Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת מכות דף כג ע"ב

לדף הראשי על אגדות מכות



כג ע"ב

אשר יעשה אותם האדם וחי בהם הא כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה

דרך המקראות לקרוא בשם פועל ועושה גם את הנמנע מן הפעולה, שהיה בכחו ורשותו לעשותו. על היושב והנמנע מן העריות אמר (בפ' אחרי) "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". וכמ"ש היושב ואינו עובר כעושה ייחשב, דכתיב אשר יעשה האדם וחי בהם, וסמיך ליה "איש איש אל כל שאר בשרו". וכן ייחס לכל אנשי עיר שכם לאמר עליהם (וישלח לד) "אשר טימאו אחותם", אף שהמה לא עשו מאומה, אבל לפי שהניחו לעשות ביניהם נבלה זו ולא מיחו בו, אבל הראו ההפך, שהיה המעשה חשובה בעיניהם עד שהתרצו מפני זה להימול, לכן נקראו גם הם המטמאים כאלו עשו את הנבלה בפועל כפם. וכן...

(הכתב והקבלה, שמות פרק ד פסוק כא)

בזה המקרא שאנו עומדים בו שתים זו שמענו בפירושו... ב' הוא מעשה המצות שאין בהם טעם ושיש בהם טעם... וזה הפירוש נשנה עוד בת"כ והובא ביומא דף פה ובכמה מקומות: "וחי בהם" - ולא שימות בהם. וזה לא מיירי בעסק התורה אלא במעשה המצות. והכי תנן שלהי מס' מכות רש"א ממקומו הוא למד שנאמר ונכרתו הנפשות העושות כו' אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. הא כל היושב ולא עבר עבירה כו'. אבל זה הפירוש ע"כ אינו לפי הפשט. תדע שהרי עיקר זה המקרא כתיב בפרשת עריות, ואנן קיי"ל דבגילוי עריות יהרג ואל יעבור... צ"ל דזה הדרש אינו אלא כוונה שנייה, וקאי על שארי מצות...
"אשר יעשה אותם" וגו'. לפי פירוש השני דקאי על מצות התורה, משמעו אשר יעשה בפועל, וכדאיתא במשנה דמכות הנ"ל, דהיושב ולא עבר עבירה שהגיע לידו דומה כאילו עשה מצוה בפועל.

(העמק דבר, ויקרא פרק יח פסוק ה)


היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה

העיקר התשעה עשר: עזיבת חטאו בהזדמן לו והוא בתוקף תאוותו. ואמרו רז"ל (יומא פו ע"ב): איזהו בעל תשובה אשר תשובתו מגעת עד כסא הכבוד? כאשר נבחן ויצא נקי באותו פרק ובאותו מקום ובאותה אשה. רצה לומר, כי הזדמן החטא לידו, והוא בתוקף יצרו ואונו בשרירי בטנו כעת הראשונה אשר חטא, וכבש יצרו ונמלט מעוון, מיראת ה' וגאון פחדו... ומי שלא הזדמן לידו כענין הזה, יוסיף בנפשו יראת ה' דבר יום ביומו, ככה כל הימים... ואמרו רבותינו זכרונם לברכה [קידושין לט ע"ב]: ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה, כגון שבא דבר עבירה לידו וניצל ממנו.

(שערי תשובה, שער א, אות מט)

ימצא דרך בשכר הנזהר מעבור על מצות לא תעשה, אשר השג ישיג לשכר עושה מצוה, כגון אם הזדמן דבר עבירה ליד האיש והתאווה תאווה לדבר ערווה וכבש יצרו, כי זה מעיקרי יראת ה' יתברך; וכן מי שהזדמן לידו להתעשר באונאה ותרמית ואין רואה ואין יודע, והתהלך בתומו ובור כפיו, שכרו על זה כזורע לצדקה וטורח במצוה. וכן כתוב (תהלים קיט, ג): "אף לא פעלו עוולה בדרכיו הלכו", ואמרו רז"ל (ירושלמי קדושין סוף פרק א): כיון שלא פעלו עוולה, בדרכיו הלכו... וכן אמרו רבותינו זכרונם לברכה: ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה, כגון שבא דבר עבירה לידו ונצול ממנו. ועוד אמרו (מדרש תהלים ל): "ליראי ה' ולחושבי שמו" (מלאכי ג, טו) - זה הבא דבר עבירה לידו וניצול ממנו. גם השכר הזה עיקרו ויסודו מצות עשה, שכבש יצרו ביראת אלקים, כמו שנאמר (דברים י, כ): "את ה' אלקיך תירא".

(שערי תשובה, שער ג, אות ט)

אמרו רז"ל: ישב ולא עבר עבירה, נותנין לו שכר כעושה מצוה. ואע"פ שזה דבר מתמיה, איך אפשר שיקנה האדם שום שלמות בהיותו יושב ובטל ובלתי עושה שום פעולה? והרי בפירוש אמרו רז"ל [ילקוט שמעוני, ח"ב רמז תשכ]: "מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע וגו' סור מרע ועשה טוב" (תהלים לד) - שמא תאמר אלך ואגרה בשינה? תלמוד לומר: "ועשה טוב" - שיראה שצריך לעשות המעשה הטוב בפועל כדי שיזכה לחיים נצחיים ולטוב הצפון ליראי ה', שעליו נאמר "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך" וגו' (שם לא), ועל הטוב ההוא אמר "מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב".
והתשובה בזה היא, שהאדם היושב ובטל, בלי ספק אי אפשר שיקנה בזה שום שלמות, אבל אם בא לידו דבר עבירה, ונמנע ולא עשאה מפני יראת ה', הנה הוא זוכה בזה לחיי העוה"ב כאילו עשה מצוה, ומזה הצד יתנו כל מצות לא תעשה שבתורה שלמות בנפש. כי מי שישב ולא אכל בשר חזיר לפי שהיה לו מה יאכל או שהיתה נפשו קצה בו, איננו ראוי לקבל שכר בזה. אבל אם היה מתאוה לאכול בשר חזיר, או שלא היה לו מה יאכל ונזדמן לפניו בשר חזיר, ונמנע מלאכלו מפני יראת ה' ולהשלים מצותו שציווה שלא לאכלו, אע"פ שהיה רעב ותאב אליו - הרי זה ודאי ראוי לקיבול שכר. וזהו שאמר הכתוב על הדם: "לא תאכלנו למען ייטב לך ולבניך אחריך כי תעשה הישר בעיני ה'" (דברים יז). וזהו שאמרו רז"ל: לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר חזיר, אי אפשר ללבוש שעטנז, אבל יאמר אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי. הרי שגילו שהדרך שאדם זוכה בה על שאינו עובר על מצות לא תעשה, הוא שתזדמן העבירה לפניו, וימנע מעשייתה לאהבת ה' וליראתו ולא לשום סיבה אחרת.
וזה הדרך, אע"פ שיראה קל ההשגה, אינו כן, אבל הוא קשה מאד. שהרי דוד המלך שאמר על עצמו "שמרה נפשי כי חסיד אני" (תהלים פו), כשנזדמן לו ענין בת שבע, שלא היה לו מונע אחר אלא יראת ה' בלבד, לא היה בו יכולת לכבוש את יצרו לאהבת ה', כי ההימנע מעשות העבירה בעבור יראת ואהבתו הרי הוא כאילו עשה מצות עשה כתיקנה על הכונה הראויה. ועל זה הדרך יתנו מצוות לא תעשה שלמות בנפש, בהיותן בלתי נעשות, כמו שיתנו מצוות עשה שלמות בנפש בעשייתן.

(ספר העיקרים, מאמר ג, פרק כז)

כי ודאי מי שישב, כבר קם לעשות ועמד, וכבש וישב מעשות... שעם היות ששלמות האדם העצמי הוא בקום עשה, כי בו קבעה התורה שכר במצוותיה, וגם החכם שם גדר האושר פועל הנפש כפי המעלה... עם כל זה כבר יזכה לפעמים בשב ואל תעשה, וזה יהיה אשר קדם לו ההרגל או ההתחלה על המעשים הרעים, ואחר ישב ויסירם מלבו, ובפגעו בם יכבוש עצמו ויעזבם... שכיון שישב ולא עבר, הרי הוא ודאי עשה מצוה ומעשה גמור.

(עקידת יצחק, שער ק)


אבל הדבר הוא דאמרינן [ילקוט שמעוני, ח"ב רמז תשכ]: סור מרע, יכול וילך אדם ויתגרה בשינה, ת"ל ועשה טוב, עד שיעשה טוב. ומקשים, הא אמרינן שילהי מכות: ישב ולא עבר עבירה, נותנים לו שכר כמו עושה מצוה.
אבל יש בו ב' בחינות לתרץ, או דתליא אם סיפק בידו לעשות עבירה ולא עשה, יש לו שכר, אבל אם אין סיפק בידו, דיושב במאסר וכדומה, אין לו שכר, כי מה הוי ליה לעשות. או י"ל להיפך, דתליא הכל בזה, אם סיפק בידו לעשות מצוה ולא עשה, אזי אין לו שכר, דעליך לעשות טוב, אבל אם אי אפשר לעשות טוב, מה הוי ליה לעשות, וקב"ה חפץ חסד, וקובע לו שכר כאילו עשה, דלא היתה המניעה מצדו. וזה מוכח מהא דניתן שכר הואיל ששרה חיתה קכ"ז שנים, ודאי דלא שייך שכר בשביל אריכות ימים, כי אין זה בדידה, וכל אדם חפץ, רק השכר הוא כמ"ש המפרשים, הואיל וחיה קכ"ז שנים ולא עשתה בהם חטא. רק קשה שנית, קטנה מה שכר יש לה, הא אינה ראויה לחטוא? אמנם אם אמרינן דתליא הכל בעשיית טוב, ואילו היתה שרה גדולה וראויה למצוות לא היתה נמנעת, רק המניעה היתה מפאת קטנותה, א"כ אף זה מצטרף לעשיית טוב, דהוכיח סופה על תחילתה, דלא עשתה מצוה מחמת קטנותה.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ב)

לעשות [עשרת הדברים]. אע"ג שיש בהם הרבה לא תעשה, כבר שנינו שלהי מכות שהיושב ולא עבר עבירה ה"ז כעושה מצוה.

(העמק דבר, דברים פרק ד פסוק יג)

שממשיכין כח אלקות ע"י שמירת ל"ת כמעשה כו' לא תעשו... כדאיתא בגמרא הבא עבירה לידו ולא עשאה נותנין לו שכר כעושה מצוה, שכמו שע"י המצוות ממשיכין קדושה. כמו כן ע"י סור מרע.

(שפת אמת, פרשת אחרי, שנת תרס"א)

מי שמעיין היטב בפתיחת הספר "חפץ חיים", ובספר הזה בשני שעריו הראשונים בכל פרקיו, יראה שע"י קיום מידת שמירת הלשון ייגרע ממנו בכל שנה כמה מאות ואלפים עוונות, ויתוסף לו תמורתם כמה מאות ואלפים מצוות, כי אפילו אם על ידי זה לא יתמעטו לו בכל יום כי אם עשר תיבות של דיבורים שלא כהוגן, שחסם את פיו מלדברם, גם כן עולה יותר משלושת אלפים לשנה... ולמצוות ייחשבו לו לעולם הבא אותן התיבות, כמו שאמרו חז"ל, ישב אדם ולא עבר עברה, נותנין לו שכר כעושה מצוה. ועל כל רגע ורגע שאדם חוסם פיו זוכה וכו'.

(שמירת הלשון, ח"א, חתימת הספר, פרק א)

עוד יש לו, לאדם ששומר את דיבורו, רווח תמידי, שבכל עת שהוא רוצה לדבר, והוא מתבונן בעצמו שיש בזה חשש איסור של לשון הרע או אונאת דברים או ליצנות וכדומה, וכובש את עצמו ואינו מדבר, נחשב לו למעלה, כאלו מקיים מצוה בפועל ממש, וכמו שאמרו חז"ל, ישב אדם ולא עבר עברה כשבא לידו, נותנין לו שכר כעושה מצוה, ויתוסף לו ע"י זה בשנה כמה אלפי מצוות.

(שמירת הלשון, ח"ב, פרק ו)


והנה כמו שאמרו חז"ל באדם פרטי: "כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו" [סוכה נב ע"א], כן הוא באומה בכללה. כי מי שגדול מחבירו, כוחותיו גדולים יותר, ופעולותיו עושות רושם יותר גדול, על כן אם ירע ויקלקל, ימצא מקום לפרץ רחב יותר גדול. כמו כן באומה בכללה, לפי גודל ערכה של האומה הישראלית וקדושתה נמצא מקום ליצר לקטרג, מה שא"כ באומות הרחוקות מזה בערך, וכדחז"ל: "שמניח אוה"ע ומתגרה בשונאיהם של ישראל" [סוכה נב ע"א]. ואע"פ שסוף כל הקלקולים להיות מתוקנים, והמעלה העליונה תחזור לישראל כאשר יאתה, אך לפי רוממות המעלה, יש טורח וכובד גדול בהשגת המדרגה הכללית. אבל גם דבר זה ה' יתברך חשבה לטובה, כי המכשולים כשמזדמנים בטבע מצד רוממות המעלה, לבד מה שאינם חסרונות מוחלטים, מפני שהם באים מצד מעלה ויתרון, עוד יש יתרון בזה, שכח הקדושה יוצא מהכח אל הפועל לתקן מכשול, באופן נשגב ונמרץ, ומזה יתקלס עילאה, כענין בא דבר עבירה לידו ופירש הימנה שנותנים לו שכר כעושה מצוה [קידושין לט ע"ב], כי הטוב שמתעורר לתקן הרע בפועל, הוא קונה לו מציאות יותר חשובה.

(מאורות הראי"ה, שבועות עמ' ח)

היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה וכו' ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו

התיקון דביטול הרע שהוא ע"י שמירת המצוות לא תעשה, הרי הוא אלא דוקא כשהוא נזהר ומתרחק מהם למען שמו של הקב"ה, וכמ"ש בספרא סוף פרשה קדושים, והובא ברש"י בחומש שם פסוק כו, שלא יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר כו' אבל אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי. ואמרו בפירוש, קדושין ט"ל סוף ע"ב על המשנה דמכות כג ריש ע"ב, ישב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה. ואפילו בדברים שנפשו של אדם קצה בהם כמ"ש במכות שם, עם כל זה הנה הוא רק כאשר שבא לידו ופורש ממנו לשם שמים דוקא. וכן פירש הסיפורנו, דברים יב, כה, שזהו מה שנאמר שם באיסור אכילת הדם "למען ייטב לך כו' כי תעשה הישר בעיני ה'", שאפילו הדם אשר נפשו של אדם קצה ממנו יהיה מניעתו מזה רק בשביל שהוא הישר בעיני ה'. והרי לנו כי כל התיקון הנעשה במצוות ל"ת הנה הוא רק כאשר שהיא מתקיים ע"י צירוף מצוות עשה, שהוא לעשות הישר בעיני ה'. ומוכרח הוא שיהא הכוונה בכל שמירת מצוות ל"ת, לעשות רצון קונו בזה, שהוא מצוות עשה דעשיית הטוב והישר בעיני ה'. ואפילו למ"ד מצוות אין צריכות כוונה (ע' או"ח סי' ס סעי' ד) הוא רק בעשה, אבל בל"ת, אם אינו מכוון שמונע מזה מחמת מצוות ה', בודאי שאינו עושה בזה מצוה כלל, דהרי לא קא עביד מידי. וכמו שמוכח בקידושין ט"ל סע"ב וכנז'. ואין להרהר על זה ממ"ש פסחים נ ע"ב הני נשי דמחוזא כו', כי שם היו שמחים ונהנים מזה עכ"פ במה שהם פנויים להמתין על קבלת שבת, והרי היה בזה מחשבת מצוה עכ"פ. ועי' עוד במהרש"א שם. ואפילו אם נאמר דגם בל"ת בלא כוונה נחשב לו למצוה ג"כ, על דרך עושה שלא לשמה, וכפשטות הגמרא פסחים הנז' [בשגם שיש לומר שהרי האומר שם הוא רבא, ואזיל לשיטתו ראש השנה כח, ב, דמצות אין צריכות כוונה, אבל למ"ד צריכות כוונה לא נחשב כזה למצוה כלל], וכן הסברא נותנת, כי מאחר דאם עבר עליה הרי היה נענש על זה, א"כ יש לו שכר כשלא עבר, מאיזה טעם שהוא, וכמצוה שלא לשמה עכ"פ. ומה גם כי בודאי הוא שהוא ע"י איזה זכות שהגין עליו, דאל"כ הרי יצרו של אדם מתגבר ומתחדש בכל יום. אך עכ"ז הרי הוא אינו מעיקר המצוה עכ"פ, ועיקר התיקון הנעשה משמירת המצות ל"ת בביעור וביטול הרע שאמרנו הנה הוא רק כאשר שפורש מהעבירה ומשתדל להינצל ממנה מחמת ציווי ה' עליה. והרי נמצא כי כל שמירת המצוות ל"ת, הנה הגם שקיומם במעשה, הרי הם רק בשב ואל תעשה, אבל במחשבה הנה נעשה כל תיקונם רק כאשר שהם מצורף למצוות עשה, שהוא לעשות רצון קונו ועשיית הטוב והישר בעיני ה', וכמ"ש באיסור אכילת הדם כנ"ל מדברי הסיפורני.

(ר' שלמה אלישוב, הדעת הטוב, ח"ב, דרוש ד, ענף יט = שערי הלשם, חלק א, סימן יח, פרק א, אות ה)

היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה וכו' ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו הפורש ממנו מקבל שכר גזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן הפורש מהן על אחת כמה וכמה שיזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות

מכאן משמע שידוע מתן שכרן של מצוה, שהרי יליף ק"ו שיש על מצוה שיש עליה צער יותר שכר. וכן משמע בפרק שלוח הקן (חולין קמא ע"ב), שאמרו שם: ומה אם מצוה שהיא באיסר, אמרה תורה למען יטב לך והארכת ימים, כ"ש מצוה אחרת. ויש להקשות על זה, דהא אמרו (אבות פ"ב) שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, ואם כן אפשר שעל מצוות שילוח הקן ומצוות דם יש יותר שכר מן מצוה אחרת, אף שהיא יותר גדולה מהם. ופירוש זה, דמה שכתוב אצל שילוח הקן "למען יטב לך והארכת ימים", על כרחך פירושו, כי השכר הזה הוא בשביל הוצאת האיסר, ואין הכתוב מדבר משכר המצוה עצמה, דאם כן למה כתב במצוה זאת השכר ולא בשאר מצוות? אלא על כרחך הכתוב בא ללמוד ק"ו, ומה אם מצות שאינו רק באיסר וכו'. אם כן, אין הכתוב מדבר משכר המצוה עצמה, רק מן השכר שיש בשביל ההוצאה או הטורח. דודאי יש בזה שני דברים, הבחינה האחת מצד המצוה שה' יתברך נותן שכר בשביל המצוה, אף שאין בה טורח והוצאה כלל, שנותן שכר על המצוה עצמה, דמכל מקום יש שכר עליה. ושכר זה אין אתה יודע מתן שכרן של מצוות, שהוא מצד המצוה עצמה, ויכול להיות שיש שכר יותר על קלה מבחמורה, כי אין השכר תולה כלל בקלות ובחמורות. אבל השכר שיש בשביל הטורח וההוצאה, וכמו שאמרו (אבות פ"ה מכ"ג) "לפום צערא אגרא", בודאי השכר הוא לפי הטורח והוצאה שיש לאדם.
וכן גבי דם פירושו, דמה שאמר "למען יטב לך" לא נאמר בשביל המצוה עצמה, רק השכר הזה בשביל שלפעמים חומד האדם לדם בשביל שהוא רעב, אע"ג שהאדם נפשו קצה בו, ועל זה השכר באה כדי ללמוד ק"ו, דאל"כ למה כתב "למען יטב לך" גבי דם ביותר משאר מצוות. ועוד, כי דם מצות לא תעשה, אין שכר עליהן בעצמם כלל רק בשביל הצער ולא בשביל המצוה עצמה, דהכי איתא בפ"ק דקדושין (לט ע"ב), דאמר התם: העושה מצוה אחת מטיבין לו, ופריך: עשה אין, ומצות לא תעשה לא, (והתניא) [והתנן] ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה, ומשני: כשבא דבר עבירה לידו. ופירוש, שאין שכר על מצוות לא תעשה בעצמם, רק כשבא עבירה לידו ומתאוה לעבירה וכופה את יצרו ונותנין לו שכר בשביל הצער שכופה את יצרו. ומעתה, מה שאמרה תורה בדם "למען יטב לך" היינו כשבא עבירה לידו, דהיינו שמתאוה לדם ואינו אוכל, ונותן לו השכר הזה "למען יטב לך ולבניך", ק"ו עבירות שהאדם מתאוה להם לגמרי שיש שכר על זה.

(מהר"ל, חדושי אגדות כאן [ובדומה בדרך חיים, פרק ב משנה א])

הדם שנפשו של אדם קצה ממנו

"והכרתי אותה מקרב עמה" - דע וראה ההפרש, שבחלב שאוכל לתיאבון כתוב "ונכרתה" (ויקרא ז, כה) בלא התייחס הפעולה לה' יתברך הטוב, אבל בדם, שנפשו של אדם קצה בו (סוף מכות), שאינו רק להכעיס, כתוב "והכרתי אותה", מיוחס אל ה' יתברך שיעשה במכוון.

(משך חכמה, ויקרא פרק יז פסוק י)


גזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן

...ותאוה זה הוא היושב בביתו ואינו רואה רק למלאות תאותו והנאתו, וחמדה הוא הדבר שאין בהם הנאת הגוף, כמו בגדים נאים ובתים נאים, או שיהיה לו ממון רב, שאין בהם הנאת הגוף אלא נפשו של אדם חומד להם. וזה שכתוב גזל ועריות נפשו של אדם מתאוה ומחמדתן, שבגזל שייך חימוד, שאין בהן הנאת הגוף, ועריות שייך לשון תאוה, שהוא הנאת הגוף. לכן אמרו מתאוה ומחמדתן.

(ביאור הגר"א, משלי פרק ב פסוק טז)

עריות נפשו של אדם מחמדתן, ועתידין ישראל לינתק כו' (תו"כ קלז), שלא בכו רק להתיר עריות בפרהסיא... לכן אמר, שלא תדמו כי הוא קשה לקיים ובלתי אפשרי לטבע הגוף לקיים דבר זה, לכן אמר להם "אני ה' אלקיכם", שאני הוא בוראכם ויודע טבעכם ומוסדות מזג גופכם, כי לא כבד הוא להתאפק בעד התאוה ולתת רסן להחמדה, ואני הוא המצוה, שלא תעשו מעשי ארץ מצרים ומעשי ארץ כנען כו', "ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", שיהיו לחיות נפש האדם ולהנהיגה באופן שיהיה טוב לו בעולם הזה ואשרי חלקו לעוה"ב, לא דברים הממיתים... כשציוותה לכם בני ישראל על העריות, בטח ידע היודע כל כי לזכות מזגם והנהגתם הרוחנית עפ"י התורה הוא יאות ונאות, וקל להתקיים, כמניעת כל האיסורים.

(משך חכמה, ויקרא פרק יח פסוק ב)


גזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן הפורש מהן על אחת כמה וכמה שיזכה לו ולדורותיו

...שלפי טבע אומה הישראלית להיות להוטים אחר ע"ז, ואם כן מי שמתחזק בדעת גבוה להלוך תמים עם ה' ראוי לשכר יותר ממי שבטבעו קר ושקט על אמונת אבותיו. ע"כ תדע "כי ה' אלקיך הוא האלקים" - הוא בעצמו שופט כל האדם, והוא יתברך "הא-ל הנאמן" לשלם שכר לפי קושי העבודה ולפום צערא אגרא, וכדתנן שלהי מכות ומה אם הדם כו' גזל ועריות שנפשו ש"א מתאוה להן ומחמדתן הפורש מהם על אחת כו"כ שיזכה לו כו'.

(העמק דבר, דברים פרק ז פסוק ט)

הרי הוא אומר רק חזק לבלתי אכול הדם וכו' רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר

תנן במשנה דמכות: רחב"ע אומר... יגדיל תורה ויאדיר. ואין הפירוש הרבה להם שמשום הכי נתן תרי"ג מצוות, ח"ו. דודאי כל מצוה בפני עצמה יש לה יסוד נאמן בפ"ע, ושהיא מוכרחת לקיום העולם, ולא רק למען לזכות את ישראל נברא מצוה זו. אלא, כלפי דתנן שם במכות: ר"ש בר רבי אומר, הרי הוא אומר רק חזק לבלתי אכול הדם, ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו כו', בא רחב"ע ונתן ישוב על הרבה אזהרות שבא בדם. ואע"ג שיש דרש בכריתות [כ ע"ב-כב ע"א] בזה, מ"מ לפי פשט המקרא באין להזהיר כמה לאוין בדם, ואינו מצוה חדשה, רק ריבוי תורה, ורק לזכות את ישראל, שהיושב ולא אכל הדם מקבל שכר כעושה מצוה, ועתה יהא מקבל שכר כאילו עושה הרבה מצוות כפי ריבוי אזהרות. ובזה מיושב כמה מ"ע שנשנו, עד שאמרו חז"ל כל המקיים מצוות תפילין ה"ז שמונה מ"ע, ברכת כהנים שלושה מ"ע, וכן הרבה. וכ"ז אינו אלא להאדיר שכר של המצוה במה שהוכפלה ונשנה ונשתלש. וזה הדרוש מבואר ברבה ראש פרשת ובהעלתך, דמצוות נרות נאמר כמה פעמים, זה שאמר הכתוב ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר.
עוד יש לחקור על כמה מצוות שנכתב גם ההכנה בתורה, כמו בציצית וסוכה ועוד הרבה. וכבר ביארנו לעיל... דהכנה הכתובה בתורה נחשבת למצוה ג"כ עד שמצוה בו יותר מבשלוחו... ולמאי הרבה הקב"ה מצוות הכנה, על זה שייך ג"כ הישוב רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם מצוות... וכיו"ב שנינו במכילתא לענין טף למה באין בשעת הקהל, משום ה' חפץ למען צדקו וגו'. פירוש דכיון דלא זהו התכלית של הקהל, רק לשמוע ולהבין, ולא בא הטף אלא להרבות הטורח והעסק במצוות הקהל משום ה' חפץ למען צדקו. ונמצא פירוש הרבה להם תורה היינו כפל המצוות, ומצוות היינו הכנות. שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה, היינו בכמות, במה שהוסיף לגוף המצוה הכנה דרבה, ויאדיר - זה גוף המצוה, שהוכפלה למען יהא שכרה גבוה...
מעתה מבואר הפרשה ושאלת החכם... "מה העדות" - ריבוי תורה שבכתב במקום שאין צורך, כמו כפילות המצוות והכנות...
"וצדקה תהיה לנו" וגו' - הוא הישוב... שהוא כדי להרבות זכות כתרגום אונקלוס "וזכותא". "כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת" - במה שנתרבה "עדות", והיינו כפילות והכנות, הרי מרבה זכות במה שנשמור כל המצוה בהכנותיה.

(העמק דבר, דברים פרק ו פסוקים כ, כה)


רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות

דע, כי האדם נפעל כפי פעולותיו, ולבו וכל מחשבתיו תמיד אחר מעשיו שהוא עוסק בהם אם טוב ואם רע, ואפילו רשע גמור בלבבו וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, אם יערה רוחו וישים השתדלותו ועסקו בהתמדה בתתורה ובמצוות, ואפילו שלא לשם שמים, מיד ינטה אל הטוב (ומתוך שלא לשמה בא לשמה), ובכח מעשיו ימית היצר הרע, כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות... ועל כן אמרו חז"ל רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, כדי להתפיס בהן כל מחשבותינו, ולהיות בהן כל עסקינו להטיב לנו באחריתנו. כי מתוך הפעולות הטובות, אנחנו נפעלים להיות טובים וזוכים לחיי עד.

(ספר החינוך, מצוה טז)

שכל מה שרצה הא-ל ברוך הוא להרחיק ממנו לטובתנו רחוק גדול, הרבה לנו בו אזהרות רבות. ועוד לנו תועלת נמצא ברבוי האזהרות. והוא כמו שאמרו ז"ל, שרצה המקום לזכות את ישראל, ולפיכך הרבה להם מצוות. והכוונה להם באמרם "מצוות" על האזהרות, שהרבה להם אזהרות הרבה במה שהיה אפשר להודיע באזהרה אחת, כמו בכאן שהיה אפשר להזהירנו דרך כלל לא תקחו ממון מזולתכם שלא כדין, ונתרבו האזהרות לנו בדבר, כדי שנקבל שכר הרבה על הפרישה מן העברה. וכמו כן בכל מקום שאמרו ז"ל "לעבור עליו בהרבה לאוין", כן נפרש הדבר, שאין לפרש חלילה שירצה ה' יתברך לבוא בעלילה על בריותיו, ולכן שירבה הנקם עליהם, כי חפץ ה' ברוך הוא וברוך שמו לזכות בריותיו, לא לחייב, אבל יזרז אותם זרוז אחר זרוז למען ילמדו יקחו מוסר ויזכו בהתרחקם מן העברה זכות רב.

(ספר החינוך, מצוה רכח)

...האמונה בשהשלמות האנושי יושג במצוה אחת ממצוות תורת משה, שאם לא כן תהיה תורת משה מרחקת את האדם מהשגת השלמות האנושי, אשר כינו אותו רבותינו ז"ל בחיי העוה"ב. וזה כי אחר שע"י תורת בני נח היו האנשים משיגים מדרגה מה ממדרגות העוה"ב, כאמרם ז"ל חסידי אומות העולם יש להם חלק לעוה"ב [רמב"ם, הלכות מלכים, ח, יא], רצונם לומר המקיימים שבע מצוות בני נח יש להם חלק לעוה"ב, ואם היה צריך כל בעל תורת משה כל ריבוי המצוות שבאו בה כדי להקנותו מדרגה ממדרגות חיי העולם הבא, היתה תורת משה מרחקת את האדם מקניית השלמות יותר ממה שהיתה מקרבת אותו. וזה הפך מה שכוון ממנה באמרם ז"ל רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, ולזה מה שיראה שתהיה האמונה הזאת שורש פרטי לתורת משה.

(ספר העיקרים, מאמר א, פרק כג)

...אברהם אבינו ע"ה, אשר בזולת תורה קדמתו, בן שלש שנים מיום שעמד על דעתו, הכיר את בוראו, וקירב רבים לעבודתו... והנה להפלגת חשיבותו נכרת עמו ברית במצוה אחת, והיא המילה, והיה די בה לגודל מעלתו. להיות החשוב לפי חשיבותו, יהיה בו די לפעולות מעטות, לא יצטרך לפעולות רבות. כמו הענין בגלגל היומי עם יתר הגלגלים, כי הוא יהיה די בו בתנועה אחת להשיג שלמותו, שהיא השפעת טובו; ויתר הגלגלים להיותם למטה ממנו בחשיבות, יצטרכו לתנועות רבות. ולזה היה מן ההכרח, כאשר גזר חסדו יתברך ויתעלה לשומנו אנחנו קהל עדת ישראל שלמים, להרבות לנו הפעולות, כמאמר רבי חנניה בן עקשיא, רצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות.

(ר' חסדאי קרשקש, אור ה', הקדמה)

והיה מחכמת ה' יתברך להיישרת האומה, למה שיחסר הטבע להשלימו, למלאכה, והיא התורה, אשר הכוונה כולה הגעת השלמות האנושי הנתלה בקיום האמונה והעבודה... ולהיות מחסד העליון לזכות האומה בזאת התורה, כמאמר רבי חנניא בן עקשיא בסוף גמרא מכות, הערימה החכמה האלקית לבלתי קרוא לזולתנו, עד יבוא ויורה צדק, שבאמצעות גלותנו ופזורנו בגויים יתפרסם שמו יתברך באומות... ובהגלות האמת יבאו כולם לעבדו שכם אחד.

(ר' חסדאי קרשקש, אור ה', מאמר ב כלל ד, פרק ג)

שאפשר היה להם להתנהג בקדושתו של הקב"ה בלא תורה, כמו האבות, והקב"ה אשר חפץ למען צדקו, הגדיל להם תורה, כמו שאמר רבי חנניה בן עקשיא בסוף מכות במשנה, רצה המקום לזכות את ישראל... יגדיל תורה ויאדיר. אם כן, שלש חיבות נראו לישראל. האחת, שהם בצלם אלקים. והשנית, שהם קדושים, ובזה הם שוים לצדיקים הראשונים כחנוך ומתושלח [ונח] ושם ועבר שלא היתה להם תורה. והשלישית, בתורה, להרבות זכותם.

(רשב"ץ, מגן אבות, אבות, פרק ג משנה יח)

ואע"פ שחייב אדם להיזהר בכל המצוות, מכל מקום יש לו להחזיק באחת מכל המצוות בכח גדול והתמדה שלא יעבור עליה כל ימי חייו, לפי שכללות התורה שהם תרי"ג מצוות נקרא "עץ חיים", כדכתיב "עץ חיים היא למחזיקים בה", והאוחז ענף אחד מן האילן יפה, אוחז בכולו, שכל שאר הענפים נמשכים אחר אותו ענף, שכולם גוף אחד, אבל אם יבוא לאחוז בכל הענפים יחדיו לא יוכל לאחוז כלום... ונראה שזה נמי דעת הרמב"ם ז"ל, שאע"פ שכתב בסוף מסכת מכות על משנת ר' חנניא בן עקשיא... שאי אפשר שלא תחשק נפשו באחת מכולן לעשותה בשלמותה כתיקנה, ובה יזכה לחיי העולם הבא, אין כוונת הרב דבמצוה אחת לבדה יזכה, שהרי הוא עצמו בסוף פ"ק דקדושין, על המשנה שכתבנו כל העושה מצוה אחת מטיבין לו, פירש בה הרב מה שפירש הבבלי בפירוש, דמצוה אחת יתירה על זכיותיו קאמר... אלא ודאי הוכיח תחילתו על סופו, שממה שפירש דמצוה אחת יתירה על זכיותיו קאמר, ובזה דוקא הוא שזוכה לחיי העולם הבא, מינה נלמוד דמה שכתב בסוף מכות דבמצוה אחת בשלמותה יזכה לחיי העולם הבא, הכי קאמר, דודאי ע"י אותה מצוה יתחזק בשאר מצוות ויהיה רובו זכויות. ואזדא לטעמיה, שהוא סבור על דרך זה בעבירה, דמומר לעבירה אחת מומר לכל התורה כולה, דמסתמא כיון שפשע בה כ"כ, גם בשאר המצוות יהיה פושע, כדכתב רבינו נסים בריש מסכת חולין.

