקה עצומה בהביא אותנו לכלל דעת והרגש, איך הוא יתעלה אינו רוצה להתירא להיותו רוצה ומואס על הדברים והשכיר והעניש עליהם מטעם היותו בורא עולם, אחר שלא היה בחפצו המוחלט והיותו יכול לעשות בשלו כאשר חפץ מבלי שום מונע, לא הודיע כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום. ואם כן באמת השואל היראה הזאת אינו שואל כלל מיד הנשאל, אבל הוא מרבה להיטיב עמו... [לד ע"א] ומעתה מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם דברים שהם ראויים לעשות אותם מכל הצדדין, הרי זה הלוך נאות ונכון לקצת אלו הכתובים, אבל אין טעם לקשר הדברים הנמשכים אחרי כן, עם שעל כל פנים אין טעם לישאל אותה בנקלה, כי השקפת הצדדים ההם לאו מילתא זוטרתי היא, ואף כי לגבי משה תהיה מילתא זוטרתי, לא היה לו לשאול מהם, כפי מה שאמרנו. אמנם מה שאמרנו ראשונה הוא הנכון והטוב בעיני בכל הפרשה ההיא.

(עקידת יצחק, דברים, שער צב, דפים כט ע"ד-לד ע"א במהד' תרמ"ג)

[עיין עוד לקט באורי אגדות ברכות לג ע"ב]


מעשה עגל הראשון נקרא ומתרגם והשני נקרא ולא מתרגם
42

"ואשליכהו באש ויצא העגל הזה" - כל מה שהזכיר עד עתה בענין העגל קורין רז"ל עגל ראשון, והספור הזה אשר לאהרן קורין עגל השני, והוא שאמרו מעשה עגל ראשון נקרא ומתרגם והשני נקרא ולא מתרגם, מאי טעמא משום יקרא דאהרן, כך דרשו רז"ל בסוף מגילה. ובאור הענין, כי אע"פ שנזכר למעלה שני פעמים, אחד בסיפור התורה "ויעשהו עגל מסכה" ואחד בספור ה' למשה "עשו להם עגל מסכה", הכל נחשב ענין אחד והכל נקרא ומתרגם, אבל כאן בספור אהרן, שהוא עצמו יספר בחטאו בפיו, אילו היה מתרגם לא היה כבודו, ועוד שהזכיר בו לשון "ויצא", כלומר יצא מעצמו, והיה בזה לבעל הדין לחלוק ולומר כיון שיצא מעצמו היה בו ממש.

(רבינו בחיי, שמות פרק לב פסוק כד)

מעשה בראשית נקרא ומתרגם פשיטא מהו דתימא אתו לשיולי מה למעלה מה למטה (כה:) וכו' מהו דתימא ניחוש לכבודו דאברהם וכו' מהו דתימא ליחוש לכבודו דיהודה קמשמע לן שבחיה הוא דאודי וכו' מהו דתימא ליחוש לכבודן של ישראל קמשמע לן כל שכן דניחא להו דהויא להו כפרה וכו' מעשה עגל השני נקרא ולא מתרגם וכו' מן ויאמר משה עד וירא משה
46-כה:

ובפרק הקורא את המגלה: תנו רבנן יש נקראים ומתרגמין, מעשה בראשית נקרא ומתרגם, ולא חיישינן דילמא אתו לשייולי מה למעלה מה למטה וכו'... כי היכי דתהוי להו כפרה. הנה הזכירו שתי סיבות, אשר לכל אחת מהנה היה אפשר לנותן התורה ברוך הוא להעלים קצת דבריו. האחת, במה שיגיע מהנזק והמבוכה בשרשי התורה והאמונה בשאלות במעשה בראשית או קודם שנברא העולם. והשנית, במה שיגיע ממנו חרפה ובוז לאדם גדול נשוא פנים שרש האומה וענף גדול מגדולי ענפיה, כמו שהיה הענין באברהם אבינו וביהודה, או לכל האומה בכלל, כמו מעשה העגל. ואמרו כי לשום סיבה מאלו אין למנוע פרסום מה שנכתב בתורה בשום פנים. אם בשרשים התוריים, נתפרסם האמת, והמשכילים יבינו ולא יהרסו אל ה' לראות, וגם למשוא פנים אין לחוש. וזו מדה משובחת בתורה, כי אף על פי שלא ימשך מספור ענין לוט רק הודעת התחלת שתי האומות ההן עמון ומואב, אין למנוע פרסומו משום כבודו של אברהם. כל שכן כשיהיה דבר שאפילו ההמון ילמדו ממנו מדה טובה, כענין יהודה, שמתוך גנותו למדנו שבחו, שהודה ולא בוש. וכל שכן כאשר תהיה ההזכרה לתועלת המבוייש, ויגיע לו ממנה פרסום כפרת העון, כי אז ודאי יצא הפסדו בשכרו, כמו שאמרו בפירוש ולא חיישינן לכבודן של ישראל, כי היכי דתהוי להו כפרה, והוא ראיית הפרעון שאמרנו.
אמנם כאשר יובן מפשט הכתובים שהעוון היה חמור ומגונה יותר ממה שהיה, כשיובן ענינו היטב, הנה אז חסו חכמים עליו ואמרו שיקרא בהמון ככתבו, אמנם שלא יתורגם באזניהם, כדי שלא יבינהו הלועזים בעם כפשוטו, ויקחו ממנו כוונה שלא עלתה על לבו. והוא מה שאמרו שם מעשה עגל שני נקרא ולא מיתרגם, משום כבודו אל אהרן, ואלו הן מעשה עגל שני מן מה עשה לך העם הזה עד וירא משה את העם כי פרוע הוא כי פרעה אהרן לשמצה בקמיהם, וגם ויגף ה' את העם על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן, שהכוונה בכתובים האלו היא, זולתי מה שיבינוהו ההמון מפשוטם, כמו שיבוא היטב ב"ה, וכוונו שלא לייחס עוון למי שלא עשהו, לא לחוש אל כבוד מי שאינו ראוי לחוש אליו. ולזה הדרישה ברבים לפרש ולבאר כוונת הכתובים ההם, לפי מה שכוון מהמסדר אותם היא מצוה, שאם התרגום היה מענינו לפרש אותם, היה ממצוה לתרגמם ברבים.

(עקידת יצחק, שמות, שער נג, דף קפט ע"א במהד' תרמ"ג)


כה ע"ב

כה: מעשה לוט ושתי בנותיו נקרא ומתרגם פשיטא מהו דתימא ניחוש לכבודו דאברהם קמשמע לן
1-3

ורז"ל אמרו שנתכוונו לשם שמים כדי ליישב העולם... וזהו שאמרו רז"ל בענין עמון ומואב "אל תצורם ואל תתגר בם" - בשביל שתי פרידות טובות שאני עתיד להוציא מהם זו רות המואביה ונעמה העמונית. והפרשה הזאת מפרשיות התורה שנקראין ומתרגמין, והוא מאמרם בשלהי מסכת מגלה: מעשה לוט ושתי בנותיו נקראין ומתרגמין, פשיטא, מהו דתימא ניחוש משום יקריה דאברהם קמ"ל.

(רבינו בחיי, בראשית פרק יט פסוק ל)

קללות וברכות נקרין ומתרגמין וכו' אזהרות ועונשין נקרין ומתרגמין פשיטא מהו דתימא ניחוש דלמא אתו למעבד מיראה
9-13

[מחזור עם פירוש אהלי יעקב, דף ה ע"א, סליחות "מה לך נרדם"], "מאסונים". העיר כת"ר שנקט יראת העונש, משום דלאו כולי עלמא גמירי לאחוז בתשובה מאהבה ומיראה עילאה, וכהא דקיי"ל דברכות וקללות או אזהרות ועונשים נקראים ומתרגמים, מגילה כה, ב, הוה אמינא חיישינן דלמא אתו למיעבד מאהבה ומיראה [גירסת רש"י]. ומ"מ י"ל ד"אסונים" כולל ג"כ האסון היותר גדול של הריחוק מקרבת ד' ב"ה, שהוא הטוב האמיתי, א"כ הוי בכלל יראת אמת הבאה מאהבה.

(אגרות הראיה, כרך א, אגרת קלה, עמ' קסו)

מהו דתימא ניחוש דלמא פייגא דעתייהו דצבורא קמשמע לן
10-11

בגמ' מגילה קללות וברכות נקרין ומיתרגמין, פשיטא, מ"ד ניחוש דילמא פייגי דעתייהו דציבורא יע"ש. ונראה לתת טעם מדוע באמת לא חיישינן לזה, לפימ"ש הרמב"ם (סוף פ"ב מה' גירושין) בכופין אותו עד שיאמר רוצה אני משום דבאמת נפש ישראל רוצה רק השאור שבעיסה מעכב ובכפיית החומר שוב הנפש מעצמה רוצה, ה"נ ע"י איום ברכות וקללות שוב הנפש מצד עצמה רוצה.

(שם משמואל, פרשת בחקותי, שנת תר"ע, עמ' שנז)

מהו דתימא ניחוש דלמא אתו למעבד מיראה קמשמע לן
12-13

במאמר ה' יתברך "ובחרת בחיים", מאחר שיצא מפיו ית"ש, בהכרח שכן יהיה, שישראל יבחרו בחיים, ואם לא עכשיו, יהיה לאחר זמן, וסוף כל סוף מוכרח מאמר זה להתקיים. ומ"מ מקבלין שכר על הבחירה בחיים, שאינם מוכרחים על אותה העת דוקא, אבל מ"מ באשר היא הבטחה על העתיד ואיננה אלא מחוסרת זמן לבד, לאו כמחוסרת מעשה דמי, וקלה להם הבחירה בחיים יותר מאם לא היתה הבטחה כלל, שאחר ההבטחה שוב אין לצד הרע דביקות בהם... בש"ס מגילה לפי גירסת רש"י: ברכות וקללות נקראין ומתרגמין פשיטא מהו דתימא ניחוש דלמא אתו למעבד מאהבה ומיראה [פירש רש"י: מאהבה של ברכות, ומיראה של קללות ואין לבן לשמים] קמ"ל. ויש לומר הטעם דלא חיישינן להכי מהאי טעמא הוא, דמאמר "ובחרת בחיים" מועיל שתהיה העשייה בשלמות כמו שנצטוו.

