Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת מגילה

בעריכת המכון לחקר האגדה


ו ע"א
ו ע"ב
ז ע"א
ז ע"ב
ח ע"א
ט ע"א
ט ע"ב


ו ע"א

גדול הוא בששך ושם לו ברקת
8-9

ועל זה ספדי גדול הוא בששך, הם הש"ך דינים שמחוורין בפלפול התלמוד בבלי ונעשים מהם הכתר בתכשיטי הלכה. ושם לו ברקת זו טבריא, זה הקו"ף של רקת נתחלף בך' של ששך שגם הוא גימטריא כתר, אלא רקת הוא מה שעולם עליון מכתר לעולם התחתון, וששך הוא העולם התחתון שנכתר מעולם העליון.

(רבי ישראל מקוזניץ, עבודת ישראל, פרשת ויחי)

ארץ שנער הרה וילדה ארץ צבי גידלה שעשועיה
12-13

בהספד רב זירא שנפטר בטבריה נאמר "ארץ שנער הרה וילדה, ארץ צבי גידלה שעשועיה, אוי נא לה אמרה רקת, כי אבדה כלי חמדתה". כי לימוד תורה לשמה, הוא לא בתור אמצעי, אלא לשם עצם הדבקות בתורה. וכן לגבי קיום מצוות. וכן ישיבת ארץ ישראל צריכה להיות מתוך דבקות בעצם, ולא בתור קרדום לחפור בה. לכן נאמר על רב זירא שארץ שנער הרה וילדה, כלומר הוא כבר היה גדול בתורה בבבל ולא בא לארץ ישראל על מנת להחכים, וכל ההתגדלות שלו בארץ ישראל היתה שעשועים, מתוך דבקות עצמית בה.

(שיחות הרב צבי יהודה, האזינו, עמ' 510)

ארץ שנער הרה וילדה ארץ צבי גידלה שעשועיה אוי נא לה אמרה רקת וכו' רקת זו טבריא
12-15

'ארץ שנער הרה וילדה', עוד בבבל... היתה אישיותו הנאדרה בשלמות צורתה התורנית; 'ארץ צבי גידלה שעשועיה', העליה לארץ רק גידלה לו שעשועים, רק הוסיפה לו שכלול ותפארת בקדושת הארץ וסגולת תורתה, במסירות נפשית נשגבה מופיעה האישיות בהתאמה עצמית של תכונת חיוניותה אל הארץ, בתור כלי חמדתה המתאים ושייך לה, ועל כן תקונן על אבדנו רקת זו טבריה, מקום התורה המרכזי של ארץ ישראל, אחרי ירושלים, אשר בו שרוי כח קדושתה הכללית של סגולת ישראל וארצו.

(לנתיבות ישראל, חלק ב, עמ' לא-לב)

מלאים מצוות כרימון

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה כז ע"א]


שפני זה חלזון
26

"ושפוני" - דברים חשובים כלשון מקרא חגי "יושבים בבתיכם ספונים", פירוש - מתכבדים. ובגמ' איכא הרבה. והכי פירושו בגמ' מגילה ד"ו שפוני זה חלזון. ופירש רש"י שהוא חשוב כו'.

(העמק דבר, דברים פרק לג פסוק יט)

אמרו חז"ל: 'שפוני' - זה חלזון... ואמרו (מנחות מד.): "ועולה [מן הים] אחד לשבעים שנה, ובדמו צובעין תכלת [לציצית]; לפיכך דמיו יקרים". וע"י כך מתעשרים יששכר וזבולון. ונ"ל שהטעם שהקב"ה נתן ליששכר וזבולון את החלזון עם התכלת, הוא ע"פ דברי חז"ל (מנחות מג:): "מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין? מפני שהתכלת דומה לים; וים דומה לרקיע; ורקיע לכסא הכבוד", כלומר, וע"י זה יהיה על האדם תמיד מורא שמים ויראת ה', כאשר יסתכל בתכלת, כמו שכתוב (במדבר טו, לט): "וראיתם אוֹתו וזכרתם את כל מצווֹת ה'". ומאחר שזבולון ויששכר הצטיינו בזה שהיו יראי ה' והגונים בעסקיהם, כאילו דמותו של הקב"ה היתה תמיד לפניהם, משום כך זכו לתכלת שמטרתו דומה.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי דברים פרק לג פסוק יט, עמ' שצז)