(ספר חרדים, פרק סא)

וענין אמרו ששכר מצוה מצוה, הוא שבא לומר שיש לו לעשות המצוות כדי שיהיה רגיל בהם, ויהיה לו טבע שני... ודע שכל המצוות הם קשורות כלם קשר אמיץ זו עם זו. והנה העושה מצוה אחת, ימשך ממנה אחרת, והם כמו סולם לעלות בהם לעולם העליון. ובזה יתבאר מאמר החכם: רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות.

(ר"י אלאשקר, מרכבת המשנה, אבות פרק ד משנה ב)

והם היו צריכים ליותר מצוות לפועל, כי לא היתה הכנתם כל כך חזקה, רצוני לומר הדבקות בה' יתברך בתוכם, כמו האבות והראשונים שהיו דבקים בה' יתברך ממש בכל לבם וכוחם ונכנסו לפני ולפנים, לפיכך הרבה להם ה' יתברך המצוות ונתן לכלל ישראל כל תרי"ג מצוות. וזהו שאמר התנא, רצה הקב"ה לזכות ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, כי אז יזכו להיותן נשלמין בכל רמ"ח אברים ושס"ה גידים ויזכו להיות מרכבה.

(שני לוחות הברית, הגהות להקדמה לתורה שבכתב, א, התרי"ג [אות י])

המצוות שנתן ה' יתברך לישראל יש לשאול עליהם, אם ריבוי המצוות לטוב להם כמשמעות פשט הכתוב, שנאמר (דברים ו) "ויצונו ה' אלקינו לעשות החקים האלה לטוב לנו כל הימים וצדקה" וגו'. ועם כי יש לומר שאין הכתוב מדבר בריבוי המצוות, רק שהמצוות הם לטוב אל האדם, שבקיום המצוה זוכה לחיים הנצחיים, מכל מקום כך מוכח פשט המאמר המפורסם: אמר ר' חנניא בן עקשיא... יגדיל תורה ויאדיר. ומעתה יש לשאול, כי איך יאמר שה' חפץ לזכות את ישראל לכך הרבה להם מצוות, ודבר זה נגד השכל, שהיה לו למעט במצוות כדי שלא יהיה צריך לשמור הרבה מצוות, ואז היה זוכה לעולם הבא ע"י מיעוט מצוות, ממה שהוא מוסיף להם מצוות, שאז אי אפשר לזכות כל כך לעולם הבא.
והרמב"ם ז"ל פירש במסכת מכות וז"ל: מעיקרי האמונה... ר"ח בן תרדיון... נזדמנה לו מצוות צדקה על השלמות וזכה בה לחיי עולם הבא. עכ"ל. ותימה על זה, כי איך יסבלו דבריו הא דאמרינן בגמרא דראש השנה (טז ע"ב) בהדיא דאליבא דכולי עלמא ברוב עבירות ליום הדין נדון בגיהנם, והתם איירי לעולם הבא, דהא קאמר צדיקים גמורים נכתבים לחיי עולם הבא וכו', ואיך יסתור גמרא ערוך? ואם יאמר דהא דאמרינן שאפילו במצוה אחת זוכה לעולם הבא היינו שעושה מצוה אחת אבל לא עשה שום עבירה, אם כן אין כאן להגדיל שכר כלל, דסוף סוף כאשר יש להם הרבה מצוות, אפשר שיעשה הרבה חטאים ויהיו החטאים מכריעים. ואם רצה הרמב"ם ז"ל כאשר עושה מצוה ולא עשה שום חטא כנגד זה, בודאי כדבריו כן הוא. ודבר זה משנה פשוטה בפרק קמא דקידושין (לט ע"ב) כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל הארץ, ואע"ג דמוקי ליה שם כשעשה מצוה אחת יתירה על מחצה עונות, כל שכן שיש ללמוד מזה שאם עשה מצוה אחת ולא עשה שום חטא שזוכה לעולם הבא. אך אם כן אין צריך לדבר זה מה שכתב "שעשה מצוה אחת ולא שיתף עמה כוונה אחרת". סוף סוף למדנו כי אין הדבר כמו שפירש הרמב"ם ז"ל, דבמצוה אחת זוכה לחיי עולם הבא.
והא דרבי חנינא בן תרדיון, הכי איתא התם (עבודה זרה יז ע"א): כשחלה ר' יוסי בן קסמא, אמר לו רבי חנינא בן תרדיון, מה אני לעולם הבא? אמר לו, כלום מעשה בא לידך? אמר לו, מעות של פורים נתחלפו לי במעות של צדקה וחלקתים לעניים, אמר לו, אם כן מחלקך יהא חלקי ומגורלך יהא גורלי. ע"כ. ונראה לא שבשביל מצוה זאת יזכה לעולם הבא, רק שראה בקיום מצוה אחת כתקנה מאד שהיה מחמיר בה, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל בעצמו שמזה המעשה ראה שקיים מצוה אחת כתקנה, מזה היה יודע שהוא צדיק גמור בקיום כל המצוות והוא בן עולם הבא. ועוד אני אומר, כי מה שאמר "כלום מעשה בא לידך", לא שהיה רצונו לומר ממעשה מצוה אחת יזכה לעולם הבא, שאין הדבר כך, רק היה שואלו "כלום מעשה בא לידך", שמן המעשה יש להבחין סימן בן עולם הבא, ואמר "מעות פורים נתחלפו במעות צדקה וחלקתי אותו לעניים. והדבר רמז מופלג... רמז שהוא יחליף העולם הזה בעולם הבא ולא יהיה לו חלק כלל בעולם הזה, וכל חלקו שיהיה ראוי לו בעולם הזה שמור לו לעולם הבא... ומעתה אין ראיה כלל, וחזרה קושיין למקומה במאמר המפורסם רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם מצוות.
ואני אומר כי לא קשיא כלל, כי מה שישראל הם מוכנים אל התורה היא מדרגה בפני עצמה, כי מפני שהם מוכנים אל תורה כמו שהתבאר למעלה, ואינם כמו עכו"ם שאין מוכנים לתורה, ואם נתן להם מעט מצוות, לא היה הזכות שלהם כל כך, כמו שיש להם זכות במה שיש להם תורה שיש בה מצוות הרבה ומוכנים אל הרבה מצוות. ואם לא היה מעלת ישראל במה שהם מוכנים אל התורה, באיזה צד נוכל לומר שאותם שלא היו יכולים לקיים מצוות התורה, שמתו כשהם קטנים, שיהיו בני עולם הבא? אבל הענין הוא במה שהם העם שיש להם תורה ומוכנים לתורה ומצוה, בשביל הכנתם לתורה יזכו לחיי עולם הבא. וכן חס ושלום לומר שאנחנו, בני גלות, ואין אנו יכולים לקיים הרבה מצוות התלויים בארץ, שלא יהיה לנו חלק באותן מצוות שלא נוכל לקיים, חס ושלום לומר דבר כזה למעט משלמות הדורות שמתו. אבל במה שאנו בני תורה ויש לנו הכנה אל התורה, יש לנו שכר בכל התורה כולה...
ועל זה אמר רבי חנניא דבריו, כי רצה הקב"ה לזכות את ישראל ולפיכך הרבה להם מצוות הרבה, והם מוכנים אל מצוות הרבה מאוד, וזהו זכות ישראל כאשר יש להם מצוות הרבה ביותר, ולכך שכרם גדול יותר. ואל יקשה לך, סוף סוף יהיה שכרם יוצא בהפסדם, שאם לא יקיים רוב התורה יהיה רשע? זה אינו, דסוף סוף מרויח בזה ע"י שיש לו הכנה אל התורה שיש בה מצוות הרבה. כי הדבר הזה, שאפשר שיקיים המצוות או לא יקיים, דבר זה הוא שקול, כי אולי יזכה ויקיים המצוות, וכיון שהדבר הוא שקול, דבר זה מכריע מה שהוא מוכן אל תורה של ריבוי מצוות, ודבר זה הוא זכות גדול מאוד. ודבר זה יתבאר לקמן כי זה מסגולת נפשם של ישראל שהם מוכנים אל המצוות, ואם היצר הרע מתגרה בהם מכל מקום מצד עצם נפשם מוכנים אל התורה. ולפיכך אמרו (סנהדרין צ ע"א) "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא", מפני הכנתם אל התורה. ויותר מזה אמרו (שם קי ע"ב) שאפילו קטן שנולד יש לו חלק לעולם הבא כמו שיתבאר, ואין זה רק מצד שלמות בריאתו בעצמו שהוא מוכן אל התורה, ולכך זוכה לעולם הבא. ולפיכך אמר רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, שבמה שיש להם ריבוי מצוות הוא זכות להם בודאי.
ואפילו אם תאמר כמשמעו, לא קשיא מידי, שהרי אין לומר שיתן להם מעט מצוות ויהיה להם השכר הגדול, שדבר זה לא יתכן כלל, שלא היה זה משפט ישר, כי לפום צערא אגרא. ומכל שכן לפי מה שנתבאר כי התורה הוא צירוף וזיכוך ישראל, ולפי רוב המצוה הוא צירוף וזיכוך שלהם, א"כ בודאי ריבוי המצוות טובה להם. ואם אתה אומר הרי יצא שכרן בהפסדן, שכאשר לא יקיים המצוה יהיה לאדם עונש בודאי, אילו אמר "רצה הקב"ה לזכות את האדם" היה זה שאלה, שאפשר שאין זה זכות לאדם, אבל אמר רצה לזכות את ישראל, כי אף אם היה יותר טוב לאדם הפרטי שלא יהיה לו הרבה מצוות, אבל לכלל ישראל כבר אמרנו למעלה בפרק א' כי כלל ישראל מוכנים ומסוגלים לתורה, והוא יתברך נותן התורה לכל ישראל, והוא זכות להם, ואם יש אחד פורה ראש ולענה, העולם נדון אחר הכלל, וכלל ישראל מוכנים לתורה ומצוות מצד עצמם. ומכל שכן שאין במציאות זה היחיד שלא היה חפץ במצוות, כי דור התורה אמרו "נעשה ונשמע", והדורות הבאים אחריהם, אותו אשר יאמר שאינו חפץ ה' אינו נחשב מן המציאות. ואם כן בודאי חפץ ה' לזכות את ישראל בריבוי מצוות. ועוד, כי עיקר הפירוש שרצה ה' יתברך לזכות את ישראל, היינו שרצה לזכות אותם בעל כרחם בריבוי המצוות, ואף אם יש לחוש שלא יקיימו המצוות, מכל מקום ה' יתברך רצה לזכות אותם בעל כרחם ברבוי מצוות. והשואלים שהיה ראוי למעט במצוות חושבים כי אפשר לזכות במיעוט מצוות כמו בריבוי מצוות. ודבר זה לא יקבל הדעת וימאן השכל, והוא דבר מוסכם: "לפום צערא אגרא". ויתבאר בפרק שאחר זה כי המצוות הם צירוף וזיכוך האדם, ויותר יש לו צירוף בריבוי המצוות ממה שיש לו במיעוט המצוות, כי זהו עיקר מה שנתנה תורה ומצוות, שיהיו לאדם פעולות ומעשים אשר מצרפים נפשו החמרית ולעשות הנפש זך ונבדל, ואם לא כן מותר האדם מן הבהמה אין, כי היה האדם חמרי טבעי כמו הבהמה. ואם כן איך לא יהיה הדבר הזה ברור, כי ריבוי המצוות הם זכות לאדם, עד שהוא דבר פשוט בתכלית. והוא יתברך רצה לזכות אותם כמו האב שהוא מייסר ומוכיח את בנו לזכותו, ואם הבן אומר שאינו חפץ בזה, מכל מקום האב מזכה אותו בעל כרחו. וכך ה' רצה לזכות את ישראל, לכן נתן עול מצוות כדי לזכות ביותר.

(מהר"ל, תפארת ישראל, פרק ה)

והרב בית אלקים שם [שער התשובה בי"ד] נתן טעם למה שאין תשובה אלא לישראל, לפי שהן עמוסים במצוות חבילות חבילות, וכרובן כן חוטאים, ואי אפשר לומר "ונקה", והוה להו כאנוסין, לא כן הרשעים, אלה בני נוח, אין להם אלא ז' מצוות, ולכן ילקו זרים שבע על חטאתיהם ואין להם תשובה... ובזה יומתק מאמר רחב"ע רצה הקב"ה לזכות את ישראל - וזה ע"י תשובה, כי מבלעדה אין צדיק בארץ וכו', ולכן הרבה להם תורה ומצוות כאמור.

(ר' יהודה נגר, לימודי ה', דרוש למעלת התשובה, בסוף הספר (דף קא ע"ג במהד' למברג))

ואני מבין עוד בכוונתו במה שאמרו: רבי חנניא בן עקשיא אומר... יגדיל תורה ויאדיר. ונודע מה שהקשו בזה. ולי נראה כי היה מחסדו יתברך להגדיל שכר עמו ישראל, ולשלם להם על מה שלא עשו כאילו עשאוהו. כי הנה יש בתורתנו הקדושה קצת מצוות כוללות לכל האנשים, כגון שמירת שבת וכל המועדים, וכמעט כל מצוות לא תעשה נכללו בו אנשים ונשים, כהנים, לויים וישראלים. ויש עוד מהן שאין הכל שוין בהם, כגון כל המצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות, ועוד מצוות פרטיות לא נצטוו אלא לאשר הוא שייך בהן, דרך משל כיבוד אב ואם - אין ליתום משניהם חלק במצוה זו... אמנם נתחסד ה' עם ישראל, כי לא בלבד בעשות המצוות הכוללות וגם הפרטיות לכל מי ששייך בה יקבלו שכר, אלא אפילו במצוה שאין לו חלק בה ולא הגיע הצווי עדיו, יתהנה משכרה. וזה, בהיותו עוסק בלימוד אותה המצוה, יהיה מכין עצמו ומכוין בדעתו באמת ובתמים שאילו היתה באה לידו היה מקיימה בכל כחו, כוונה זו בלב תספיק לתת לו שכר טוב. ונמצא, שכל עוד שיתרבו המצוות ותגדל אצל האדם התשוקה והחפץ בהתלהבות גדול לעשותן, יגדל שכרן כאלו עשאן כולן. וא"כ צדק לומר שלזכות את ישראל ולטובתם הרבה להם תורה ומצות, כי ע"י התורה המזהרת המצוות כולן, מתרבה באדם החפץ והרצון, וזכותו הרבה מאד.

(ר' עזריה פיג'ו, בינה לעיתים, חלק ב, דרוש א לשבת ר"ח אלול [דרוש נו במהד' מישור])

...ובזה יבואר המשנה: אמר ר' חנניא בן עקשיא... לפיכך הרבה להם תורה ומצוות. ויש לדקדק מה להם. ועוד מאי הרבה, הוי ליה לומר "נתן תורה ומצוות", הלא קאי על ישראל. ונראה, דהנה הקב"ה נתן לישראל תורה ומצוות, והמצוות הם על שני בחינות. הבחינה האחד הוא המצוות אשר אין בהם שום תאוה גשמיות, רק להבורא יתברך, כמו ציצית ותפילין אשר אין יכול להיות בהם שום תאוה להגוף כלל, רק הכל להבורא יתברך. ויש עוד מצוות אכילה בשבת ויום טוב ומצות זיווג אשר יש בה תאוה להגוף גם כן. רק האדם בשעת עשיית מצוות אלו לא יעשה בשביל התענוג כלל, רק יעשה כדי לקיים מצוות הבורא ברוך הוא, וצריך לשבור תאות הגשמיות בשעת עשיית מצוות אלו. והנה למה נתן הקב"ה מצוות אלו אשר אדם אפשר לעשות אותם בשביל הנאות גופו ולא בשביל רצון הבורא חס ושלום? והתירוץ הוא, דהנה באמת הנשמה יש לה תענוג מעשיית המצוה לשם הבורא ברוך הוא, ובזה יש הזדככות בכדי לראות בטוב הצפון לצדיקים ולחזות בנועם ה' לעתיד לבא בגן עדן ולהיות מן העולים והזוכים לחיי עולם הבא. והנה האדם הוא מורכב מחומר וצורה, וצורה היא הנשמה, היא השכל. אבל החומר במה יזדכך כדי לראות גם כן בטוב הצפון לצדיקים ובשאר הטובות? ולכך נתן הקב"ה מצוות אשר הגוף גם כן נהנה ממנה, והאדם המשבר בשעת עשיות המצוות התאות הגופניות ועושה הכל בכדי לקיים מצוות הבורא עליו לעשות מצוות אלו, ולא בשביל הנאתו כלל, ובזה יש גם כן הזדככות להגוף בכדי שיכול לבוא אל המדרגה עם הנשמה. וזה הרמז במשנה רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך וכו', כי מלת לזכות מלשון הזדככות, ורוצה להזדכך גם את הגוף מן ישראל עם קדושו בכדי לעלות למקום אשר אין שום אדם יכול להשיג בטובת העולם הבא. ועל זה מפרש התנא הרבה להם, נתן להם הרבה מצוות אשר יש הנאה גם להם זו הגוף. והאדם המשבר בשעת עשיית מצוות אלו התענוג מהגוף, ועושה הכל בכדי לקיים המצוות הבורא, ע"י זה יש הזדככות הגוף. וזהו לזכות, וזהו להם.

(קדושת לוי, פרשת ויצא)

כשאדם עוסק בתורה, הקב"ה מתמלא עליו רחמים - בראשית רבה סדר תולדות (פרשה סג פיסקא א)... ועיין להרמב"ן ז"ל סדר יתרו על פסוק (שמות כ, ח) זכור את יום השבת, דכתב, דגם המקיים מצוות עשה הקב"ה מרחם עליו. יע"ש. וזהו כוונת התנא בסוף מכות: רבי חנניא בן עקשיא אומר, רצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות. והוא בהקדים עוד מה שכתבו המקובלים (שער הכוונות, ענין בין המצרים, דף פט ע"ג) דשם א-להים במילוי ההין גימטריא רצ"ה, דמאותיות צר"ה שהוא מדת הדין, נעשה "רצה" שהוא מדת רחמים. ומצינו בזוהר הקדוש סדר יתרו דף פ ע"ב, דאמרו שם וז"ל: מה נשר אשתכח ברחמי על בנויי ודינא לגבי אחרנין, כך קודשא בריך הוא אשתכח ברחמי לגבי ישראל ודינא לגבי עמין עובדי עבודה זרה כו'. יע"ש.
והשתא זהו שאמרו רצה הקב"ה, דמאותיות "צרה" נעשה "רצה", לזכות את ישראל דוקא ולא לאומות העולם, כדברי הזוהר הקדוש. ולפיכך הגדיל ה' לעשות עמנו, דהרבה להם לישראל תורה, דבזה הקב"ה ממלא רחמים כדברי הבראשית דבה. ותינח לבעלי תורה, אבל לעמי הארצות מה יעשו, לזה הוסיף לומר ומצוות, כדברי הרמב"ן, ובזה יש להם כח להפך מדת הדין למדת רחמים, לרחם על ישראל כרוב רחמיו וחסדיו במה שהרבה להם תורה ומצוות.

(רבי חיים פאלאג'י, נפש חיים מע' ר אות כ)

מ"ש רז"ל: "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות שנאמר ה' חפץ" וכו', והוא כמ"ש שכיון שעיקר השלמות נטוע כבר בנפש, א"כ מנין יזכו ישראל להיות מתייחס הדבר אליהם לעשות להם מלבושים לנשמה? ולכך "הרבה להם תורה ומצוות", ר"ל לעשות בפועל, וזה מתייחס אצלם כמ"ש באריכות. וז"ש "שרצה לזכות את ישראל" וכו', ר"ל שיהיה זה מצידם בבחינת טובה.

(רבי יצחק אייזיק חבר, נר מצוה)

בכל איש ישראל, ע"י המילה יכולין לזכך הגוף. וכן בכל המצוות, כמ"ש חז"ל רצה הקב"ה לזכות את בני ישראל הרבה להם תורה ומצוות. אבל מילה היא כלל כל המצוות.

(שפת אמת, פרשת וירא, שנת תרנ"ט)

יצחק, אע"פ שהוא בחינת מדת הדין, מ"מ הכל לזכות בני ישראל... כדאיתא במשנה רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות כו' למען צדקו כו'. כי זה הזכות, שיהיו זוכין במעשיהם אל החסד, דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי ביה.

(שפת אמת, פרשת תולדות, שנת תרנ"ח [ובדומה בשנת תרנ"ט])

כפי מה שיצה"ר באדם ועוסק כל היום בטבע ועניני הגוף, כך מתחזק כח הגוף ומאפיל על הנשמה. ולכן נתן הקב"ה לבני ישראל תורה ומצוות, כמ"ש חז"ל רצה הקב"ה לזכות את ישראל כו' תורה ומצוות, שהם למעלה מן הזמן, ואם האדם עוסק ומהרהר כל היום רק בתורה ומצוות, כך מאיר בו כח הנשמה והארה שלמעלה מן הזמן, והוא בחי' גאולת הנפש.

(שפת אמת, פרשת מקץ, שנת תרס"ד)

כמו שיש תרי"ג איברים וגידים בגוף, כן רמ"ח ושס"ה מצוות בנפש, וכמ"ש בס' שער הקדושה שע"ז נאמר וחי בהם. ואמרו חז"ל רצה הקב"ה לזכות את ישראל הרבה להם תורה ומצוות, שע"י מזוכך הגוף להתמשך אחר הארת הנשמה.

(שפת אמת, פרשת וארא, שנת תרס"ד [ובקיצור בפרשת תשא, שנת תרנ"ד])

עיקר המצוה היא צורך גבוה. וצריך האדם לעשות המצוה לשם שמים בלבד. אבל הכנת המצוה והתשוקה קודם המצוה ולאחריה, מצד זה נעשה מלבוש הנפש, שהמצוה נותנת ברכה לפניה ולאחריה... רוב ההרהור והתשוקה אל המצוה מתקן נפש האדם. וז"ש ז"ל רצה הקב"ה לזכות את ישראל הרבה להם תורה ומצוות, שכל התיקונים שלמעלה, מסר הקב"ה לבני ישראל להיות נעשין אלה התיקונים ע"י המצוות שבני ישראל עושין. ועי"ז מזדככין הנפשות של בני ישראל.

(שפת אמת, פרשת בא, שנת תרנ"ט)

ואיתא רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל הרבה להם תורה ומצוות. אם כן, ע"י התורה והמצוות מזדככין נפשות בני ישראל שיוכלו לקבל אלקות.

(שפת אמת, פרשת ויקהל, שנת תרנ"ח)

עפ"י מ"ש חז"ל רחב"ע אומר רצה הקב"ה לזכות ישראל הרבה להם תורה ומצוות. ופרש"י דשקצים ורמשים בלא זה מאוסים כו', רק שהקב"ה עשה מזה מצוה. והפירוש, שהקב"ה רצה שיהיו בני ישראל כל מעשיהם נמשך אחר התורה, שגם מה שא"א להיות באופן אחר, מ"מ יהיה כוונת המעשה עפ"י התורה. וכ"כ חז"ל: אל יאמר האדם אי אפשי בבשר חזיר, רק אפשי, ומה אעשה אבי שבשמים גזר עלי... ואף שבלא זה נמאס ואיך יאמר "אפשי בו", רק הפירוש להיות המניעה מצד ציווי ה' יתברך יותר מהמיאוס מצד עצמו, שאף בהכרח כזה שהיה גובר המיאוס, מ"מ מצד מאמר ה' יתברך נרחק יותר ממנו.

(שפת אמת, פרשת שמיני, שנת תרל"א)

שהאדם צריך להעלות כל הברואים ולהביא מעשה בראשית לבחי' קדם. ובני ישראל מוכנים לזה בכח מצוות התורה, להבדיל ולזכך הכל מן הפסולת, כדאיתא במשנה רצה הקב"ה לזכות את ישראל כו' הרבה להם תורה ומצוות, פירשנו במ"א שזה הזכייה, להעלות ולתקן הכל באמצעיות האדם.

(שפת אמת, פרשת תזריע, שנת תר"נ)

האדם כלול מעליונים ותחתונים. ונשלח נשמתו למטה, וצריך להיות רצוא ושוב תמיד כמו שהיה קודם החטא, וכמו בנשמת אליהו הנביא שעולה ויורד. ואם זכה, פירוש להיות זך ובר לבב שלא יקבל השתנות ע"י דברי עוה"ז, אז מוציא גם מעוה"ז נקודה פנימית... אך לא כל אדם זוכה לזה. ולכן נאמר לאדה"ר "ביום אכלך ממנו מות תמות" - כל השפלה והשתנות נקרא מיתה, כי ידע שלא היה בכחו להיות נשאר זך שלא יקבל שינוי מאכילת עץ הדעת טוב ורע. אכן אח"כ ניתן לבני ישראל תורה ומצוות, כמ"ש חז"ל רצה הקב"ה לזכות את ישראל הרבה להם תורה ומצוות, ובזה יכולים להיות זכים וטהורים שלא לקבל שינוי מעוה"ז, כמ"ש מצוות ה' ברה [תהלים יט, י].

(שפת אמת, פרשת תזריע, שנת תרנ"ו)

כמ"ש במשנה רצה הקב"ה לזכות את ישראל הרבה להם תורה ומצוות דכתיב ה' חפץ כו'. פירוש, כמו שנשתלחו נשמות בני ישראל ונתלבשו בגופים שפלים כדי לתקן עולמות התחתונים, צדקה עשה לנו ה' יתברך להפיס דעתנו במה שכמו כן נתן לנו המצוות, שהוא התפשטות הארה מתורה אור לתוך המעשה, והם מכוונים נגד רמ"ח איברים כו' לזכותנו, שהמצוות מסייעין לזכך הנפש כמ"ש מצוות ה' ברה כו'. וכענין שאמרו חז"ל רש"י בראשית א, טז] בלבנה שהרבה צבאותיה להפיס דעתה ע"י הכוכבים, כמו כן סיוע נר מצוה, כי שורשן של נשמת ישראל אור תורה ממש.

(שפת אמת, פרשת בהעלותך, שנת תרמ"ב)

במשנה רצה הקב"ה לזכות את ישראל הרבה להם תורה ומצוות. והענין דכתיב נר מצוה [משלי ו, כג]. היינו כמו הנר הוא כלי איך להעלות אורה, כן המצוות הם כלים לקבל אור התורה. וכמ"ש עושי דברו לשמוע [תהלים קג, כ], היינו שע"י עשיות המצוות יכולין לשמוע ולקבל דברי תורה. נ'ר' הוא רמ"ח מצוות עשה עם אהבה ויראה, כדאיתא בזוה"ק. ומילוי נ"ר הוא שס"ה, נגד שס"ה גידים שהם בפנים, ורמ"ח איברים נגלים. (ועי"ז) [וע"י] התרי"ג מצוות נתקן האדם ונעשה כלי מוכן לתורה. ונפשות בני ישראל המה נשתלחו לעוה"ז שהם כלים לגלות אור תורה על ידם, שרצה הקב"ה לזכות אותנו שיהיה הארת התורה על ידינו. וזה הצלם של תרי"ג הוא הכלי לגלות אור התורה על ידו.

(שפת אמת, פרשת בהעלותך, שנת תרמ"ו)

...שאמרו שרצונו יתברך היה שיזכו בני ישראל במעשיהם, משום דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי ביה. והנה ענין המצוות הוא מה שאדם במעשיו מדליק לו נר בתוך החשיכה, כדאיתא במדרש תצוה פירוש נר מצוה, והוא ממש כמו עור המגשש בקיר ומוצא לו דרך בתוך החושך. אבל בחי' "תורה אור" הוא הנהגת הפקח שמנהג הסומא. והגם שהוא מעלה יתירה, שהולך בלי שום פחד, עכ"ז אינו משל עצמו. אבל בחי' "נר מצוה" הוא בכח האדם עצמו, וזה "נר לרגלי דבריך". וזה שאמרו חז"ל רצה הקב"ה לזכות את ישראל לכן הרבה תורה ומצוות, להיות מתפשט אור התורה במעשי המצוות שלהם.

(שפת אמת, פרשת בהעלותך, שנת תרנ"ד)

ואיתא רצה הקב"ה לזכות את ישראל הרבה להם תורה ומצוות. כי הנשמה חלק א-לוה ממעל, אבל הגוף מסתיר הארת הנשמה. והמצוות מזככין החומר, ולהכין דרך שתוכל הנשמה להאיר. לכן נקרא נר, שהיא כלי והכנה לקבל האור. כמו כן תרי"ג מצוות עצות איך שתוכל שלהבת הנשמה להאיר בהאדם. והרמב"ם בפירוש המשנה כתב כשמקיים אדם מצוה אחת בשלימות זוכה לעוה"ב, ולכן הרבה מצוות, שימצא עכ"פ מצוה אחת לכל איש ישראל ע"ש. ודבריו אמת, שבכל מצוה תלויין תרי"ג מצוות, שכשנתקן אבר אחד כראוי, ואז שלהבת הנשמה עולה באמצעיות מצוה זו, ממילא מאירין כל האברים.

(שפת אמת, פרשת בהעלותך, שנת תרנ"ו)

ולכן נקרא "מצוה", על שם החיבור ודביקות, וכמ"ש לוית חן הם. והיא בחי' אהבת חסד, מה שזיכה אותנו הקב"ה במצוותיו, כמ"ש רצה הקב"ה לזכות את בני ישראל הרבה להם תורה ומצוות, שעי"ז מזדככין מעשיהם להתדמות אל הבורא. ותרי"ג מצוות מזככין רמ"ח ושס"ה שבאדם, ובזה זוכין לאהבת ה'.

(שפת אמת, פרשת עקב, שנת תרנ"ח)

כל הקבלות שמקבלין בני ישראל עול תורה ומצוות בכל יום ויום מביאין את האדם לדבקות ה', לאהבה את ה' אלקיך, כי זה תכלית כל המצוות, כמ"ש רצה הקב"ה לזכות את ישראל הרבה להם תורה ומצוות. כי כפי זיכוך האדם, כך יוכל להתדבק בה' ולאהבה אותו... העוסק בתורה ומצוות זוכה להתדבק בה"א חיים.... והתורה מתקנת הנפש בפנים. והמצוות מתקנים אברי הגוף.

(שפת אמת, פרשת עקב, שנת תרס"ד)

שכר מצוה מצוה [אבות ד, ב], פירוש, הקב"ה רוצה זה השכר שבא ע"י המצוה, והוא בעצמו תכלית המצוה, כי זה רצון המלך... וכמ"ש רצה הקב"ה לזכות את ישראל הרבה להם תורה ומצוות, כי מה איכפת להקב"ה שוחט מן העורף או מן הצואר, אבל כל מה שברא הקב"ה הכל להיטיב, ונתן לנו המצוות כדי שעי"ז נהיה כלים לקבל הטובה והברכה. נמצא כי זה עיקר מצוות המלך.

(שפת אמת, פרשת ראה, שנת תרנ"ח)

כח המצוות להעלות נפש הבהמיות לבחי' אדם, כיון שהגוף יש לו חלק בעשיות המצוות, מתעלה באותו שעה, כמו לא תחסום שור בדישו, אע"פ שעוסק במאכל אדם, המצוה שלא למנוע ממנו בשעת דישה. והרמז כי בעשיית המצוה מתעלה גם הגוף. ועל זה אמרו חז"ל רצה הקב"ה לזכות א"י הרבה להם תו"מ, כי הנשמה טהורה הוא, א"כ הזיכוך הוא רק לנפש הבהמיות.

(שפת אמת, פרשת תצא, שנת תרנ"ז)

ואיתא רצה הקב"ה לזכות את ישראל הרבה להם תורה דכ' למען צדקו יגדיל תורה. כי באמת התורה היא שמו של הקב"ה והוא אחד. ולזכות אותנו הרבה את התורה בצירופים שונים משמו הקדוש, עד שנתגלה לנו התורה בצירופים הערוכים לפנינו. וכל אלה הצירופים אחוזים ומדובקים בשמו הגדול והקדוש.

(שפת אמת ספר דברים, לסוכות, שנת תרס"ד)

כמו שאמרו רצה הקב"ה לזכות את ישראל, פירוש לזככם ולטהר נפשותם. לפיכך הירבה להם תורה ומצוות, שהם המזככים הנפש.