(שם משמואל, פרשת ראה, שנת תרע"ה, עמ' צ)

בש"ס מגילה קללות וברכות נקרין ומיתרגמין פשיטא מהו דתימא דילמא אתי למיעבד מאהבה ומיראה [כך גירסת רש"י] פירש רש"י: מאהבה של ברכות ומיראה של קללות, ואין לבם לשמים קמ"ל, עכ"ל. והא דלא חיישינן להכי, י"ל כמ"ש הרמב"ם (פ"ב מה' גירושין הל' כ) בענין כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, דבאמת נפשות ישראל רוצים לעשות רצון קונם אלא השאור שבעיסה מעכב, ומאחר שע"י כפייה מוכרח לעשות ונסתלק השאור שבעיסה שוב ממילא מצד עצמו מתרצה. כן י"ל נמי דלא חיישינן שמא יעשו שלא לשמה אלא מאהבת הברכות ומיראת הקללות, דמאחר שיעשו שוב מעצמם ימשך לבם לעשות לשמה.

(שם משמואל, פרשת ראה, שנת תרע"ח, עמ' קט)

ברכת כהנים נקרין ולא מתרגמין מאי טעמא משום דכתיב ישא
28-29

ברכת כהנים ומעשה דאמנון ותמר נקראין ולא מתרגמין, ומסיק הגמרא מאי טעמא משום ישא, ופירש רש"י שלא יאמר הקב"ה נושא פנים, ואינם יודעים שכדאי הם ישראל למשאת פנים כדאמרינן בברכות, אני אמרתי ואכלת ושבעת וברכת והם מחמירין על עצמם עד כזית ועד כביצה. וכתב הר"ן... לפשטא דקרא מתורץ שפיר, משום הכי בברכת כהנים לא כתיב "ישא ה' פניך" אלא "ישא ה' פניו אליך", ואפילו הכי חיישינן דילמא איכא למיטעי ומשום הכי לא מתרגמינן. והנה קשה לי לפירוש הר"ן, שאין מתרגמין משום דקשה שני מקראות אהדדי, מאי חזית דבברכת כהנים לא מתרגמין דילמא הפסוק "כי לא ישא פנים" לא היה לו לתרגם? בשלמא לרש"י דלא תלה הטעם דאין מתרגמין משום שני מקראות דסותרין אהדדי, רק הם יאמרו שהקב"ה נושא פנים ואינם יודעים שישראל ראויים לכך, לא קשה מידי, אמנם לר"ן קשה.
וכדי ליישב אבאר מדרש ילקוט [ילקוט שמעוני, שמיני, רמז תקכא]... אמר להן משה לישראל: אותו יצר הרע העבירו מלבבכם ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום, כשם שהוא יחידי בעולם כך תהא עבודתכם מיוחדת לפניו, שנאמר "ומלתם ערלת לבבכם", מפני מה? "כי ה' אלקיכם" וגו'... מה ענין שאמר במדרש "אותו היצר הרע העבירו" כו'... כאילו היו שני יצרי הרע... ועוד קשה ענין "מפני כי ה' אלקיכם" כאילו נותן טעם - למה צריך לנתינת טעם? ונראה דאמרינן בחגיגה (טז ע"א)... אם יאמר לך יצר הרע חטא והקב"ה מוחל לך אל תאמינו וכו'... רוצה לומר אותו היצר הרע המפתה להרע פשיטא אל תאבה לו ואל תשמע אליו, אלא אותו היצר הרע המפתך לחטוא ואומר לך שהקב"ה מוחל לך, גם יצר הרע הזה העבירו ממך. והוקשה על דרך זה, מפני כשהקב"ה מוחל למה לא ישמע לו? על זה אמר המדרש כמתרץ "כי ה' אלקיכם אשר לא ישא פנים", אדרבה כל האומר הקב"ה ותרן הוא יוותרו חייו.
ולפי זה יהיה מתורץ מה שהקשיתי להר"ן שלא היה לו לתרגם הפסוק "אשר לא ישא פנים", כי הוכרח לתרגם כדי שיבינו העם מה שנאמר מקודם "ומלתם את ערלת לבבכם וערפכם לא תקשו עוד", קשה להמקרא מפני מה הזהיר אותם על ככה, והוצרך לפרש "כי ה' אלקיכם וגו' אשר לא ישא פנים", ואלמלא לא היו מתרגמין לא היו יודעים למה אמר הכתוב "ומלתם ערלת לבבכם", ומאחר שהוכרח לתרגם מקרא זה ממילא בהכרח שלא לתרגם ברכת כהנים, מכח קושיית שני מקראות אהדדי. ואין להקשות, לא היה לו לתרגם גם בפסוק "ומלתם ערלת לבבכם" גם המקרא "כי לא ישא פנים" - זה לאו קושיא הוא, כי כל הפרשה שמה בפרשת עקב כולה דברי תוכחה הם... ובאם לא היו מתרגמין אז לא הוי נכנס באזניהם התוכחות הללו, מה שאין כן ברכת כהנים, אף כשאין מתרגמין והעם לא יבינו מה שאומרים, מכל מקום קמי שמיא גליא שרוצה לברכם.

(רבי שבתי הלוי הורוביץ, ווי העמודים, פרק כו)

כל ליצנותא אסירא בר מליצנותא דעבודה זרה דשריא
36

כל ד' מדות הללו חשמ"ל [חנופה, שקר, מוציא שם רע, ליצנות], כבר אמרו חז"ל [חולין קט ע"ב] כל מה דאסר לן רחמנא שרי לן כנגדו... וכן ליצנות, כבר אמרו כל ליצנות אסורה בר מליצנות דעכו"ם.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש טו)

שני מיני שחוק הם, האחד ששוחק מאיזה בריה כענין "שחוק לרעהו אהיה" (איוב יב, ד), וזהו ליצנות. וצד ההיתר שבו ליצנותא דעבודה זרה [וזה נזכר במסכת מגילה כי זה ענין יום הפורים שהוא תיקון השחוק דאדר, שלכן מנהג ישראל לעשות בו מיני שחוק וליצנות מהמן, שהיה הוא לשחוק תחת שחוק הכסיל שהיה לו לפי שעה מישראל [עיין בשמו באות רנט, לעיל יג ע"ב]]. ולאו דוקא עבודה זרה, כי כל השס"ה לא תעשה הם ענפים מ"לא יהיה לך", וכל מיני רע נקרא עבודה זרה. ואמרינן (קידושין פא ע"א): ר' מאיר מתלוצץ בעוברי עבירה, רק דשם אמרו ליה: אי לאו דר' מאיר את וכו', כי דבר שאין האדם עצמו נקי גם כן ממנו, אין לו להתלוצץ מן האחר, מאחר שגם הוא עדיין אינו נקי מזה, אתי לאגרויי ביה. רק מעבודה זרה גמורה דכבר ביטלו ליצרא דעבודה זרה מישראל, מזה יוכל כל אחד מישראל להתלוצץ.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רס)

בר מליצנותא דעבודה זרה דשריא
36

"עצבי הגוים כסף וזהב וגו' פה להם ולא ידברו וגו' אזנים להם וגו' כמוהם יהיו עושיהם" וגו', לומר, ואם יפקפק אדם מאלו המעיינים בזה, ויאמר שלא יתכן לייחס אליו יתברך אלו הדברים המורגשים והידיעה בהם ובמקריהם... כי הם חסרון אצלו יתברך, הנה באמת כבר נפל המפקפק הזה אל פחת ופח הלעג המופלא שאמרנו, בשישיג אחד מהבעלי חיים מהכרת הנמצאות והידיעה בהם, יותר מהבורא, ושתהיה מסגולת הבורא ומעלתו שלא להשיג ולהכיר דבר מהם, כמו שטועים הישמעאלים הפתאים, שעצביהם כסף וזהב מעשי ידי אדם, כי בהיותם מעשי ידי אדם הוא מבואר שאינן אלוהות. אמנם לפי דעת אלה כבר ימצא בהם סגולת הא-לוה, לפי ש"פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו, אזנים להם וגו', אף אין יש רוח בפיהם", ואם כן כבר ראוי לפי זה להכיר להם אלהות על האדם המשיג בכלים גשמיים. ואם אלהים המה, כמו הם יהיו עושיהם וגו'... ויצאנו מידי ספק גדול בזה המזמור וחבריו המפליגים לספר שהעצבים אשר לכסף, ולזהב לעץ ולאבן אינם רואין ולא שומעין ואינם ממששין וכו', ואינן שוין לא-ל יתברך, כי הנה באמת דברי מוֹתר, רק אם יובן על זה האופן ודרך ליצנותא דעכו"ם דשריא.