טמוני זו טרית חול זו זכוכית לבנה
26

אמרו חז"ל: 'טמוני' - זו טרית [מין דג שָמֵן]; 'חול' - זו זכוכית לבנה - שהרי מייצרים זכוכית מן החול, וזכוכית לבנה היא טובה. ועיקר הסיבה שה' מטמין את הברכות היא לעורר לבטחון, שאע"פ שאין העושר נראה ועדיין אינו ביד האדם - מ"מ יבטח בה' שהוא יגלה אותו ויוציא אותו בשבילו. והאוצר הטמון מורה גם על חוסר האפשרות לברוח מה' ולהסתתר ממנו, שהרי יונה רצה לברוח משליחותו, ובאמצע הסערה (יונה א, ה): "ירד אל ירכתי הספינה". הקב"ה מגלה את מי שבורח ממנו, ואי אפשר להסתתר מפניו, שגם לטוב וגם לרע הקב"ה גולה נסתרות ומוציא את המכוסה. וזה מראה גם על שפלות האדם הבא מעפר והחוזר לעפר, ושהוא כאפס וכעפר ואפר לעומת ה', כמו שאמר ישעיהו (ב, י): "בוא בַצור והִטָמֵן בֶעפר מפני פחד ה' ומֵהדר גאוֹנו".
ונ"ל שנתברכו בזכוכית מפני שהיא דבר שיכול לשמש אחד מהשניים: או כשִמשָה בלבד, שרואים דרכה את העולם ואת הזולת; או כראי, ע"י ציפויה בכסף, ואז האדם רואה בו רק את עצמו. ויששכר וזבולון סימלו את האדם המתעשר, שבכל זאת אינו הופך את הזכוכית שלו לראי.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים פרק לג פסוק יט, עמ' שצז)

שם יזבחו זבחי צדק סימן זה יהא לך כל הנוטל ממך בלא דמים אינו מועיל בפרקמטיא שלו כלום
27-28

ונראה דרומז בלשון זבחי צדק הריגתו של חלזון ליקח דמו למצוה, ומכיון שיטלו בכסף וברשות המוכר נקראת מצותם זאת זבחי צדק.

(תורה תמימה, דברים פרק לג אות סג)

לדידי חזי לי זבת חלב ודבש דציפורי והויא ששה עשר מיל על ששה עשר מיל וכו' זבת חלב ודבש דכל ארעא דישראל וכו' עשרין ותרתין פרסי אורכא ופותיא שיתא פרסי
30-34

צפורי היה... זבת חלב ודבש שלה ששה עשר על ששה עשר מרובע שלם, שאי אפשר שיהיה התפשטות רק ע"י ארבעה כנגד ד' צדדין, ואלו ארבעה יש לרבעם ויהיה ששה עשר. ועוד יש לרבע אותם שלישית, ובזה יש לו התפשטות גמור כאשר הוא ג' פעמים, והם ששה עשר על ששה עשר מיל שהוא זבת חלב ודבש של א"י... ואמר כי ראה ארץ זבת חלב ודבש של כל ארץ ישראל והיה עשרים ושתים פרסה על שתא פרסה פותיה, ודבר זה מפני כי הוא ברכה עליונה שמתפשט הברכה מן מקור העליון שהוא כנגד כ"ב אותיות התורה שהיא מקור הברכה, וכנגד ששה נקודות: קמץ גדול, קמץ קטון, פתח גדול, פתח קטון, חולם, מלאפום.

(מהר"ל, חדושי אגדות, כתובות קיב ע"א)

זו קסרי בת אדום שהיא יושבת בין החולות והיא היתה יתד תקועה לישראל בימי יוונים וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום היו קורין אותה אחידת מגדל שיר
36-38

נראה לי ביאור מאמר זה, דידוע [זוהר ח"ג עא ע"א] דאורייתא וקודשא בריך הוא וישראל חד, דהתורה מאגדת ומקשרת כנסת ישראל עם הקב"ה ונעשה שלשתן אגודה אחת. והיוונים שרצו להפר תורה מישראל כדאמרינן ב'ועל הנסים', א"כ בזה רצו לעשות פירוד בין ישראל לאביהם שבשמים. והנה החול מורה על הפירוד... כי החול אין לו דיבוק וקיבוץ יחד, ומתפרד תמיד כל קורט מרעהו. וזה הפירוש בגמרא הנ"ל, שהיא יושבת בין החולות והיא היתה יתד תקועה לרעה לישראל, היינו לרמז שבזה היו יתד תקועה לרעה, במה שהיתה תמיד יושבת בין החולות ליעשות פירוד - דמיון החול - בין ישראל לאבינו שבשמים, במה שרצו להשכיחם תורתך הקדושה. וכשגברו החשמונאים וניצחום היו קורין אותה אחידת מגדל שיר, היינו שעשו היפך הפירוד, רק נתאחדו ונדבקו יותר עם הקב"ה. ו'שיר', לרמז על ההודות והלל שתיקנו ע"י נצחונם.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, מועדים, נס חנוכה)

ועקרון תעקר זו קסרי בת אדום וכו' קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמן
36-46