(רבי צדוק מלובלין, שיחת מלאכי השרת, פרק שני)

...דההרגשות כולם בנויות מהטבע והמוחש אשר תתרגש מהם לב האדם כמו האהבה והיופי והגבורה. והעמים הקדמונים הקדישו כל כוחות הטבע בהתרגשם מכל זה והעריצום וקראו להן שמות אלילים... לא כן ד', שעמד אברהם והתבונן שאינו חלק מהנבראים ולא כח בגשם... וזה עיון אמיתי ומושכל. אבל מי יוכל להשיגו, עד כי כתב רבינו בחיי הזקן (חובת הלבבות שער היחוד פ"ב) שלא יעבדוהו באמת רק הפילסוף או הנביא. ובכ"ז כל ישראל מאמינים באמת מציאותו ואחדותו ענין מושכל כזה, ומלעיגים לכל ההרגשות וההתפעלות שמרגישים מצד הטבע, ומבינים שהמה כולם הווים ונפסדים אפשרי המציאות וכגרזן ביד החוצב...
ולכך כביכול בחכמתו, שרצה שכל ישראל יתעצמו בעיון מושכל שיאמינו באחדותו וכל ההרגשות והמוחשים לא ירעו להם ולא יזיקו למושכלותם, מה עשה לדרכי ההטעאה מכוחות המדמה והמתעה, הרבה להם תורה, מושכלות רבות בתורה שבכתב ושבע"פ, לחזק כח השכל, להיות קיים ועומד ומתגבר על המדמה ועל ההרגשות המתעות ומביאות להתפעל מהטבע ולשכוח היוצר בראשית ולתת כבוד להנבראים, הרבה להן במצוות לחלק להם ההרגשות, כמו אהבה, אהבת רעים חיי המשפחה, אהבת האומה, נקמה לנקום משונאי ד', חסד לעשות עם חבירו, וכל ההרגשות מקום להם במצוות, יופי פרי עץ הדר, ואך על זמן, ואחרי החג נזרק וכיו"ב. וזה רצה הקב"ה לזכות את ישראל (פירוש נקיון, מלשון זכיתי לבי) (משלי כ, ט), להעמידם על הדת הפילוסופי ולבלי להתפתות מהציורים והמוחשים, הרבה להם תורה מושכלות... לגעור בכח המדמה, ומצוות ליקח כל המוחשים וההרגשות למצוות ומעשים טובים, שלא יפתו את האדם לרע.

(משך חכמה, שמות פרק יב פסוק כא)

במשנה: רבי חנניא בן עקשיא אומר... לפיכך הרבה להם תורה ומצוות וכו' ובס' תפארת (פרק ה) הקשה שלכאורה אדרבה היה לו למעט כדי שלא יהיה צריך לשמור הרבה מצוות, ועוד שם שיקשה דא"כ יצא שכרם בהפסדם שאם לא יקיים רוב התורה יקרא רשע, עיי"ש. וכשאני לעצמי נראה דלק"מ, דהנה אמרו ז"ל (אבות פ"ד) שכר מצוה מצוה, ופירשו המפרשים שהמצוה עצמה היא היא השכר לעוה"ב ומשלו יתנו לו, נמצא שבשביל שהרבה להם תורה ומצוות, יש להם ריבוי שכר, ואם היה מיעוט מצוות בהכרח היה השכר נמי מעט.
ובביאור יותר י"ל שכל מצוה ומצוה גורמת חלק לעוה"ב, ובריבוי המצוות יהיה לו ריבוי חלקים, וזה שאמר "כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב", שא"א שלא עשה בכל ימיו מצוה אחת, אבל להיות נוחל כל עוה"ב ולא חלק לבד, זהו ע"י שמירת כל המצוות כל ימי חייו.
ומה שהקשה שיצא שכרו בהפסדו נמי לא קשיא, דידוע מאמרם ז"ל (חגיגה טו ע"ב) "מוטב דלידייניה וליתי לעלמא דאתי", כי קורת רוח של עוה"ב שקולה אלף פעמים יותר, ושוה לסבול עבורה כל ענשי גיהנם ר"ל, וכל הענשים המה רק ענין כיבוס שיהיה ראוי לעוה"ב, והא למה זה דומה, לרופא העושה ניתוח לחולה או משקהו סמים מרים לרפאותו, בדוגמא זו הם כל העונשים, זולת אותם שאין להם חלק לעוה"ב. ומעתה ריבוי מצוות הוא זכות.

(שם משמואל, פרשת במדבר, שבועות, לשלוש סעודות)

מבואר בתנא דבי אליהו [רבה פרק יד] שעיקר התכלית הוא ישראל והתורה ניתנה לזכך את ישראל... דהנה הרמב"ם (בפירוש המשניות סוף מס' מכות) כתב דאם אדם מקיים מצוה אחת בשלימות הרי הוא בן עוה"ב, ולפיכך הרבה להן תורה ומצוות כדי שעכ"פ אם יהיו כל כך מצוות נקל יהיה לכל אחד לכל הפחות שיעשה מצוה אחת כראוי ויבוא עי"ז לחיי עוה"ב. וקשה הלא רמ"ח מ"ע הן כנגד האברים שבאדם, וצריך אדם לעשות כולן לזכך כל אבריו, ומה מועיל אם יעשה מצוה אחת כראוי?... אך הענין, כי כל ישראל הם קומה שלמה, ואם ע"י כולם [אפשר שמצטרפין אפילו אותם שכבר נפטרו לעולמם, כי בעולם העליון הוא למעלה מן הזמן] נתקיימו כל המצוות, דומה כאילו כל אחד קיים כל המצוות.

(שם משמואל, פרשת תצא, שנת תר"ע)

...דהנה ידועים דברי הרמב"ם (בפיה"מ שלהי מכות) דבאם יעשה מצוה אחת כתיקונה לשמה בלי שום עירוב כוונה אחרת הוא בן עוה"ב, וזהו מאמרם ז"ל רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, כי באשר יש הרבה מצוות אי אפשר שלא יזדמן לאדם בכל ימי חייו לעשות מצוה אחת כתיקונה. וכבר הקשינו... וכתב הרח"ו... שרמ"ח אברי הנפש אינם נשלמים אלא ברמ"ח מצ"ע... ולכאורה היא סתירה לדברי הרמב"ם, דלהיות בן עוה"ב בודאי א"א אלא בהשלמת כל אברי הנפש דבלא"ה הוא בעל מום, וכל איש אשר בו מום לא יקרב, ובזוה"ק (ח"ג צ ע"ב) דקדושא דלעילא לא שריא באתר פגים...
והנה ידוע דאברי האדם כלולים המה, דהיינו שיש בכל אבר ואבר כח הכולל מכל האברים, כמו שהוכיחו מהא דאין סומא מוליד סומא ולא קיטע קטוע, ומוכרח דכח העין וכח הרגל פתיך גם בשאר האברים. ולפי"ז יש לומר דגם רמ"ח מצ"ע שהן כנגד רמ"ח האברים נמי כלולות, וכח מצוה זו וסגולתה פתיך נמי בחברתה, וזהו שאנו אומרים בכל מצוה ותרי"ג מצוות התלויות בה, כי בכל מצוה באמת פתיכים כל תרי"ג המצוות. ובזה מיושב מה שהקשינו שכמה מצוות אינן נמסרות לכל פרט ופרט ואיך נשלמים אברי הנפש לעומתן, דמאחר שמקיימים המצוות שיש לאל ידם לקיימן, כח הכללי שבהן משלים את אברי הנפש שהם לעומת שאר המצוות שא"א לקיימן, והרי זה דומה למחוסר אבר שמוליד אדם שלם כנ"ל.
אך יש לומר דכח הכללי שבמצוות הוא מחמת שהן כולן מצוות ה', ובדבר זה הן כולן כאחת, וכמו הכח הכללי שבאברי האדם הוא הנפש המחיה אותם ובצאת מהם הנפש אין בהם עוד כח כללי, וכן אבר ואבר כמאן דמפרת דמי, כן בדומה לו מצוות ה' שציווי ה' יתברך הוא חיות המצוות והוא הכח הכללי שבהן... והנה יש לומר דכל מה שאמרנו דהשלמת כל אברי הנפש אפילו ע"י קצת מצוות היא משום הכח הכללי שבהן, זהו רק באם עושין המצוות לשמה רק מחמת ציווי ה' יתברך, לא לתקות שכר או תועלת אחרת אז כולן נחשבות כאחת כנ"ל, אבל באם עושה לשם תקות שכר אינו שייך לומר כן, שהשכר הוא בכל אחת בפני עצמה וחסר מהם הכח הכללי, ושוב אין בכח מצוה אחת להשלים אבר שהוא לעומת מצוה אחרת. ולפי האמור יובנו דברי הרמב"ם, שכתב דבאם יעשה אדם מצוה אחת כתיקונה לשמה בלי תערובת כוונה אחרת הוא בן עוה"ב, שהוא מטעם הכח הכללי שבכל מצוה ומצוה, וע"כ התנה שיהיה לשמה בלי עירוב כוונה דאז חסר הכח הכללי ושוב אין בה סגולה זו.

(שם משמואל, פרשת תצא, שנת תרע"ה)

כל שהדברים מתקרבים יותר לסיבתם הראשיית, מתמעטים הם במספרם. ומתוך כך אנו מגיעים לדעת יחוד השי"ת ע"פ מחקר השכל. א"כ מצד עצם סיבת תוה"ק, שהיא רצונו של מקום ב"ה לתכלית הטוב והיושר האמתי, שהוא גבוה ונשגב וקדוש עד אין חקר באחדות שרשו, ראוי היה להיות מצוות התורה ג"כ אחד. אבל רצה הקב"ה לזכות את ישראל, לכן היה צורך להוריד ולהמשיך מקור המצוות מעוצם גדולת רוחניותן אל התגשמותן המעשית בקישורי סיבות רבים, כדי שיוכלו לזכות בריבוין של התורה והמצוות והפעולות שבהן.

(עולת ראיה, חלק ב, עמ' קסב)

...כמו שאנו חוקרים בטבע המצוות על דרך הפשט אע"פ שעניינן גבוה מאד, מפני שכל ההתחלות הנה מתחילות בעוה"ז מענין שפל, כדי שיהיה לחלושי הדעה מקום להיאחז, לצעוד עי"ז הלאה, וזה כל היתרון שיש לישראל בענין קבלת התורה ממלאכי השרת, כמו שביארו המפרשים שישראל אוחזים במעשה השפל ועי"ז מתקיימים בידם כל הנשגבות, כי לאחוז בשורש מצוות ד' עד מקום שהנה מגיעות אי אפשר לשום נברא, מצד כי אורייתא וקוב"ה כולא חד, וכמו שאי אפשר לבאר ולהשיג קצה מגדולתו של הבורא יתברך, כן א"א להשיג תכלית המצוות. לכן מחסד ד' עלינו עשה שיהיו רוחניות המצוות ותיקון עולם התלוי בהן, קשורים בדברים שהם למטה משורשם, וממנו ג"כ מטה מטה, עד שע"י חבל הקשר הקדוש הזה תוכל רוחניות המצוות ופעולתן התוכית להיעשות ע"י פעולה גשמית.
ויתבאר בזה מארז"ל "רבי חנניא בן עקשיא אומר רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות", שכבר העירו הראשונים כי איזו זכות היא ע"י ריבוי התורה והמצוות, אדרבא, אם היה אפשר לזכות אל מעלת השלמות במיעוט פעולות אז היה רחוק מהפסד יותר. והרמב"ם [כתב] (בפיה"מ) שבעד מצוה קלה בשלמותה זוכה לעוה"ב. ודבר זה קשה, לבד מה שהשיג ע"ז הגאון מהר"ל מפראג (דרך חיים, בסופו), גם קשה, הרי מצוה קלה דיה להקנות עוה"ב, א"כ יצוה איזו מצוה, ומה לנו הריבוי?
אמנם כדברינו יתבאר, דהחוקרים הראשונים כשרצו להביננו דעת יחוד ה' יתברך ע"פ השכל, ביארו, כיון שהבורא יתברך הוא תחילה לכל ההתחלות וסיבת כל הסיבות, וזה נודע כי כל מה שיתקרב יותר להסיבה הראשית ימעט יותר, כמו האב הוא הסיבה להולדת הבנים והבנים המה מסובבים ממנו, וכל מה שיתרחק מהסיבה יתרחב ויתרבה, כמו למשל שיהיו הבנים שנים, ולהם לכל אחד בנים שנים, יהיו הבני בנים ארבעה, ולהם לכל אחד שנים, יהיו בניהם שמונה, עד שמאדם הראשון נשתלשל עולם מלא...
אף אנו נאמר, ראשית סיבת תוה"ק היא רצונו של מקום ב"ה לתכלית הטוב והיושר האמיתי, א"כ בודאי גבוה ונשגב וקדוש הוא עד אין חקר, והוא אחד בשורשו. א"כ היו מצוות התורה ראויות להיות ג"כ אחד, רק מפני שהיה הכרח להוריד מקור המצוות עד שירדו מעוצם רוחניותן להתגשם במעשה גשמי, א"כ בודאי צריך זה ע"י סיבות וקישורים רבים, א"כ אמרנו שכל מה שתתרחק הסיבה מהמסובב יתרבו המסובבים, א"כ הריבוי של המצוות והפעולות שבהן ייוולד בהכרח ממה שהיו מוכרחים לירד מעוצם גדולתן למטה עד שיוכלו בני אדם לזכות בהן. וזה שאמר "רצה הקב"ה לזכות, לפיכך הרבה להם", כדי שיתגשמו התורה ומצוות ויוכלו לזכות על ידיהן.

(מאורות הראי"ה, חנוכה ארבע פרשיות ופורים, עמ' רי-ריב במהד' תשנ"ה)

נראה דהנה שורש קדושת ישראל אינו מצד המצוות, אלא להיפך, מתוך שהם קדושים "כי יעקב בחר לו י-ה ישראל לסגולתו" (תהלים קלה, ד), משום כך הרבה להם תורה ומצוות. וכן אמרו בתנא דבי אליהו (פי"ד סכ"ג): ישראל קודמים לתורה. הרי שקדושת ישראל היא קדושה עצמית, ומתוך כך זכו לתורה ומצוות. וזהו מה שאמר ר"ח בן עקשיא "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות", שכדי שהמצוה תזכך את ישראל היה די במצוה אחת, וכדברי הרשב"א על מה דאמרינן "מצוות לאו ליהנות ניתנו", והקשה הרי יש לו שכר על המצוה, ותירץ דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא. היינו שאין בכל העולם מספיק שכר לשלם אף בעד מצוה אחת. אלא מתוך גודל קדושת עם ישראל זיכה להם הקב"ה בהרבה מצוות, וכמו שמברכים "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו", שאילו אך מתוך קיום המצוות ישראל קדושים אין מובן איזו גדולה היא זו, שאין זו אהבה הבלתי תלויה בדבר. מוכח מזה שהעיקר הוא קדושתם של ישראל, ויש להקב"ה חיבה יתירה לישראל, ובחר בהם וקידש אותם ונתן לנו את תורתו ומצוותיה, לא כן אומות העולם שכל זכותם באה להם רק עבור קיום המצוות שלהם ולא שהמצוות נובעות כתוצאה מהזכות שלהם... אבל בישראל באות המצוות מאור הוד קדושתם העצמית.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום פ' וירא מאמר כה)

בתוך כל הצער הנורא של מעלה כביכול על כשלונותיהם ונפילתם של ישראל, מהולה בזה גם השמחה, שיכול אז להראות שאין חיבתו תלויה בדבר, ואין בחירתו בישראל בשביל המעשים, אלא להיפך, בשביל שבחר בהם ונתן להם את תורתו, וכמאמרו של ר"ח בן עקשיא "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות". ולזה בטוחים בישראל שישובו אל ד' וינצרו תורותיו ויקיימו מצוותיו בכל לבבם, נפשם ומאודם.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת שמיני מאמר יא)

וזהו מה שאמר ר"ח בן עקשיא "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה לרהם תורה ומצוות", לומר שאין הזכות של ישראל בשביל שמקיימים את התורה והמצוות, אלא בשביל שרצה הקב"ה לזכותם, לפיכך נתן להם תורה ומצוות, באופן שעל בחירת ד' לישראל לעם קדשו, אין שום טעם וסיבה אלא שכך עלה במחשבתו וכך רצה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת אמור מאמר לב, עמ' קב)

והנה רוב בני אדם, אם גם חונכו למצוות ולמעשים טובים, יעשו מצוות אנשים מלומדה. ואם כי אין הקב"ה מקפח שכר כל ברייה, וגם בעד זה ישולם להם, אבל מ"מ קנין מדרגות, דהיינו בחירת הטוב, כמעט שאין להם, כי לעתים רחוקות מאד יגיעו למלחמת היצר. אשרי האדם אשר ישתמש בחינוכו הטוב בתורת הכנה, אבל ישים כל מבטו לעלות מעלה מעלה, הן במעשה הן בכוונת הלב (וכמה גדלה האחריות של מי שמסתפק במצוות אנשים מלומדה שאין בהם בחירה, כי גדול עונש ביטול תורה מכל העבירות, וכ"ש בכזה שאינו עושה עצמו בוחר בטוב, שהוא כל תכלית האדם). וכאשר ירבה ככה תורה ומצוות, כל אלה תהיינה עשויות בבחירה, מתוך מלחמת היצר (כי היצר מתנגד לאדם מלעלות מעלה), ונמצא שכל מעשיו תהיינה זכיות. וזהו שאמרו ז"ל במשנה סוף מכות "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות"; הן אמנם גם לעכו"ם יש בחירה במקום נקודת בחירתם, וא"כ גם הם יכולים לזכות בבחירתם? אבל ה' יתברך רצה שיהיו כל חיי בני ישראל מלאים בחירות טובות - מלאים זכיות, על כן הרבה להם תורה ומצוות. כי כפי רוחב חזית המלחמה יתרבה המקום למעשי גבורה, ויגדל ערך הנצחונות.

(רבי אליהו דסלר, מכתב מאליהו, חלק א, עמ' 116)

אין היצר נעלם לאחר כשלונו, אלא מופיע אחר כך שוב בצורה אחרת ומסית מחדש; וכל התקפה חדשה פירושה נסיון חדש - מלחמה חדשה. אולם בדרך כלל אין האדם מוכן לזה. אין עצה כנגד זה אלא להתכונן תמיד - להיות מוכן לעמוד כנגד כל חידוש של הסתה, בסייגים חדשים ובחיזוק תמידי. על האדם להיות מוכן כנגד מיני יצר הרע למאות, ואין דרך אחרת אלא להתכונן ולהיות מוכן מראש, שכן בשעת ההתקפה מאוחר מדי להתחיל בחיזוק. זהו ביאור דברי ר' חנניא בן עקשיא: "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות" - כדי לעמוד תדיר נגד היצר המתחדש, זקוקים ישראל לציוויים הרבה מאד מאת הבורא יתברך, כדי שיהיה מוכן ציווי חדש נגד כל התחדשות היצר.

(רבי אליהו דסלר, מכתב מאליהו, חלק ג, עמ' 39)

ופירש רש"י... שלא היה צריך לצוות כמה מצות וכמה אזהרות על שקצים ונבלות, שאין לך אדם שאינו קץ בהן, אלא כדי שיקבלו שכר על שפורשין מהן. ע"כ.
וצריך ביאור, דאכתי אמאי מקבלים שכר על כך? והרי נפש האדם קצה בהם, ובין כך היה נמנע מלאכלם?!
וכבר אמרנו במקום אחר לבאר הדבר, דהנה אם יהא מונח לפני אדם מאכל מאוס, ועם זאת מעורב בתוכו סם המוות... האם בגלל מיאוס המאכל הוא פורש? לא כי, אלא בגלל סם המוות שבו... בגלל הטעם העיקרי של סכנת מוות, הרי הטעם הטפל של המיאוס בדבר התבטל מחושיו ומהרגשתו.
והוא הדין באיסור אכילת שקצים ורמשים שאסרה תורה. אף על פי שגם לולא האזהרה שבתורה ג"כ היה אדם פורש מהן בגלל מאיסותן, אולם מאחר שהתורה אסרתם, הרי האיסור אצל אדם מישראל כסם המוות, וכל מה שפורש מהם הרי זה בגלל החשבון הגדול של הבחירה בחיים. וחשבון המיאוס אינו מתחשב אצלו כלל, על כן מן הדין שיטול שכר על כך.

(ר' חיים שמולביץ, שיחות מוסר (מהדורת תש"מ), תשל"א, מאמר יז)

רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר

וזהו מה שאמרו רבותינו ז"ל בסוף מכות: רבי חנניא בן עקשיא אומר... יגדיל תורה ויאדיר. הנה בארו שלכך נצטוו ישראל רוב המצוות, כדי לצדקם ולזכותם. והוא מבואר, שאם היו כולם הכרחיים לקניית השלמות, לא היה זה זכות אלא חובה, ולזה הוא שאמר רבי יוחנן [סנהדרין קיא ע"א]: לא ניחא ליה למרייהו דאמרת עליהו הכי, אלא למי שלא קיים אפילו חק אחד בתורה.
וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה, וז"ל על אותה משנה: מעיקרי האמונה בתורה כי כשיקיים האדם מצוה מתרי"ג מצוות כסדר וכהוגן, ולא ישתף עמה דבר מכוונת העולם בשום פנים, אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה כמו שבארתי לך, הנה זכה בה לחיי העוה"ב. ועל זה אמר, בהיותם הרבה אי אפשר שלא יעשה אדם בחייו אחת מהן על מתכונתה ושלמותה, בעשותו אותה מצוה תחיה נפשו באותו מעשה. וממה שיורה על העיקר הזה, רבי חנינא בן תרדיון ששאל את רבי יוסי בן קסמא "מה אני לחיי העוה"ב", והשיב: "כלום בא מעשה לידך", כלומר נזדמן לך לעשות מצוה כהוגן, והשיבו כי נזדמנה לו מצוות צדקה על דרך שלמות בכל מה שאפשר, וזכה בה לחיי העוה"ב (ע"ז יז). עכ"ל שם.
ונתבאר לפי זה מה שאמרנו, כי מצוה אחת בלבד תספיק לתת השלמות האנושי. ואולם מה שנמצאו בתורה מצוות רבות, לא היה זה על צד ההכרח אבל על צד היותר טוב, כדי שלא יימלט אדם מישראל שלא יזכה לעוה"ב ע"י אחת מהן, אי זו מהן שתהיה. ותא חזי מאן גברא רבה מסהיד עלה, הרמב"ם ז"ל, שאמר כי דעת רבותינו ז"ל הוא כי ריבוי המצוות לא היה להעמיס עלינו משא כבד אשר לא נוכל שאתו, אבל היה חסד מה' יתברך לזכות את ישראל ולהצדיקם כי הגדיל את התורה והרבה מצוותיה כדי שיהיו להם דרכים מתחלפים כדי שיקנו על ידם השלמות האנושי. ואע"פ שהם לא ישערו בזה, כי להיותם עם בזוז ושסוי יחשבו שיהיה רבוי המצוות להעמיס על העם משא כבד. וזהו שסמך אל פסוק ה' חפץ למען צדקו וגו', "והוא עם בזוז ושסוי" וגו' [ישעיהו מב, כב], ר"ל כי יחשבו כי לפי שאין מצוה אחת בלבד מספקת אל שתדבק בהם ההשגחה האלהית בכל פרטי מעשיהם להצילם מצרתם, יאמרו כי בעבור זה לא תספיק להקנות שום שלמות לנפש. ואין הדבר כן, כי אפילו מצוה אחת עשויה כהלכתה, כמו שבארנו, תספיק אל שיקנה האדם בה חיי העוה"ב. ובעבור זה אמרו רז"ל "כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב" [סנהדרין צ ע"א], כי אי אפשר שלא יעשה כל אחד מהם מצוה ממצוות התורה שעל ידה יזכה למדרגה מה ממדרגות העוה"ב.

(ספר העיקרים, מאמר ג, פרק כט)

וראיתי מקשים על דברי התנא מה שאמר רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, והדעת נותן היפך זה, שמפני זכות טובת ישראל היה לו לתת אליהם מצוות מועטות ולא מצוות הרבה, כי במצוות הרבה יש לחוש שמא יעבור ומה זכות אליהם כאשר הרבה להם מצוותיו. והרמב"ם ז"ל פירש המשנה הזאת, כי מעיקרי האמונה בתורה, שכשיקיים האדם מצוה אחת מתרי"ג מצוות כסדר וכהוגן, שלא ישתף עמה דבר מטובת העולם בשום פנים אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה, זוכה בה לחיי עולם הבא. ועל זה אמר כי בהיותם הרבה אי אפשר שלא יעשה אחת מהן על מתכונתה ושלימתה, בעשותה אותה מצוה תחיה נפשו. עכ"ל. וכן כתב בעל העיקרים במאמר ג פרק כט, שהפירוש הוא כי לכך הרבה הקב"ה המצוות אל ישראל, כי אם יעשה אחת מהן יזכה בה לחיי עולם הבא, כמו שהאריך בפרק ההוא. ודברים אלו אין הדעת סובל כך, ואף בזה נראה כי כתב הרמב"ם ז"ל דברים אלו להמשיך לב העם אל התורה...
ובודאי ראוי להודות אל אלו דברים, שזוכה במצוה אחת אל עולם הבא, ויותר מזה אני אומר כי אף מצוה אחת אין צריך, אם לא עשה חטא או אינו חייב במצוות כמו קטן, דאמרינן בפרק חלק (סנהדרין קי ע"ב): קטן מאימתי בא לעולם הבא... ולא מחייב הקטן במצוות כלל... ובסמוך לזה אמרו: "לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק" - אמר ריש לקיש: אפילו למי שמשייר חוק אחד, אמר ר' יוחנן: לא ניחא למרייהו דאמרת עלייהו הכי, אלא אפילו לא עשה אלא חוק אחד. ע"כ. ודבר זה איירי במי שכבר נתחייב במצוות, כיון שכבר נתחייב במצוות צריך שיהיה לו חוק אחד.
מ"מ אין הפירוש שאם עבר כמה מצוות וקיים מצוה אחת, שבשביל אותה המצוה יזכה לעולם הבא, כי דבר זה אי אפשר לומר, שמי שרובו עוונות יזכה לעולם הבא. ובהדיא בפרק קמא דר"ה (טז ע"ב)... של בינונים יורדים לגיהנם... משמע בהדיא דברוב עוונות נחתם לגיהנם. ואין לומר דכאשר עשה מצוה אחת בכוונה, שלא היה משתף עמה כוונה מטובת עולם הזה, יהיה דבר זה יותר משאם עשה הרבה מצוות שלא עשה אותם על דרך זה. ועוד דבסתם קאמר, היה עושה המצוה בכל צד, כיון שרובו עונות יורד לגיהנם... ואין לפרש התם שנקרא בינוני אם אינו רשע גמור, ואם עשה מצוה אחת נקרא על שם בינוני - וזה אינו, דמשמע בהדיא דברובו עוונות לית ליה תקנתא... וכך פי' רש"י ז"ל: רשעים גמורים רובם עוונות. עכ"ל. מוכח דרובו עוונות, אף שעשה מיעוט מצוות, הוי בכלל נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם... ואם כן אין לומר דבמצוה אחת זוכין לחיי עולם הבא אפילו אם יש לו עבירות הרבה להם, דזה בודאי אינו.
ואפילו אם תאמר שדעת הרמב"ם ז"ל, כי רצה הקב"ה לזכות את ישראל שנתן להם כמה מצוות, ואם יעשה מצוה אחת, אע"ג שיהיה לו חטאים הרבה מאוד, בשביל שעשה מצוה אחת אין אור של גיהנם שולט בו, ואם לא נתן לו הרבה מצוות שמא לא יעשה אחת והיה אש של גיהנם שולט בו - דמכל מקום לא יתורץ דמה זכות יש לישראל, ואדרבה, חובה הוא לישראל, שאם לא נתן להם הרבה מצוות, ואפשר שלא יעבור רובם ויהיה בכלל צדיק גמור שאין יורד לגיהנם. ולא הועיל כלל בפירוש זה, דהדרא קושיין לדוכתה, דבמה שנתן הרבה מצוות לישראל אין בזה זכות כלל, כיון שלא נוכל לומר דעי מצוה אחת אף אם רובו עוונות אין יורד כלל לגיהנם.
וכן אם דעת הרמב"ם ז"ל כאשר עשה מצוה אחת והיינו שלא עשה שום חטא, ודאי כהאי גוונא סגי ליה במצוה אחת, אבל קשיא גם כן, דמ"מ לא יתורץ הקושיא, דהא יצא שכרו בהפסדו, דלפעמים יורש גיהנם ע"י ריבוי מצוות כמו שאמרנו כאשר רובו עוונות כמו שהתבאר.
ואם דעת הרמב"ם ז"ל כי לא רצה לזכות את הרשעים, שאם הוא רשע ואינו רוצה לקיים המצוה יהיה נאבד, ואין מדבר רק במי שהוא חפץ לעשות המצוות, ואליו הרבה מצוות כדי שיזכה באחת בלבד, והזכות הזה שהרבה לו מצוות כי לפעמים אינו יכול לקיים המצוה כמו הקרבנות ומצוות התלויות בארץ, ואם לא הרבה לו מצוות אפשר כי לפעמים לא היה מקיים שום מצוה ולכך הרבה לו מצוות, ואם כי לשונו לא יסבול זה כלל. אלא שעם זה קשה, מי דחקו בפירוש זה, ולא יפרש כמשמעו שהקב"ה רצה לזכות צדיקים, שיקיימו הרבה מצוות, אותם שהם חפצים, ויהיה להם בשביל זה ריבוי שכר וכמו שיתבאר לקמן, רק שהיה קשה לו שהיה חובה לסתם בני אדם שאינם עומדים בעול המצוות, ואם כן אין לפרש שמדבר מן אותו שחפץ במצוות. ועוד, כי אם לא עשה חטא כלל, אין צריך לו שום מצוה כלל, כי כל ישראל בעצמם יש להם חלק לעולם הבא בלא שום מצוה, רק שלא יהיה רשע, רק מפני שהוא זרע ישראל, וא"כ הוא הרב ז"ל בא לזכות ישראל, ושקליה טיבותיה ושדייא אחזרא. ועל כרחך צריך לומר כך דודאי קטן ג"כ יש לו חלק לעולם הבא. ולפיכך א"א לומר שדעת הרמב"ם ז"ל שיהיה כך.
ואפשר כי דעת הרמב"ם ז"ל, כי דבר זה זכות הוא לישראל, כיון שאינו נאבד מן עולם הבא ע"י ריבוי מצוות, שאי אפשר שלא יעשה מצוה אחת, וכבר אמרנו כי ע"י מצוה אחת אין אש של גיהנם שולט בו, וזוכה לעולם הבא ע"י מצוה אחת. ואע"ג דהשתא אפשר שיבוא ע"י זה לגיהנם, מ"מ הוא זכותם שלא יהיה נאבד מן עולם הבא, אע"ג שיורד לגיהנם הרי לא יהיה זה רק זמן, כדאמר התם בהדיא... כך יראה לפרש, והיו דברי הרמב"ם ז"ל מיושבים מה שאמר כי במצוה אחת זוכה לחיי עולם הבא אע"ג שיש לו רוב עונות, וע"י המצוה אין אש של גיהנם שולטת בו, וזוכה לעולם הבא אחר הדין שקבל.
או שיהיה דעת הרמב"ם ז"ל, כי ע"י מצוה אחת זוכה לחיי עולם הבא כשלא עשה חטא, ולא יוקשה לך דיצא שכרו בהפסדו, שאפשר שע"י ריבוי מצוות נדון לפעמים לגיהנם, דמכל מקום יותר זכות שיבוא על כל פנים לעוה"ב אע"ג שנידון לפי שעה לגיהנם.
אבל כי דייקת אין דעת הרמב"ם ז"ל כך, שא"כ למה הוצרך לומר שיהיה מקיים המצוה באהבה שלא יכוון בזה לכוונה אחרת, דלמה ליה זה, דכיון דלא עשה עבירה על כל פנים, למה לא יזכה לעולם הבא בכל מצוה שיעשה, או שלא יהיה אש של גיהנם שולט בו ע"י מצוה אחת, דסוף סוף עשה מצוה. אלא בודאי ברור כי דעתו שזוכה לעולם הבא ע"י מצוה אחת בלא שום דין כלל. ודבר זה לא יתכן כלל.
והיה אפשר לומר כי דעת הרמב"ם ז"ל הוא כשיעשה מצוה אחת באהבה, שלא כיוון לכוונה אחרת, היינו שיקנה בזה מדרגה עליונה מן עולם הבא, אע"ג דסבירא גם כן אם עשה מצוה אחת סתם כדרך בני אדם ואין רובו עבירות יקנה בזה חלק לעולם הבא, אבל כשעשה מצוה אחת כתקנה לגמרי יקנה מדרגה גדולה מן עולם הבא. אבל אין נראה כך מדבריו, שהרי הוא בא לפרש המשנה של "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא", והך משנה לא איירי רק בחלק עולם הבא, לא במדרגה עליונה של עולם הבא. ולפיכך נראה כי דברי הרמב"ם ז"ל הם בכל אדם, אפילו אם רובו עונות, אפילו הכי במצוה אחת זוכה לחיי עולם הבא כשהוא עושה כתיקונה. ודבר זה אין נראה כלל, מהנך ראיות שהבאנו למעלה, דרובו עונות נדון לגיהנם.
ומה שהביא ראיה מהא דרבי חנינא בן תרדיון ששאל את רבי יוסי בן קסמא "מה אני לחיי עולם הבא", והשיב לו: "כלום מעשה בא לידך", כלומר נזדמן לך לעשות מצוה כהוגן, והשיבו כי נזדמנה לו מצוות צדקה על דרך שלמות בכל מה שאפשר, וזכה בה לחיי עולם הבא. עכ"ל. תימא, דמאי ראיה היא זאת, דאפילו אם נפרש המאמר הזה כדבריו, מ"מ ראיה של כלום הוא, דודאי רבי חנינא בן תרדיון ידע דלאו רשע הוא, שיהיה נמנה ח"ו בכלל פושעי ישראל, דבפרק הרואה (ברכות סא) אמר רבה "ידע אינש בנפשיה אי צדיק הוא אי רשע הוא", ולא שאל רבי חנינא בן תרדיון רק "מה אני לחיי עולם הבא", כלומר שיהיה מזומן לחיי עה"ב ויהיה חלקו גדול בעה"ב, וע"ז השיב לו "כלום מעשה בא לידך" וכו', כלומר מאחר שודאי ח"ו אין כאן רובו עוונות, רק רובו זכיות ועשיית מצוה כהוגן לגמרי, בזה אתה זוכה למדרגה עליונה לחיי עולם הבא כאשר יעשה מצוה אחת כתקנה לגמרי. אבל דברי הרמב"ם ז"ל שהביא הך ראיה על משנה ד"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא", לא איירי מתניתין רק בחלק בלבד, דהשתא קשיא ממה נפשך, אם איירי ברוב חובות, אין הדעת נותן כלל שאם יעשה רוב עבירות שיקנה במצוה אחת חלק לעולם הבא אע"ג שעשה מצוה אחת כתיקונה, כיון שהוא רשע, ואם אין רובו חובות רק רובו זכיות, למה לו לעשות מצוה כתקונה? ואם ע"י אותה מצוה חציו זכיות וחציו חובות, גם בזה קיימא לן כבית הלל דרב חסד מטה ידו כלפי חסד, ואם כן במה נוקים זה? וההיא דרבי חנינא איירי לקנות מעלה גדולה בעולם הבא, שאין כל החלקים שוים, כי יש חלק גדול ויש חלק קטן.
וכן כל המעשים שהביא בעל עיקרים ז"ל בפרק כט מאמר ג מההוא כובס דפרק הנושא (כתובות קג ע"ב) דהוי בשביבתא ולא הוי באשכבתא דרבי וסליק לאגרא ונפל ומת בשביל הצער שלא היה במיתת החכם, ויצאה בת קול ואמרה שמזומן לחיי עולם הבא - כל אלו דברים אין צד ראיה כלל, דהתם בודאי עיקר הזכות היה מה שנתנו עצמם למיתה על דבר זה, ויסורין כמו אלו אין ספק שמכפרין, ולא "חלק לעולם הבא" אמרו שם אבל "מזומן הוא לחיי עה"ב". וכן בכל המעשים שנזכרו במסכת תענית (כב ע"א) שאמר אליהו עליהם שהם מזומנים לחיי עולם הבא, כל המעשים ההם לא איירי ברשעים שרובם חובות כלל, ולא היה אליהו אומר רק שיש להם חלק לעולם הבא, חלק גדול, ובענין זה איירי התם. אבל אין ראיה שיזכה האדם במצוה אחת לחיי עולם הבא אם היה לו רוב עונות.
כלל הדבר, דברי הרמב"ם ז"ל אין להם סמך, רק הדברים כמו שפירשנו, שאם רובו זכיות, אין נדון בגיהנם, כי מאחר שרוב זכיות, הקב"ה משלם לו עונשו בעולם הזה, כדאיתא במסכת קדושין בפרק קמא (לט ע"ב) ובמסכת תענית בפרק קמא (יא ע"א). ורוב עוונות נידון בגיהנם ליום הדין, כדאיתא בפרק קמא דראש השנה (טז ע"ב)... וכהאי גוונא אפשר לומר כי אחר שנידון בגיהנם וקיבל עונשו, שיש לו חלק לעולם הבא, ואין צריך לזה שיעשה המצוה כתיקונה באהבה, דסוף סוף עשה מצוה. ושאר הדברים מבוארים.
והמשנה שאמרה רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות אפשר לפרש כמו שהתבאר על דרך זה, שלזכות ישראל הרבה להם מצוות, דאי אפשר שלא יעשה מצוה אחת, אע"ג שהוא יורד לגיהנם יש לו תקנה, ודבר זה יותר זכות לו משאם לא היה לו ריבוי מצוות והיה נאבד לגמרי. אבל מכל מקום אין נראה כלל הך סברא, דפושעי ישראל דהיינו ברוב עבירות שיהיה זוכה לעולם הבא בשביל מצוה אחת אע"ג שקיבלו דינן בגיהנם, דאם כן, בפרק קמא דקידושין (לט ע"ב)... ופריך: "מכלל דהנך אפילו בחדא", כלומר מכלל דהנך, דהיינו גמילות חסדים, אפילו אם לא עשה רק אחת ואפילו רובו חובות נמי אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא? ומדמתמה תלמודא כך, שמע מינה דאין אפשר בעולם שיזכה לעולם הבא ברוב חובות... דמשמע בגמרא דלא תליא מידי במצוה כלל, רק דכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא מצד שהוא ישראל, ואם רובו עוונות וע"י דין גיהנם מסולק ממנו העונות, אם כן מה זה שרצה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם מצוות, דהא קטן אף שלא עשה מצוה כלל זוכה לחיי עולם הבא, אם כן לא תליא מידי במצוה, ואיך אמר רצה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם מצוות, דבלא דין גיהנם, אם רובו חובות אינו זוכה לעולם הבא, וע"י גיהנם, אם נחשב שמסולק ממנו החטאים ע"י גיהנם, לא תליא מידי במצוה כלל. אלא אם נדחק מאד שכך פירושו: רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם מצוות, כלומר שאם לא הרבה להם מצוות, אפשר שלא היה בידו מצוה אחת, והיה אש של גיהנם שולט בו, עכשיו ע"י שיש לו רוב מצוות אין אש של גיהנם שולט בו, וכיון שאין אש של גיהנם שולט בו, יש לו חלק לעולם הבא, מפני שכל ישראל בעצמם יש להם חלק לעולם הבא. ולפי זה היה לו לומר "רצה הקב"ה שלא לחייב את ישראל", כי המצוה גורמת שלא ישלוט בו אש של גיהנם בלבד, אע"ג שנמשך מזה שיזכה לעולם הבא, מכל מקום דבר זה אינו ע"י המצוה, רק שישראל יש להם חלק לעולם הבא בעצמם...
ולא ידעתי מה ראיה מן המשנה שאמרה רצה הקב"ה לזכות את ישראל, כי אין פירושו שלכך נתן להם מצוות הרבה, שאפילו באחת הוא זוכה, אבל פירושו כמשמעו: רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, אע"ג שעתה אפשר שיהיה רובו עונות ע"י ריבוי מצוות, מה בכך? הקב"ה רוצה להטיב לטובים, ומאחר שיותר זכות לטובים ע"י ריבוי מצוות, שאז יהיו שלמים בתרי"ג מצוות, רצה ה' יתברך לזכות את הטובים. ואין להקשות, יתן להם מעט ויהא להם הזכות שיש להם עתה בריבוי מצוות? דבר זה אין שייך לומר, כי הכל לפי המצוות שהאדם עושה, ואיך נאמר שיתן להם מעט מצוות ויזכו כאילו עשו הרבה מצוות? דבר זה אי אפשר, כי לפי המצוות הוא השכר, ומה לנו אל הדוחק.
גם אין הפירוש כלל כמו שחשבו הם, כי ה' יתברך רצה לעשות טובה לישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, ומפני זה היה קשה עליהם שאין זה טובה, כי כאשר לא יקיימו דברי המצוות יש עליהם עונש, שאם הפירוש כמו שהם מפרשים, יקשה לך מה שאמרו במסכת ראש השנה (כח ע"א)... דמצוות לאו ליהנות ניתנו, דמשמע מזה כי המצוות הם לעול האדם, לפי שהם גזירת המלך, ואם כן למה אמר כאן שהמצוות הם לאדם לטובתו ולהנאתו. וכבר פירשנו דבר זה, שאין הפירוש כי בשביל טובת ישראל עשה זה, שרצה להיטיב להם, שאם כן היו אומרים לא הן ולא שכרן, וחס וחלילה לומר כך. אבל הפירוש, שה' יתברך רצה לזכות את ישראל בעל כרחם, מפני שהוא יתברך צדיק, רוצה שיהיה האדם זכאי מאד ויהיה לו זכות הרבה, לכך הרבה תורה ומצוות, ולכך אי אפשר לומר "לא הן ולא שכרן", שה' יתברך רוצה שיהיה זכאין על כרחם. ולא אמר "רצה הקב"ה להטיב לישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות", כי היה זה משמע שהיה עושה בשביל טובת ישראל, ואם הם אינם רוצים היו יכולים לומר "לא הן ולא שכרן" - שאין הדבר כך, רק אמר רצה ה' יתברך לזכות את ישראל, כלומר שיהיו זכאים במעשים, כי הוא יתברך צדיק וחפץ בזכאים וצדיקים.
ואולי יקשה לך, שאם כן על כל פנים המצוות הם לגזירה מן ה' יתברך על האדם, למה לא נאמר שהמצוות הם גזירה כמו מלך שגוזר על עמו גזירות, ומי מכריע לומר שהם לזכות את ישראל, והיה לנו לומר כי המצוות הם גזירות, ומניין לנו דבר זה שהמצוות הם לזכות ישראל? דזה אין קשיא, שהרי כתיב ה' חפץ למען צדקו, שרצה לומר, בשביל שהוא צדיק ומבקש שיהיו בניו ישראל גם כן צדיקים, כי "צדיק ה' צדקות אהב", ולכך הרבה להם תורה ומצוות לזכותם ולצדקם. ומה שאמר תורה ומצוות, מפני שכתוב יגדיל תורה ויאדיר, נגד שהרבה להם תורה אמר יגדיל תורה, וכנגד רבוי המצוות אמר ויאדיר.