(עקידת יצחק, שער מ, דף עב ע"ב במהד' תרמ"ג)

כה: בר מליצנותא דעבודה זרה דשריא וכו' שרי ליה לבר ישראל למימר ליה לעובד כוכבים שקליה לעבודה זרה ואנחיה בשין תיו שלו
36-41

אמרו [ערכין טז ע"א]: האפוד מכפר על עבודת אלילים, שנאמר "אין אפוד ותרפים". וזה, שכבר נתפרסם היות האפוד תכשיט מורגל לעובדי פסילים, כמו שנראה מראייתם "אין אפוד ותרפים", שכבר היו שניהם אחים וריעים לעבודת אלילים... ולזה צוה הא-ל יתעלה שיעשו זה האפוד בבגדי הכהן, אך שיהא תלוי ומשולך אחרי גוו של כהן מהחגורה ולמטה, במקום השפל שבאדם, והוא ודאי דרך בזיון, ועל דרך שאמרו חז"ל כל ליצנותא אסירא בר מליצנותא דעבודת אלילים דשרי ליה למימר לעכו"ם טול עי"ן זי"ן שלי בשי"ן תי"ו שלך.

(עקידת יצחק, שער נא, דף קעז ע"ב במהד' תרמ"ג)

אל תקרי כבודו אלא כבדו
39

בילדותי הייתי מרגיש סירחון של בית הכיסא מבתי התפלות של הגויים, אף על פי שהיו לכאורה נקיים מאד, ועמדו בתוך גן של עצים נטועים.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, שמונה קבצים, קובץ ב אות נח)

בני העיר שמכרו רחובה של עיר לוקחין בדמיו בית הכנסת
44

כשבונים או מייסדים בית הכנסת או בית המדרש חדש באיזה מקום, נעשה מקודם שם מחיית עמלק באותו מקום. דתיכף אחר מחיית עמלק בא קדושת המקום, כמו שאמרו ז"ל (סנהדרין כ ע"ב): שלוש מצוות נצטוו בכניסתן וכו' מחיית עמלק ואחר כך בנין בית המקדש. לכן קבעו חז"ל פרק בני העיר מקדושת בית הכנסת ובית המדרש במסכת מגילה, כי תיכף לכל "קרני רשעים אגדע", "תרוממנה קרנות צדיק" (תהלים עה, יא).

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות קעו)



כו ע"א

ורצועה היתה יוצאה מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא יב ע"א]

ירושלים לא נתחלקה לשבטים

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא יב ע"א]



כו ע"ב

תשמישי מצוה נזרקין תשמישי קדושה נגנזין

נרות חנוכה אינם תיקון נביאים, שכבר פסקה הנבואה, אלא שחכמי הדור תיקנו בחכמתם והגיעו בחכמתם למקום גבוה למעלה מכל הפכים, וע"כ תיקון נרות חנוכה הוא נצחיות וזה נקרא מצות זקנים... אמרו ז"ל תשמישי קדושה נגנזין ותשמישי מצוה אחר זמן מצותן נזרקין. והטעם מפני שקדושה היא נצחית שנשארת לעולם, וכמו שאמרו ז"ל (סנהדרין צב.): מה קדוש לעולם קיים, וע"כ אף לאחר זמן מצותן עדיין קדושתן עליהם ונגנזין, אבל תשמישי מצוה לאחר זמן מצותן אזדא ליה שם שמים שהיה חל עליהם. וא"כ לכאורה יש לשאול מותר השמן שבנר שהוא תשמישי מצוה לאחר זמן מצותן למה אסור בהנאה? אך הלוא אמרנו שהיא מצות זקנים, וממקום גבוה כ"כ למעלה מכל הפכים ומכל שינויים, והם היו יכולין לתקן שיהיה קודש נצחי למעלה מכל הפכים, שאף לאחר זמן מצותן לא אזדא לה קדושתן. וזה שאנו אומרים "הנרות הללו קודש הם", א"כ דינן כתשמישי קדושה ונגנזין.

(שם משמואל, פרשת מקץ - חנוכה, שנת תרע"ד, ליל ח', עמ' רי-ריא)

כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד, דממה שאמרו ז"ל תשמישי קדושה נגנזין ותשמישי מצוה נזרקין, מזה נראה שתשמישי קדושה נשאר בהם רושם הקדושה ותשמישי מצוה אין נשאר בהם כלום. ומשה רבינו ע"ה מחמת ענותנותו חשב את הסלע שהוא עצמו הצור שבחורב לתשמיש מצוה שאינו נשאר בו רושם, וסבר שהיה צריך להכותו כמו בתחילה, ובאמת היה תשמיש קדושה שנשאר בו רושם וא"צ להכותו רק בדיבור בלבד. עכתדה"ק. ויש לומר עוד טעם מאין נצמחה מחשבה זו למשה רבינו ע"ה לחושבו תשמיש מצוה אחר שהוא באמת תשמיש קדושה, כי מחמת ענותנותו עדיין איננו כ"כ מספיק, כי היתכן שמשה רבינו ע"ה לא ידע מהות נפשו? וענוה איננה שיטעה במהות נפשו, אלא שחושב חשבונות שלעומת טוב תולדתו ושאר מקריו לא יצא ידי חובתו לעומת גדלות ה' יתברך, ומחמת זה הוא שפל בעיניו, וע"כ אין זה ענין לחשבו תשמישי מצוה ולא קדושה. ונראה... דמעלת משה רבינו ע"ה שלא היה בו שינוי באה לו מאחר שזכה לתורה, י"ל כמו שמשה רבינו ע"ה בעצמו אין לו שינוי והוא מצד קדושה, דענין קדושה הוא דבר שאין לו שינוי, כאמרם ז"ל (סנהדרין צב ע"א):... קדוש לעולם קיים... ותשמישיו אחר שזכה לתורה היו תשמישי קדושה ואין להם שינוי, ועל כן נגנזה בארה של מרים כדין תשמישי קדושה שנגנזין, וע"כ נשארה עד היום כמעיין הנובע שהשקה האר"י ז"ל את הר' חיים ויטאל כוס ממנה. אבל הצור שהכה בפעם ראשונה היה קודם מתן תורה, על כן חשבו משה רבינו ע"ה לתשמיש מצוה. ובאמת זה שהיה תשמיש קדושה, לאו משום משה רבינו ע"ה, רק תשמיש ה' יתברך, כמ"ש (שמות יז) "הנני עומד לפניך שם על הצור".

(שם משמואל, פרשת חקת, שנת תר"ע, עמ' רצח [ובשנת תרע"ד, עמ' שט-שיא, כתב טעם אחר למחשבת משה רבינו])

האי תיבותא דאירפט

"ופרט כרמך" - הגרגרים הנופלים והנפרדים מהענבים הן הנקראין פרט... ובא לשון רז"ל "כלל ופרט וכלל", כי הכלל הוא הדבר המקובץ והחלק הנפרד הוא הפרט. ובמסכת מגלה האי תיבותא דארפט, והוא הפוך, כאילו אמר "דאפרט", כלומר שנתקלקל ונחלק.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק יט פסוק י)

ספר תורה שבלה גונזין אותו אצל תלמיד חכם

הרמב"ן בספר המלחמות כתב שהגוילין של ס"ת הם רק תשמישי קדושה, שהם משמשים לאותיות, וגוף הקדושה אינן נקראות אלא האותיות. ובדוגמא זו הוא האדם, שהשכל והרוחניות שבו הם גופי קדושה, והגוף הוא תשמיש קדושה. כי האדם הוא בדוגמת ספר תורה, כאמרם ז"ל (שבת קה.): העומד בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע הא למה זה דומה לס"ת שנשרף. וס"ת שבלה גונזין אותו אצל ת"ח כבש"ס מגילה, כי הגוילין בהתדמות הגוף של ת"ח, והרוחניות והשכל שבו לבד הוא בהתדמות אותיות התורה, ונתינת התורה היתה רק לנפש השכלית שבו שהוא בדומה לה.

(שם משמואל, פרשת תשא ופרה, שנת תרע"ב, עמ' רכה)



כז ע"א

בית הכנסת מותר לעשותו בית המדרש וכו' בית גדול וכו' מקום שמגדלין בו תפלה

התורה והתפילה מתמזגים מיסוד הרצון והחכמה. יסוד התפילה ברוממותה, בצורתה העליונה, השקולה כתורה, שמצדה קדושת בית הכנסת גדולה מקדושת בית המדרש, ובית גדול הוא בית שמגדילין בו תפילה, היא שאיפת הנשמה אל החפץ העליון הכולל בתוכו כל, כל תורה, כל הגיון, כל מחשבה, כל רצון, כל מפעל, כל שאיפה, כל עולמים, כל יסודות וכל מקורי המקוריות. הולכת היא התפילה ומתבטאת בתכנים, במבוקשים, והמבוקשים מצטיירים בהגיונות, וההגיונות צריכים לאור הדעת, הארת החכמה, וחותמה של הבינה הציורית, לבססם, לתארם ולחסמם. השאיפה הזאת המפורטה, אם כי חיה היא ממקורה העליון, הרי היא חיי שעה לעומת חיי עולם, ואין ערוך לה כלל אל התורה, שהיא חיי נצח, יסוד הכל, הארת החכמה האלהית בכללות כללותה. אורייתא מחכמא נפקא. התמצית של התפילה חוזרת היא למקורה העליון, המתנשא מכל תורה, מכל חכמה, מכל מגמה, מכל כללות מפורטה. יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ד' צורי וגואלי.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, שמונה קבצים, קובץ ז אות ק)