צריך לומר, שזה שהמשנה מסמנת שם באהלות, שמדברת שם בתחילה מענין מדור העכו"ם, ואח"כ אומרת מזרח קיסרין ומערב קיסרין קברות, שהכונה היא בודאי קברות ישראל, ושהם מטמאים באוהל, ובקיסרין היו דרים ישראל רבים. ואע"ג דאמרינן במגילה ו ע"א עקרון תעקר זו קסרי בת אדום, ואמר התם קיסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהם אל תאמין וכו', וע"ז נאמר אמלאה החרבה, היינו מפני שהיה שם עיקר הכח של שליטת מלכות הרשעה בימי בית שני שלחצו את ישראל, אבל מא"י היתה וכדברי הרמב"ם בפיה"מ שם, ונזכר הרבה פעמים בבבלי וירושלמי רוב החכמים שהיו בה, עי' ס' דורות הראשונים ח"ב פרק ל מענין קיסרי. ואע"פ שהישיבה מטבריא נקבעה שם בזמן האמוראים, אבל אין ספק שהיו דרים בה ישראל מימים קדומים, והם סתם הקברות דמזרח קיסרין ומערב קיסרין.

(דעת כהן, סי' ריא)

והסרתי דמיו מפיו ושקציו מבין שניו ונשאר גם הוא לאלהינו
39

ועתידה הסובלנות להתפשט, עד שיוכל רוח האדם בכללו למצוא את הניצוץ הטמיר בכולן, וממילא ייזרק כל הסיג הלאה, "והסירותי דמיו מפיו ושיקוציו מבין שיניו ונשאר גם הוא לאלהינו", ויצרפו כל הניצוצות לאבוקה היותר גדולה, ואז תהפך אל העמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ד'.

(אורות, זרעונים, אות ו, עמ' קכט)

תורת ישראל עומדת להופיע אור גדול מתוכה על כל השטף של רוחות האמונה השונות, אצל עמים וקיבוצים שונים, להסיר מהם כל סיג וטפל, ולהאיר אותם באור הקודש והטהרה האלהית. "והסרתי דמיו מפיו ושקציו מבין שניו, ונשאר גם הוא לאלהינו, והיה כאלף ביהודה ועקרון כיבוסי".

(אורות, אורות ישראל, פרק ה, אות א, עמ' קנא-קנב)

אלו תראטריות וקרקסיות שבאדום שעתידין שרי יהודה ללמד בהן תורה ברבים
42-43

כשהנאחזים באלו המצודות מרגישים בעצמם שצר להם מחנה ישראל ומתבדלים הם מתוך העדה, אין לסגור את הדלת בעדם, כי סיגים צריכים להבדל. אך אם אחר שכבר יצאו ונבדלו, וכצר עמדו להקדושה המרוכזת הכוללת בקרבה טוהר קדוש ישראל, אל תאמר לו עוד הכנס, כי נפגלו בפיגול יציאת חוץ... ולא יתכלל עוד בקודש, כי אם הקודש הכללי ברב עוזו ישיב את הנדח מתמצית הטוב הטמון בתוכו. וכה יהיה המשפט עד בא עת קץ, שיבוער רוח הטומאה לגמרי והרשעה כלה כעשן תכלה, "והסירותי דמיו מפיו ושיקוציו מבין שיניו ונשאר גם הוא לאלהינו, והיה כאלוף ביהודה ועקרון כיבוסי", ועתידין בתי תרתיראות ובתי קרקיסאות שבחו"ל שילמדו שרי יהודה בהם תורה ברבים. וכל זה האור והעילוי, יבוא ע"י הזהירות הגדולה של זמן התסיסה, מלהכניס שום רעיון מפוגל ושום רגש שנתנכר בבית יעקב פנימה, כי "צא תאמר לו" והכנס אל תאמר לו.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, עין איה, שבת פרק ט, אות ב)