(מהר"ל, דרך חיים, פרק ו משנה י [ובקיצור בחדושי אגדות כאן, בלי הדיון בדברי הרמב"ם])

ולפי שלכאורה יקשה, כי ריבוי המצוות והתורה ייראה לפום ריהטא היותו עול כבד, ויותר טוב היה להם לצוותם דברים מועטים אשר בנקל ישיגו כל שלמותם, על כן פירש הרמב"ם... והרב הברטנורה ז"ל פירש לפיכך הרבה לנו תורה ומצוות כגון פרשת שקצים ורמשים, כדי להרבות שכר כשהן בדלים, אע"פ שבלאו הכי לא היו אוכלים אותה, שנפשו של אדם קצה בהם. וביאור זה, כי יש שני מיני מצוות שלא היתה התורה צריכה לצוות עליהם, שהאדם מעצמו היה נזהר מעשותו. הא' כגון שקצים ורמשים ודם וכיוצא, שמצד טבע האנושית יקוץ בהם ולא יאכלם, כי יתעבם מצד עצמם אע"פ שלא יגזור השכל בכך. וע"ז כיוונה התורה להזהיר עליהם, למען יימנע מהם מפני ציוויו יתברך ולא מהכרח טבעו המואס בהם. והוא מה שאמר הכתוב "רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר" (דברים יב, כג), והוא באמת קשה, מה חיזוק צריך לזה, ואדרבא, הוא דבר קל מאד כמאמרם בדם: שנפשו של אדם קצה ממנו... אמנם ייראה כי הפסוק עצמו מבאר סיבת צורך ההתחזקות הזה, ואמר "רק חזק לבלתי אכול הדם" - צריך שתתקומם להתחזק מאד על מניעת אכילת הדם, מפני הקושי הנמצא במניעה זאת. והוא, כי באמת הדם הוא עצם הנפש, ומזה נמשך דרך טבע שהנפש שלך הטבעית יחד עם הבשר והחומר היא מעצמה לא תאכל דם זה, כי תקוץ בו ותמנע מלאכול מה שהוא ממש הנפש, וכיון שמניעה זו היא טבעית אצלה, דבר קשה הוא שתיבדל מנטייה זו הטבעית ותבוא להישמט מהאכילה מפני ציוויו יתברך בלבד בלי שום פנייה אחרת. על כן אני אומר שתתחזק בזה, והחיזוק הוא "לא תאכלנו, על הארץ תשפכנו כמים", כשתימנע מלאכול ובשביל כך תשפכנו, לא תהיה שפיכה זו כשופך דבר נמאס ושלא יחפוץ האדם באכילתו, אלא אדרבא, יהיה בעיניך כמים זכים וטהורים ושהם חיים לעולם, ואילו היה תלוי בדעתך היית אוכל אותו ומתהנה ממנו כמים הללו, אבל לאשר ישר בעיני ה' לבלתי אוכלו, לפיכך לא תאכלנו. ובזה תקבל שכר, כי על כן ציווך ה' אלקיך מין זה מהמצוות אע"פ שמטבע מזגך וחמרך היית נזהר מהם.
המין הב' הוא אשר מצד הטבע והנטייה הרצונית היה חפץ בהם להנאתו ולתועלתו, כעין גזל ועריות ודומיהן, אבל השכל מחייב מפני תיקון הקיבוץ המדיני להיזהר מהם. וזהו כלל המעלות המידותיות אשר טעמיהם מפורסמים וידועים בטענות שכליות, ובאה עליהם הגזרה, למען נשעבד שכלנו לבלתי עשותם ולקיימם מפני הכרח הטענות, אלא בשביל שכך גזרה חכמתו יתברך...
ולמדנו מכל האמור שהגוים לא יעצרו כח לסבול עול כבד מהמצוות, ולא תימצא סגולה זו כי אם באומה הנבחרת. והוא מה שאמר ר' חנניא בן עקשיא ע"ה, כי לפי שהיה רצונו יתברך לזכות את ישראל לחיי עולם הבא, ואין לזרים אתם, לפיכך היה מחסדו להרבות להם תורה ומצוות במספר גדול, כי בזה יברחו הגוים מהם בראותם כי רב חילם, וישראל יקבלום בסבר פנים יפות. והשתעבדות זה, שיכינו ויזמינו עצמם לשמרם ולקיימם בכל מה שיוכלו, יעלו לרצון לפניו כאילו קיימום כולם, כל שלא בא בידם לעשות יותר.
והסתכל בפ' אמרו יגדיל תורה ויאדיר, בשומו מלת "תורה" באמצע ולא אמר "יגדיל ויאדיר תורה". שהכוונה אצלי לומר כי בטובו יתברך, בראותו טוב התעוררות ישראל לקבל עול תורה ומצוותיה ותאותם לקיים את כולם אם היו יכולים, הנה הוא מגדיל התורה בכמותה וברבוייה, ויאדיר ג"כ, נותן כח ואדירות לעמו בחירו ומחזיק בידם שיוכלו לקיימם עם כל רבויים, כי הבא ליטהר מסייעין אותו.
ועוד התבונן בכל הכתוב שאמר ה' חפץ וגו', כי בא להודיע נצטרפו אליו יתברך בשלם שבפנים כל הדברים הצריכים להימצא במי שבא להיטיב לזולתו, שהם: החפץ, והידיעה, והיכולת. על החפץ אמר ה' חפץ למען צדקו, ירצה שחפצו יתברך אין תלוי בשום דבר עד שתתבטל האהבה בהתבטל הדבר, אלא חפץ זה הוא בלבד בעבור צדקו וטוביותו אשר תמיד היה ויהיה על מצב ואופן אחד. ועל הידיעה אמר יגדיל תורה, מה שנוכל להשיג מעומק ידיעתו הוא מצד גדולת תורתו שתתעלה אשר היא שורש כל חכמה. ועל היכולת אמר ויאדיר, הנה הוא בעל היכולת כולם, כי הוא מחזיק ומאדיר אחרים, כ"ש היותו יתברך היכולת המוחלט.

(ר' עזריה פיג'ו, בינה לעיתים, חלק ב, דרוש לו [לז במהד' מישור])


ומה נעים אומרו "שישלם לך שכר פעולתך" [אבות ב, טז], והוא דמצינו להרב בני משה (שלטון) ז"ל סי' יג, דכתב, דאם מתחייב בשביל חלף עבודתו, אזי אפילו בדבר שאינו קצוב חייב לשלם, כיעויין שם. והכא היינו ממש זה בעצמו, "שישלם לך שכר פעולתך", וכל כהאי גוונא מדינא ישלם... וזה יהיה כוונת התנא בסוף מכות... רבי חנניא בן עקשיא אומר... יגדיל תורה ויאדיר. ע"כ. דהכוונה, רצה הקב"ה לזכות את ישראל שיזכו בדין בשכר התורה והמצוות, אע"ג דאין קץ ותכלית לשכר כל מצוה ומצוה, ובפרט בעסק התורה, ואיך אנו זוכים מן הדין בשכר? לפיכך, כלומר בעבור זאת הרבה להם תורה ומצוות, דיהיה דמה שנתחייבו ישראל בדבר שאינו קצוב מועיל לזכותם בשכרם אף בדבר שאינו קצוב, וכמו שהוכיח מקרא שנאמר ה' חפץ למען צדקו, דיהיה השכר משפט צדק, צדק ומשפט ומישרים, ע"י דיגדיל תורה ויאדיר, לארכה ולרחבה, דבר שאינו קצוב.

(ר' חיים פאלאג'י, חלקם בחיים, דרוש יד, עמ' קל-קלא)

נר מצוה שהוא בעשיה. כמ"ש חז"ל רצה הקב"ה לזכות את ישראל הרבה להם תורה ומצוות, שצמצם אור התורה במצוות מעשיות, למען צדקו.

(שפת אמת, פרשת תרומה, שנת תרס"ג)

כי התורה אור למעלה מהגשמיות והטבע, והמצוות הם נרות איך להביא אור התורה בכל המעשים... מ"ש רז"ל רצה הקב"ה לזכות את ישראל הרבה להם תורה ומצוות כו' למען צדקו יגדיל תורה. והוא כנ"ל, שהמצוות הם התפשטות הארת התורה בעשיה.

(שפת אמת, פרשת צו, שנת תר"נ [ובקיצור בספר במדבר, לשבועות, שנת תרמ"א])

וזה עיקר התורה שניתן לבני ישראל, כמ"ש חז"ל רצה הקב"ה לזכות את ישראל הרבה להם תורה ומצוות ה' חפץ כו' יגדיל תורה ויאדיר, שרצה להיות הזכות ע"י בני ישראל, שהם ימשיכו כח התורה לכל המעשים ע"י המצוות.

(שפת אמת ספר במדבר, לשבועות, שנת תרמ"ב)

במשנה רצה הקב"ה לזכות את ישראל הרבה להם תורה ומצוות. והענין הוא כי התורה עצמה נעלמה מעיני כל חי, והוא באמת אור הגנוז כמ"ש וירא כו' את האור כי טוב ויבדל, ודרשו חז"ל שהיה מאיר מסוף העולם כו' וראה שאין הרשעים כדאי וגנזו לצדיקים כו' [חגיגה יב ע"א]. והיא התורה שנקראת אור. ונקראת חמדה גנוזה, שגנזו הקב"ה באלה המצוות מעשיות גשמיות שנקראו נרות, כמ"ש נר מצוה, ולגבי תורה גנוזה נקראו אלה כלי הדיוטות. שרצה המלך שבני ישראל יתקנו כלי הדיוטות להיות כלים לקבל בהם הארת התורה...
במדרש [במדבר רבה פרשה טו אות ב] ה' חפץ כו' יגדיל תורה, וכן הוא במשנה רצה הקב"ה לזכות את ישראל הרבה להם תורה ומצוות, דכתיב נר מצוה ותורה אור. והיא כמו הנשמה בגוף, שמתפשט כח הנשמה באיברי האדם... כמו כן עשה הקב"ה צדקה שיתגדל התורה ויתפרש בתרי"ג אורחין. כי כל מצוה היא המשכת דרך חדש מן התורה. והמשכת אור התורה באלה הנרות של מצוה הוא בכח קיום המצוות שבני ישראל מקיימין... כמו שהוא בפרט האדם, כן בכלל. בני ישראל הם הנשמות והם מאירים לכל העולם. ואיתא בגמרא [פסחים פז ע"ב] על פסוק "צדקת פרזונו בישראל", צדקה עשה הקב"ה שפזרן בין האומות... והנשמה ניתנה לברר החומר, להוציא מתוכה הנצוצי קדושה ולברר אוכל מתוך פסולת. וכמו כן בכלל נשלחו בני ישראל בעולם מעורבים בין האומות, כדכתיב "ואבדיל אתכם מן העמים", דרשו חז"ל [במדבר רבה פרשה י אות א]: בורר וחוזר ובורר כו'. ולכן נתן לנו הקב"ה המצוות, שיהיו לנו לסיוע לברר אלה הבירורים.

(שפת אמת, פרשת בהעלותך, שנת תרמ"ז [ובקיצור בפרשת ראה, שנת תרנ"ב])

ואיתא במשנה רצה הקב"ה לזכות ישראל הרבה להם תורה ומצוות כו'. והלא התורה ומצוות קודמין לכל הבריאה? רק לזכות את ישראל המשיך הקב"ה התלבשות התורה ומצוות בגשמיות. וזה שנאמר "לוית חן הם" [משלי א, ט] - המצוות מלוות אותך, כי עיקר החן התורה, שנקראת עץ החיים. והמצוות שלפנינו הם לוית חן, כמ"ש יגדיל תורה ויאדיר.

(שפת אמת, פרשת תצא, שנת תרמ"ז)

ומפני אהבת הקב"ה לישראל עם קדושו, לכן זיכה אותם בנתינת התורה הקדושה, ולהם לבד יש הזכות הגדולה ללמוד תורת ה' ולקיים את כל מצוותיה, ולגלות אור קדושת ה', כי קדושת ישראל נמצאת תמיד, וגילוי קדושת ה' הוא ג"כ בשביל טובת ישראל. וזהו מאמרו של ר' חנניא בן עקשיא... יגדיל תורה ויאדיר, ולא אמר "יגדיל ישראל", כי העיקר הוא בזה לגלות את הצדק האלוקי ולהגדיל את התורה, והכל כדי לזכות את ישראל הקדושים עוד לפני שיקבלו את התורה ויקיימו את מצוותיה. נמצא לפי"ז כי גילוי קדושת ה' תלוי בגילוי קדושת ישראל, וקדושת ישראל הפנימית אינה תלויה בקיום המצוות, וגילוי קדושת ד' תלוי בקיום המצוות. ובכל זאת גם תכלית קדושת ישראל הוא שיהיו קשורים ודבוקים בקדושת התורה והמצוות, ויתאחדו ב' קדושות אלו, קדושת ה' וקדושת ישראל, וזאת תהיה שלמות הקדושה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום שמות מאמר ה)

...הפסוק "ד' חפץ למען צדקו", והכוונה לצדקו של העם, שזהו תוכן כל הפרק הנמשך מהפסוק הראשון "נותן נשמה לעם עליה". כך מתברר בנפלאות המאמר של רבי חנניא בן עקשיא, שהמובן של "ד' חפץ למען צדקו" הוא "רצה הקב"ה לזכות את ישראל". להצדיק - לזכות בדין את העם, לגלות זכותו וצדקו של העם הזה. "לפיכך, הרבה להם תורה ומצוות".
ב"אורות התורה", בפרק "תורה לשמה" [פרק ב], שלושת הסעיפים הראשונים מגדירים "לשמה" - לשם התורה בעצמה. אחר כך מופיעים עוד שלושה סעיפים: "לשמה" - לשם כנסת ישראל. "אחד מהדרכים של עסק התורה לשמה הוא, להעשיר את כנסת ישראל בכחות רוחניים גדולים". "כשלומדים תורה לשמה, עושים חסד עם כנסת ישראל". "יגדיל תורה ויאדיר" למען צדקו וזכותו של ישראל. "כל אשר חפץ ד' עשה בשמים ובארץ" [תהלים קלה, ו], למען צדקו של העם הזה, למען זכותו ובנינו, וזה נעשה על-ידי "יגדיל תורה ויאדיר".

(שיחות רבי צבי יהודה, בראשית, עמ' 79-80)

...ה' חפץ למען צדקו, יגדיל תורה ויאדיר. על צדקו של מי מדובר? לכאורה, צדקו של ד'. אבל כשמסתכלים בכל הפרק, רואים שמדובר על כלל ישראל, על "עם בזוז ושסוי" [ישעיהו מב, כב]. ד' חפץ להצדיק את העם הזה. "רצה הקב"ה לזכות את ישראל - לפיכך - הרבה להם תורה ומצוות". בשלמות תורה ומצוות מופיעה שלמות ישראל.

(שיחות רבי צבי יהודה, בראשית, עמ' 104)

לפעמים יש מצוות שיש ערך להתרגלות להן לפני כן, אבל כל אלה הם פרטי חינוך במצבים מיוחדים; אבל הסדר האמיתי הוא שמתוך תוקף של אמונה, מתוך לימוד תורה מן השמים יופיע קיום תרי"ג מצוות לפרטיהן ודקדוקיהן. תלמוד תורה הוא כנגד כל המצוות וכולל אותן. הסדר הוא מ"דברים" ל"ואתחנן" . מ"שמע" ל"והיה אם שמע".
על פי זה אפשר להבין את המשנה שמנהג ישראל לאומרה אחרי הלימוד לפני קדיש דרבנן. "רבי חנניא בן עקשיא אומר: רצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות. שנאמר: 'ד' חפץ למען צדקו, יגדיל תורה ויאדיר'". ויש להבין למה זכתה היא לסיים כל לימוד?
רבי חנניא מלמד דבר מה של תורה שבעל פה, ומקשר אותו לתורה שבכתב, לנביאים, לישעיהו, על ידי הביטוי "שנאמר". אם נתבונן, נראה שיש התאמה מדוייקת ונפלאה בין כל מלה ומלה שבתורה שבעל פה לאלו שבתורה שבכתב. לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד. לשון תורה לפי מדרגתה, ולשון חכמים לפי מדרגתה. יש הבחנה, וכמובן הבחנה אינה פירוד. המקרא השמימי מתגלה למטה בלשון חכמים ומתקשר ע"י הביטוי "שנאמר". ומתוך השוואה מדוייקת אפשר להיפגש בהבחנה בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה.
"רצה הקב"ה" לעומת "ד' חפץ". ואין להיבהל, שאף בשמות ד', אף בגילוי שכינה של שמות ד', ישנן דרגות. בחומש לא נמצא השם "הקדוש ברוך הוא". שם זה הוא לשון חכמים, כמו "הרחמן" שבברכת המזון, וכמו "המקום" שבהגדה של פסח, "ברוך המקום, ברוך הוא". לעומת "ד'" שבמקרא - "הקדוש ברוך הוא", זה הבורא שמתגלה בנבראים. זה ביטוי של שם שמים במידה מוקטנת, המופיעה בסדרי הבריאה.
"חפץ" לעומת "רצה". יש חקירות רבות בקשר למילים נרדפות. וכן המלבי"ם מבאר חילוקים בין חפץ לרצון [יאיר אור, אות א, ס"ק ז]. המשותף להם הוא מצב פסיכולוגי דק, מצב נפשי עדין. אמנם למלה "חפץ" יש מובן של דבר מסויים, כגון בגמרא מועד קטן [ט ע"ב] שמחלקת בין חפצי שמים לחפצים אנושיים גשמיים. החפץ פונה יותר אל הממשיות, הוא רצון מגובש, עובדתי, ריאלי. לכן הוא יותר גדול ואדיר. אצל רבי חנניא "רצה", ואצל ישעיהו הנביא "חפץ". חפץ הוא יותר מרצון, הכח הפנימי שלו יותר גדול, שכבר נעשה לחפץ.
ההמשך: "לזכות את ישראל" לעומת "למען צדקו". יש לזכות את ישראל, להרבות זכות של התעלות והתרוממות רוחנית. ובשביל זה יש צורך במהלך היסטורי של ריבוי תורה ומצוות. "למען צדקו", צדקו של מי? אם נעיין בפסוקים שלפני כן ושאחרי כן, על פי שיטה אמיתית של קריאה בתנ"ך, נראה שמדובר על "עבדי", על "עם בזוז ושסוי", על המצב של עם ישראל בגלות, שהוא הנושא של כל פרק זה. ובאמצע: "ד' חפץ למען צדקו", למען צדקו של ישראל. יש להצדיק את ישראל, בלשון חכמים, לזכותו, כמו "והצדיקו את הצדיק" [דברים כה, א], שהכוונה לזכות את הצדיק. וכן לגבי אברהם אבינו "ויחשבה לו צדקה" [בראשית טו, ו], ובתרגום: "לזכו". שניהם אותו ענין, אבל תוקף הדיבור העליוני של לשון מקרא, "צדק", מתפרט בביטוי יותר קטן של תורה שבעל פה: "זכות".
ועוד. "לפיכך הרבה להם תורה ומצוות" לעומת "יגדיל תורה ויאדיר". כאן בולטת במיוחד גדולתו של ישעיהו: "יגדיל", לעומת התפרטותו של רבי חנניא: "הרבה". כפי שאמרנו, ריבוי המצוות הן ההתפרטות של התורה, של המקור הנשמתי האלוקי של קבלת עול מלכות שמים. לכן בלשון תורה שבכתב די לומר "תורה", הכוללת את כל המצוות, אבל בלשון תורה שבעל פה יש צורך לפרט "תורה ומצוות". המקור הוא "תורה" בגדלות איכותית, והיא מתגלה ב"תורה ומצוות" בריבוי כמותי. והם שני צדדים של "תורת ד' תמימה".

(שיחות הרב צבי יהודה, דברים עמ' 107-109)

בברייתא זו, מלמד אותנו ר' חנניה בן עקשיא לימוד של תורה שבע"פ, ומביא לכך הוכחה מן התורה שבכתב. כפי שהבחנו בתחילת הפרק בין מדרגות התורה - המשנה והברייתא, כך גם פה אנו מבחינים בין התורה שבכתב ובין התורה שבע"פ. הדברים מקבילים, אולם הם מבוטאים במלים שונות: 'לשון תורה לעצמה, ולשון חכמים לעצמן" [חולין קלז ע"ב], ויש חשיבות לעמוד על חילוקים אלו.
אנו רואים כאן שינוי בשימוש שמו של רבש"ע. בתורה שבכתב הוא מכונה בשמו הפרטי, המפורש, ואילו בלשון חכמים, מופיע הביטוי: הקב"ה, הרחמן, והמקום. כמו כן, יש שינוי בשימוש בפועל בין 'רצה' ל'חפץ'. שניהם מביעים פעולות נפשיות, אלא שהחפץ הוא ההרגשה הטבעית, מה שאינו כן הרצון, שהוא נובע מן הבחינה השכלית. ובהמשך נאמר: לזכות את ישראל שבדברי התנא, לעומת למען צדקו, צדקו של עם ישראל, שבפסוק. הזכות והצדקה הם מושגים זהים. התרגום לפסוק: "והצדיקו את הצדיק", הוא 'ויזכון ית זכאה'. וכן התרגום לפסוק 'ויחשבה לו צדקה" [בראשית טו, ו], הוא: 'וחשבה לו זכו'.
ובסיום: לפיכך הרבה להם תורה ומצוות בדברי ר' חנניה, לעומת יגדיל תורה ויאדיר בדברי הנביא. בתורה שבכתב ישנו ריבוי איכותי "יגדיל", לעומת התורה שבעל פה, שבה ישנו ריבוי כמותי "הרבה", ושני הצדדים משלימים זה את זה. המושג 'תורה' כולל גם מצוות, ועל כן בתורה שבכתב מופיע המושג 'תורה' בלבד, ואילו בתורה שבעל פה, המפרטת את הדברים, מופיע המושג 'תורה ומצוות'. התורה שבע"פ היא המפרטת, המגדילה והמאדירה את התורה שבכתב. יהי רצון שנזכה להגדיל תורה ולהאדירה.