חד אמר מקום שמגדלין בו תורה וחד אמר מקום שמגדלין בו תפלה

תורה כתיב בה (תהלים יט) "תורת ה' תמימה משיבת נפש", היינו שמגבהת את הנפש ומשיבתה לשרשה, כי התורה שהיא למעלה היא המעלה את הנפש ג"כ ממטה למעלה. וקרבנות, ותפילה שבמקום קרבנות, ממשיכין רצון וכל מיני השפעות ממעלה למטה. ושתיהן נקראות גדולה, כבש"ס מגילה: ואת כל בית גדול שרף באש... חד אמר מקום שמגדלין בו תורה וח"א מקום שמגדלין בו תפילה וכו'. והטעם ששתיהן נקראות גדולה, כי גדול הוא התפשטות בלי גבול, וכמו שאיתא במפרשים בפסוק (דברי הימים א' טז) "כי גדול ה'", שלכן נקרא ה' יתברך גדול, מחמת ההתפשטות ממעלה מעלה עד מטה מטה. ובאשר התורה מגבהת את הנפש ומתפשטת ממטה למעלה, וכן קרבנות ותפלה שממשיכים רצון ושפע ממעלה מעלה ומתפשט מטה מטה, על כן שניהם נקראים בלשון גדולה.
ושניהם היה באברהם שהיו שתי כליותיו נובעות חכמה... וגם ענין תפילה לא מצינו בכתוב מיום שנברא העולם עד אברהם... על כן נקרא ג"כ גדול כמ"ש (יהושע יד) "האדם הגדול בענקים"... וכן מדתו חסד לאברהם נקראת גדולה... ואולי כפל לשון גדולה שבפרשה "ואעשך לגוי גדול ואגדלה שמך" רומז לשני מיני התפשטות, ושני מיני התפשטות אלו הנחיל לישראל, על כן נקראו נמי בכפל לשון גדולה (דברים ד): "כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראנו אליו" - זוהי תפלה שהיא בלב, "ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים", זוהי תורה שהיא במוח.

(שם משמואל, פרשת לך לך, שנת תרע"ו)

בתי כנסיות הוא הלב שנכנסים ומתקבצים בו דברי תורה עד ששב הלב להיות עובד ה' בתפילה ובתחנונים כאמרם ז"ל (תענית ב.): איזה עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפילה. ועל כן נתכנה הלב בשם בית הכנסת מקום שמגדלין בו תפילה כלשון הש"ס מגילה. ובתי מדרשות הוא השכל מקום שמגדלין בו תורה.

(שם משמואל, פרשת בחקותי, שנת תרע"ו)

חד אמר מקום שמגדלין בו תורה וחד אמר מקום שמגדלין בו תפלה וכו' ומאן דאמר תפלה דכתיב ספרה נא הגדלות אשר עשה אלישע ואלישע דעבד ברחמי הוא דעבד

ונראה דיש שני מינים וסוגים של נסים... יש נסים שענינם נמצא במערכות השמים ומשטרי הכוכבים, כגון (מלכים ב' ג) "כה אמר ה' עשה הנחל הזה גבים גבים" האמור באלישע... שאין כאן בריאה חדשה אלא פעולת הכוכבים בציווי הקב"ה ע"י הסתלקות ומניעת החיות מכוכב שכנגדו כנ"ל שנעשה בשם א-ל ש-די. ויש נסים היוצאים מהיקש הטבעי לגמרי כגון רוב נסי משה רבינו ע"ה, והם נעשים בכח שם הוי' ב"ה. ונראה שלעומת שני סוגי הנסים האלה הן תורה ותפלה, שתורה מתיחסת לשם הוי' ב"ה כנ"ל, ותפלה מתיחסת לשם א-ל ש-די, שהרי תפלה מצינו עוד קודם מתן תורה... והנה בש"ס מגילה בפלוגתא אי ביהכנ"ס מותר לעשותו ביהמ"ד איפלגו בפסוק "ואת כל בית גדול שרף באש", חד אמר מקום שמגדלין בו תורה, וח"א מקום שמגדלין בו תפלה דכתיב ספרה נא לי את הגדולות אשר עשה אלישע ואלישע דעביד ברחמי הוא דעביד, הרי דנסי אלישע מתיחסים לתפלה, אך נסי משה רבינו ע"ה שהיה נביא התורה מתיחסים נסיו ונפלאותיו לתורה.

(שם משמואל, פרשת וארא, שנת תרע"ז)

ואלישע דעבד ברחמי הוא דעבד

אפשר לעשות מופתים על פי התורה, וכך היו כל מופת משה רבינו ע"ה, שפתח שער חדש בדברי תורה, ועל פי אותו אור בדברי תורה היה נמשך שפיעת אור בעולם לפעול אותו דבר. ואפשר לעשות על ידי תפילה. ומצינו בנביאים שסיפר הכתוב כל המופתים שעשה אליהו ושעשה אלישע, וזולת משאר הנביאים לא נזכר מופתיהם. וכבר אמרו ז"ל (מגילה יד ע"א): נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ושלא הוצרכה לא נכתבה. ואם כן על כרחך אותם סיפורי המופתים הם צריכים לדורות, ואף על פי שהיו רק לפי שעה, הם פתחו שערים בזה. כי כל מופתי אליהו היו על פי התורה ועל ידיה [דרך משל ירידת האש על ידי חידוש תורה שחידש להתיר הבמה], וכל מופתי אלישע על ידי תפילה, כמו שאמרו ואלישע דעביד ברחמי, וזכה לפי שנים מאליהו, כי יותר יש לפעול על ידי תפילה. אבל מכל מקום מה שעל פי תורה גדול, כמו שאמרו בפרק קמא דשבת (י ע"א) מניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות עב)

כשרוצה לכוין כתב תלמידי רבינו יונה בברכות (פרק ה, כה ע"ב) בשם הקדמונים שיפשוט גופו מנשמתו... ובאמת זהו מדרגת הנביאים, כמו שכתב במורה נבוכים... ומדרגת הנבואה היו מגיעים על ידי התפילה כדרך שאמרו אלישע דעביד ברחמי, והיינו על ידי הדביקות בה' יתברך והכרת הנוכח.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רי)

אשה נמי לא תהו בראה לשבת יצרה

צריך ליתן טעם על הא דאיתא בפרק בני העיר אין מוכרין ספר תורה אלא לישא אשה, ויהיב טעמא משום לא תהו בראה אלא לשבת יצרה. וקשה למה לא מביא הפסוק ד"פרו ורבו"? וכן קשה בריש חגיגה (ב ע"ב) דאיתא שם: והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר "לא תהו בראה אלא לשבת יצרה". ובתוספות (ד"ה לא תהו בראה) התעוררו על זה וכתבו שם בריש חגיגה: האי עשה אלים טפי מפריה ורביה וכו', אבל סתמו דבריהם למה אלים טפי...
סוד ההיולי שהוא התהו הנזכר בסוד ראשית המחשבה. ועל סוד זה מביא תלמודא פסוק לא לתהו בראה כי אם לשבת יצרה לענין פריה ורביה, כי מי שאינו עוסק בפריה ורביה אף שאינו משחית זרעו לבטלה, רק נשאר למעלה במוח במקום מחשבה, הנה הוא תהו. כי הבן הוא בכח האב במוח שהוא היולי שלו, כמבואר בפרדס בשער הצחצחות פרק רביעי, על זה אמר לא לתהו בראה. ואמר לשבת יצרה, כתיב הכא לשבת וכתיב התם "כתפארת אדם לשבת בית", וכבר הודעתי כי חכמה ובינה - אב ואם, ותפארת ומלכות - בן ובת, וכן דין פריה ורביה, כי תפארת, ברא כרעא דאבוה, יצא מכח האב שהיא המחשבה, ויצא מן התהו הרוחני הנעלם לפועל, וזהו לשבת יצרה - "כתפארת אדם לשבת".

(של"ה, פרשת בראשית, תורה אור אות ז)

תלמוד מביא לידי מעשה

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין מ ע"ב]



כז ע"ב

במה הארכת ימים וכו' ולא ביטלתי קידוש היום אמא זקינה היתה לי פעם אחת מכרה כפה שבראשה והביאה לי קידוש היום

הטוב והרע המגיעים לאדם בעולם הזה אין להם עסק במתן שכרן של מצוות או בעונשן של עבירות זולתי לעזר ולהועיל... ומה שאמר: שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי במה הארכת ימים, אמר להם מימי לא השתנתי מים בתוך ד' אמות של תפלה, ולא כניתי שם לחבירי, ולא בטלתי מקידוש היום וכו'. וכן דברים הרבה כיוצא באלו יש בדברי רז"ל בדרשות ובאגדות, שנראה מהן שיש מתן שכר בעולם הזה - תדע לך שאין השכר הזה על מצוות התורה, אלא על מצוות שהאדם מסגל לעצמו בטוב מדותיו ורוב בריאות נפשו. ואין לאותן המצוות כח גדול כמו של תורה, על כן מתן שכרן בצדו בעולם הזה. או יש לפרש במה הארכת ימים, כלומר באיזה מצוה הרבית להרגיל בה את עצמך עד שנתחזקה בידך זה ימים רבים יותר משאר המצוות. ומה שאמר: אמא זקנה היתה לי פעם אחת לא היה לי יין - אפשר שהיה רצונו לומר כי מאמו למד הוא להיות נזהר בקידוש היום, שכן למד ממה שעשתה אמו והוא עודנו קטן.

(רמב"ן, האמונה והבטחון, פרק ז)

שאלו תלמידיו את ר' זכאי וכו' (כח.) ולא קראתי לחבירי בחניכתו

חלקי החסידות הראשונים... במעשה שבין אדם למקום, וענינו קיום כל המצות בכל הדקדוקים שבהם עד מקום שיד האדם מגעת... במה שבין אדם לחבירו, וענינו גודל ההטבה שיהיה האדם לעולם מטיב לבריות ולא מריע להם... ועתה אביא לך ראיות על כל הדברים האלה מן החז"ל... בפרק בני העיר אמרו: שאלו תלמידיו את ר' זכאי, במה הארכת ימים? אמר להם: מימי לא השתנתי בתוך ד' אמות של תפלה ולא כניתי שם לחבירי, ולא בטלתי קידוש היום. אימא זקנה היתה לי פעם אחת מכרה כיפה שבראשה והביאה לי קידוש היום. הרי לך פה מן החסידות במה שנוגע אל דקדוקי המצות, כי כבר פטור היה מן הדין מהבאת יין לקידוש, כיון שלא היה לו, עד שהיתה צריכה אמו למכור כיפה שבראשה, אמנם ממדת חסידות היה עושה כן. ובמה שנוגע לכבוד חבירו שלא כנהו אפילו כנוי שאינו של גנאי וכדפירשו התוספות שם. ורב הונא גם כן קשר גמי על לבושו, לפי שמכר המיינו לקנות יין לקידוש היום.
עוד שם שאלו תלמידיו את ר"א בן שמוע במה הארכת ימים? אמר להם מימי לא עשיתי קפנדריא לבית הכנסת, ולא פסעתי על ראשי עם קודש. הנה זה המדות בענין כבוד בית הכנסת ובענין כבוד הבריות, שלא לפסוע על גב מסיבתן שלא ליראות כמבזה אותן. עוד שם: שאלו תלמידיו את ר' פרידא במה הארכת ימים? אמר להם מימי לא קדמני אדם לבית המדרש, ולא ברכתי לפני כהן, ולא אכלתי מבהמה שלא הורמה מתנותיה. ואמרו עוד: שאלו תלמידיו את ר' נחוניא במה הארכת ימים? אמר להם מימי לא נתכבדתי בקלון חבירי, ולא עלתה על מטתי קללת חבירי, ומפרש התם, כי הא דרב הונא דרי מרא אכתפיה, אתא ר"ח בר חנילאי וקא דרי מיניה, א"ל אי רגילת דדרית במאתיך דרי, ואי לא אתייקורי אנא בזילותא דידך לא ניחא לי... הרי שאע"פ שמשמעות בקלון חבירו הוא המשתדל לבזות חבירו, כדי שעל ידי זה ירבה כבודו, הנה לחסידים לא יאות לקבל כבוד, אפילו אם חבירו הוא הבא ומתרצה בזה, אם יהיה זה בזיון לחבירו.
וכענין זה אמר רבי זירא מימי לא הקפדתי בתוך ביתי ולא צעדתי בפני מי שגדול ממני, ולא הרהרתי במבואות המטונפות, ולא הלכתי ד' אמות בלא תורה ובלא תפילין, ולא ישנתי בבית המדרש לא שינת קבע ולא שינת עראי, ולא ששתי בתקלת חבירי ולא קראתי לחבירי בחניכתו (בכינויו), הרי לך מעשי חסידות מכל הדרכים שזכרנו למעלה.

(מסילת ישרים, פרק יט)

במה הארכת ימים אמר להן מימי לא עשיתי בית הכנסת קפנדריא ולא פסעתי על ראשי עם קודש ולא נשאתי כפי בלא ברכה

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה לט]



כח ע"א

וותרן בממוני הייתי
14-15

במסכת מגילה:... ותרן בממוני הייתי. ואין הכוונה לוותר ולבזבז, דהא אדרבה אמרו רז"ל: תלמיד חכם מדקדק אפילו בפחות משוה פרוטה. אלא הענין, יהיה נדיב במקום שראוי לו להתנדב, וישקול דבר זה במאזנים של תורה, וילמד מיעקב אבינו שהיה ציקני, שנאמר, "ויותר יעקב לבדו", ואמרו רז"ל (חולין צא ע"א) ששכח פכין קטנים, מלמד שהצדיקים חביב עליהם ממונם, והכל בשביל שאין פושטין ידיהם בגזל. ומצינו במקום אחר שהיה ותרן אין כמוהו, כמו שדרשו רז"ל (שמות רבה פרשה לא, יז): "בקברי אשר כריתי" - מלמד שנטל יעקב כל כסף וזהב שהביא מבית לבן ועשה כרי, ואמר לעשו טול כרי זה בשביל חלקך במערה. לכן ממנו ילמוד האדם שלא יפזר לריק ושלא לצורך.

(של"ה, שער האותיות, אות ו' ותרנות אות א)

מימי לא נתכבדתי בקלון חברי
15

הגאוה וההתנשאות מביאות את האדם לבזות את חברו, ויצרו דוחף אותו לזה, כי ככל שהוא בז ומשפיל את חברו יותר, כך הוא עולה, לא מכח המדות והכשרונות שלו אלא מתוך ירידתו של חברו. הוא אינו עולה, אך בזה שחברו יורד מקווה הוא להיראות כגדול. והעושה כך נקרא "מתכבד בקלון חברו", ואיסור חמור הוא, עד שאמרו בירושלמי (חגיגה ב, א): "המתכבד בקלון חברו אין לו חלק לעוה"ב". וכן: "שאלו תלמידיו את ר' נחוניא בן הקנה: במה הארכת ימים? אמר להם: מימי לא נתכבדתי בקלון חברי.

(אור הרעיון עמ' עז)

כי הוה סליק לפורייה אמר שרי ליה לכל מאן דצערן
20-22

הביאו רז"ל מעשה בההוא חסידא, דכל אימת דסליק לפוריא, היה אומר שרי ליה מחיל ליה לכל מאן דמצערא לי. קל וחומר אם הוא היה מצער חבירו, שהיה מבקש ממנו מחילה. ויש סוד בדבר, כי נודע היום סוד הרחמים והרצון, והלילה בהיפך, סוד הדין והקטרוג, בו תרמוש כל חיתו יער ואף וחימה כו', ובפרט בעת השינה שהוא חלק ממיתה. על כן ראוי לעורר הרצון. ומזה נתבאר קל וחומר לשכינה, שיעורר הרצון העליון ויתקן, באם עיות יתקן קודם השכיבה כמו שהאריך הזוהר בזה, ושעל זה רומז הפסוק (דברים כד, טו), ביומו תתן שכרו, כדי שלא יעורר בלילה שאחריו סוד הכעס, בפרט בהשינה שהנשמה עולה למעלה שלא תבא בפגימה. ככה מחויב כל אדם לתקן דבר יום ביומו, ולא יהיה חסר יום אחד, כדי שיהיו ימים נשלמים ודבקים בסוד הרצון.

(של"ה, שער האותיות, אות הר' רצון אות כא)

ותלמיד חכם שביזוהו בפרהסיא אסור למחול על כבודו. והא דמר זוטרא חסידא כי סליק אפוריא שרי למחול כל דמצער ליה, יש לומר שלא היה מוחל אלא צער גופו אם היה מקללו, אבל כבוד התורה לא היה מוחל אלא נקט ליה בליביה, שתלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם (יומא כב ע"ב). ושמא לא תקום ולא תטור מיירי בממון דווקא. ותלמיד חכם ראוי לקבל פיוס, ומדות חסידות להעביר על מדותיו רוב הפעמים, כדי שיעבירו לו על כל פשעיו, ואומר למדת הדין: גם אתה לא תקום ולא תטור.

(של"ה, פרשת קדושים, דרך חיים תוכחות מוסר)

ואמר רבא, כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו (ר"ה יז ע"ב), על כן לא זו שלא יצטער על דבר הנעשה לו להחזיק במחלוקת, אדרבה ישיש וישמח שבא לידו דבר זה לקיים להעביר על מדותיו. וההוא חסידא כל אימת דהוה סליק לפוריא הוה אמר שרוי ליה מחול ליה כל מאן דמצער לי.

(של"ה, שער האותיות, אות ב' בריות אות יב)

שאל רבי עקיבא את רבי נחוניא הגדול במה הארכת ימים אתו גווזי וקא מחו ליה סליק יתיב ארישא דדיקלא אמר ליה רבי אם נאמר כבש למה נאמר אחד אמר להו צורבא מדרבנן הוא שבקוהו אמר ליה אחד מיוחד שבעדרו
24-29

נראה לפרש מאמר חז"ל: שאל רבי עקיבא את ר' נחוניא הגדול... אמר לו אחד מיוחד שבעדרו... תמוה הוא. א', למה הכו אותו המשרתים כששאל אותו במה הארכת ימים. ב', למה סליק יתיב ארישא דדיקלא ולא הלך לבית אחר או למקום אחר וכדומה. ג', מה ענין הלכה זו דוקא לכאן? אמנם ירמוז לדברינו כי מה שאמרה התורה "את הכבש אחד" רומז... כי ידוע אשר רזא דקרבנא עד אין סוף, כי בכוחו מעלה כל העולמות זה לזה וזה לזה עד למעלה למעלה, כידוע מכוונות האר"י זללה"ה בסוד "אשה ריח ניחח לה'". ולמעלה מכולן היא נקודה הזו הכלולה מעשר ספירות, ולא ניכרין בה כי שם הכל אחד, והיא מתיחדת ביחוד גמור בבעל הרצון עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות. על כן אמרה התורה "את הכבש אחד", שמהכבש הזה יעשה אחד לקשר כל העולמות עד נקודה זו. ועל זה היה נעקד התמיד כאמור.
ואפשר זה היה שאלת רבי עקיבא לר' נחוניא במה הארכת ימים, כלומר עד כמה אתה מאריך ומעמיק בבחינת הימים הראשונים הידועים האמור למעלה, לצד שמה נורא המקום הזה, ועד היכן אתה מעמיק בענין הזו. והמשרתים חשבו שאפשר הוא נכנס בכלל שאלת "מה למעלה ומה למטה", שאמרו עליו חז"ל (חגיגה יא ע"ב): כל המסתכל בארבע דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם וכו'... ועל כן סליק יתיב ארישא דדיקלא, לרמז לו שהכו אותו על ששאל במקום גבוה כזה. ועל כן אמר לו רבי אם נאמר כבש למה נאמר אחד, כלומר אם אמת שאין רשות לדבר ולהרהר שם, ועל זה נאמר "ושב מאחריך", אם כן למה נאמר אחד, דהוא מיותר, כי הלא נאמר כבש, ובודאי מרמז שעל ידי הכבש נתיחד הכל לאחד מקום הנקודה הזו על ידי העקידה שנתעקד התמיד. ועל כן אמר: צורבא מרבנן הוא, שבקוהו. ואמר לו: אחד - מיוחד שבעדר"ו, עדר וא"ו. כי פרשת הדרכים שנתפרשו ונתפרטו כל הנקודות נקראים על שם הוא"ו, ששה קצוות הכולל כל ג' קוין ימין, ושמאל, ואמצע. וזה הכל מיוחד לאחד בחינת הנקודה הלזו, עולם העקודים.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת בראשית, פרק א פסוק א אות יז)