(רבי צבי יהודה, קנין תורה, מהד' רקובר, עמ' עח-עט)

בעל חתם סופר דרשות (רלח ע"ג) מפרש בהקדם הקושיא, מדוע מתחיל בלשון ריבוי, "הרבה להם", והראיה מייתי מלשון גדול, "הגדיל תורה". אבל הכוונה היא על פי הפסוק "אכתוב להם רובי חורתי כמו זר נחשבו" [הושע ח, יב], כלומר הקב"ה לא כתב לנו בכתב רובי תורתו, כי התורה שבכתב היא קטנה מעט הכמות, אבל היא גדולה באיכות, שהיא כוללת בתוכה כל התורה שבע"פ עם כל כלליה ופרטיה, ולנו ניתן הכוח והרשות להוציא ולהבין מן התורה שבכתב את כל התורה שבע"פ. נמצא שהתורה שבכתב היא בחינת "גדול", ושבע"פ היא בחינת "רב". וזה שאמרו במשנה כאן, שהקב"ה ברצותו "לזכות את ישראל" "הרבה להם", היינו שנתן להם הכוח להרבות התורה ולחדש בה חידושים, וזאת ע"י "שהגדיל תורה", כלומר בזה שהתורה היא בחינת "גדול", היינו שנתרבה בבחינת "מעט הכמות ורב האיכות", לכן יש ביכולתו של עם ישראל להרבות תורה ולהאדירה כאמור ע"י החידושים שמחדשים.
בעל אהל יעקב מפרש על פי משל לעול ימים שנסע למרחקים לקנות סחורה, שם מצא את דודו ובספרו לו תכלית ביאתו, הלך הדוד בלאט אל האורגים השונים והודיע להם שבא סוחר למקומם לקנות סחורתם, והם כמעט לא נתנו לו מנוח, וכצאת אחד בא השני עד כי לא היה לו פנאי לנוח מעט מעמלו, וכאשר תם כספו הלך לבית דודו להיפטר ממנו, ויספר לו מספר הסחורות השונות אשר קנה, ובתוך הדברים סיפר לו גם את צערו, שבמשך כל העת לא נח ולא ישן מרוב עמלו. דודו, בשמעו את דבריו, השיב לו בשחוק קל, שהוא הסב לו את רוב הטרדות, והוא מטעם היות שהוא צעיר לימים, והמקום הוא מקום טרטיאות וכל מיגי תענוג, לכן היה דואג פן יתן עיניו ולבו על הענינים האלה ובאופן זה יכול לאבד כל רכושו, לכן שקד הוא שיהיה טרוד גדול בעסקיו, שלא ישאר לו זמן לפנות אל הדברים הרעים הנזכרים. והנמשל הוא הקב"ה, בשלחו את האדם על פני האדמה לעשות מסחר וקנין בתורה כי "היום לעשותם", אמנם למען לא יתן האדם עיניו ולבו אל כל דבר תאווה ותועבה, היתה עצתו להרבות להם מצוות רבות, ובטרם יגמור האדם האחת כבר יש לפניו אחרת, וממילא לא יהיה לו פנאי לפנות אל ההבלים. וזה רמזו באמרם "רצה לזכות וכו' לפיכך הרבה להם וכו'".
בעל ילקוט האורים מפרש על פי קושיית המפרשים, היות ד"שכר מצוה בהאי עלמא ליכא" [קידושין לט ע"ב], איך עובר הקב"ה על הלאו של "לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר"? אבל התירוץ הוא דשכירות אינה משתלמת אלא בסוף. וזו כוונת המשנה באמרה רצה הקב"ה "לזכות" את ישראל, כי ידוע שיש להמלה "לזכות" ב' פירושים: (א) לשון "זכות", (ב) לשון ניצוח, כמאמרם "ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות" [ברכות יב ע"ב]. וכאן השתמשה המשנה ביחד בשני המובנים, "זכות" וגם "לנצחם", וזה שאמרה המשנה רצה הקב"ה לזכות את ישראל, לשון ניצוח, היינו לנצחם ולבטל טענתם שמגיע להם שכר בעוה"ז מכוח "לא תלין פעולת שכיר", באמרו, היות שהרבה להם הורה ומצוות, ממילא לא גמרו פעולתם, ושכירות אינה משתלמת אלא בסוף, לכן אינו עובר בבל תלין. וחוץ לזה, עושה הוא זאת כדי "לזכות" את ישראל, כי זכות הוא עבורם לקבל עבור מצוותיהם תענוגי רוחניים בעוה"ב, ולא תענוגי עוה"ז שאין להם דמיון להשכר הרוחני שיקבלו בעולם הבא. ובזה מובן גם אומרו "למען צדקו", היינו למען יהיה כביכול צדיק בדינו, לפיכך יגדיל תורה ויאדיר, וממילא אין עליו החוב לשלם כאמור עד שיגמרו פעולתם, ועבורם היא זכות עד למאד.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות וכו' שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה

איתא במשנה סוף מכות, רבי חנניא בן עקשיא אומר... הרבה להם תורה ומצוות, שנאמר וכו'. לכאורה אין זה מובן, מאי זכות הוא להם, אדרבה, אם היו מועטים, היה קל יותר להם לקיים את כלם, ויותר זכות היה להם כשלא הרבה. וגם מאי לשון תורה ומצוות?
ונראה על פי מה דאיתא בגמרא סוף מכות, תרי"ג מצוות נצטוו ישראל, שנאמר תורה צוה לנו משה וגו' (דברים לג, ד), וכמה פעמים הוזכר זה הענין בגמרא ובמדרשים. והנה הקדמונים נתלבטו במנין המצוות, כמו הרמב"ם, והרמב"ן, והסמ"ג, וגם האחרונים סערו סער, וכל אחד ואחד סותר מנינו של חברו, בסתירות וקושיות עצומות, ובאמת לכולהו אית להו פירכא, למדקדק בדברי רבותינו ז"ל. וגם מניינו של הנשר הגדול הרמב"ם ז"ל, אשר כל האחרונים נמשכים אחריו, איננו נמלט מתפיסות חזקות...
ושמעתי מאחי הגאון ז"ל שורש הדבר, שבודאי ליכא למימר שלא ייכנסו תחת גדר המצוות רק תרי"ג מצוות ולא יותר, שאם כן מבראשית ועד בא, אין בהם רק שלשה מצוות, גם הרבה פרשיות שבתורה שאין בהם שום מצוה, וזהו דבר שאין מתקבל. אלא באמת כל דיבור ודיבור שבתורה, שיצא מפי הגבורה, היא מצוה בפני עצמה. והנה באמת המצוות רבו ועצמו עד אין מספר, עד מי שיש לו עיון השכלי ולב מבין, ויכול להתנהג בכל פרטי עניניו והנהגותיו, מקטן ועד גדול, על פי התורה והמצוה, ואז היתה מצוה בכל עת, ובכל רגע, עד אין מספר, כאשר הובא הרבה מעשים מהקדמונים ז"ל, בגמרא ובמדרשים, מאשר נהגו הנהגותם על פי התורה... ומה שהוזכר תרי"ג אינו אלא שרשים, אבל הם מתפרשים לענפים הרבה. ובאמת דבר זה נעלם מאיתנו, איזה מהם שרשים, ואיזה מהם ענפים. ואין מהצורך לדעת זאת, כי בכל מצוה ומצוה, ובכל דיבור מדיבורי התורה, נכלל כל התורה וכל המצוות כולן, כללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן. ולכן נמשלה התורה לעץ, כמו שנאמר: "כי עץ חיים היא למחזיקים בה" (משלי ג, יח) - כמו שהעץ שורש אחד נתפשט לכמה ענפים, וכל ענף וענף לכמה שרביטים, וכל שרביט ושרביט לכמה פירות, וכל פרי יש בו כמה גרעינין, וכל גרעין יש בו כח לצמוח אילן שלם, עם השרשים וענפים ושרביטין ועלין ופירות וגרעינין בתוכם עם כח המצמיח עוד אילן, וכן לאין תכלית, וכן מכל ענף יכול לנטוע אילן שלם, עם כל פרטים הנ"ל, כמו שכתבו הפילוסופים, כן הוא בדיבורי התורה והמצוות - כל דיבור ודיבור ומצוה כולל כל המצוות וכל הדיבורים...
עוד מעלות התורה, שכל מצוה שנכפלה כמה פעמים בתורה, וכן בנביאים, וכן בכתובים, נחשב כל אחת למצוה בפני עצמה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (מנחות מד ע"א) כל מי שאינו מניח תפלין, עובר בשמונה עשין... וכן כל פרטי מצוה שנתחלקה לפרטים רבים, נחשב כל אחת למצוה בפני עצמה... וכן דרשוהו (ילקוט שמעוני על פסוק זה ס"ב) על פסוק: "אשר אומר אליך" (בראשית כב, ב), ליתן שכר על כל דיבור ודיבור... ובזה יובן המשנה שהקדמנו, כי רצה הקב"ה לזכות את ישראל, וכל דיבור בתורה, וכל פרט מכל מצוה, נחשב למצוה בפני עצמה. נמצא זכות גדול הוא לישראל במה שהרבה להם כמה דיבורים וכמה פרטים על כל הענינים, בכדי להרבות להם שכר, שכל זה נחשב להם למצוה בפני עצמה, ואין לך זכות גדול מזה, עד שיכול האדם לעשות מצוות בכל עת ובכל רגע ממש בכל הנהגותיו...
עוד אמרו רבותינו ז"ל (פתיחה דאיכה רבתי ב): הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, כי המאור שבה מחזירם למוטב, ומביאו ללמוד לשמה... ובכל זה יוכל לידע כמה וכמה מצוות אדם מקיים בעסק התורה. וכל זה נכלל במשנת רבי חנניא בן עקשיא, שרצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה כו', וע"י זה מקיימים הרבה מצוות כו'.

(רבי אברהם אחי הגר"א, מעלות התורה)

ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר

בדעות היונקות מן החול, כשהן מתרוממות אל התוכן הרוחני, הרי הן עוזבות את התוכנים המעשיים והממשיים לגמרי, מפני שאין כחן יפה לכלול הכל באגודה אחת, באשר הן עצמן הולכות ממקור שכבר הופרד, מסיגים שהוצאו מחוץ למערכת החיים המלאים, הכוללים כל עולמים. ובאותן שהן יונקות ממקור הקודש, כל מה שהן יותר מתעלות, הכל מתעלה עמן, והגויות וכל כחותיהן, מכשיריהן וצביונן, מתעלה ומתקדש על ידיהן, והעולמים בכל ממשיותם הנם מתעדנים על ידן. ד' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר.

(אורות הקודש, חלק ב, עמ' שכ)

...אף אנו נאמר בענין הדברים השכליים, הכל יודעים כי "ד' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר". כל מה שתתרחב יותר דרישת התורה לכל צדדיה, יתכונן יותר רוח ישראל בקדושתו וטהרתו. על כן כל דבר ודבר מן התורה שמתחדש הוא מוסיף מזון נפשי לנשמה הישראלית. המזון הזה הוא מוסיף כח ועצמה לרוחניות האומה בכללה. האופנים שעל ידם נבוא להרחיב את התורה בדרך ישרה, היא הפגישה השכלית שלנו עם הידיעות שישנן אתנו כבר, לבררן ולהרחיבן.

(עין איה, הקדמה, ברכות, עמ' יג-יד)

יגדיל תורה ויאדיר

וענין המאמר: תורת ה' תמימה, יגדיל תורה ויאדיר, לא סתם גדלות אלא "אדיר במרום ה'", בהתגדלות בתורת ארץ ישראל וירושלים.
הגמרא בחולין [סו ע"ב] אומרת ביחס לסימני הדגים, כי כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, ואם כן למה צריך את סימן הקשקשת? ואין תירוץ לזה, לכאורה מלה מיותרת! אלא: משום יגדיל תורה ויאדיר. אפשר להבין את זה? ויש הסבר לכך באגרות [אגרות הראיה ח"ב קכו], מה ענין הסימנים שבתורה. יש סימנים שערכם סימני היכר, סימן חיצוני ולא פנימי, אך בסימני התורה זה אחרת, הם פנימיים, ואף מעלה גרה וכיו"ב, הם לא רק סימני היכר אלא זה שייך לטהרה. כל הבנין הזה שייך לדמות הגוף הטהור או הטמא. אם כן, סימן התורה הוא פנימי. ועל פי זה אפשר להבין, כי יגדיל תורה ויאדיר ענינו הגדלת ערך התורה, אדירות התורה של רבש"ע המתגלית בסימנים, שלא רק חיצוניים הם אלא גילוי מין החי.
התורה של רבונו של עולם מתגלה במצוות ובפרטיהן, ועל פי זה יש ערך לסימנים. ערך הסימנים מתגלים בעצם הסוגיות.
ומכאן דוגמא להתבוננות בתורה על דברים הנראים חיצוניים. תורת ה' תמימה, החי נושא את עצמו, וטעות היא בידי הנותנים בהקפות ס"ת קטן להמעיט בכובד, אדרבה, החי נושא את עצמו ואותנו. ויש להתרגל להכיר בהתמלאות הבריאות הממשית, גוף ורוח וקידוש ה' ע"י התורה לעולם כולו, "כי נר מצוה ותורה אור".

(רבי צבי יהודה, קנין תורה, מהד' אלנקאוה, עמ' סב)


הלכה כר"ח בן גמליאל אמר רב יוסף מאן סליק לעילא ואתא ואמר

רב יוסף לשיטתו, דהוא תמה כאשר אמרו הלכתא למשיחא, עי' תוס' יומא נז רע"א סד"ה והלכה כר"י, זבחים מה, א, ד"ה הלכתא, א"כ מכ"ש מה שנוגע לדיני שמים בעולם הנשמות.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

הלכה כר"ח בן גמליאל וכו' מאן סליק לעילא ואתא ואמר וכו' אלא קראי קא דרשינן

עתה, כיון שירדה התורה למטה, אי אפשר להשיג השגה אמיתית בכל מדרגה שהיא אלא על ידי התורה. גם דרגות של רוח הקודש ונבואה מתגלות רק בכח התורה; וזה שאמר הכתוב (דברים ל, ל): "לא בשמים היא" (עיין בבא מציעא נט:); וכן הוא ביאור הגמרא במכות, שקבעו הלכה כרבי חנניה בן גמליאל שאמר: "כל חייבי כריתות שלקו נפטרו על ידי כריתתם". והקשו: "מאן סליק לעילא ואתא ואמר (הרי כרת הוא בידי שמים) וכו' אלא קראי קא דרשינן".

(רבי אליהו דסלר, מכתב מאליהו, חלק ג, עמ' 52)

שלשה דברים עשו ב"ד של מטה והסכימו ב"ד של מעלה על ידן אלו הן מקרא מגילה ושאילת שלום בשם והבאת מעשר

...שתורה שבע"פ היא דברי ה' יתברך ממש, שכך פירוש תורה שבכתב, ולא שהחכמים עשו מדעתם וה' יתברך הסכים לדבריהם, ומפורש אמרו ז"ל שלשה דברים עשו ב"ד של מטה והסכימו ב"ד של מעלה, ומכלל שכל תורה שבע"פ לא כהאי גוונא היא, אלא ממש דברי ה' יתברך.

(שם משמואל, פרשת קרח, שנת תרע"ד [ובדומה בשנת תרע"ו])

פירוש, אע"ג שאין נביא רשאי (לפרש) [לחדש] על מצוות תורת משה, דכתיב (ויקרא כז) "אלה המצוות אשר ציוה ה' את משה בהר סיני", מ"מ אלו ג' מצוות עשו ב"ד של מטה והסכימו עליהם ב"ד של מעלה. ודוקא נתינת מצוה מן השמים בלא שעשו ב"ד של מטה אין רשאי לחדש, אבל אלו ג' מצוות, לגודל התועלת בהם, אלו ג' מצות עשו ב"ד של מטה, והסכימו על זה ב"ד של מעלה. מקרא מגילה, שיהיה זכר לנס, שה' יתברך אין עוזב ישראל, ודבר זה לגודל [תועלת]. ושאלת שלום בשם, להרגיל שמו יתברך בפי הבריות ע"י שלום, שאסור להזכיר שמו בחינם, ולא יהיה שמו מורגל בפי הבריות, לכך הרגילו שמו יתברך לשאול שלום בשם. והבאת המעשרות, שגורם ברכה.
ועוד יש לדעת, כי המצוות שהם מן התורה, הם מן ה' יתברך, ומצוות שהם דרבנן, הם שגזרו ב"ד של מטה. ויש מצוות ע"י שניהם, שגזרו ב"ד של מטה והסכימו על זה ב"ד של מעלה. ודבר זה, שגזרו ב"ד של מעלה ושל מטה, הוא חיבור תחתונים ועליונים. ולפיכך אלו שלשה מצוות לקשר ולחבר האדם שהוא בתחתונים עם העליונים (והאדם בתחתונים). כי יש בו שלשה דברים שצריך לקשר אותם עם העליונים: האחד הוא השכל באדם, וכנגד זה תיקנו מקרא מגילה, כי השכל מכיר בנס ונותן שבח והודאה למי שעשה הנס, ודבר זה ידוע כי השבח והודאה לשכל שמכיר בוראו. ושאלת שלום לחבירו בשם, לחבר את האדם בו יתברך מצד הגוף, כי הגוף הוא צריך לשלום, ולפיכך תיקנו שישאל בשלום חבירו בשם, [שבלתו] אין לאדם שלום, ודבר זה בארנו בכמה מקומות כי הגוף הוא צריך לשלום. והבאת המעשרות הוא חיבור לאדם מצד הממון, שנותן מעשר ממון שלו, ובזה האדם יש לו חיבור אל ה' יתברך בכל.

(מהר"ל, חדושי אגדות כאן)

אע"ג (דהבאת) [דשאלת] שלום היה בימי גדעון, דהוי קודם לכל, מ"מ נקט מקרא מגילה מקודם ליקר תפארת גדולתם, שהיא מצוה מדברי סופרים ואשר קבלנו התורה בו בפרק, כמ"ש "הדור קבלוה בימי אחשורוש" [שבת פח ע"א], וכל המועדים בטלים ו"ימי הפורים לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם" [אסתר ט, כח]. זהו לפי פשוטו. ולפי מדרשו, דאמרינן דקריאתה זו הלילה [מגילה יד ע"א], א"כ המגילה היא הלל לה', ולכך הקדימה לשאלת איש לרעהו. ואם אל סודו תדרוש, קח לך בשמים ראש, מר דרור, יסוד אבא, שלמה רבא, לטו"ב לפנ"י האלהי"ם, המתגלה בכל שנה, גדול השלום. ולכך הקדימו להבאת שלום, פשוט פרטי. ודרך רמז, מקרא מגילה שלום הבאת מעשר ר"ת משה, דבמותב תלתא, ונהי בעינינו כאילו נצטוינו מפי משה.

(חיד"א, מראית העין כאן)


שלשה דברים עשו ב"ד של מטה והסכימו ב"ד של מעלה על ידן אלו הן מקרא מגילה ושאילת שלום בשם והבאת מעשר וכו' ויאמר לקוצרים ה' עמכם ואומר ה' עמך גבור החיל וכו' הביאו את כל המעשר אל בית האוצר וכו' ובחנוני נא בזאת

והנה לפי שסוגי הטובות הם שלשה: אם טובות גופניות ממש, כעין חיי הגופות וקיומם; או טובות נפשיות, אשר יחלקו לתיקוני הפעולות המעשיות ושלימותם; ואם אל שלמות המעלות השכליות האלוקיות - לזה מה שיראה שכיוונו חז"ל... שלשה דברים עשו בית דין של מטה והסכימו עליהם בית דין של מעלה. והיא מליצה נכבדת, להיות התחלת הדברים מתעוררת משלמות משפט האנשים, וגמר שלמותם בא אליהם מפאת מעלה. ואמר שהם מקרא מגילה והבאת מעשר ושאלת שלום בשם.
והנה במקרא מגילה כיוונו אל הענין הראשון, כי באמת ישועת הגופים והצלתם היה ליהודים אז מגזירת המן הרשע, נתפרסם מאד היות על זה האופן, כמו שאמרה אסתר "לך כנוס את כל היהודים הנמצאים בשושן וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים לילה ויום" וגו' (אסתר ד, טז). והוא מבואר, כי בכל עיר ועיר מדינה ומדינה מקום אשר דבר המלך ודתו מגיע, אבל גדול ומספד עם תשובה וזעקה גדולה היו ליהודים, וכמו שאמרו "גדולה הסרת טבעת יותר ממ"ח נביאים ושבע נביאות שנתנבאו להם לישראל" וכו' (מגילה יד). והנה לענין התשובה עצמו כך הוא, כמ"ש שיתעורר אדם עליו מהכח הכולל הנתון בו בשעת הבריאה, כמו שאמרו ז"ל (פסחים נד) שהתשובה היא מהדברים שקדמו לעולם. ואחר התעוררותו, מחזיקין ידיו מלמעלה, וכל עוד שיתחזק עוד, משלימין ענינו בה... ולזה אמר שקיימו למעלה מקרא מגלה, והוא הלילה של ישועה מצד מה שקבלוה למטה, והוא ענין נכבד ומבואר מאד מצד עצמו.
ועל הענין השני, אמר והבאת מעשר. כי הנה הוא מבואר שהוא ענין שנופל תחת הפעולות המידותיות, והנה המידות כך הוא עניינם בלי ספק... שהתחלת המידות המעשיות הן ביד האדם כשירגילם על ידי לימוד. אמנם אחר שישלים ההרגל, יקויימו עליו מלמעלה כשאר הצורות המושפעות... במעשה הנדיבות, מי יודע אם זה שנתן מתנה, עשה כן לפי הקנין אשר בו, או בעבור קנות הקנין? ואמר החכם שהכרת פניו תענה בו, כי העושה לפי הקנין הוא שמח בפעולתו כמי שפועל הדבר הטבעי והנאות לו, אמנם העושה בזולת הקנין הוא עושה בעצב הפנים מצד מה שפועל כנגד רצונו וטבעו. ולזה הפועל בשמחה ובטוב לב הוא הנדיב, אמנם העושה בעצב יקרא נותן, לא נדיב... כי השמחה היא סימן הקנין השלם בלי ספק... כי בהתמדת הפעולות מלמטה במעשים הגופיים יתחזקו ויתקיימו הקנינים למעלה בנפש, וכמו שאמרו: הבאת בשנה זו תביא באחרת (תנחומא פ' תבא).
ולזה מה שאמרו שהבאת מעשר היא מהדברים אשר עשו בית דין של מטה וקיימו אותו בית דין של מעלה. וזה, שהם התחילו להביא אותו מעצמם, שנאמר "וכפרוץ הדבר הרבו בני ישראל ראשית דגן ותירוש" וגו' (דה"ב לא). וכתיב "הביאו את כל המעשר אל בית האוצר" (מלאכי ג). וזה, כי מעצמם התחילו לקבל טורח ההבאה, שהתורה לא ציוותה רק שיתנהו בגרנות, ואחר נקבע להם לקנין. ולזה אמר "הביאו את כל המעשר", שלא יורו הוראה לעצמם ליקח מקצתו בשביל טורח ההבאה. ומאמר "ובחנוני נא בזאת אם לא אפתח" וגו' (שם) הוא מה שיורה על שלמות הקנין בהרגל, שהוא דבר מנוסה בלי ספק, כי כל עוד שירגילו מלמטה בפעולות, יקיימו מלמעלה בקנינים, עד שעל זה האופן ייטיבו הפעולות יותר, ויהיה השפע מתרבה...
ואולם הענין השלישי הוא שאלת שלום בשם, הוא היותר מבואר, כי זה מה שיכוונו בו אל השלמות השכלי והדבקות הנפשי, אשר הוא שלום בין פמליא של מטה ובין פמליא של מעלה, והוא מבואר שלא יושג זה השלום, אם לא בשיקדים התלמיד שלום לרב, וכמו שנאמר ז"ל: אמר לו, משה, אין שלום בעירך? אמר לו, רבונו של עולם, וכי יש עבד שנותן שלום לרבו? אמר לו, מכל מקום היה לך לסייעני (שבת פט)... ולזה אמר שזה הענין עשו אותו בית דין של מטה וקיימוהו בית דין של מעלה. וראיתם מבועז שאמר לקוצרים ה' עמכם, ויאמרו לו יברכך ה' (רות ב), כי הנה הוא דיבר לקוצרים מאותו דבקות עצמו באומרו ה' עמכם. ולפי מדרגתם ראוי שתהיה הכוונה בשידרשו הדבקות וירגילוהו, אמנם הם ענו אותו "יברכך ה'", כי לפי מדרגתו כבר קויים בו זה הענין האלקי, עד שראוי שנבקש מאתו יתעלה עליו תוספת טובה על מה שנקנית לו, ולפי שהקוצרים עם שנזרקה בפיהם תשובה ראויה לבית דין של מעלה והוא הפך מדרגתם עמו, לזה אמר ואומר ה' עמך גבור החיל, שכיון שהיו כן דברי המלאך כדבריהם, נראה שמאמר בועז ותשובת הקוצרים הסכמת בית דין של מעלה עם בית דין של מטה היא. ודבריהם באים בדיוק בלי ספק.

(עקידת יצחק, שער צד, דף נא ע"ב-נב ע"ב)

מקרא מגילה דכתיב קימו וקבלו היהודים קיימו למעלה מה שקבלו למטה

ופ"ק דמגילה הקשו התוס', דאמרינן פרק ר' עקיבא "קיימו מה שקבלו כבר"? ותירצו דתרתי שמעינן. ועי' מה שכתבתי דרך דרש בקונטריס אהבת דוד דף כב. ושם בפ"ק דמגילה אמרו דמצאו לה סמך בתורה. ועי' מה שכתבתי בקונטריס דברים אחדים דף קכח. ובירושלמי פ"ק דמגילה אמרו: רשב"ג בשם ר' יונתן פ"ה זקנים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערים וכו' ועד שהאיר הקב"ה את עיניהם ומצאו אותה כתובה בתורה ובנביאים ובכתובים. ע"ש וברכי יוסף סי' תרפח.
אך קשה, דהכא בשמעתין קאמר דג' דברים עשו ב"ד של מטה והסכימו ב"ד של מעלה וחדא מיניהו מקרא מגילה, וריב"ל קאמר מימרא זו, ובירושלמי פ"ק דמגילה קאמר משם ריב"ל עצמו דמגילת אסתר נאמרה למשה מסיני, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ויש ליישב. ועיין מה שכתב הרב יפה מראה ע"ש. גם בזהר הקדוש אמרו דמגילת אסתר נאמרה למשה רבינו ע"ה, והיינו דכתיב "וקבל היהודים". ע"ש.

(חיד"א, מראית העין כאן)


[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה ז ע"א]


ושאילת שלום דכתיב וכו' ויאמר לקוצרים ה' עמכם וכו' וכי תימא בועז הוא דעביד מדעתיה ומשמיא לא אסכימו על ידו ת"ש ואומר ה' עמך גבור החיל

לכאורה נראה כי ההוכחה נשלמה בשני פסוקים אלו, כי מקרא דבועז לבדו אין ללמוד כלום על הסכמת בית דין של מעלה, דעיקר המאמר בא להגיד על דבר זה. על כן יש להקשות כמו שהקשה המהרש"א, כיון דענין המלאך בגדעון הוא קדים לבועז, איך יליף מזה שהסכימו בית דין של מעלה על מעשה בועז. ועוד, השתא נאמר, בועז לאו מדעתיה עבד, אלא למד מן המלאך. ונראה לתרץ בס"ד, דודאי בועז עשה חידוש מדעתו בדבר, כי מן המלאך יש לנו ללמוד למי שעומד בצרה וגם שהיא צרת רבים והולך בסכנה, אם יאמר לו "ה' עמך" לית לן בה, כיון שהוא צורך גדול או שהוא מקום סכנה, אבל אם אין חבירו במקום סכנה, ושואל בשלומו בשם, לומר לו "ה' עמך", אינו רשאי, משום דאין בזה צורך גדול כלל. וענין בועז הוה דלא היה לו צורך בשאלת שלום לקוצרים, ועם כל זה שאל בשם, וזה לא נלמד מן המלאך דגדעון, וכאמור לעיל, ונמצא סעיף זה בכהאי גוונא חידשו בועז מדעתו.
ומה שאמר שהסכימו בית דין של מעלה שמותר לשאול שלום חבירו בשם משום דכתיב ויאמר לקוצרים ה' עמכם הכי יליף: כיון דעשה בועז מדעתו, ונכתב דבר זה במגילה ברוח הקודש על ידי שמואל הנביא ע"ה, מוכרח שגם בית דין של מעלה [הסכימו], דאם לא כן למאי איריא נכתבו ברוח הקודש דברים אלו, וכי רק דברים אלו דיבר בועז עם הקוצרים, ומה לנו לידע שכך וכך דיבר בועז עם הקוצרים. אלא ודאי כתבן ברוח הקודש, כדי ללמוד מהם דמותר לשאול שלום חבירו בשם, ולכן שמע מינה דהסכימו עמו מן השמים בזה.
ואמר, וכי תימא בעז הוא דעבד מדעתיה ומן שמיא לא אסכימו עמיה, ונכתב דבר זה במגילה להודיע טעותו של בועז שטעה בדבר זה, כמו שהגיד הכתוב טעותו של יואב, כאומרו [מלכים א ב, כח] ויחזק בקרנות המזבח, שלמדנו שתי טעויות טעה בכך לדעת רב, ולדברי אביי שלש טעויות [לעיל יב ע"א], כן נכתב דבר זה על בועז, להודיע טעותו שטעה, לכך אמר ואומר ה' עמך גבור החיל, שנתן לו שלום בשם. ובזה ליכא למימר שהמלאך טעה ובא הכתוב להודיענו טעותו, אלא מוכרח לומר שאמר הכתוב דבר זה של המלאך כדי שנלמוד דמותר לשאול שלום אדם בשם, ולפחות נלמד על אדם העומד בסכנה, דמותר לשאול לו שלום בשם. ולכן הוא הדין בקרא דבועז, דיש לנו לומר שבא הכתוב ללמד דמותר לשאול שלום חבירו בשם אע"פ שאינו עומד בסכנה, דדבר זה אין ללומדו מן המלאך דגדעון.

(ר' יוסף חיים, בניהו כאן)

הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת וכו' עד שיבלו שפתותיכם מלומר די

הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהיה רק טרף כדי סיפוקם ומזונות מצומצמין, ובחנוני נא בזאת אמר ה' צ-באות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די, כלומר לא אביט על די שלכם לבלתי להשפיע לכם יותר מן הצורך, מאחר שאתם צריכים להעניק לכהנים ולויים. וזהו שאמרו רבותינו ז"ל עד שיבלו שפתותיכם מלומר די. משל לתינוק בא מבית הספר, ואמר אל אמו "מהרי נא ותני לי לאכול", ובתוך כך ראתה בעד החלון כי אביו גם הוא בא מן השוק ורוצה לאכול, ותקח הקערה ותלך אל הכירה והכף בידה, והתחילה לתת אל הקערה התבשיל מתוך הקדירה, והנער עומד ואומר "אמי אמי, כבר יש די לפני", והיא נותנת עוד הפעם אל הקערה, והנער צועק "למה לי כל כך הרבה", אז אמרה לו אמו: "שוטה, וכי בעבורך אני נותן כל כך, ראה נא גם ראה כי אביך הולך ובא תיכף, ובעבורו אני מרבה".
הנמשל, אם יתפלא הישראל ויאמר "הלא כבר יש לפני די ספוקי ולמה לי עוד", אבל הקב"ה לא יביט על זה, אם עיקר השפע בא רק בעבור הכהן והלוי, אם כן ההכרח לתת לו יותר מדי, בעבור אשר התרומה והמעשר שיפריש ללוי יהיה בה די. וזהו עד שיבלו שפתותיכם מלומר די.

(המגיד מדובנא, אהל יעקב, פרשת נשא, אות רנח)

הופיע רוח הקודש

הופעה היא ביטוי מיוחד שמובנו הוא: שכל הקרוב לרוח הקודש, לשכל עליון. ביטוי זה נמצא במקומות אחדים בגמרא, למשל "הופיע רוח הקודש בבית דינו של שם ובבית דינו של שמואל הרמתי ובבית דינו של שלמה". הרבה פעמים נזכר לשון זה אצל הקדמונים: הופיע רוח הקודש בבית מדרש... [השגות הראב"ד על הלכות לולב ח, ה].

(שיחות רבי צבי יהודה, בראשית, עמ' 291)

יצאת בת קול ואמרה ממני וכו' אני עד בדבר וכו' היא אמו וכו' אלא גמרא

פירוש דכן קבלנו דיצא ב"ק ואמר ממני, וכן עד, וכן היא אמו. וכן פירש הרב מהרש"א ז"ל בחידושי אגדות לדעת רש"י ז"ל. והוא פירוש מרווח בגמרא במ"ש אלא גמרא. וזאת לפנים רמזתי בעניותי "ממני" - ר"ת: ממנה מלכים נביאים יוצאים.

(חיד"א, מראית העין כאן)

ממני יצאו כבושים

...ושמאתו יצאו כבושים, כדרך שאמרו בסוף מכות ביהודה ותמר, ובבראשית רבה (פ"ד, ח) דרצה לילך ורמז הקב"ה למלאך הממונה על התאוה וכו', והיה דומה שעשה עבירה ובעל קדישה, ועל כן תחילה רצה לילך, כי יצרו היה מסור בידו, ולא היה ראוי לאותה מעשה אילו היה עבירה, אלא שהקב"ה היה עסוק לברוא אורו של משיח, שהוא מתגלה בעולם הזה ע"י ההסתר והעלם הקודם בכל ימי עולם הזה הדומה ללילה, שכולו חושך והעדר אור מרוב השתקעות שעל ידי השאור שבעיסה ושעבוד מלכות, ובקדרות דצפרא גובר החושך יותר, כמו שאמרו ז"ל בעקבתא דמשיחא (סוטה מט ע"ב), ומשם דייקא "יקבצך ויקחך", כי אורו של מעלה הוא אור המאיר גם בתוך החושך, ומברר ד"לכל בני ישראל היה אור במושבותם" גם בימי החושך, ד"כי אשב בחושך ה' אור לי" ו"גם כי אלך וגו' אתה עמדי", דכל החטאים יהיו כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית, היינו דהכל מסודר מה' יתברך שרצה שיהיה כן וממנו יצאו כבושים. אלא שבעולם הזה, שהוא עולם הבחירה, דבר זה כבשי דרחמנא, שהוא טמיר ונעלם איך הכל מידיעת ה' יתברך, שזהו קושיית הידיעה והבחירה שכתב רמב"ם [הל' תשובה, פרק ה, הלכה ה], שאי אפשר להשיג ידיעתו יתברך, ודבריו חיים וקיימים, שבעולם הזה אי אפשר לעמוד על זה איך יכונו יחדיו.

(רבי צדוק מלובלין, תקנת השבין, אות טו)

...שאמרו (שבת פט ע"ב): "אם יהיו חטאיכם כשנים" הללו שסדורות ובאות מו' ימי בראשית ועד עכשיו. והיינו שכן היה מסודר ממאמר בראשית בראשית המחשבה, על דרך מה שיצאה בת קול ביהודה ממני יצאו הדברים כבושין (כמו שאמרו מכות כג ע"ב), ואז "כשלג ילבינו", והיינו שלא רק שיתכפרו, על דרך "ותשליך במצולות ים כל חטאתם", רק ילבינו כשלג, שיהיו כזכויות, וזה ע"י כח תשובה מאהבה, שזדונות נעשות לו כזכיות (כמו שאמרו יומא פו ע"ב...).

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק לחנוכה, אות יג)

ר"מ אומר "ובוצע ברך" - כל המברך את יהודה כו' (סנהדרין ו:). הכוונה שהמעשה היה תכלית הטובה, שירד יוסף למחיה לפניהם ולהקים שבועת בין הבתרים, אך הם חשבוה לרעה כאשר אמר להם יוסף (פ' ויחי נ, כ), ולכן נכשל במעשה דתמר, שעבירה גוררת עבירה דוגמתה, שראויה היתה תמר ליהודה וכמו שאמרו ממני יצאו כבושים הדברים, רק המחשבה היה שהיא זונה "כי כסתה פניה" וכו', ונולד מזה מלכי ישראל. וגם המברך זה - נאץ ה'... כי... צריכין כפרה וכמו שאמרו סוף קידושין (דף פא): נתכוון לאכול חזיר ואכל טלה כו'... וזה כוונת הגמרא (סוטה י:) "בהכר בישר, בהכר בישרוהו", שעבירה גוררת עבירה דוגמתה.