אחד מיוחד שבעדרו
29

במדבר דכתיב ג"כ "שנים ליום", וכתיב "הכבש האחד", באמת היה המצוה להביא שני התמידים יחד, ונבחר האחד המיוחד בבוקר, וכדאיתא במגילה... האחד המיוחד, והשני לבין הערביים. וטעם השינוי מובן לפי דברינו, דבמדבר באו התמידים משום אור שני תורות כמו שכתבתי, משום הכי היה תמיד הבוקר בשביל יעוד של תורה שבכתב, ותמיד של בין הערביים בשביל יעוד וסיעתא דשמיא של תורה שבע"פ. ובאשר ששפעת תורה שבע"פ מקורה נובע מתורה שבכתב, על כן המיוחד בא בבוקר והשני בערב. משא"כ בא"י נשתוו צרכי שניהם ביום ובלילה בעניני פרנסה.

(העמק דבר, במדבר פרק כח פסוק ד)

כל המעביר על מדותיו מעבירין ממנו כל פשעיו
37

נראה שיש מקום לפרש שזה שאינו מדקדק על האנשים המצערים אותו היינו שאינו פונה אל הצד הרע שבמעשה, אלא תולה את הדבר בטוב. וכיוון שמניח את החק הרע מלדקדק אחריו, ומייחס לכל אדם רק את הטוב אשר בו, הרי במידה שאדם מודד מודדין לו, וכיוון שהוא דן לכף זכות, כך מידת הדין מעבירה עליו, והוא נידון לכף זכות.

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, תשל"ג מאמר ק, עמ' תל)

[עיין עוד לקט ביאורי אגדות, יומא כג ע"א]


שאל רבי את רבי יהושע בן קרחה במה הארכת ימים אמר לו קצת בחיי אמר לו רבי תורה היא וללמוד אני צריך אמר לו מימי לא נסתכלתי בדמות אדם רשע
38-40

בגמ' במגילה: שואל רבי את ר' יהושע בן קרחה, בנו של ר"ע: במה הארכת ימים? וכוונתו היא: בניגוד לאביך שנהרג. והשיב לו: "קצת בחיי"? אומר לו רבי: "תורה היא וללמוד אני צריך". עם אביך, ר"ע - אי אפשר היה לדבר. אבל איתך אני רוצה לברר, להבין. (א) סכנת נפשות, ור"ע נהרג ומנע מאיתנו תורה. (ב) מה הקשר שלכם עם ה"חופשיים" שלוחמים ברומאים? וענה לו: מימי לא נסתכלתי בדמות אדם רשע. כלומר ידענו איך להתנהג. ידענו במה אנו קשורים ועד כמה. ידענו את הצדקות של בר כוכבא ואעפ"כ לא הסתכלנו בפני אדם רשע, אלא בהשתתפות בעניני כלל ישראל.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, חלק א, עמ' ריא)

אסור לאדם להסתכל בצלם דמות אדם רשע
39-40

"אל תפנו אל האובות ואל הידעונים" (ויקרא יט, לא) -... ואמר "אל תפנו" ולא אמר "אל תעשו", כלומר אל יפנה מחשבתו אליהן שלא יתן לה פנים, כי פני ה' חילקם. ויש נזק בפניה שמטמא האויר, כמו שאמרו אסור להסתכל בפני אדם רשע.

(של"ה, פרשת קדושים, דרך חיים תוכחות מוסר)

בעינים סור מרע... אסור להסתכל בפני אדם רשע.

(של"ה, שער האותיות, אות ק' קדושה אות יד)

ו"שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך", ואמרו רז"ל (חגיגה ב ע"א): כדרך שבא לראות כך בא ליראות. על כן אם ירצה להראות בבית המקדש ששם שוכן הכבוד, צריך שיהיה סור מרע ועשה טוב, ויהיה עבד נאמן לבוראו. כי לולי זה אסור להסתכל באדם רשע, ואיך ירצה להראות לפניו יתברך?

(של"ה, פרשת ראה, תורה אור אות א)

ובדרך רמז יכוון על דרך אומרם ז"ל... שאסור להסתכל בפני אדם רשע. והוא אומרו כאן "ואלהי מסכה לא תעשו לכם", פירוש: לא תעשו עצמכם אלהי מסכה, שאסור להסתכל בכם.

(אור החיים, ויקרא פרק יט פסוק ד)

הדמיונות כולם נולדים מן הלב, שבו הם ההרהורים ונמשכים ממנו למוח, ומן העין, שעל ידי הראיה נכנסים ההרהורים ללב, כמו שאמרו בעבודה זרה (כ ע"ב)... ואסרו להסתכל בפני אדם רשע כי בפנים בולטין כל מיני הרהורים שבלב למבינים כדאיתא בזוהר (ח"א קצ ע"א), דהכירו באחד שהיה לו מחשבת עבירה שפניו מוריקות [וכן אמרינן בסוטה (כ ע"א) פניה מוריקות, כי עבירה הוא מיתה לנפש ואמרו במת (עבודה זרה שם): ממנה פניו מוריקות], וכדרך שנאמר (ישעיה ג, ט) "הכרת פניהם ענתה בם". ועל ידי הראיה נכנסין ההרהורים בו חס ושלום.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רה)

במדרש (שמות רבה פ' כט): שני דברים בקשו מלפני הקב"ה שיראו כבודו וישמעו קולו וכו'... יש לומר שכוונת ישראל היתה לראות את כבודו ולשמוע את קולו למען יתקדשו חוש הראייה וחוש השמיעה שלהם, והוא עפי"מ דאיתא בספרים הקדושים, כי ההסתכלות בדבר עושה רושם בנפש, הן לטוב כמו להביט בפני אדם גדול וקדוש, או מצות ה' כמו נר חנוכה וכדומה, וכן ח"ו להיפוך, וע"כ אמרו ז"ל אסור להסתכל בצלם דמות אדם רשע. והטעם יש לומר מפני חיבור הרואה והנראה באמצעות הראייה. וכן יש לומר בחוש השמיעה, שנעשה ג"כ חיבור בין השומע והמשמיע, כידוע בטבעים שבשניהם יש חיבור, אלא שבחוש הראות מתקרב ומתחבר הרואה לנראה, ובחוש השמיעה מתקרב ומתחבר המשמיע לשומע. וע"כ מובן אשר באמצעות ראיית כבודו ית"ש שנעשה חיבור בזה מכל שכן שנתקדשו החושים, וזו היתה כוונתם שיזכו שימלכו על החושים עד שלא יסתכלו ולא ישמעו כי אם דבר מצוה.

(שם משמואל, פרשת במדבר, שנת תרע"ה)

יתכן לומר שמאחר שהיתה הכוונה לעוררהו בתשובה שיהפוך לבו לקדושה, מראש כך היתה דעתו של יעקב, אם הנשמות יעוררו את לבו לטובה, אז ילך יעקב בעצמו לארץ שעיר לסייעהו לתשובה שלמה בהבטת עיניו הקדושות בו ושעשו יביט בפני יעקב, היפוך אמרם ז"ל אסור להסתכל בצלם דמות אדם רשע, שע"י ההסתכלות בו נעשה מחובר לטמא, ומובן להיפוך שבהסתכלות בפני אדם קדוש נעשה מחובר לטהור, והיא סיוע גדול לחפצים להתקדש [ואפשר מה"ט מחויב אדם להקביל פני רבו בשבת ויו"ט, שאז פניו יותר בהירים וההסתכלות בו מועילה ביותר].

(שם משמואל, פרשת וישלח, שנת תרפ"א)

...ששליחות יעקב לא היתה לבטלה, אלא שע"י כן משך ממנו את הנשמות הקדושות שהיו נטבעות בעמקי הקליפה של עשו, היינו שע"י הקדושה שהכניס בו מצא מין את מינו וניעור ונתפרדו מן הקליפה, ולא היו עוד מבלע בלועי אלא מפקד פקידי ומוכנות לצאת, ואח"כ כשהביט בו יעקב כמ"ש (בראשית לג) "כראות פני אלקים", נמשכו הנשמות אחר יעקב, כי נדבקו ביעקב, וכמ"ש האר"י ז"ל בעניין "נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות" (ברכות נה.). ובזה יתישב לי איך אמר "כי על כן ראיתי פניך", הלוא אסור להסתכל בצלם דמות אדם רשע. ולהנ"ל מובן, שלא הביט אל חלקי הרע שבו, אלא אל הנשמות האלו כדי להוציאן.

(שם משמואל, פרשת חקת, שנת תרע"ב)

אסור לאדם להסתכל בצלם דמות אדם רשע שנאמר לולא פני יהושפט מלך יהודה אני נשא אם אביט אליך ואם אראך
39-40

כשמתחברים עם נפשות פחותות של פורצים ורשעים, נפגמים. אבל אם יש בהם איזה דבר טוב, ומתכוונים בההתחברות רק אל הצד של הטוב, אז אם כוחו יפה הרי זה מתעלה. ואפילו ההסתכלות בפני אדם רשע שאסורה, אם יש בו צדדים של טוב, ומתכוין בההסתכלות רק לקלוט את הטוב, נראה שיש בזה דרך של מצוה. ואפילו כשיש איזו חיבור לרשע לאיזה צדיק בדרך אהבה, כבר מסולק ממנו איסור ההסתכלות, מפני שעל ידי חיבורו אל הצדיק נחשב כאילו יש בו כבר חלק טוב. ואמר אלישע ליהורם בן אחאב, לולא פני יהושפט מלך יהודה אני נושא, אם אביט אליך ואם אראך, משמע הא על ידי נשיאת פנים של יהושפט מלך יהודה שנלוה עמו הביט גם אליו וראהו, ולא חשש לאיסור ההסתכלות בפני רשע, דמהאי קרא ילפינן ליה.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, שמונה קבצים, קובץ א אות תשלג = אורות הקודש, חלק ג, עמ' שלג)

יהי רצון שתגיע לחצי ימי ולכולהו לא אמר לו הבאים אחריך בהמה ירעו
44-45

...שנגלה אלי בחלום... פירוש "למען ירבו" וגו' (דברים יא, כא), כי אמרו לרבי יהי רצון שתגיע לחצי ימי אבל לכולהו לא, דהבאים אחריך בהמה ירעו. וכי האי גוונא אמר ריש לקיש פרק קמא דעבודה זרה (ה ע"א): אלמלא אבותינו שחטאו אנו כמו שלא באנו לעולם. עיין שם. וה' יתברך הבטיח על שניהם יחד, ואיך אפשר, והרי זה חסרון לבנים? רק "כימי השמים" וגו' שקיימים לעולם ומכל מקום פעמים מתכסים בעבים ונאפלים ואין נראה רקיע בטהרתה, אבל זהו רק "על האדמה" וגו', דבלאו הכי אין זה ברכה, כי מאה מיתות ולא קנאה אחת [דברים רבה פרשה ט, ט].

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות פא)

מימי לא הקפדתי בתוך ביתי
46

...מה שאמר ר' זירא מימי לא קפדתי בתוך ביתי וכו'. והיה די לומר "מימי לא קפדתי", כי ודאי שגם בחוץ לא קפד לא דוקא בביתו. ופירשו המפרשים בתוך ביתי - בתוך פנימיות גופי, כי ודאי לא ימלט שלא יהיה צריך לפעמים למדת הקפדנות והכעס לעבודת ה' להנהיג את ביתו בדרך ארץ ויראת שמים, ולהזהירם בשמירות הצריכות בבית; ואך כי זה הכל היה מבחוץ, שלפנים היה מראה מדת הכעס לכעוס עליהם לעשות כרצונו בדבר הנוגע לעבודת ה', אבל בלבו לא היה בו שום בחינת קפדנות כלל וכלל. הגם שאמרו חז"ל (ברכות סג.) "בכל דרכיך דעהו" - אפילו לדבר עבירה, ואמרו (נזיר כג ע"ב): גדולה עבירה לשמה, ונמצא שהיה מותר לכעוס בעוברי רצונו לשם שמים באמת. אף על פי כן לא רצה להכניס בלבו מדה רעה, שלא תדבק בפנימיות נפשו ותסרך לפעמים אף שלא במקום מצוה. כי נודע אומרם ז"ל (עבודה זרה ה.): כל העובר עבירה אחת מלפפתו וכו' ר' אליעזר אומר קשורה בו ככלב. והוא הדין כל מדה רעה שנקשרת ונדבקת בלב, וקשה לפרוש הימנה. ועל כן לא נתדבק בה כלל כי אם מהשפה ולחוץ, ולא כינסה בלבו, כי היה מתיירא שלא יעשנה אף שלא במקום מצוה, על דרך אומרם ז"ל (יבמות כ): קדש עצמך במותר לך.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת עקב, פרק ז פסוק כו [ובקיצור בפרשת כי תשא, פרק לב פסוק יא])

...על דרך שאמר רבי זירא מימי לא הקפדתי בתוך ביתי וכו'. ולשון בתוך ביתי לכאורה אינו מובן, והיה די לומר מימי לא הקפדתי. ואמנם באמת כי גם במדת הכעס המגונה מאוד מאוד, מכל מקום צריך האדם להשתמש בה לפעמים לצורך עבודת גבוה, כמו לכעוס על עוברי רצונו יתברך שמו וכדומה בדבר מצוה... ובודאי גם הקדוש רבי זירא השתמש בזה לצורך גבוה... ואמנם התפאר רבי זירא שמעולם לא הקפיד בתוך ביתו, פירוש בפנימיותו בלבבו לא היה בו שום הקפדה כל דהוא, רק מבחוץ היה נראה כמתכעס לפנים, שיעשו כחפצו לשם שמים.

(באר מים חיים, פרשת כי תשא, פרק לב פסוק יא)

והשמותי את מקדשיכם קדושתן אף כשהן שוממין
51

מן הארץ הקדושה יש תועלת גשמי ורוחני... ותועלת הרוחני אינו בא מכלל שטח הארץ, כי אם מן "ההר הטוב הזה והלבנון" שלמטה, המכוון כנגד בהמ"ק שלמעלה... ועל קנין זה אמר ה' לאברהם "ולזרעך עד עולם" (בראשית יג, טן), כי המקום הקדוש ההוא לעולם הוא בהויית קדושתו, שהרי הוא מכוון כנגד בית המקדש שלמעלה, ואם זה שלמטה חרב, מ"מ המקום ההוא נשאר מכוון נגד בית המקדש שלמעלה, השופע על המקום ההוא הקדושה, ולעולם בכל דור ודור קדושה זו לא סרה, שהרי בימי האבות שלא היה שם בית המקדש בנוי ואע"פ כן היתה הקדושה שם. וכן דרשו רז"ל (יומא עב.): "עצי שטים עומדים" - שעומדים לעולמי עולמים. ובמסכת מגילה, אמרו רז"ל מן פסוק והשמותי את מקדשיכם - שאפילו בשוממותם מ"מ בקדושתם הם עומדים, רצה לומר בקדושתה הראשונה לא חסר דבר, וכמ"ש "נכבדות מדבר בך עיר האלהים סלה" (תהלים פז, ג), ומלת "סלה" מורה על הנצחיות.

(כלי יקר, דברים פרק ג פסוק כה)

"והשמותי את מקדשיכם" - היה ראוי לומר "וחללתי את מקדשיכם" וכלשון יחזקאל הנביא ז "ובאו בה פריצים וחללוה". מכאן דרשו חז"ל במגילה פ"ד קדושתן אף כשהן שוממין, שלא יתחללו הבנינים כמו כלי קודש, וכדאיתא במס' ע"ז דף נב, ב, מקרא דיחזקאל הנ"ל, משא"כ קדושת בית כנסת ובית מדרש אינו מתחלל אלא שומם.

(העמק דבר, ויקרא פרק כו פסוק לא)

קדושתן אף כשהן שוממין

51

...דיש להבין במה שנאמר בקרא [איכה ב, ג] "השיב אחור ימינו"... ומה היא זו. אבל כבר אמרו, שלא זזה שכינה ממקומה עד שעושה רושם, הרצון, כי מ"מ קצת השרה שכינתו במקומו, וכמו שאמרו אע"פ ששוממים קדושתן עליהן, כי מ"מ השכינה נשארה והיא בכותל מערבי, כי שם יתד נאמן ושריד שתשרה שם השכינה, כדדרשינן [שיר השירים רבה פרשה ב, י]: "הנה זה עומד אחר כתלנו" - זה כותל מערבי שלא זזה שכינה ממנו. וכבר נודע כי "אחור וקדם" פירושו, קדם - מזרח, אחור - מערב. וזהו כוונת הקרא, כי ימין ה' שהוא חסדו והשפעתו נצב "אחור", היינו למערב, כי סילק שכינתו מכל הבית, אבל השיבו על מערבי ושם עדיין קדושת כבודו. וזהו "אם תשכח ירושלים", להיותך חושב כי כבר חלף קדושתו מבלי שיור בעו"ה והרי הוא כמת נשכח מלב, "תשכח ימיני", כי ימינו עומד במערב, ובזה אי אפשר לשכוח, כי עדיין רוח קדשו שם.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ד)

בחוץ לארץ אין מתגלה כי אם הערך של המעשה, ובארץ ישראל הערך של הדיבור, ובבית המקדש הערך של המחשבה. מפני קדושת בית המקדש המתנוצצת בארץ ישראל, - כדברי התוספות בפרק "קדשי קדשים", שעיקר קדושת ארץ ישראל היא מפני קדושת בית המקדש, - מתגלה קדושת המחשבה בכל ארץ ישראל, וגם בזמן הזה יש קצת רושם ממנה, כי קדושתן אף כשהן שוממין.

(אורות הקודש חלק ג, דרך הקודש, סדר שלישי פרק כד, עמ' רפח = ארץ חפץ, פרק ד, אות ג)

כמו ישראל "לב האומות", לב האדם, כן הארץ ומקום קדשה בקרבה. "לב העולם" ולבם של ישראל. ומכל קצות הארץ, ומכל פינות העולם, גם מכל תפוצות הגולה, זורמות ועולות שפעות ה' "עבודה שבלב" דרך נקודת המרכז של הארץ, דרך העיר הזאת ודרך הבית הזה. וכן האבנים האלה, שארית פליטת הר ביתנו, שהם לנו, "בקדושתם אע"פ שהם שוממים", כי "שכינה לא זזה מעולם מכותל מערבי", ורוח אלקים חיים קדוש ישראל, המשכין שמו שם, לעולם מרחף הוא עליהם ומחיה אותם בחביון-עוזו בכל מעבה ערמות עפר רקבון ההרס, - האבנים האלה לבבות הם לנו!