(רבי מאיר שמחה, משך חכמה, בראשית פרק לז פסוק כו)

עד ה' בכם ועד משיחו וכו' ויאמר עד ויאמר ויאמרו מיבעי ליה

כתב הרב עיון יעקב ז"ל דעל תיבת "עד" לא בעי דהול"ל "עדים", ד"עד" הוא שנים, כדאמרו בסוטה [ב ע"ב]: כל מקום שנאמר "עד" הרי כאן שנים. אך במדרש דריש מדלא כתיב "עדים". עכ"ל. ויראה דטעמא דסוגיין דלא פריך נמי "עדים מיבעי ליה", היינו משום דאמר שמואל "עד ה' בכם ועד משיחו", ומשו"ה לא אמרו "עדים", דח"ו היו אומרים על ה' ועל שאול "עדים", ואינו כבוד כלפי מעלה, להכי אמרו "עד".

(חיד"א, מראית העין כאן)


תנו לה את הילד החי וכו' יצאת בת קול ואמרה היא אמו

ובמדרש שוחר טוב (תהלים עב): גזרו את הילד החי, א"ר יהודה בר' אלעאי, אלו הייתי שם פקדין אני נותן על צווארו, לא די לו לאחד שמת, לשני היה גוזר? כיון שראו סנקליטין כן, התחילו אומרים: אי לך ארץ שמלכך נער (קהלת י), אילו לא היה נער לא היה עושה כן, כיון שאמר: תנו לה הילוד החי, יצאת בת קול ואמרה: היא אמו, כיון שראו ישראל כך, אמרו: אשריך ארץ שמלכך בן חורין (שם), הוי: משפטיך למלך תן (תהלים עב). הנה זה המדרש יליץ על המעשה הזה, מצד מה שהוא מבואר שאין שום שווי טענות מספיק לשיפול בנדון הזה גזר דין של חלוקה, כי אפילו בקרקעות בכגון זה הוא נדון בדינא דגוד או אגוד, ושלזה השתוממו עליו כל בני דעת, עד שראו סוף דבריו באומרו "תנו לה את הילד החי והמת אל תמיתוהו", כי אז הכירו הכל וידעו חכמתו, כי הוציא לאור שהיא אמו מצד מה שנכמרו רחמיה על בנה וכו', הפך אשר כנגדה. והיא היתה הבת קול, כי הכל הסכימו באמתתו ואמרו "אשריך ארץ" וגו' שמלכותו בן חורין מהילכד ברשת גבולי הנימוסים הכוללים.

(עקידת יצחק, שער לו)

...מה שביקש קהלת לדין דברים שבלב בלא עדים והתראה (ראש השנה שם [כא ע"ב]), מצד חכמת רוח הקודש שבקרבו, שיודע בחכמתו שהאמת כן, היה סומך על זה, שחשב שכבר חכמתו מבוררת כטעם פנים בפנים, כי בימיו קיימא סיהרא באשלמותא והיה פנים בפנים. ויצתה בת קול "וכתוב יושר" וגו', פירוש, נתגלה לו הבת קול שהיא מצד הקול, דרגא דמשה, ומשם לא קם נביא. ואם כן על כרחך עדיין אינו מבורר לגמרי לשנות גם דברי משה שאמר שלא לדון על פי החכמה... ומה שנכתב מחכמתו בכתובים הוא מה שנתברר שהיה רוח הקודש, והבירור הוא רק ע"י מדרגת משה רבינו ע"ה כנ"ל, וכמו שאמרו ז"ל יצתה בת קול היא אמו, אז נתבררה חכמתו.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, פרשת אחרי מות אות ד)

דלמא יהודה כיון דחשיב יומי וירחי ואיתרמי דחזינן מחזקינן דלא חזינן לא מחזקינן

ונראה דהרמב"ם [הלכות יבום וחליצה פ"ג ה"ד] פסק: הבא על הפנויה וילדה ומת, אשתו חולצת ולא מתייבמת, דחוששת כשם שזינתה עם זה כך זינתה עם אחר. ותמיה עליו, דבגמרא דמכות [כג ע"ב] אמרינן בבי דינא של יהודה הופיע רוח הקודש, דכתיב צדקה ממני, מנא ידע, דילמא זינתה עם אחר גם כן, ודחי הגמרא דלמא מני יומא וירחא ואקלע, מה דחזינן חיישינן ומה דלא חזינן לא חיישינן, וזה מבואר דלא כדברי הרמב"ם דחשש דזינתה עם אחר, מה דלא חזינן.
ונראה ליישב דבלאו הכי יש לדייק מלת ודלמא, דמה מקום ספק יש כאן, פשיטא דאיתרע יומא וירחא, (דהכוונה) [דהכי] חס ושלום יעשה את אמנו תמר שזרע קודש שלה חוטר משיח צדקנו לא יהיה מיהודה, ופשיטא דאתרמי.
לכן נראה דידוע מה שפסק הר"י מינץ דאם נתעברה סוף סיון וילדה תחילת כסליו, הולד כשר, שיפורא גרים, וימים של סיון וימים של כסליו כל אחד לחודש נחשב, ולזה הכל מטעם המדרש "אקרא לאלהים וכו' גומר עלי", עיין בש"ך בהלכות נדה סימן קפט, ע"ש. ומבואר במדרש הנעלם דאין מזל לישראל, ולכך שיפורא קא גרם, דהקב"ה מסכים למעשיהם של בית דין כהנ"ל, וכשמעברין בית דין החודש הבתולים חזרו בג' שנים ויום אחד, אבל באומות העולם יש מזל, מה טיבו שיפורא דבית דין אצלם, ולא שיפורא קא גרים.
והנה חטא יהודה בתמר על שבעל קדשה בלי הכירה מי זו ואיזו, ותמר היתה אז בחזקת שומרת יבם כמו אשת איש, כמ"ש הרמב"ן על התורה, לכך דינה בשריפה. ולפי זה חס ושלום להרהר אחר שבטי י-ה שהם יהיו מזנים עם תמר ויעברו על איסור אשת איש, אוקי גברא אחזקת כשרות. רק הרצון שהיה מכוון כנ"ל כעובדא דר"י מינץ איזה ימים בחודש ראשון ואיזה ימים בחודש אחרון וה' חדשים באמצע, ולזה דייק ימים וירחא, ואם כן ליכא למיחש לעכו"ם, בשלמא ישראל שיפורא קגרים, מה שאין כן בעכו"ם, ולא נשלם עדיין זמן העיבור. רק קשה, דלמא באמת זינתה עם עכו"ם איזה חדשים מקמי דבעלה יהודה, והרי הן חדשים שלמים, ועל זה קאמר הגמרא דזה אין לחוש, כמבואר בגמרא דכתובות דאוקי אשה אחזקתה חזקת כשרות, וגם חזקת בתולה כי תמר בתולה היתה, והשתא הוא דאתרע, ואם כן קודם בעילת יהודה אין כאן חשש, ולא מרעין חזקתה, ולאחר בעילת יהודה, אי אפשר לתלות בעכו"ם כנ"ל. ושפיר קאמר מה דחזינן חיישינן וכו', ר"ל לתלות שנבעלת קודם ליהודה, כי לא אתרע חזקתה אז, אבל מכאן ולהבא ודאי חיישינן. ויפה פסק הרמב"ם כשם שזינתה עמו כך זינתה עם אחר, שנבעלה לו כבר ואתרע חזקתה.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש יח)


שמואל נמי כולהו ישראל קרי להו בלשון יחידי דכתיב ישראל נושע בה'

אפשר דנקט האי קרא, משום דקרא דשמואל ברישא כתוב בלשון רבים ומסיים "ויאמר עד". כל קבל דנא בחר להביא פסוק זה הדומה לו, דברישא כתיב ישראל נושע בלשון יחיד, והדר מסיים "לא תבושו ולא תכלמו" לשון רבים.

(חיד"א, פתח עינים כאן)


שש מאות ושלש עשרה מצות

ואין ספק שכולהו תנאי ואמוראי מודים שמקובל מסיני שמספר המצוות תרי"ג, כי כן מפורסם בפשיטות בתלמוד בלי חולק, כדאיתא בסוף מכות: דרש ר' שמלאי, תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני, שס"ה לא תעשה כמנין ימות החמה, רמ"ח מצוות עשה כנגד אבריו של אדם. ובמסכת שבועות (כט, א) ובמסכת נדרים (כה, א): ולימא להו קיימו עבודה זרה וכל התורה כולה, אי נמי תרי"ג מצות. ובשבת פרק ר' עקיבא (פז, א): שבר את הלוחות, מאי דריש ביה, ומה פסח שהוא אחת מתרי"ג מצות כו'. ובמדרש תנחומא (פסיקתא זוטרתא שלח): וזכרתם את כל מצות ה', ציצית עולה ת"ר, ח' חוטין וה' קשרים עולה תרי"ג. וכן כל המדרשים מלאים מזה שהם מספר תרי"ג. וגם בזוהר מפורסם בכמה מקומות. ועל כרחך צריך לומר דהתנאים והאמוראים הנ"ל דפליגי באיזה עניינים אם הם חובה או לא, מר מעייל אלו ומפיק אלו, ומר להיפך. וכמו שעינינו רואות בהחכמים הבאים אחריהם, הבה"ג והרמב"ם והסמ"ג, שאינם שוים בפרטיותם ועשו השגות זה על זה.

(שני לוחות הברית, הקדמה לתורה שבכתב, תורה שבכתב אור חדש (ב) [אות כ])

ע"י הארת הנשמה בכל אבר ואבר, מוציאו לחירות, שלא יהיה נדבק בגשמיות ומאסר הגוף, רק מדביקו אל שורשו. וזוכה לכל זה כפי קיום המצוות... נתן לנו הקב"ה המצוות שיהיו לנו לסיוע לברר אלה הבירורים. וכתיב "נדחי ישראל יכנס", ואיתא: "נדחי ישראל" גימטריא תרי"ג. וכמו כן "ה' אלקי ישראל" גימטריא תרי"ג. כי הקב"ה כביכול כתיב ביה "עמו אנכי בצרה", "ארד עמך מצרימה", וכמו כן בכל גלות הולך שמו יתברך עמנו ונותן לנו כח ע"י תרי"ג מצוות לברר אלה הבירורים. נ'ד'ח'י גימטריא שם של ע"ב.

(שפת אמת, פרשת בהעלותך, שנת תרמ"ז)

עי' זהר יתרו פב, ב: שית מאה ותלת עשר זיני עיטא יהיב אורייתא לבר נש למהוי שלים במאריה לאוטבא ליה בעלמא דין ובעלמא דאתי; משפטים צו סע"ב: אורייתא דיהבת עיטא לכל עלמא. ועי' עבודה זרה יז רע"ב: תורה דכתיב בה הפליא עצה הגדיל תושיה, ובספרי האזינו לב, כח, כי גוי אובד עצות המה כו' אין עצה אלא תורה, שנאמר "לי עצה ותושיה".

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

שש מאות ושלש עשרה מצות וכו' ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם

אין שלמות האדם אלא בתרי"ג מצוות שניתנו לו למשה בסיני, רמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא תעשה כמנין רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו של אדם. ואם תאמר, הרי כמה מצוות חלויות בכהנים ובמקדש ובמלך, איך כל יחיד יכול לקיים תרי"ג? יש לומר, דישראל כולם נפש אחת, דכתיב "שבעים נפש" [שמות א, ה]. גם הם גוף אחד, כמו שפירש רבי שמעון בן יוחאי [ב"מ קיד ע"ב] על הפסוק "אדם אתם" [יחזקאל לד, לא], והוא מה שנאמר "גוי אחד בארץ" [דברי הימים א יז, כא]... וכולן מצווין במצוות "הוכח תוכיח", אפילו תלמיד לרב. א"כ במה שמזרזין אלו את אלו במצוות שהם יכולין לקיימן, אף על פי שאין המוכיח יכול לקיימן, בתוכחתו חשיב כאילו קיימן, עד שאמרו "כל המזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו" [אבות פ"ה מי"ח].

(ספר חרדים, פרק סא)

והקב"ה נתן לנו על זה תרי"ג מצוות, רמ"ח מצוות עשה להאיר כח הנשמה בגוף ע"י המ"ע, כמ"ש "וחי בהם".

(שפת אמת, פרשת תזריע, שנת תרנ"ג)

שש מאות ושלש עשרה מצות וכו' תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום

אמנם הביאו אל זה, ר"ל למנות השורש הזה מצווה, המאמר שבסוף גמרא מכות, אמרם, תרי"ג מצוות נאמרו למשה בסיני... מפי הגבורה שמענום. וחשבו מפני זה, ש"אנוכי" ו"לא יהיה לך" שתי מצוות, ולזה מנו אמונת מציאות הא-ל במצוה. והוא מבואר שלא יתחייב זה, לפי שהמכוון שם, שה' הנקרא כן הוא הא-לוה והמנהיג אשר הוציאנו מארץ מצרים. ולזה הטיב הרב רבנו משה ז"ל לפי דרך זה בספר המצוות שלו, שמנה המצוה הראשונה בהאמנת האלוקות, והוא שנאמין שיש שם עילה וסיבה הוא הפועל לכל הנמצאים, והוא אמרו "אנכי ה' אלהיך". הנה פירש שם האלקות היותו פועל לכל הנמצאות, ויהיה לפי זה אמרו "אשר הוצאתיך מארץ מצרים" כדמות ראיה על זאת האמונה, וזה, שמשם נעמוד על יכולת ה', וכי הנמצאות כולם בערכו כחומר ביד היוצר. ולזה, כבר תיפול זאת המצוה על האמונה, שהוא אשר הוציאנו מארץ מצרים.
אלא שהדרך הזה מבואר הנפילה בעצמו. וזה, שאמרם "אנכי ולא יהיה לך" כבר יראה שהוא כולל כל הדיבור הנמשך, "לאוהבי ולשומרי מצוותי", לפי שכבר ישתתפו אלו השני דיבורים בדקדוק לשון מדבר בעדו, כאמרו, "אנכי ה'", "אשר הוצאתיך", "על פני", "כי אנכי ה' אלהיך", "לאוהבי ולשומרי מצוותי". ולפי ששאר הדברות נמשכות בדקדוק לשון מדבר בנסתר, כאמרו, "כי לא ינקה ה'", "כי ששת ימים עשה ה'", "שבת וינפש", הסכימו ש"אנכי" ו"לא יהיה לך" מפי הגבורה. ולפי שכל המחברים מוני האזהרות ראו למנות "לא תעשה לך פסל" ו"לא תשתחוה להם" בשתי אזהרות, והוא האמת בעצמו, הנה, אם היה שנמנה "אנכי" במצוה, יהיו שלוש ששמענו מפי הגבורה, ויהיו תרי"ד. ואם נחשב "לא יהיה לך אלהים" באזהרה שלא להאמין האלהות לזולתו, כמו שכתב הרב, יעלו לתרט"ו. ולזה ראוי שנאמר שלא היתה הכוונה באמרם "אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום" שיהיה כל אחד מצוה, אבל, למה ששניהם נשתתפו בלשון מדבר בעדו, כמו שקדם, הוא שביארו שמפי הגבורה שמענום. ויתחייב ששתי האזהרות שבדיבור "לא יהיה לך", שהם "לא תעשה לך פסל וכל תמונה", ו"לא תשתחוה להם", אשר שמענום מפי הגבורה, ישלימו לתרי"ג עם התרי"א אשר שמענום מפי משה.

(ר' חסדאי קרשקש, אור ה', הקדמה)

כתב הרמב"ם ז"ל בספר המצוות שלו בשם בעל הלכות גדולות, כי דיבור "אנכי" זה לא נמנה בכלל תרי"ג מצוות, לפי שמהכרחיותו שיוקדם להם, מאחר שלא תצוייר מצוה בלי מציאות מצווה... והנה לפי זה חוייב לו שתעלה אזהרת "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" לחשבון המצוות, שהרי אמר אנכי ולא יהיה מפי הגבורה שמעום, ובהם משלימים מתרי"א לתרי"ג, ואנכי ולא יהיה לך לאו דוקא, אלא שבמאמר ההוא יש שתי מצוות.

(עקידת יצחק, שער מה)

דרש רבי שמלאי... מפי הגבורה שמענום. הנה המאמר הזה הוא נפלא ומתמיה מאד, לפי מה שיקובל באומה מקבלתם כולם בכלל את עשרת הדברים, כמו שנתפרסם מפשט הכתובים האומרים זה בפירוש, כי מיד שסיים כל עשרת הדברים נאמר "את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר מתוך האש", ולא הבדיל בין קצת לקצת. עוד אמר "וידבר ה' אליכם מתוך האש, קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים, ויגד לכם את בריתו אשר צוה אתכם לעשות עשרת הדברים", וזולת זה. ואיך יאמרו כי אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום. ומהפלא כי יש שהוקשה אליו אפילו מאמר זה, עד שהוצרך לפרש מגבורת המופת שמעום, כמו שהוא דעת הרב המורה ז"ל והנמשכים אחריו.
והנה הרמב"ן ז"ל דחק עצמו לפשר בין אלו הענינים, ואמר שהשנים שמעו בבירור מפי הגבורה, אמנם השמונה לא שמעו זולתי קול, ומשה היה מפרש אותם להם. והיה ראייתו לזה מה שאמר "לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא כי לא ינקה ה'"... שכל זה יורה שמשה ידבר על דברי ה' ומפרשם, לא הדברות הראשונות שנאמרו בלשון מדבר בעדו.
והנה באמת אין הכתובים ולא לשון חז"ל סובלין פשרה כלל. אם לשון החכמים, כי הנה המאמר מפי הגבורה שמעום אינו מאמר שנותן ביניהם זה ההבדל, כי איך יובן ממאמר זה שאלו הבינו ואלו לא הבינו, זה לא יסבלוהו כלל. ועוד, כי אם לא היו שומעין זולתי הברת הקול, ומשה היה משמיע להם הכוונה, מה יוסיף ומה יתן אמונת אומן בדברות ההם בשמעם קול מבהיל, ולא ידעו מה הוא, שיבוא משה וישמיעם מה ידבר הא-ל ה', ומי יאמר להם דהכי הוה. והרי אמר לו יתברך "בעבור ישמע העם בדברי עמך" (שמות יט), ואמרו חז"ל שאמר: תשובה על דבר זה שמעתי מהם - רצוננו לראות את מלכנו (מכילתא פ' יתרו), שהכוונה לשמוע בקול דברו ממש, כמו שכתבנו שם, וזה על כל הדברות משמע. ולזה נאמר בזה, וכי מי שנתן בהם כח לשמוע מפי הגבורה אנכי ולא יהיה לך לא יעצור כח עוד לחזקם ולאמצם לשמוע הכל, והלא ההתחלה יותר מהחצי? ועוד, שאם היה שם משה להשמיעם ולהבינם את הדיבורים, הנה לא נתן לו רשות לשנות אותם כלל, רק היה לו להגיעם אליהם באותו סגנון עצמו שיוצאות מפי הגבורה, ואם היה אומר "לא תשא את שמי לשוא" לא היה לו לומר "את שם ה' אלקיך", וכן כולם, שכבר היו יודעים שלא היה שם משה אלא כמשמיע את דבר ה', ואף כי נתן רשות לשנות הדברים מפני מליצותו, למה נכתבו בלוחות ובתורה שלא כמו שיצאו מפי הגבורה... גם כי הכתוב העיד "את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם וגו' ויכתבם על שני לוחות אבנים", יורה שכמו שדיבר ה' אותם כך נכתבו שם. ואחר שכתיבת הלוחות היתה שוה לכתיבת התורה, הנה ידענו בלי ספק שנאמרו מפיו יתעלה כמו שנכתבו. והנה נפלה בזה הגדולה והחזקה שבראיותיו, שהובא הלשון בשם אמצעי...
ועל כל פנים, חלילה לנו מהאמין כי חכמי האמת והצדק יטילו שום ספק במה שיראה בזה מפרסום הכתובים, ולהטיל פגם וחסרון במה ששמעוהו במעמד הנורא ההוא, כי מה המונע? והלא לא יסבלו הם הצער הגדול אשר סובלים בזה הפילוסופים מבני עמנו, אשר הוצרכו לפרש דבריהם עוד כמו שנאמר (הערת ר' חיים יוסף פאללאק: ורומז בזה... כי קצת מפילוסופי עמנו בזמנו, ברצותם להרחיק בכל עוז ההגשמה מה' יתברך, פירשו דברי חז"ל מפי הגבורה שמענום - מפי גבורת המופת). אלא ודאי כוונתם בזה המאמר הוא זולת מה שחשבוהו.
אמנם מה שיראה לי מכוונתם הוא כפי מה שאומר: וזה, כי מהמבואר שעם שכל עשרת דברות הם מצוות חמורות בדעות ובמדות, הנה השנים ראשונים הם באמת העיקריים, אשר כל מצוות התורה תלויות בהם, לפי שהם השני שרשים ההכרחיים בקבלת מלכות שמים. האחד, לקיים בשכל מציאות א-לוה מחוייב המציאות, פועל ועושה ויכול בכל הדברים אשר נעשו בעולם על דרך הרצון המוחלט, וכפי מה שראוי שיקבלו האנשים על פי מעשיהם הנרצים או הנמצאים אליו, כי הוא הפך מה שיקבלוהו כל הפילוסופים הנמשכים אחר עיוניהם הנפסדים, אשר חשבוהו בלתי שומע ורואה ובלתי רוצה ומואס כלל, רק שהכל נמשך על דרך החיוב הגמור... והוא מה שהודיע אימותו בראש דברותיו, באומרו "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", כי מוסף על חיוב מציאותו, מודיע כי הוא המשגיח ורוצה להוציאו מארץ מצרים מבית עבדים, שיראה להציל עשוק מיד עושק, כי הוא הפועל הנעשה על צד החפץ והרצון ובדרך חסד ותגמול מעשה בני האדם.
והשורש השני, להסיר מיני השיתוף וצורך עבודת האמצעיים אשר נהגו בהם הרבה מהמודים במציאות הסיבה הראשונה, כמו שכתב הרב המורה ז"ל בספר המדע ([הלכות עבודה זרה] פ"א), שהיה כן דעת משכילי עובדי צלמי עץ ואבן מלפנים, כי על זה בא הדיבור השני לאמר "לא יהיה לך אלהים אחרים וגו', לא תעשה לך וגו', לא תשתחוה" וגו'...
סוף דבר, שניים השרשים האלו הם עמודי התווך, אשר כל בנין התורה והאמונה נכון עליהם, ואשר כיוונם הא-ל יתעלה בשני הדיבורים הראשונים אנכי ולא יהיה לך. ולזה עשה מעלה יתירה בהם, בהגעתם אליהם במדרגה מעולה מאופני הנבואה מהשאר... וזה, שכל המצוות כולם והאמירות זולת עשרת הדברים כולם הגיעו להם מאת ה' יתברך על ידי אמצעי, והוא היה הגדול שבנביאים... אמנם העשרת הדברים בכלל נאמר בהם "פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר מתוך האש", שהיה הדיבור בכולם בא להם כדבר איש עם הנמצא בפניו, ואומר לו "עשה כך" או "לא תעשה כך", כי הוא סגנון שלם ומדרגה גדולה מהראשונה, כי דבר גדול הוא לשמוע מפי הרב באי זה צד שיהיה. ואף שיבוא הדיבור כאילו ידבר אחר בשם ה', באומרו "כי לא ינקה ה'", "כי ששת ימים עשה ה'", וכדומה, לא מפני זה נאמר שהיה הדיבור על ידי אמצעי, שהרי מצינו כיוצא בו כמה פעמים "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה ואברהם היו יהיה וגו' כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו' למען הביא ה' על אברהם" וגו' (בראשית יח)... וכן רבים. וכן בכאן, משהתחיל "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך וגו' לא יהיה לך" וגו', וכן כל הדיבור ההוא, לא נמנע אחרי כן לדבר באופן ההוא.
ואין ספק שזה יהיה ענין ממעלות ההשגה בפחות ויותר, ועל כולם אמר "פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר" וגו', כלומר שלא הייתם צריכים שם אמצעי לפרש להם שום דיבור מהם, כי כולם הגיעו להם באר היטיב, כמו שאמר למעלה "השמע עם קול אלקים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה", ונאמר "ודבריו שמעת מתוך האש וידבר ה' אליכם מתוך האש קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים ויגד לכם את בריתו אשר צוה אתכם לעשות עשרת הדברים". יאמר בבירור כי בחיתוך שמעו את הקול בכל עשרת הדברים. ועל זה האופן באה ההגדה מהם אליהם, ולא אמר "זולתי קול" למעט חיתוך הדברים, רק להוציא ולמעט את התמונה ואת התבנית...
אמנם לסיבה שנזכרה, היו שני הדיבורים הראשונים באים בסגנון יותר מעולה מהנבואה, יותר משאר הדברות, והוא שבא בלשון הקב"ה בעצמו, שהיה מדבר אליהם מבלי שיורה הקול ההוא הנברא, שהיה אמצעי ביניהם ככל השאר, לאמר "אנכי ה' אלקיך וגו' לא יהיה לך וגו' כי אנכי ה' אלהיך אל קנא" וגו', כי להיותם העיקרים אשר כל שאר הדברות והמצוות סמוכים עליהם, העלה אותם במדרגת ההשגה בבוא הדיבור כאילו הקב"ה בכבודו ובעצמו מדבר עמהם פנים בפנים ממש, כלומר כמדבר דברי עצמו אל הנמצא לפניו. ואפשר כי על שם אלו הראשונות, החליט על כולם מאמר "פנים בפנים", כי הוא להם מאמר מיוחד וצודק גם על האחרים, כמו שאמרנו.
והנה לפי זה נמצא שכלל המצוות נחלק לשלשה חילוקים במדרגות השגתם ולימודם: האחד, השני הדיבורים הראשונים, ששמעום מפי הדבור פנים בפנים לגמרי, והוא כמדבר עצמו אל זולתו אשר לפניו. השני, השמונה דברות, ששמעום מפי הדיבור גם כן, אבל יצא הקול כאילו הוא אמצעי שמדבר ביניהם. השלישי, שאר כל המצוות, שהיו על ידי אמצעי ממש, הוא משה, רבן של נביאים ע"ה. והנה מטעם השיתוף שנשתתפו השמונה דברות עם שאר כל המצוות אשר נצטוו על ידי משה, במה שבא הקול בקצתם בלשון אמצעי, כאשר אמרנו, ולא חזר עוד לסגנון הראשון, לזה ראוי שיוכללו כולם יחד במספר אחד. אמנם השנים ראשונים, שנתייחד הדיבור בהם בסגנון מעולה משניהם, הנה נבדל ממספרם ביתרון ומעלה.
ומזה מצא מענה רב המנונה לדחות קושיית הגימטריא, כי הנה לפי שדרש ר' שמלאי תרי"ג מצוות נאמרו, והקשה המקשה תורה תרי"א הוו ולא תרי"ג, דחה והשיב אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום. לומר שכיון ששמעום מפי גבורת ההשגה ומעלתם על כל שאר הדברות, היה לו מקום שלא לשתפם במספר כללם כמו שישתתפו השמונה דברות, שאף על פי ששמעום מפי הדבור, לא שמעום מפי גבורת המדבר דברי עצמו, כמו שאמרנו, אבל באו כאילו היה הקול אמצעי ביניהם, כמו שהיה כן ענין האמצעיות בכל הדברות כולן.
ובמדרש חזית (שיר א): רבי יהושע בן לוי ורבנן רבי יהושע בן לוי אמר, שני דברות שמעו ישראל מפי הקב"ה אנכי ולא יהיה לך, הדא הוא דכתיב ישקני מנשיקות פיהו (שה"ש א), מנשיקות ולא כל הנשיקות. ורבנן אמרי כל הדברות שמעו ישראל מפי הקב"ה. רבי יהושע דסכנין בשם ר' לוי, טעמן דרבנן דכתיב אחרי כל הדברות דבר אתה עמנו ונשמעה. מה עבד ליה רבי יהושע בן לוי, פליג שאין מוקדם ומאוחר בתורה. או אינו מדבר דבר אתה עמנו ונשמעה אלא לאחר שנים או שלשה דברות. רבי עזריה ורבי יהודה ב"ר סימון. רבי יהושע בן לוי תפיס שיטתיה, כתיב תורה צוה לנו משה, תורה בגימטריא תרי"א הוו, תרי"א מצוות דבר עמנו משה, ברם אנכי ולא יהיה לך לא שמענו מפי משה אלא מפי הקב"ה, הוא ישקני מנשיקות פיהו.
הנך רואה, שדעת רבנן, שהלכה כמותן אצל היחיד, הוא שכל הדברות שמעו מפי הקב"ה כפשוטן של כתובים, והכרחיותן, כי מאמר "דבר אתה עמנו ונשמעה" לא נאמר עד סוף הדברות, ומ"ם "מנשיקות" לא הות תיובתיהו, כי יאמרו שתאמר בהשקפה אל כלל המצוות. ועוד תראה אם תתבונן, שרבי עזריה ור' יהודה בר סימון השתדלו לבאר מאמר יהושע בן לוי באופן שלא יקשה עליו סדר הכתובים וצורך השתבשותן, ואמרו שאין כוונתו לומר שלא שמעו אלא שני דברות, כמו שחשב ר' יהושע דסכנין בשם רבי לוי, אלא שהיה תופס שיטת ההגדה האומרת אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום על האופן שזכרנו, כי אותן שתי הדברות שמעו מפי גבורת ההשגה, שלא נשתתף בהם מענין האמצעיות אשר כלל את כל שאר המצוות, כמו שאמרנו, ומאמר "תרי"א מצוות דבר עמנו משה", לאו דוקא, אלא שנכללו השמונה בתוך המצוות אשר דיבר להם משה במאמר "תורה צוה לנו משה" לפי השיתוף אשר ביניהם, כמו שאמרנו. ובזה הענין הנפלא היה דורש "ישקני מנשיקות פיהו", לומר שנכספה וגם כלתה נפשה שינשק אותה מאותן נשיקות הראשונות שהם נשיקות ממש פה אל פה, עם שכולם טובים וערבים...
ואת מה שהביא הרמב"ן ז"ל בתחלת ספר המצוות שלו על עסק סכום המצוות ומספרם, ולא חשש אליה להקריב זה הענין הנכבד ממנו, כיון שהופסק הדין בו מדעת הרבים בלי שום ספק ששמעו כל הדברות מפי הקב"ה, ולא היה לו לעשות הפשרה שעשה בזה... כל שכן מאמר האומר מפי גבורת המופת שמעום לפי כוונתו, רחמנא ליצלן, כי ידענו נאמנה כי בא על אמיתתן גבורת המופת, אבל ששמעום גם כן מפי גבורת הנבואה, שהיא ההשגה השלמה האמיתית מבלי התמצעות לימודים והקדמות רבות ומופתים מתחלפין בו, כל זה מה שיחליש כח האמיתות וההישארות בשכל, כי על זה דרשו האלקיים שם במדרש חזית על מאמר "ישקני מנשיקות פיהו" עצמו: אמר רבי יודן, בשעה ששמעו ישראל אנכי ה' אלקיך, נתקע תלמוד תורה בלבם והיו לומדין ולא משתכחין, עד שבאו אצל משה ואמרו "דבר אתה עמנו ונשמעה" וגו'. וכן אמרו: בשעה ששמעו ישראל לא יהיה לך נעקר מלבם יצר הרע וכו'.

(עקידת יצחק, שער פט, דף יז ע"א-יח ע"א, יט ע"א-ע"ב)

הנה העיקרים אשר מנה הרמב"ם ז"ל שהם שלש עשרה, הן הם אשר שם משה מפי הגבורה, והנם בפסוק ראשון שבדברות, עם קצת שבדיבור שני. ואשר לא הובן מאליו, ביארו יתברך בפרש שד-י הענין אשר היה בדברות ראשונות, באומרו "וכל העם רואים את הקולות כו' ויאמרו כו'". והוא, בהזכיר את שלש עשרה העיקרים, והם. א. מציאותו יתברך. ב. ייחודו, בין דין בין רחמים אחד הוא. ג. היותו יתברך משולל גשמות ותמונה. ד. חידוש העולם, כי הוא יתברך לבדו קדמון ולא העולם. ה. השגחה. ו. שכר ועונש. ז. כי אליו יתברך ראוי לעבוד ולא לזולתו כמלאך שר וכוכב. ח. נבואה. ט. תורה מן השמים. י. ימות המשיח. יא. תחיית המתים. יב. יתרון נבואת משה רבינו ע"ה על יתר נביאים. יג. העתק התורה, שעליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע.
וזה, בשום לב אל אומרם ז"ל כי אנכי ולא יהיה לך, מפי הגבורה שמענום. כי הלא אומרם אל משה "דבר אתה עמנו", אחר כל הדברות כתיב, ומי הגיד להם שהיה אחר השנים בלבד? והנה למעלה כתבנו, כי למעלה נאמר "ויהי קול השופר הולך וחזק" כו', שהוא כמו שאמרו ז"ל (מכילתא יתרו בחדש השלישי ד) על קולו של הקב"ה, יורה, כי היו שומעים קול ה'. ומיד נאמר "משה ידבר והאלקים" כו', יורה, שמפי משה היו שומעים. ואחר כך חוזר ואומר, "וירד משה כו' ויאמר אליהם כו' אנכי" כו', מורה, שדיבר הוא יתברך אל ישראל. אך אין זה כי אם שתחילה שמעו מפיו יתברך, אך היה הולך וחזק ולא יכלו לסבול, על כן "משה ידבר" כו'.
ופירש, כי תחילה "ויאמר אליהם" כו', שהוא אל כל ישראל, אנכי וכו', ועדיין לא נדע עד היכן דיבר אלקים ומהיכן דיבר משה. אך המה ראו מקרא שכתוב "תורה צוה לנו משה", ואמרו רבותינו ז"ל: תורה שהוא תרי"א שמענו מפי משה, אך השתי מצוות שעד תרי"ג, מפי הקב"ה. ואין זה רק כי מהשלישי והלאה "משה ידבר והאלהים" וכו'.
ועל כן, כהתימו את כולם, באה תורתנו הקדושה ללמדנו, איך היה שאחר שדיבר אליהם נשתנה הענין, ש"משה ידבר והאלקים יעננו". ואמר, דע איפה, כי הנה, מתחלה, "וכל העם רואים את הקולות" כו'... ואז וירא העם בשכינה, ואירע להם מה שכתבנו למעלה, כי פרחה נשמתם, כי דבקו בשכינה ונשארו פגרים מתים. והיה זה בשתי הדברות, כד"א (שיר השירים ה, ו) "נפשי יצאה בדברו". ואחר כך ריחם ה' עליהם והחיה אותם, באופן ש"וינועו", מה שעד כה היו פגרים מתים בלתי מתנועעים. ומאז, "ויעמדו מרחוק", ואז אמרו "דבר אתה עמנו" כו', שלא יכלו לסבול, ואמרו "דבר אתה". הוא מה שמדבר מהשלישי והלאה, כי משה המדבר, עם היות שכל דבריו מפיו יתברך, היו באים אל פי משה, כאשר כתבנו על "פה אל פה אדבר" כו', כי לא נאמר "פה אל אוזן". והוא ענין אומרו תחילה הענין בקיצור נמרץ, "ויהי קול השופר הולך וחזק מאד", כלומר, שעל כן "משה ידבר" כו', כי לא יכלו לסבול. ועתה פירש הענין והרחיב הביאור כמדובר.
והנה עדיין צריך טוב טעם ודעת, כי למה בשתי הדברות הקפיד הוא יתברך ישמעו מפיו ממש, ולא בשלש או ארבע דברות? אך הנה יהיה, כי בם רצה הקב"ה להשרישם בעיקרי הדת פנים בפנים. והענין, כי כל השלוש עשרה עיקרים הראה כולם או רובם בשתי הדברות האלה. על כן רצה יתברך להשרישם בם פה אל פה. ואשר לא נתבאר מהם בעצם, חזר והאיר עינינו בהם באומרו "וכל העם רואים את הקולות" כו', כי בה יבאר שארית העיקרים עד תומם.