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, לזכרו, ממאמריו, "מאחר כתלנו")

יש חילוקים דקים בין מדרגת הקדושה היום, בזמן הזה, ובין מדרגתה כשבית המקדש עמד בכל תפארתו. יש על זה בירור ארוך ומיוחד ב"משפט כהן". מכל מקום קדושת הקרקע הזאת היא מוחלטת ונצחית כדברי הרמב"ם, שקבע ש"שכינה לא בטלה". לאדם יש מצות עשה לבנות בית, ויש לו בחירה חפשית לגבי עשייתו. אולם, הבית מקושר עם קרקע של רבונו של עולם, והקרקע הזאת בקדושתה עומדת אף על פי שהיא שוממה. "והשִׁמותי את מקדשיכם - קדושתן אף כשהן שוממין". קדושת הקרקע היא אבסולוטית בעצם יסוד ההויה האלוהית של מציאותה, וכשמקיימים את המצוה של בנין בית עליה, אז יש מקדש. אם כן, יש כאן שותפות והתחברות של מעשה אדם עם קרקע אלוהית.

(שיחות הרב צבי יהודה, תצוה, עמ' 319)


כח ע"ב

בתי כנסיות שבבבל
13

באבות דרבי נתן: ת"ח שיצא מא"י לחו"ל, פגם. זוהי קדושה שאינה שלימה. ערך הקודש האמיתי, המחובר אל התיקון השלם, הוא בארץ דוקא. ערך הקודש שבגלות הוא מתוך חיבורו אל הקודש שבא"י. בתי כנסת שבחו"ל מותר למכור לגויים, מכיון שמראש הם אינם קבועים. ובתוס' שם מאי טעמא? מפני שלעת בוא הגואל במהרה בימינו, תפקע קדושתם, אבל של א"י קדושתם לעולם קיימת.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, חלק א, עמ' כ-כא)

דשמעתא בעא צילותא כיומא דאסתנא
26

"'לחץ' - זו הדחק", להוציאם מאמונתם, שילמדו ממעשה מצרים, וגם הדחק מבטל עסק הלימוד, וכמו שאמרו רז"ל שמעתתא בעי צילותא.

(של"ה, מסכת פסחים, ביאור ההגדה אות י)

...שהתורה צריכה לתפלה ומצוות ומעש"ט כדי שיהיו העולמות מתוקנים ושיהיה האדם עצמו מנוקה ומתוקן מכל שמץ פגם ודבוק בה' יתברך, ואז לימודו בתורה רם ונשא וגבוה מאוד. ודורשי רשימות פירשו מאמר הש"ס שמעתא בעיא צלותא כיומא דאיסתנא, היינו שהתורה צריכה לתפלה זכה צחה וברורה כיומא דאיסתנא. ומ"מ תכלית הכל היא תורה והיא חיי עולם ותפלה היא רק חיי שעה, היינו לתקן הכל עד שעי"ז יכול לבוא לחיי עולם, כמו שכל חיי שעה הם להגיע על ידם לחיי עולם ומי שטרח בע"ש יאכל בשבת... שאף שהתורה היא התכלית, מ"מ הרי יש בה גם זה שהיא מכשרתו ומרוממתו על המעשים, ועם כל מעלתה הרי היא מנקה ג"כ את הפסולת מן האדם, וכמ"ש בזוה"ק: לא אתדכי בר נש אלא במילי דאורייתא, וע"כ חברים העוסקים בתורה פטורים מן התפלה, כי כל התיקונים שעושה התפלה נעשים גם ע"י התורה, אם עכ"פ הלימוד הוא כראוי. אך לאו כל אדם זוכה לזה, וזה הוא רק לרשב"י וחבריו כדאיתא בירושלמי, וכנ"ל דשמעתא בעיא צילותא.

(שם משמואל, פרשת ויצא, שנת תרע"ב [ובדומה שם פרשת לך לך, שנת תרע"ו, ופרשת בשלח, שנת תרע"ב])

בשביל פרישה מן התורה שבשכל נמשכה ג"כ פרישה מן הקרבנות ותפלה שבלב, וכמ"ש (משלי כח) "מסיר אזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה". ולהיפוך נמי, בשביל פרישה מתפילה שבלב נמשכת נמי פרישה מן התורה שבשכל, כמ"ש (שם יז) "למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין", וכתיב (שם יא) "נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם", וכמו שפירשו ז"ל ואיתא בספרים רמז שמעתא בעא צלותא היינו שתורה צריכה לתפילה, כי המוח והלב זה צריך לזה, ואם האחד מקולקל מקלקל נמי את השני.

(ספר שם משמואל, פרשת לך לך, שנת תרע"ו)

תורה ותפילה... שייך בכל אדם ובכל זמן, וזה בלא זה אי אפשר, כי אף שת"ת כנגד כולם, מ"מ האומר אין לו אלא תורה אפילו תורה אין לו (יבמות קט ע"ב), ורמזו ז"ל שמעתא בעי צלותא - תורה צריכה לתפילה, ותפילה בלי תורה בודאי אי אפשר כמ"ש (משלי כ"ח) מסיר אזנו משמוע תורה גם תפילתו תועבה.

(שם משמואל, פרשת בשלח, שנת תרע"ב)

סיבת הדבר שאין נפרץ כראוי התלמוד הדרוש לעניני העבודה... ועוד סיבה נוספת, כי סערת הלב והתפעלות הנפש מתנגדת לגמרי לחכמה שתתישב באדם, ואם כי טובה היא לפעמים התפעלות טובה וקדושה, אינה כי אם לקבוע ביותר בעומק הנפש את קנין הדעת שכבר קנתה, אז ישתרש יותר ויוכר יותר, אבל קביעות דעת והשכל בתחילתה - מנוחה שלמה דרושה לה, ושמעתתא בעיא צילותא כיומא דאיסתנא, ק"ו בדברים הקדושים הזכים כעניני העבודה השלמה... סערת הנפש כפי המוכרח ראוי להגביל לה זמן אחר, להקדים או לאחר, אבל הלימוד יהיה במנוחה בישוב בשמחה, כמו שהורונו חז"ל במ"ח דברים של קנין התורה, והיינו שמחה של מנוחה שמגרשת כל רוח עצב, מצד בחינת השכל בבטחון שלם על האלהים ית' והשכלת טובו, ואז יצליח.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, מוסר אביך, פרק א, אות ז)

צנא דמלי סיפרי
39-40

הא דאמרינן סיני עדיף [הוריות יד ע"א] ודאי אינו כגון התנאים הגרסנים שהיו בעיקרם משמשים לידיעת המאמרים בלבד, אלא שהבקיאות היא ג"כ בגודל הבנה הנובעת ממנה, ולא כהא דצנא דמלא ספרי, מגילה כח:, ודגמור זמורתא, ביצה כד., ודרטין תני, סוטה כב., ועדיפותה היא משום יסודיות הבנתה בזיקת קישורה אל מקור התורה בעסקו בה ודבקו, לעומת החריפות שנראית כעומדת ביתרונה בעצמו, ופחותה בזקיקותה לעצמיות התורה ואמתתה, ובזה הא מרי דחיטיא בעצמם, והתורה דיליה היא, וכמו דברי מהר"ל בנתיבות עולם נתיב התורה פ"ה, שהוא בעל התורה, ודברי חז"ל הק' אמתיים נאמנים וקיימים מצד עצמם באמתתה של תורה וערך דרך קדשה.

(שיחות הרב צבי יהודה, אחרי מות, עמ' 157-158, הערה 37)

כל השונה הלכות מובטח לו שהוא בן עולם הבא

[יותר מכל ישראל שיש להם חלק לעוה"ב, כאן הוא "בן" - מובחר, כמו שבן מובחר יותר מבת, ויבוא לעוה"ב בלי דין ויסורין].

(מוסר ודעת, על הרמב"ם, הקדמה, אות ב - לטקסט)

הליכות עולם

50

זה האומן עכ"פ א"א שיבנה הפלטין כי אם ע"פ חוקי הבנין שגזר המלך, והם בציור המלך. ע"כ צריך האומן לעלות אל ציור רצון המלך, וזה אי אפשר כי אם על פי דפתראות ופנקסאות שמחברם הוא המלך בעצמו וחיבר אותם בחוקי חכמה, שזה יאתה למלך, ועפ"ז יבנה הבנין. באופן שאע"פ שבגלוי אין בו היכר מלוכה כי אם היכר אומנות, מ"מ כולו בנוי ע"פ חוקים כאלה שמיוסדים ע"פ המלוכה, ורצון המלוכה ותכליתה הוא דוקא שלא יהיה ניכר בתוך הבנין היכר [מלוכה] כי אם היכר אומנות...
הכתוב מסיים במש"כ (משלי ח, ל) "ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום". הנה יש בזה ב' מדרגות לתורה: מדרגת האומן שאמרנו, שהיא ירידה לצורך העולמות שאינם בערך המלך כלל, ומשום כך נקראת התורה "הליכות עולם", אבל באמת הליכות עולם לו כתיב, שהצורות והתכליתים שיש בעומק חכמת הבריאה שבים לענין נשגב מכל פירוד העולמות ונוגעים לדעת המלך עצמו ב"ה, וזהו השעשועים שהוא למעלה מאומנות.

(מאורות הראיה - שבועות, עמ' רמג)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US