(רבי משה אלשיך, תורת משה, שמות, פרק כ פסוק טו-טז)

ויש לך לשאול, למה שמענו אלו שתים מפי הגבורה והשאר מפי משה? אבל הפירוש, כי משל הוא למלך בשר ודם, בתחילה כובש אומה אחת ומולך עליה, ואח"כ שולח שליח אליה לצוות מה שרוצה, וגוזר גזירותיו על האומה. אבל כל זמן שלא כבש אותה ולא מלך עליהם, אין שייך לומר שיגזור עליהם. וכן "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", שלא יפרקו עול ללכת אחרי אלהי נכר. ולפיכך אלו שתי דברות מפי הגבורה שמענו. אבל "תורה", שהיא לשון הוראה, מה שהמלך גוזר ומורה לעם מה שיעשו ומה שלא יעשו, וזה בודאי אחר שהוא יתברך מלך עליהם. ולכך מספר המצוות חוץ מאלו שנים שהם עצם מלכותו, תרי"א. ומ"מ "אנכי ה' אלקיך" בכלל תרי"ג מצוות, דסוף סוף ה' יתברך הוא לאלקים על ישראל ואין לאדם לפרוק אלקותו יתברך.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב האמונה, פרק ב)

כי התורה היא אחת, ובא הרמז במלת התורה שהוא בגמטריא תרי"א ואנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו, ובאו כל תרי"ג מצוות במלת "תורה", כי התורה היא אחת, ומקושרים כל המצוות עד שהם מושכל אחד לגמרי.

(מהר"ל, דרך חיים, פרק ד משנה ב)

ודברים אחדים על מקור מצוות האמונה בתורה. כמקור ראשון ועיקרי מציינים כל הספרים את הדיבור הראשון של עשרת הדברות: "אנכי ה' אלקיך". ובפירוש אנו מוצאים שחז"ל כבר ראו ב"דבור" הראשון אחת מתרי"ג מצוות: "דרש רבי שמלאי: תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה... "אנכי" ו"לא יהיה לך" מפי הגבורה שמענום". אלא שפה יש משהו מתמיה: אין ב"דיבור" זה לשון ציווי כמו אצל כל מצוות התורה.
ברם הסבר הדברים כך הוא: אין לומר ש"אנכי" הוא רק הודעה והקדמה לעשרת הדברות, שאם זו הודעה היא אינה צריכה לגופה במקום הזה, כי כבר נאמרה להם לפני כן מפי ה' ביד משה: "אתם ראיתם" וגו', ולמה יחזור ויודיעם פעם שניה? אלא ודאי שזה מצוה, ומה שלא בא בלשון צווי הרי יש לנו כיוצא בזה: "החודש הזה לכם", שגם שם אין לשון ציווי ממש, ואין כל ספק שהכוונה שם לא להודעה אלא למצוה. כלומר: כאן ושם הודעה עצמה מצוה היא, כי בשביל מה יודיע להם אם לא לשם מצוה? ועוד: הואיל ובגמר אותו "דיבור" אמר להם: "מבית עבדים", א"כ חובה עליהם לעבדו כמו שיחויב העבד לעבוד את אדוניו, ופירושו כאילו אמר: תדעו ותאמינו שיש לעולם אלוה, כי מלת "אנכי" תורה על המציאות.
ושמא גם זה ניתן לומר: עצם הגילוי הגדול של "אנכי מפי הגבורה" - הוא עצמו מחייב, כשם שכל גילוי שכלי חיובי היה מחייב את האדם לפני מתן תורה, מחוץ לשבע מצוות, בהרבה חיובים נוספים. והרי גילוי של תורה עדיף לאין ערוך מגילוי שכלי גרידא. ועוד דגש עיוני: על חובה של פרטים באה לשון צווי, אבל גילוי העיקר הוא עצמו מחייב. הגילוי עצמו - מצוה.

(רבי אלימלך בר שאול, מצוה ולב, ח"א, עמ' 42-43)

בעל ישרש יעקב מעורר שמדברי חז"ל אלו יש ראיה לדעת הרמב"ם ש"אנכי ה' אלקיך" הוא ממנין של תרי"ג מצוות, ולא כבעל הלכות גדולות שכתב שאין למנות "אנכי ה'" למצות עשה, כמ"ש "קבלו עליכם מלכותי ואח"כ אגזור עליכם גזירות", ואין ראוי למנות קבלת המלכות למ"ע, כי כאן אמרו חז"ל בפירוש ש"תורה תרי"א הוי", ועם "אנכי ולא יהיה לך" הוי תרי"ג.
בעל שיח יצחק מעורר על סוף מאמרם זה "אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום", ממילא גם הם "מורשה קהלות יעקב", מדוע איפוא כתבה התורה שרק "תורה" היינו "תרי"א" מצוות הם מורשה קהלות יעקב ולא יותר? ומתרץ הוא על פי מה שאנו רואים בחוש שאף האדם שעובר על כל התורה, בכל זאת אם יאנסוהו לעזוב אמונתו, ימסור נפשו ולא ישתמד, והטעם הוא משום "דאנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום", לכן לא נשכחין דברות אלו מאתנו לעולם והן אצלנו כטבע, וכמו שאי אפשר לחיות בלי לחם כן גם איש הישראלי אינו יכול לעבור על ב' דברות אלו ולעבוד ע"ז. וזה שאמרו כאן "אנכי ולא יהיה לך שמפי הגבורה שמענום", בוודאי היא "מורשה קהלות יעקב" כאמור שהם כטבע אצל בני יעקב, אבל אפילו "תורה ציוה לנו" היינו התרי"א מצוות ששמענו מפי משה, שהיה ממוצע ולא מפי הגבורה, גם הם מורשה לקהלות יעקב.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

הרמב"ם ז"ל בספר המצוות בל"ת (ב, ג, ה, ו) דלא יהיה לך מנה ד' אזהרות: לא תעשה לך פסל, לא תשתחווה להם, לא תעבדם. ובאמת כי דבריו מוכרעים בכמה מקומות בסוגיית הש"ס. אולם רמב"ן השיב, א"כ שמעו מפי הגבורה חמשה מצוות, ומפי משה תר"ח, וכבר בארו החכמים ששמעו מפי משה, תורה היינו תרי"א, ושתים מפי הגבורה. והרב כותב זה כמה פעמים ואינו נזכר. ופירוש דבריו... קרא דריש תורה צוה לנו משה היינו כמנין תורה תרי"א, א"כ מוכח דלא יהיה לך אינו רק מצוה אחת פרטית...
אולם חלילה לרבינו שייעלם ממנו המאמר השגור בפיו. רק רבינו אזיל בשיטתו בספרו המורה ח"ב (פרק לג) בביאור ארוך, מוכרח מכל שיטות רבותינו בעלי התלמוד, דישראל לא שמעו רק קול אלקים בלבד ולא פרטי הדברים, ופירש אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, היינו מצד גבורת המופת, כי שני שרשים אלו, מציאות ה' יתברך והיותו אחד, אמנם יושגו במופת... הרי מהרה סר מאתו קושיית הרמב"ן, כי דרכו נשגבה. וכבר אמרתי כי דברי רבינו בכל ספריו ביד, במורה ופהמ"ש רוח אחת בהם.
אולם מש"כ המגילת אסתר דילמא לא אמרו רק לא יהיה לך, מלבד דמוכח ממדרשות (ע' שה"ש רבה א, יג) דקאמר שבשני דברות ראשונים כו', עוד דעת רמב"ן ז"ל דמכתובים גופיה מוכח כן, שמדבר בלשון מדבר על עצמו "ולא תעבדם כי אנכי ה' אלקיך" כו', משא"כ בדברות האחרונות.

(רבי מאיר שמחה, משך חכמה, שמות פרק כ פסוק ג)

תורה צוה לנו משה מורשה וכו' - בגמרא סוף מכות, בגימטריא תורה, אבל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. כי ירושה אינה יכולה להימכר לצמיתות, רק לזמן, כן המצוות אין בנביא מוחזק לבטלם (רמב"ם הל' יסודי התורה ט, ג) רק לשעה, וכן לב"ד הגדול, אבל ע"ז אפילו לשעה הוי מדיח, כי האמונה ואחדותו והעבודה לו לבדו הוא עצמיות נפש הישראלי אשר יופיע בה אור האלקי.

(משך חכמה, דברים פרק לג פסוק ד)

שש מאות וכו' בא דוד והעמידן על אחת עשרה וכו' בא ישעיהו והעמידן על שש וכו' בא מיכה וכו'

אין ספק שיש קצת מן המצוות שהן גדולות הערך ורבות הגמול, עד שבמעטות מהם יזכה האדם לחיי העולם הבא, והוא אמרם: דרש ר' שמלאי... בא דוד והעמידן על אחת עשרה... בא ישעיהו והעמידן על שש וכו' כדאיתא התם. הפירוש אצלי בזאת המימרא, אין ספק שדוד ע"ה והבאים אחריו לא [חיסרו ולא] קיצרו דבר ממצוות התורה, [ובזה לא יסתפק כל משכיל כלל, שאין נביא רשאי לחדש דבר]. אבל הכוונה היא על הדרך שאמרתי, והוא שכל אחד מאלו ע"ה, רצוני לומר משה ודוד וישעיה ומיכה וחבקוק, אמנם כיוונו לתועלת ישראל, אך כל אחד נהג בענין הזה רב התועלת, כפי דורו. כי משה רבינו ע"ה, מאשר היה מקווה מאנשי דורו והנמשכים אחריהם שיקיימו שש מאות ושלש עשרה מצוות כולם, לא רצה לבאר רוב השכר אשר יש לקצתם על קצתם, לבלתי יניחו אותם שאינם רבות השכר כפי האחרות, כי בהיות הענין סתום ירוצו אחר כל אחת ואחת מהמצוות, לספקם אולי זו היא [המצוה] אשר בה השכר רב יותר. ובזה ישלימו נפשם לגמרי. וזו היתה כוונת משה רבינו ע"ה.
ודוד המלך ע"ה, בראותו אנשי דורו כי רובם רחקו מהשיג השלמות, ראה כי זאת הכוונה אשר כיון בה משה רבינו ע"ה לתועלת, תשוב נזק, כי הם היו בלתי מזורזים לקיים התורה כולה, ואילו יפורשו להם קצת מצוות שתועלתם עצום, יזדרזו ויזכו בהם. ולכן בא דוד והעמידן על אחת עשרה, כי היה מקובל באלו האחת עשרה שהשכר בהן רב מאד, כיתר הדברים המקובלים ביד הנביאים, וגילה זה לאנשי דורו למען יזדרזו ויזכו בהן לחיי העולם הבא. ועם היות שבאלו האחת עשרה מצוות יש מצוות ששכרן גדול מאד מן האחרות ואינם שוות בקיבול השכר, העלים זאת דוד לאותה סיבה בעצמה שהעלים משה רבינו מן המצוות כולן, כי כמו שהיה משה מקווה מאנשי דורו שישלימו תרי"ג מצוות, ובזה היה ההעלם רב התועלת כמו שביארנו, כן היה דוד ע"ה מקווה מאנשי דורו שישלימו אלו הי"א, ולכן ההעלם ברוב השכר אשר לאחת מהי"א על חברתה, היה רב התועלת.
וכאשר חסרו הדורות עוד בימי ישעיה, ראה שזה ההעלם אשר כיוון בו דוד ישוב לנזק, כי [הם] לא היו משלימים האחת עשרה, ואילו יפורשו להם מצוות מועטות מאלו רבות התועלת, יקיימו אותם ויזכו בהם, ולכן העמידן על שש. ובימי מיכה שחסרו עוד מהשלמות, לפיכך העמידן על שלש [לזאת הכוונה עצמה].

(דרשות הר"ן, דרוש ו)

שש מאות וכו' בא חבקוק והעמידן על אחת וצדיק באמונתו יחיה

יעוין בפרק משא ומתן שבסו"ס ראשית חכמה, שכתב: לעולם ישתדל אדם להיות זהיר במשא ומתן באמונה, שכל הנושא ונותן באמונה מעלין עליו כאילו קיים תרי"ג מצוות, כדגרסינן במס' מכות דרש ר' שמלאי תרי"ג מצוות כו' בא חבקוק והעמידן על אחת וצדיק באמונתו יחיה, הא למדנו שהנו"נ באמונה כאלו קיים תרי"ג מצוות. עכ"ל.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה

ובזה תירצתי שם [עשרה מאמרות מאמר ג] ענין המורגל בזוהר ובכל הספרים (תנחומא כי תצא ב) "תרי"ג מצוות הם נגד רמ"ח אברים ושס"ה גידין", ור' שמלאי בסוף מכות אמר שס"ה לא תעשה הם כנגד ימות החמה. וחלילה לומר דפליגי אהדדי, ובפרט מסתבר מלתא דזוהר, להיות הלא תעשין גם כן מרומזים באדם כמו העשין. והנה הבאתי שם דברי הראב"ע, שכתב שיש באדם שס"ה גידין נחים ושס"ה גידין דופקים, והנחים הם כמו שס"ה לילות של ימות החמה, כי בלילה הכל נח ושקט, ושס"ה הדופקים הם נגד שס"ה ימים של חמה. והנה האדם המקיים שס"ה לא תעשה בשב ואל תעשה, אז אינו רק כמו הלילות הנחים, אבל העושה על דרך הנ"ל בהתפעלות בהתעוררות הלב, הוא נגד שס"ה ימים של חמה. וזה רמזו במליצת דבריהם שס"ה נגד ימות החמה, וכוונת ר' שמלאי גם כן על שס"ה גידין, רק רמז לנו שיהיה שס"ה גידין בבחינת שהם נגד שס"ה ימים דהחמה. והנה תמצא רמז גדול בשמות של החמה שירמוז על שס"ה, והוא מה שמצאתי בספר גינת אגוז שכתב: שלושה שמות לחמה, 'שמש' 'חרס' 'חמה', סופי תיבות שס"ה. ויש לחמה מלאך המנהיגה, "מלאך" במילואו 'מם' 'למד' 'אלף' 'כף' עולה שס"ה...
הנה אמרו רז"ל (שמו"ר לב, ו, זוהר רות עה), מכל מצוה שאדם עושה נעשה מלאך. ולכאורה קשה, תינח מצוה שעשה בפועל דהיינו מצוות עשה, אבל בלא תעשה לא יתכן? ולפי מה שכתבתי שפעולת ההתעוררות הוא מעשה, ניחא, כי מזה ההתעוררות נעשה מלאך. על כן נרמז מלאך בענין חמה כמו שכתבתי, להורות על שס"ה לא תעשה שהם ימי החמה, שגם כן מכל אחת נעשה מלאך.

(שני לוחות הברית, הקדמה לתורה שבכתב, תורה שבכתב, אור חדש (א) [אות יג])

בזה מתורץ דבר נודע ומפורסם בזוהר ובכל ספרי קבלה ושאר ספרים, כי רמ"ח מצות עשה נגד רמ"ח אברים, ושס"ה לא תעשה כנגד שס"ה גידים, ובגמרא דידן בסוף מכות בדברי ר' שמלאי שהבאתי למעלה, אמר שס"ה נגד ימות החמה. הגם כי על דרך הסוד מתורץ כמו שרמזתי למעלה, סוד שס"ה ימות החמה הם מבינה שממנה מתערין דינין, והם הגידים האדומים. מכל מקום הוא גם כן ניחא בדרך השכל קרוב אל הפשט, ולמדתי כן מדברי המקובל מהרמ"ע, שכתב בספר עשרה מאמרות בשם הראב"ע שיש באדם שס"ה גידים דופקים ושס"ה גידים נחים, הדופקים הם נגד הימים, והנחים הם נגד הלילות, שבהם שבו נחים ושובתים. וכן שס"ה ימות החמה יום נקרא יום עם לילו עמו, מכל מקום בפרטיות יש שס"ה ימים ושס"ה לילות. והנה להמקיים שס"ה לא תעשה בלי התעוררות הנ"ל, דהיינו שהוא בשב ואל תעשה, הוא נגד שס"ה דלילות. אמנם המקיים הלא תעשה בכללות העשה, דהיינו בהתעוררות ובבחינת אפשי לעשות ומה אעשה כו', זהו נגד שס"ה ימים, ואז אור לו נר מצוה. ועל פי זה דברי רבותינו ז"ל בגמרא ודברי הזוהר הכל אחדות אחד, ואדרבא הגמרא מפרש ביותר, ולעולם כל תרי"ג בשיעור קומת אדם, דהיינו רמ"ח אברים ושס"ה גידים, אמנם הגמרא מפרש לא תימא נגד שס"ה גידים הנקראים לילות דהיינו בשב ואל תעשה, רק נגד ימי החמה דהיינו שס"ה גידים דופקים, ולעומת קול דודי דופק פתחי לי כו'. וכל דברי חכמינו ז"ל הם אמת ותורתם אמת, והכל הולך אל מקום אחד למבין דבריהם.

(שני לוחות הברית, תולדות אדם, בית חכמה (תניינא) (כז))


ודין אם יום או יומים יעמוד לא יוקם (שמות כא, כא). כבר כתבתי בפרשת יתרו, כי דבור אנכי שהוא מצוות עשה כולל כל המצוות עשה, ודבור לא יהיה לך שהוא לא תעשה כולל כל לא תעשיים, ורז"ל אמרו שס"ה לא תעשיין נגד שס"ה ימות החמה, נמצא יום אחד כולל כל הימים. והנה עבד כנעני חייב בכל לא תעשיין אבל לא בעשיין, כי דינו כמו אשה להיפטר ממצוות עשה שהזמן גרמא, על כן קדושתו הוא ביום אחד הכולל כל הימים, זהו סוד "אם יום או יומים", יום שכולל כל הימים, והוא מעת לעת.

(שני לוחות הברית, ספר שמות, פרשת משפטים תורה אור (ב) [אות י])

שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם

במסכת מכות אמרו: דרש רבי שמלאי... כנגד אבריו של אדם וכו'. הנה ביארו בזה שהתורה כיוונה בזה המספר להורות איך יצוייר שתהיה קניית השלמות במצוות לא תעשה כמו במצוות עשה, עם היותם הפכים, כי עשה ולא תעשה בלי ספק הפכיים.
וזה, כי בהיות מספר מצוות עשה רמ"ח כנגד אבריו של אדם, היא הוראה כי כמו שהאברים להיותם נמצאים בפועל יגיע בהם השלמות המכוון בהם לאדם במה שהוא בעל חיים, כן המצוות שהן מצוות עשה, יגיע מהם השלמות המכוון בהם לאדם במה שהוא אדם בהיותם נעשים בפועל, לא על צד האמונה והידיעה בלבד. ומצוות לא תעשה, בהיותם שס"ה כמנין ימות החמה, יש בזה הוראה כי אלו המצוות, אף אם הם דברים בלתי נמצאים בפועל, הן נותנות שלמות לנפש האדם, כי כמו שהזמן הוא דבר בלתי נמצא בפועל, כי העבר אינו נמצא והעתיד לא יצא עדיין אל הפועל וההווה אינו אלא העתה הקושר בין העבר והעתיד... ואעפ"כ הוא נותן שלמות המציאות לכל הדברים הנמצאים בזמן. כן מצוות לא תעשה, אף אם הם דברים בלתי נמצאים בפועל, נותנות שלמות אל הנפש האנושי מצד היותן דברים בלתי נמצאים. ולזה באו במספר שס"ה, להורות כי כמו שהזמן בלתי נמצא, כך אלה המצוות ראוי שיהיו בלתי נמצאים בפועל, ובהיותם בלתי נמצאים בפועל, יתנו השלמות הנפשי בהיות ההימנע מעשייתן על הכוונה הראויה, כמו הזמן, שבהיותו בלתי נמצא בפועל, נותן השלמות לדברים הנמצאים.

(ספר העיקרים, מאמר ג, פרק כז)

כמה אימתה התורה האלקית זה הגדר בכל מצוותיה, ובפרט במה שהניחה מצוות עשה ולא תעשה למספר איברי האדם ולחשבון ימות השנה, לומר שיספור כל עצמותיו המה יביטו יראו להשתדל בהם בכל כוחם ובכל זמן מהזמנים. וכבר אפשר שייחדו מצוות לא תעשה למספר הזמן, לרמוז שיימנע בכל כוחו מהבלי הזמן ועסקיו המטרידים הרודפים אחריהם מהשיג הקניינים האמיתיים.

(עקידת יצחק שער נה)

המצוות הם צירוף האדם מן הגשמי, עד שאין האדם טבעי חמרי בעל הויה והפסד כמו שהם הדברים הטבעים החומרים. כי כל המצוות מחייב אותם השכל שכך וכך יעשה, וכאשר האדם עושה המצוה שהשכל מחייב, הרי בזה יוצאה נפשו מן הטבע החמרית ודבקה בשכלי, כי השכל האלקי מחייב המצוה, וזהו צירוף וזיכוך נפשיי...
ומספר המצוות שבהם נפשו יוצאה מאפלה לאורה, כמו שאמרו ז"ל בסוף מכות: דרש רבי שמלאי... מפי הגבורה שמענום. ע"כ. ואין ספק שאין מספרם ומנינם של המצוות האלקיות במקרה, כי אין מקרה לכמו דברים אלו האלקיים, ועוד שלא תלה המספר במקרה קרה, רק שאמר על מצוות לא תעשה שהם כמנין ימות החמה, ומספר מצוות עשה כמספר איבריו של אדם; ומה עניינם לדברים אלו? ואם נאמר כי מספר מצוות לא תעשה שס"ה שמזהירין את האדם בכל יום שלא לעבור לא תעשה, ומצוות עשה רמ"ח שמזהירים את האדם שבכל איבריו יעשה המצוות, אם כן גם היה אפשר שיהיה בהפך זה, מצוות לא תעשה רמ"ח, שמזהירים כל איבריו של אדם שלא יעבור לא תעשה, ומצוות עשה שס"ה, שמזהירין כל יום שיעשה המצוות? ומכל שכן שלא יהיה דבר זה רק רמז, ואין ראוי בדברים האלקיים שנמצאים כך לעצמם. ולכך המאמר הזה מן המאמרים העמוקים.
דע, כאשר רצה ה' יתברך לזכות את האדם, שיקנה הנצחיות ע"י מצוות האלקיות, אי אפשר שיקנה אותו רק ע"י שני מיני מצוות: החלק האחד שלא יהיה משנה את מציאותו אשר נברא עליו, כי אם משנה את מציאותו אשר נברא עליו הרי יש לו שינוי מה שהוא ראוי למציאות האדם, ויבוא הפסד למציאותו. ואלו הם מצוות לא תעשה, שכל אלו המצוות הם שלא יצא האדם מן מה שהוא ראוי אל מציאותו, כבעילת איסור וגזל וגניבה וכיוצא בהם מן המצוות. אף כי אנחנו לא נדע טעם המצוות, מכל מקום נדע בהם שכל מצוות לא תעשה הם יציאה מן היושר המציאות, מה שהשכל מחייב, והיציאה מן היושר המציאות הוא הפסד ואיבוד אליו. החלק השני הם מצוות עשה, שכבר אמרנו כי אין האדם במדרגתו האחרונה האלקית, וכאילו הוא בכח בלבד, וצריך שיקנה השלמות בפועל ע"י המצוות האלקיות, וכמו שהתבאר לך למעלה בפרקים הקודמים, שאף אם האדם קונה העולם הזה הטבעי החמרי, לא קנה עולם הבא שאינו גשמי כי אם ע"י הפעולות האלקיות, ועל ידם יזכה לעולם הנבדל.
וכאשר תתבונן במציאות, עולם הזה נחלק לב' חלקים כוללים כל המציאות. האחד הוא המציאות התחתון, והוא בכללו מסודר תחת השמש והשמש כולל אותו, כי השמש מלך עולם הטבע ועולם הטבע מסודר תחתיו, וכמו שתמצא מבואר מן הכתוב, שכאשר ירצה להזכיר כל העולם יאמר "תחת השמש", וכדכתיב (קהלת א) "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש", "וראיתי כל אשר נעשה תחת השמש", וכן תמיד. והשמש היא שמירת סדר עולם הטבע במהלכה ובתנועתה במה שהוא מושלת בעולם הטבע, וכמו המלך שהוא השומר את הסדר לבלתי יצא אחד מן הסדר הראוי, כך השמש שהוא המושל על עולם הזה, וכדכתיב (תהלים קלו) "את השמש לממשלת ביום", והוא השומר סדר העולם לבלתי יחליף וימיר את סדר הראוי, ויעמוד על עמדו. ודבר זה ידוע מאד ואין ספק בזה, זהו החלק הראשון.
החלק השני הוא האדם בלבד, שהוא חלק שני נגד כל המציאות, שהוא בפני עצמו אינו נכלל עם שאר הנמצאים, שהרי בשביל האדם נברא הכל, ואיך יהיה נכלל העבד עם אדוניו? דבר זה לא יתכן כלל, ולפיכך הוא חלק בפני עצמו. והוא גם כן נחלק מן חלק המציאות הראשון, אשר לא ישנו סדרם אשר נברא עליו, אבל לא יקנו גם כן דבר מעלה נוסף על עצמם, רק הם נשארים בהווייתם כמו שנבראו וכמו שנתבאר בפרק ג. והאדם הזה, שהוא החלק השני, אפשר שיצא מן הסדר הראוי, אבל האדם הוא קונה מעלה יותר ממה שהיה לו. וכמו שהשמש הוא מלך, גם כן האדם הוא מלך, שהרי הכל נתון תחתיו. ומלכות האדם היא שהוא מוליך שלמות אל כל התחתונים, כי הכל נברא לעבוד האדם ולשמשו. ובזה הוא צורה אל כל התחתונים ומוליך שלמות אל הכל, כמו המלך שהוא המשלים את הכל. והאדם היפך הנמצאים, שכל הנמצאים תחת השמש אינם קונים מעלה על מה שנבראו, אבל לא יצאו גם כן מסדר הראוי, והאדם קונה מעלה יותר ממה שהיה, אבל הוא יוצא מן הסדר... אמנם מעלתו ע"י המעשים האלקיים, וכמו שהתבאר למעלה ממעשה ידיו של אדם שהם יותר נאים ומשובחים ממעשה הטבע, שהם מעשה אלקיים. ודבר זה מיוחד באדם.
וכאשר רצה ה' יתברך לזכות את ישראל בב' מיני מצוות, שהם לא תעשה ועשה, שהמצוות ל"ת הם שישמור הסדר שלא יהיה לאדם יציאה מן הסדר, נתן לישראל מנין המצוות כמספר ימות החמה, כי כבר אמרנו כי החמה היא שמירת סדר הנמצאים, וימיה הם שס"ה, ואלו שס"ה ימים הם משלימים אמיתת מלכות החמה כמו האברים לאדם, כי ע"י החמה שהם שס"ה, גומרת ממשלתה, עד שמספר זה שהוא שס"ה מסוגל בעצמו לשמירת הסדר ובלתי יציאה מן סדר המציאות. ולפיכך, כאשר נתן ה' יתברך תורה לישראל, אשר ישראל נחשבו כל המציאות, כמו שהחמה והאדם הם כל המציאות, נתן להם שס"ה מצוות לא תעשה כמספר ימות החמה, שהיא שמירת סדר המציאות, כי מאחר שסדר המציאות בכללו הוא ע"י מספר שס"ה, שהם מספר ימות החמה, נתן לישראל גם כן מספר שס"ה לא תעשה, ועל ידם שמירת הסדר, ובשמירת מצוות לא תעשה אין יציאה מן הסדר.
ונתן להם עוד רמ"ח מצוות עשה, שהם קנין מעשה, שעל ידם קונה מעלה ושלמות, כנגד חלק המציאות השני, שהוא האדם, שנמצא באדם קנין מעלה שלא תמצא בחלק הראשון שאין בו קנין כלל, רק נשאר על מה שנברא עליו, והאדם בלבד יש בו קנין מעלה. והאברים של אדם הם שלימות צורת האדם, כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם, והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים כמו שאר בעלי חיים, כי אין הדבר כך כלל, כי רופאי אליל המה, לא ידעו באמת תואר האדם ואיבריו שכולו אלקי, ולפיכך האיברים שלו הם שלמות האדם, וע"י אבריו שהם רמ"ח נברא בצלם האלקים, ומצד הזה הוא מלך בתחתונים, שנאמר (בראשית א) "נעשה אדם בצלמנו וגו' וירדו בדגת הים ובעוף השמים". ולפיכך מספר המצוות, שהם שלמות האדם, כמספר אבריו, שהם גם כן שלימות ומעלת האדם, עד שהוא בצלם אלקים ע"י רמ"ח אבריו. ושלמות ומעלת המצוות נמשך אחר השלמות הזה, מה שהאדם נברא בצלם אלקים, שע"י זה האדם הוא שלמות כל התחתונים.
ותעמיק יותר בענין זה ותדע ותבין שהשמש והאדם שני מלכים, כי השמש הוא מושל בעולם כמו שאמר הכתוב (שם) "לממשלת היום", והאדם מושל בנמצאים גם כן, כדכתיב (שם) "וירדו בדגת הים ובעוף השמים". ודבר זה מבואר. והמושל האחד הוא מושל הגשמי, כי השמש היא גשמית. והמושל השני הוא נבדל, כי האדם אינו גשמי גמור, הן בנשמתו האלקית שיש לו נשמה קדושה והן מצד שנאמר בו "כי בצלם אלקים עשה את האדם", כי יש בצורתו ענין אלקי למי שיודע ברזי החכמה. מכל מקום, על כל פנים יש באדם ענין נבדל. הרי כי אלו שני דברים מחולקים, האחד הוא המושל ויש לו חשיבת גוף, והשני יש לו ענין בלתי גשמי, והוא נבדל, יהיה הפירוש מה שיהיה בלשון "צלם אלקים", סוף סוף יש באדם דבר אלקי נבדל. והנה השמש והאדם היותר עליון בעולם הזה, כי העולם הזה יש בו חומר וצורה נבדלת, והחומר היותר עליון הוא לשמש כי יש לו חומר זך, ומעלת הצורה הנבדלת לאדם, ולכך אלו שנים הם נחשבים מלכים, מצד שהם עליונים בנמצאים בעולם הזה, והאדם נחשב צורה אל הנמצאים כולם, אף אל השמש. וידוע כי החטא הוא מצד החומר, לא מצד הצורה, ולפיכך מצוות לא תעשה, שלא יעשה חטא, הוא כנגד ימות החמה, שאין בה יציאה מן הסדר אף כי היא גשמית...
ולא יהיה לך ספק כי מספר ימות החמה שהם שס"ה מתייחסים מספר ימיה אל החמה כפי מה שהוא. וכן מה שמספר אברי האדם הם רמ"ח מתיחסים מספר אבריו של אדם כפי מה שהוא אדם. ואין בזה ספק. וכבר אמרנו כי אלו שנים, השמש והאדם, הם ביותר עליון בעולם הזה, והם בלבד נחשבים מלכים ומושלים בעולם: השמש הוא מושל ומלך ושומר הסדר שלא ישתנה, כמו שהוא ענין המלך, והאדם גם כן כמלך המשלים את העם, כך האדם משלים את המציאות. אמנם אשר הוא עוד יותר עליון, אשר בה מלכים ימלוכו, היא התורה, שהיא עוד יותר עליון בעולם, ובה מלכים ימלוכו. ולפיכך התורה מתייחסת אל אלו שני מיני מלכים, אשר האחד עניינו בלתי יציאה מן הסדר במדרגת לא תעשה, והשני ענין השלמות, שהוא משלים המציאות במצוות עשה. כי דבר זה ראוי לתורה, שיהיו בה מצוות לא תעשה אשר שומרים את הסדר שלא יהיה עובר החוק, כמו שראוי למלך שהוא שומר העם שלא יצא מן הסדר, וגם יש בה מצוות עשה, שהם השלמה לעולם, כמו המלך שהוא השלמת העם. ואלו שני דברים מתיחסים אל החומר והצורה... כלל הדבר כי ה' יתברך נתן לאדם התורה שיהיה לאדם המעלה היותר עליונה שהיא בעולם, אם שיהיה בו המעלה היותר עליונה שלא יסור מן אשר נבראו עליו אל הרע ואל הפחיתות, ואם שיקנה השלמות היותר עליון ע"י מצוות עשה.
ובמדרש (זוהר ח"א קע ע"ב) אמרו כי רמ"ח מצוות עשה נתן השי"ת לישראל נגד אבריו של אדם, ושס"ה מצוות לא תעשה נגד שס"ה גידין באדם. וגם המדרש הזה פירושו כך, רק המדרש הזה נותן הכל באדם, כי האדם הזה יש בו דבר נבדל אלקי, ודבר שהוא בלתי נבדל, הוא הגוף, ולפיכך אמר שנתן רמ"ח מצוות עשה המשלימים את האדם נגד אבריו של אדם, כי האברים הם צורתו, שצורתו צלם אלקים נבדל כמו שהתבאר למעלה, וכנגד זה נתן לו רמ"ח מצוות עשה המשלימים האדם, ונתן לו שס"ה מצוות לא תעשה נגד גידין שלו, שהגידין אינן צורתו של אדם אבל הם נותנים קיום לגוף האדם עד שהוא מקוים מבלי שינוי, ולפיכך הם שס"ה מצוות לא תעשה, שלא יצא האדם מצד גופו מן הסדר הראוי, ואין זה שלמות האדם. ואין חילוק בין רבי שמלאי ובין זה המדרש, רק כי לדעת רבי שמלאי כל המציאות נחשב אחד, וכל העולם נחשב כמו החומר אל אדם, והאדם הוא שלמות וצורת כל המציאות, ולפיכך התורה היא נגד השמש והאדם. ולדעת המדרש, האדם מציאות נבדל לעצמו שקול נגד הכל, ולכך שס"ה לא תעשה ורמ"ח עשה הכל נגד האדם.

(מהר"ל, תפארת ישראל, פרק ד)

ורש"י ז"ל פירש שבכל איבריו יעשה המצוות, ושס"ה מצוות [ל"ת] כמנין ימות החמה, שכל יום ויום אומר אל תעשה עבירה, וכך משמע בפסיקתא כדברי רש"י ז"ל. אבל קשה, למה אין מצוות לא תעשה כמספר איבריו של אדם, שלא יעשה עבירה בכל איבריו? ועוד, כמה אברים הם באדם דלא שייך בהם עשייה כלל.
ויש לתרץ כי מצוות עשה שיקנה האדם מעלה על ידם, לכך ראוי שיהיה כמנין אבריו של אדם, שגם הם תיקון האדם ושלימותו. ומספר לא תעשה כמנין ימות החמה, כי החמה נתן לה חוק ולא יעבור חוק מהלך שלה, כמו שאמרו (סנהדרין מב ע"א) "חוק וזמן נתן להם שלא ישנו תפקידם", ומצוות לא תעשה ג"כ לא תעבור החוק אשר גזר עליו, ולכך מצוות לא תעשה כמנין ימות החמה. אבל הפירוש הברור כי התורה היא לאדם, מצד המעלה העליונה שיש לאדם על הכל במה שנברא האדם בצלם אלקים, שלא תמצא דבר זה במלאכים... כי דבר זה שנתן התורה לאדם, הוא בשביל שנברא בצלם אלקים, וצלמו רמ"ח אברים אף כי הם גשמיים... הוא נבדל בלתי גשמי לגמרי. ולכך נקרא "צלם אלקים", כי שם צלם נאמר על הזיו של בעל הצלם, כדכתיב (דניאל ג) "וצלם אנפוהי אשתנו", ואין השינוי לדבר הגשמי שבאדם, רק לזיו שהוא האור של הפנים, שהיה משתנה זיו ואור שלו. והזיו והאור מורה על דבר נבדל מן הגשמי... ולכן מצוות עשה הם רמ"ח כמספר אבריו של אדם, שהם צלמו, כי בשביל מעלת צלמו ראוי הוא אל התורה השכלית ואל מצוות עשה.
ונתן לו שס"ה מצוות לא תעשה נגד גופו וחומרו, שלא יצא חוץ מן הראוי, כי היציאה מן הראוי הוא לגוף האדם בלבד. ולכך מצוות לא תעשה הם שס"ה כמנין ימות החמה, כי האדם מצד גופו יש לו מדרגת החמה אשר יש לה שס"ה ימים. וזה אמרם בפרק חזקת הבתים (ב"ב נח ע"א): נסתכלתי בשני עקביו של אדם, והם כדמות גלגל חמה. ע"כ. וביאור זה, שבא לומר כי אדם הראשון נברא בצלם אלקים, והוא בפרט היה לו המעלה האלקית הזאת בשלמות, ואמר כי עקביו, שהם סוף מעלת הצלם, וסוף מעלת הצלם מתחבר אל הגוף [והם כדמות גלגל חמה], ואין בו ספק כי הצלם של פנים יש לו מעלה נבדלת יותר, כי הפנים יותר יש עליו שם צלם. ובזה אי אפשר [היה] להסתכל, אבל הסתכל בעקביו שהוא סוף מדרגת הצלם. וסוף מדרגת הצלם יש לו חיבור אל הגשם היא הגוף, ואין לו מעלה נבדלת מכל וכל, ועם כל זה עקביו שהם סוף הצלם הוא כמו גלגל חמה, כי סוף הצלם של אדם מתחבר לגוף, ולכך מעלתו כמו החמה אשר אור של חמה הוא בגשם. לכך המצוות [לא תעשה] שהם מצד הגשם אשר מקבל האדם והוא למטה מן הצלם, הם כמספר ימות החמה, שהוא ג"כ למטה מן צלם האדם במדרגה.

(מהר"ל, חדושי אגדות כאן)

שני דברים היו בבריאת העולם ע"י התורה, הא' כמו שאמרנו, שנברא באופן שיהיה מוכן לתכלית התורה. זהו שהיה מביט בה וכו', שנברא בו אדם ברמ"ח אברים נגד מצוות עשה, והכל כדי שיהא האדם מוכן לשמרם, כי הם לאדם בעצמו, שצריך עשייה ע"י גופו. וברא חמה, שהיא ראש ועליון בצבא השמים במדרגתה שס"ה ימים שבהם איננה עוברת חוק שנתן לה ה' יתברך, כמו שאומרים "חוק וזמן נתן להם" וגו', עד שמתוך כך האדם שדר בעולם תחת השמש כמ"ש נמשך אחר זה ג"כ שלא יעבור חוק שלו שנתן ה' יתברך בשס"ה, דהיינו מצוות לא תעשה, שאם החמה אינה עוברת שס"ה ימים שהם חוק שלה, איך יעבור האדם הדר תחת השמש חוק שס"ה שלו. כי האדם נמשך תמיד אחר המקום שהוא דר שם ומנהגו, כמו שאמרו "אל ישנה האדם ממנהג המקום". הרי לך כי ה' יתברך היה מביט בתורה וברא העולם.
ולפי זה, מה שאמרו במסכת מכות רמ"ח מצוות עשה נגד אבריו של אדם ושס"ה מצוות לא תעשה נגד ימות החמה, אין פירושו שלכך נתן רמ"ח מצוות עשה נגד אבריו של אדם וכן אצל החמה, דזה אינו, כי התורה נבראת קודם הכל. רק שהמכוון הוא בהפך, שברא לאדם רמ"ח איברים לשיקיים רמ"ח מצוות עשה, וכן גבל שס"ה ימים לחמה, שהאדם שהוא תחתה לא יעבור שס"ה מצוות לא תעשה, כמנהג החמה שהיא מקומו ואהל לו, שאינה עוברת חוק שס"ה אשר לה. זהו שהיה מביט וכו', והוא הענין הא'. השני הוא שסדר עבודתו היא התורה...

(מהר"ל, דרוש על המצוות)

ואמר כי המצוות הם שס"ה מצוות לא תעשה כנגד ימות החמה ורמ"ח מצוות עשה נגד איברי האדם, יש לך לדעת כי אלו שניים, השמש והאדם, בעולם אשר ברא ה' יתברך הם מושלים, כי החמה הוא המלך בצבא השמים והאדם הוא המושל בארץ. ואלו שנים הם מחולקים, כי האדם נברא להוסיף שלמות על שלמות ע"י המצוות, אבל האדם הוא בעל שינוי, יכול לשנות מעשים ולפחות ממדרגה שנברא עליו כמו כל התחתונים שהם בעלי שינוי, והאדם ראש לכל התחתונים, והשמש בהיפך זה, שאין השמש קונה מעלה יותר ממה שהיה לה קודם, אבל אין השמש יוצא מן מה שנבראת עליו, והיא ראש בצבא השמים, וכאשר אין המלך יוצא מן הסדר והחוק מעצמו, כל אשר הוא תחתיו כך נוהג ג"כ. ולפיכך נתן לאדם שס"ה מצוות לא תעשה כמספר ימות החמה שהולכת השמש ואינה משנה ואינה עוברת החוק והגבול שסדרם ה' יתברך אל השמש, כאשר השמש מסוגלת, שאינה משנה ואינה עוברת החוק, ולכך ג"כ ה' יתברך נתן לאדם חוקים שס"ה שבהם אינו עובר החוק, ובמספר הזה האדם הוא תחת ה' יתברך לגמרי, כמו שסדר השמש בשס"ה ימים שלא תעבור החוק שסדר לה ה' יתברך. ונתן לאדם רמ"ח מצוות עשה כמספר אברי האדם, כי האדם אשר בריאתו לקנות מעלה יותר ממה שהיה לו קודם יושלם ברמ"ח אברים, ולפיכך נתן לו רמ"ח מצוות עשה, שיהיה לו בזה השלמה לגמרי להיות במעלה עליונה יותר.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב האמונה, פרק ב)

בשילהי מכות: שס"ה לא תעשה נגד ימות החמה ורמ"ח עשין נגד איבריו. כי אי אפשר לגוף בלא אכילה... וזהו מעשה המצוה, ואין די במניעת המזיק. אבל ימות החמה נבראו קודם בריאת אדם, ושלמים היה גם כן אז, רק שלא יקלקל, לכך לא תעשה נגד ימות החמה.

(רבי צדוק מלובלין, קומץ המנחה, חלק א, אות ס)

עי' זהר וישלח קע ע"ב: דאית בב"נ רמ"ח שייפין לקבל רמ"ח פקודין דאורייתא כו' ואית בב"נ שס"ה גידין ולקבליהון שס"ה פקודין דלא אינון אתיהיבו למיעבד... רעיא מהימנא וארא כה סע"א: רמ"ח פקודין דאינון רמ"ח שייפין כו' כל יומי שתא דמתחברן למיהב אסוותא לכל שייפין כו'; רע"מ יתרו צא, ב: רמ"ח שייפין ותריסר קטירין כו', ובניצוצי אות ו מאור החמה, שבכל אבר יש בשר גידים ועצמות מלבד י"ב כו'; פקודי רכח, ב: שס"ה גידין מנהון חוורין מנהון אוכמין כו'; תוספת שם רעו, א, סי' ט, מז"ח תשא מד, א: מ"ע רמ"ח בחושבן אברהם כו' חושבן מל"ת ברזא דדרגא דיליה ברזא דשס"ה לקבל יומי דשמשא דנהיר מסטרא דגבורה, הה"ד כצאת השמש בגבורתו כו'; רע"מ פנחס רמח, א; תקו"ז תל"ט (עט סע"א): פקודא ופקודא דאינון פטר כל רח"ם כו'. ועי' ס' הבהיר ח: כי בצלם אלקים עשה את האדם כו', ובהגהותי אור בהיר אות ד מתרגום יונתן בן עוזיאל בראשית א, כז: בצלמא דה' ברא יתיה ברמ"ח איברין כו'. וכן "בצלם אלהים" בגמטריא רמ"ח. וע' זהר וישב קפו, ב: קב"ה עבד ליה לב"נ כגוונא דלעילא כו', ניצוצי אות ג; תרומה קנה, א: קב"ה ברא ליה לב"נ ברזא דחכמתא, נצוצי אות ה. וראה בס' נפש החיים שער א פרק ד.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

שלש מאות וששים וחמש לאוין וכו' ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם

כמו שהאדם יש לו אברים רבים שאין זה כזה ועל ידי כולם האדם שלם, וכך מצוות התורה הם מחולקים ועל ידי כולם נעשה שלם, ולכך מצוות עשה רמ"ח כמנין אברי האדם, וע"י מצוות אלו שהם רמ"ח הוא שלם גמור, וע"י שס"ה מצוות לא תעשה הוא מסולק מן הפחיתות לגמרי.

(מהר"ל, תפארת ישראל, פרק נד)

כתב מורי זקני הרב חסד לאברהם ז"ל, עין הקורא נהר ס"ט, דכל אחד מרמ"ח מצוות עשה סגולה לידבק בשכינה, וכל ל"ת הוא להבדילנו ולהפרישנו מכוחות הטומאה שלא ישלטו עלינו ולא יגעו בנו. ודע כי שס"ה מיני כוחות הטומאה הם ראויים לחול על האדם על ידי מעשים רעים, וכנגדן נצטוינו שס"ה מצוות ל"ת, והעובר על אחת מהן מכין כסא לחול עליו אחת משס"ה כוחות הטומאה כנגד אותה עבירה, ואפילו אחר הכנת הכסא אין רשות לאותו כח הטומאה לחול עליו עד שיתנו לו רשות.

(חיד"א, מראית העין כאן)

שלש מאות וששים וחמש לאוין וכו' ומאתים וארבעים ושמונה עשה וכו'

וכבר ביארנו בספר צפנת פענח שמצוה היא שם ה': מצוה, מ"ם וצד"י באותיות א"ת ב"ש הם י"ה, והתשלום ו"ה. נמצא שהעושה המצוה הוא מתלבש בשם ה'. וכבר ביארתי כי י"ה עם שמי עולה שס"ה, ו"ה עם זכרי עולה רמ"ח, והוא סוד הנאמר למשה: "זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור" (שמות ג, טו).

(ר' יוסף אלאשקר, מרכבת המשנה, אבות פרק ד משנה ב)

עי' רע"מ בהר קי רע"ב: זה שמי לעולם וזה זכרי לדור ודור, והא אוקמוה י"ה עם שמי שס"ה ו"ה עם זכרי רמ"ח, בכל מצוה ומצוה קשיר לון לישראל בשמיה למהוי כל אבר ואבר דלהון חולק עדביה ואחסנתיה, וע"ז בראשית כד, א; שם רנג, א; אמור צב סע"ב; פנחס רכב, ב; הקדמת' תקו"ז (י ע"ב) ניצוצי אות יב. וראה ביאור סודות הרמב"ן פ' וארא פס' וזה זכרי כו': ושמעתי מפי מורי י"א כי שמי עולה ש"נ ועם י"ה כו'; ובבאור הגר"א למשלי ו, ז, זכר צדיק לברכה כו'.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

עי' תקו"ז סוף תל"ו (עח, א): מדחילו ורחימו אתייהיבו פקודין דעשה ול"ת; תכ"א (סי' רעא): מ"ע מסטרא דימינא ומל"ת מסטרא דשמאלא, ניצוצי אות א. ובזהר חדש תשא מד, א: אברהם "אנכי" לקבליה, "לא יהיה" לקבליה דיצחק; בתקו"ז סוף תמ"ח (פא, ב): באברהם תליין רמ"ח פקודין דעשה, וביצחק תליין שס"ה ל"ת. וראה שם תקונא חמישאה (קמא, ב), ניצוצי אות ה, טעם למה י"ק עם "שמי" לשמאלא כו'. ועי' רמב"ן יתרו כ, ח, שלכן מ"ע גדולה ממל"ת כמו שהאהבה גדולה מהיראה כו'. וראה ברי"ט אלגזי בכורות פ"ג אות מ' ד"ה גרסינן, יד מלאכי כלל תקטו, יעיר אוזן להגחיד"א מערכת ע אות ה, שו"ת שואל ומשיב מה"ק ח"ב סי' קעד ו-קעה, ומהדורא תנינא ח"א סי' צה, בס"ס אפריון שלמה כז, א, אות טז, שו"ת ציוני ח"א סי' מג וח"ב סי' לט, ובשדי חמד חלק טז מערכת ה-ע, כלל מא.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)


ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם

השלישי הם המצוות שגזרו חכמים גדר וסייג לתורה, וגם באלו מצוות אין ספק שהם מתחברים אל התורה עצמה. כי תמצא מצוות עשה שבתורה הם רמ"ח כמנין אבריו של אדם, כמו שאמרו חכמים. ומאחר שהמצוות הם במספר האברים, א"כ יש למצוות יחוס אל האברים. והרי החכימה הטבע לתת לאברים שמירה שלא יתקלקל האבר, כמו שתראה העינים שיש להם מכסה שלא יבא לעין קלקול, וכן יש הרבה אברים אשר יש להם שמירה שלא יתקלקלו, וא"כ איך לא יהיה שמירה למצוות אלקית? כי לפי גודל ההיזק, גזרה החכמה לעשות שמירה יותר... וכמו ששמירת העין ושאר אברים נכנסין בגדר הבריאה, כך ג"כ הגזירות שגזרו חכמים לשמירת המצוות נכנסים בגדר התורה.

(מהר"ל, באר הגולה, הבאר הראשון)

לקיים המצוה באיברים ובהרגשות, כדגרסינן לקיים בסוף מסכת מכות: דרש רבי שמלאי... כנגד אבריו של אדם. רמז בכאן שהבורא יתברך ברא לאדם מסעדים ומשרתים לשרתו ולהשלים חפציו, והם אבריו והרגשותיו, ופקד עליו לקיים מצוותיו, והזהירו שלא להשתמש בהם בדבר עבירה, ואם ישמור הוא וישתמר במה שנצטווה, ישמרם לו הקב"ה, שנאמר (תהלים לד, כב), "שומר כל עצמותיו" וגו'. וגרסינן במדרש [ילקוט שמעוני משלי רמז תתקלה]: אמר הקב"ה לישראל, שמרו רמ"ח מצוות עשה שמסרתי לכם, ואני אשמור רמ"ח אברים שבכל אחד ואחד מכם, הדא הוא דכתיב (משלי ד, ד) "שמור מצותי וחיה"... ואם עבר אדם ושינה רצון הבורא יתעלה, ונשתמש בהם בדבר עברה, ישנו הם את טעמם ויבטלו את פעולותיהם ותנועתם, כמו שאירע לירבעם, כששלח ידו על הנביא אשר בא מיהודה בדבר ה' בית אל, שנאמר (מלכים א יג, ד) "וישלח ירבעם את ידו מעל המזבח לאמר תפשוהו ותיבש ידו" וגו'. והמקיים המצוות המיוחדות לאחד מאבריו, ופרש מן העברות הנעשות בו, נתקדש אותו אבר.

(ראשית חכמה, פרק המצוות, הקדמה)

כמה מעלות העושה מצוה. כי זולת זכותו, גם כל עצמותו עם רוחו גוייתו קונים איכות קדושה, ונעשים בריה חדשה ברוב כח קדושה הנשפעת בו ע"י המצוה. כי על כן סדרו לנו קדמונינו ברכת טוב לבית ישראל, לברך על כל מצוה, ולומר ברוך אתה וכו' אשר קדשנו במצוותיו. שהוא, כי ע"י מצוותיו יתברך אנו מתקדשים ומיטהרים. ועל כן, אבינו שבשמים רצה לזכות את ישראל, בתת ה' לנו מספר מצוות עשה כמספר רמ"ח איברינו, למען בהם יגדל ויקדש גם החומר, וכמאמר הכתוב "כל עצמותי תאמרנה", כמאמר רבותינו ז"ל (מכות כג ע"ב).

(רבי משה אלשיך, תורת משה, במדבר, פרק כה פסוק י-יא)

האדם נעשה בצלם אלקים ברמיזת כל איבריו, וכמו שאמרו רז"ל רמ"ח איברים נגד רמ"ח מצוות עשה, והם פרקי איברים של אדם העליון היושב על הכסא, בסוד רוחניות רוחניותם. ועל כן נקרא ראש האבות אברהם, הוא סוד אב"ר מ"ה, שהוא היה בסוד איברי המרכבה, שם של יהו"ה העולה כמנין 'אדם' במילואו כזה, 'יוד' 'הא' 'ואו' 'הא', וכן אברהם עולה רמ"ח. ואברהם לא רצה להתדבק באליעזר, שהוא ארור, ואין ארור מתדבק בברוך (ב"ר נט, ט), כי זה לעומת זה עשה אלקים, ראשי איברים של אדם הפנימי, וראשי איברים של אדם החיצוני האדם הבליעל הארור.

(שני לוחות הברית, ספר שמות, פרשת משפטים תורה אור (ב) [אות י])

המצוות ניתנו לתקן מלבוש האדם, שהגוף ברמ"ח אברים הוא מלבוש אל רמ"ח בחינות שיש בנפש, שהוא ציור האדם הפנימי, וע"י המצוות מתקן האבר להיות דומה ונמשך אחר הנפש והנשמה, ואז חל עליו חן וחסד. וה' יתברך נתן לנו המצוות לזכות על ידן לחן וחסד, כדאיתא רצה הקב"ה לזכות את ישראל הרבה להם תורה ומצוות, דכתיב "כרחם אב על בנים" [תהלים קג, יג], וישראל שנקראו בנים הוא בציור הפנימי... ולכן אמרו כשהבן יגע בתורה מתמלא עליו רחמים, והמצוות הם היגיעה להתדבק בפנימיות שהוא התורה. וזה מלה דקיימא בעובדא כמ"ש "ועשיתם אתם", עצמכם. וכל מצוה שאדם עושה לשמה כדי להעלות האבר להדביקו בשורשה, אז הקב"ה מתמלא עליו רחמים. ועיקר התעוררות הרחמים הוא על הנפש, להאיר לה מתוך חשכות הגוף... ופירש מוז"ל באלו המצוות שאמרו ששקולין לכל המצוות, שהם מתקנים כל האברים. וכ"כ באוה"ח... והמצוות הם לתקן האברים. וזה יותר מכל מיני תשלומי שכר. ומה שיש קלה וחמורה, כמו באדם הגשמיי שיש אבר שהנשמה תלויה בה ויש אבר גדול וקטן, כמו כן הוא בפנימיות. והפרדס אינו ניתקן רק בתיקון כל המצוות. ואמת שלפי שקשה בעוה"ז לתקן עצמו, קבע הקב"ה שכר לאדם, אבל תכלית המצוות הוא למעלה מכל השכר... והנה כמו שרמ"ח מ"ע הם מדביקין האברים לשורש הנפש, כן שס"ה ל"ת הם לנקות הגידין להיות נמשך חיות הנפש בגוף.

(שפת אמת, פרשת תצא, שנת תרנ"ה)

שממשיכין כח אלקות ע"י... מ"ע, "משפטי כו' חקותי תשמרו כו' אני ה' אלקיכם"... שהמצוות ממשיכין החיות להאברים, כדאיתא רמ"ח מ"ע נגד רמ"ח אברים.

(שפת אמת, פרשת אחרי, שנת תרס"א)

שיש מצוות שתלויין בראש האדם ובלב ובשאר אברים, כמ"ש רמ"ח מצוות כו'. ויש נגד העקבים, והם מצוות קלות.

(שפת אמת, פרשת עקב, שנת תרל"ד)

ביארו חכמים בספריהם, שהתורה לא ציוותה ציוויים אשר יהיו קשים על חברת הגוף עם הנפש לקיימו לחוקים כוללים כאזרח כגר, כעם ככהן, רק דברים אשר נטועים המה להנהיג על פיהם המזג הגופני במזג שווה. וכל טבעי לא יושבת... וזה פירוש מאמרם (זהר ח"א קע:) רמ"ח אברים ושס"ה גידים, וכנגדם עשה ול"ת, שהבורא יתברך עשה את האדם ישר (קהלת ז, כט), אשר חלקיו יתאימו עם חלקי התורה, והנפש ינהיג הגוף בדרך המסודר מאלקי יתברך באופן נפלא.

(משך חכמה, ויקרא פרק יח פסוק ב)

ידוע דאברי האדם כלולים המה, דהיינו שיש בכל אבר ואבר כח הכולל מכל האברים, כמו שהוכיחו מהא דאין סומא מוליד סומא ולא קיטע קטוע, ומוכרח דכח העין וכח הרגל פתיך גם בשאר האברים.
ולפי"ז יש לומר דגם רמ"ח מצ"ע שהן כנגד רמ"ח האברים נמי כלולות וכח מצוה זו וסגולתה פתיך נמי בחברתה, וזהו שאנו אומרים בכל מצוה "ותרי"ג מצוות התלויות בה", כי בכל מצוה באמת פתיכים כל תרי"ג המצוות. ובזה מיושב מה שהקשינו שכמה מצוות אינן נמסרות לכל פרט ופרט, ואיך נשלמים אברי הנפש לעומתן, דמאחר שמקיימים המצוות שיש לאל ידם לקיימן, כח הכללי שבהן משלים את אברי הנפש שהם לעומת שאר המצוות שא"א לקיימן, והרי זה דומה למחוסר אבר שמוליד אדם שלם כנ"ל.
אך יש לומר דכח הכללי שבמצוות הוא מחמת שהן כולן מצוות ה', ובדבר זה הן כולן כאחת, וכמו הכח הכללי שבאברי האדם הוא הנפש המחיה אותם ובצאת מהם הנפש אין בהם עוד כח כללי, וכן אבר ואבר כמאן דמפרת דמי, כן בדומה לו מצוות ה' שציווי ה' יתברך הוא חיות המצוות והוא הכח הכללי שבהן, ודומה לדברי הש"ס עירובין הנ"ל כיון דכתיב עפ"י ה' יחנו וע"פ ה' יסעו כמאן דקביע דמי, שנחשב הכל כמקום אחד קבוע בלתי משתנה.

(שם משמואל, פרשת תצא, שנת תרע"ה)

תורה צוה לנו משה מורשה תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום וכו' בא דוד והעמידן על אחת עשרה וכו' בא ישעיהו והעמידן על שש וכו' בא מיכה והעמידן על שלש וכו' גמילות חסדים וכו' חזר ישעיהו והעמידן על שתים וכו' בא חבקוק והעמידן על אחת וכו' באמונתו יחיה

ראיתי להרב ישרש יעקב שכתב: ואיכא למידק, לסברת בעל הלכות גדולות שכתב שאין למנות אנכי ה' למצות עשה, כמ"ש רז"ל "קבלו מלכותי ואח"כ אגזור עליכם גזרות", ואין למנות קבלת המלכות למ"ע - לפ"ז איך אמרו תרי"א הוו ותירץ אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, הרי דגם אנכי ממנין תרי"ג הויא, וסייעתא להרמב"ם שמנאה. עכ"ל. ולא זכר הרב שראיה זו הביאה הרמב"ם עצמו, והרמב"ן יישבה לדעת בה"ג, כמבואר באורך בס' המצות להרמב"ם והרמב"ן.
והרב מגילת אסתר שם הביא ראיה להרמב"ם מפ"ב דהוריות דאמרו: איזוהי מצוה שהיא נאמרת בתחילה, ופירש"י: אנכי ולא יהיה לך, לאפוקי מהרשב"ץ בזהר הרקיע שהביא משם ראיה לבה"ג. עש"ב. וגם הרב המאירי בפסקי הוריות פירש שם כדברי רש"י, ודחה סברה המנגדת שהיא סברת בה"ג. והבאתי לשונו בס' הקטן שער יוסף שם. אמנם הגם שנאמר דאין סתירה משם להרמב"ם, מ"מ אינה בסוג ראיה לסברת הרמב"ם כמו שחשב הרב מגילת אסתר. וכבר הרשב"ץ האריך בזה לחזק ראיתו בתשובותיו ח"א סי' קלט, ולבסוף מסיק שיש ליישבה לדעת הרמב"ם.
ואפשר לומר דרך רמז במאמרנו, דהנה אמרו בשיר השירים רבה [פרשה א פסקא טו], דכשאמרו ישראל "דבר אתה עמנו" חזר להם היצה"ר. ע"ש. וא"כ אפשר דזה טעם שציוה ה' ע"י משה תרי"א מצוות, כי ס"מ ולילי"ת גימטריא תרי"א, שהם מקור היצה"ר, ולבטלם נצטוו תרי"א מצוות. וזהו רמז תורה גימטריא תרי"א מסיבת ציוה לנו משה, שאמרנו "דבר אתה ונשמעה" חזר היצה"ר, לזה הוצרכנו תרי"א. ומזה דציוה לנו משה נמשך שיש שכחה, וזה שנאמר "מורשה קהלת יעקב", ואמרו בירושלמי פ"ח דבתרא: מורשה קהלת יעקב, מורשה לשון גרעון וחסרון, שאנו שוכחים התורה. ע"ש. וע"פ האמור יבוא על נכון, ויהי הקש"ר אמיץ, דאמרו רז"ל, דאלמלא שמענו מה' עצמו כביכול לא היה שכחה, באופן דבין מה שהיו תרי"א מצוות שציוה לנו משה במספר במפקד מכוון למנין זה, בין מה שאנו שוכחים, הכל היה ע"י מה שאמרנו "דבר אתה" וציונו משה רבינו ע"ה.
ומה טוב לפ"ז הא דמסיים בא דוד והעמידן על י"א, ופירש הרמ"ה דהיה צריך כל התורה לינצל מיצה"ר, ואתא דוד ובעא רחמי ואוקמינהו למצוות למגנא מיצה"ר אחד סר, וישעיה אוקמינהו אשית. עכ"ד. ולפי דרכנו אתי שפיר, דמנין תרי"א היה לינצל מס"מ ולילי"ת, גי' תרי"א, שהם היצה"ר. ואתא דוד הע"ה ואוקמינהו דתיסגי במצוות חד סר לאגוני מיצה"ר. ואפשר לומר דכיון למספר י"א לברר י"א סמני הקטורת, וגם ליחד זו"ן שהם ו"ה שבשם. וישעיה לפי הדור המעט הוא, אוקמינהו אשיתא, סוד הוי"ו שהוא קב"ה לקיים "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום", ואות וי"ו רומז לחיים. בא מיכה והעמידן על ג' כנגד תלת סמכי קשוט, אבהן דעלמא שלא שלט בהם יצה"ר, וזכות אבות על בנים יגן שלא ישלוט יצה"ר, וגם רמז להמשיך חב"ד לזו"ן, ובזה מתבטלים ס"מ ונוקביה. ובכלל גמילות חסדים, גימטריא תרי"א, לבטלם. חזר ישעיה והעמידן על שתים, ליחד זו"ן. בא חבקוק והעמידן על אחת, אמונ"ה, לתקן מלכות הנקראת אמונה וליחדה עם דודה. וכן אמונה הוא אותיות ו"ה שיתייחדו, והוא אמן, גימטריא הוי"ה א-דני, כנודע.

(חיד"א, פתח עינים כאן)

פירש הרמ"ה ז"ל דהיה צריך כל התורה לינצל מיצה"ר, ואתא דוד ובעא רחמי ואוקמינהו למצות לאגנא מיצה"ר אחד עשר, וישעיה אוקמינהו אשית. ע"כ דבריו. וכבר פירשתי אני עני בפתח עינים, כי תורה בגימטריא ס"מ[אל] ל"י[לית], לבטלם. ופירשתי שאר המאמר ופסוק תורה ציוה לנו משה, דאצטריך תור"ה תרי"א יען לא רצינו לשמוע מפיו יתברך, וחזר היצה"ר, ולכן אצטריך תורה תרי"א לבטל ס"מ ל"י שהם מקור היצה"ר, וזה גרם שכחה. וזהו מורשה, לשון גרעון וחסרון, כמ"ש בירושלמי פ"ח דבתרא.
ועתה בעניותי אוסיף רמז, דהכל רמוז בתורה, דאמרינן בסוגיין בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה. ואפשר לרמוז וצדיק - יסוד, באמונתו - מלכות, יחיה - "חי" באמצע שהוא יסוד, וראש וסוף י"ה, להמשיך מאוא"י. וחבקו"ק גימטריא "גבורה", ולכך אמר וצדיק באמונתו יחיה, ליחד הדודים ולמתק הגבורות והדינין. ואמרו רז"ל דתורה נתנה ליעקב אבינו ע"ה, וכמ"ש הרב מהר"י חאגיז ז"ל בהלכות קטנות ח"א סי' רלט ובספר קרבן מנחה סי' קטו, ולא נתנה בפרסום, שצריך חופה. ומדת יעקב אמת, כמ"ש הכתוב "תתן אמת ליעקב". לכן חבקוק העמיד על האמת, שהיא מדת יעקב, שלו ניתנה תורה. וזה רמז הפסוק תורה ציוה לנו משה, כדאמרן, אך דע, בסוף קהלת יעקב, כלומר בסוף יועיל אמת, מדת יעקב, שלו ניתנה תורה. וזה רמז קהלת יעקב, דבסוף סגי מדת אמת, שליעקב ניתנה תורה, וזה רמז קהלת יעקב, קהלת אותיות "תקלה", כלומר היצה"ר סגי שהיא קהלת יעקב, ומדת אמת ליעקב סגי להצילם מיצה"ר. ועוד אפשר רמז בפירוש וצדיק באמונתו יחיה, ר"ת גימטריא "חי", שהוא רמז חי ליסוד. וסופי תיבות "קוה", ק' נגד עשר ספירות מ', כל א' כלולה מעשר. ו"ה רמז לקבה"ו וא"ש ההי"ב.

(חיד"א, מראית העין כאן)


תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום

ראה תהלים עח, א: "האזינו עמי תורתי" - תורה שלי - "הטו אזנכם לאמרי פי", הרי ש"אמרי פי" הם לבד "תורה".

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US