ערך ישראל בארץ ישראל יתברר שהוא עומד ממעל לכל תוכן של מדיניות ודתיות מורגלה. כשיתחזק רוח העם בקרבו ע"י שבתו אל ארצו וממלכתו, יתחילו סגולותיו העתיקות לצאת לאור עולם, ורוח הנבואה בהוד האלהי שלה יצא ממחבואו, ויתעלה מכל חופש של דיבור, מדומה וארעאי, שהוא נוהג בארצות המנומסות לפי רוח זמננו. ובמשך איזה תקופה הלא מוכרחת תהיה תנועה דתית מהפכנית לצאת מכוחן של ישראל, לטהר ולצרף את כל סיגי האליליות, והחמרנות הגסה, המסובכים ברוחות העמים והדתות השונות, למען צרף את כל מערכי רוח האדם, באופן שיוכשר להתעלות למדת השלום והחופש המוחלט. "והסירותי דמיו מפיו ושקוציו מבין שניו, ונשאר גם הוא לאלהינו", "ועתידין תיאטריות וקרקסאות שבחו"ל שילמדו שרי יהודה בהם תורה ברבים", בין תורה פוליטית מבשרת שלום וחירות, כדעת התוספות, שהם בתי החול של חברת העם, ובין תורה דתית, מוזהרת מזוהר האור של דעת האמת האלהית, ואהבת דרכי ד' בחיי היחיד והחברה, כדעת רש"י במגילה שם, ואז נתעלה מעל לגבולה של השאלה הפרטית הזאת. כללו של דבר, המדינה תהיה "ארץ ישראל" וסגולת ישראל בטהרתה תשלוט בה, ואם בתחילתה תהיה לפעמים סובלת מאיזה רוחות תסיסיות, יבא הכל למנוחה ע"י אור החיים הבא ממכון נשמת חי העולמים, ההולכת להחיות את עם סגולתו, על ארץ חמדתו, וכל אלה הדברים הנראים כעת לסנטימנטליים, היה יהיו לתוכנים הכריים מלאי אומץ חיים, ויסוד מרץ ועבודת עם.

(אגרות הראיה, כרך ג, אגרת תתעא, עמ' קנח-קנט)

קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמן ישבו שתיהן אל תאמן חרבה קסרי וישבה ירושלים חרבה ירושלים וישבה קסרי תאמן
45-47

אין הלב סובל שתי התשוקות כאחת. ולזה רמזו ז"ל קסרי וירושלים, אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמין, ישבו שתיהן אל תאמין, חרבה זו וישבה זו או להיפוך תאמין, כי ירושלים היא השתוקקות הלב לקדושה, וירושלים היא ליבא דכל עלמא, וקסרי היא השתוקקות לדברים חיצוניים, והלב אינו פנוי מהשתוקקות, שלהיות הלב בלי השתוקקות כלל אי אפשר, ולהיות שני מיני השתוקקות יחדיו ג"כ אי אפשר אלא או זו או זו. ואינו דומה למוח שיכול לסבול שני מיני השכל יחד, חכמת התורה ושאר חכמות, והראשונים ז"ל למדו כל שאר החכמות לצורך חכמת התורה כמ"ש בספרים הקדושים. אבל תשוקת הלב אינה כן.

(שם משמואל, פרשת במדבר, שנת תרע"א [ובדומה שם, פרשת וישב, שנת תרע"ה, פרשת תצוה וזכור שנת תרע"ד, עמ' קלא, פרשת ויקהל - ר"ח ניסן, שנת תר"ע, פרשת צו ושבת הגדול, שנת תרע"א, עמ' נו-נז, פרשת נשא, שנת תרע"ז, פרשת שלח, שנת תרע"ב, עמ' רו, פרשת תבוא, שנת תרע"ח, ומועדים, שבת תשובה שנת תרע"ג, סוכות שנת תרע"ג, ושמחת תורה, שנת תרפ"א])

קסרי וירושלים וכו' אם מליאה זו חרבה זו אם מליאה זו חרבה זו
45-48

בש"ס ר"ה (לד.): אתקין רבי אבהו בקסרי תשר"ת תש"ת תר"ת... דכל מדרגות החיצונים הן בקול גדול, כמ"ש במעשה דהר הכרמל (מלכים א' יח, כז) "ויהתל בהם אליהו ויאמר קראו בקול גדול וכו' ויקראו בקול גדול" וגו', וקדושה שהיא פנימיות צריכה שימור מהחיצונים... בר"ה שהוא יומא דדינא ושכיחים הרבה מקטרגים צריכין שימור עוד יותר... וע"כ המצוה בשופר, שהשופר והקולות מורים ומרמזים על ענינים גבוהים אין אומר ואין דברים... ולפי"ז יש לומר דמחמת הגלות דאתפשטא מסאבותא בעלמא, ובזוה"ק איתא שסודות ורזי התורה נתוודעו להחיצונים, וצריכין העלמה עוד יותר, ע"כ אתקין ר' אבהו תשר"ת תש"ת תר"ת, שגם התרועה תהיה בהעלם ולא ידעו מה ומתי היא. ובזה יתפרש לנו מה שהזכיר מקום התיקון, בקסרי, כי ידוע שקסרי היא היפוך מירושלים, כבש"ס מגילה קסרי וירושלים ישבו שתיהן אל תאמין וכו' שנאמר אמלאה החרבה אם מלאה זו חרבה זו וכו', והיא מטרפולין של אדום, שורש התפשטות כחות החיצונים, ובמה שהזכיר מקום התיקון מרמז לנו טעמו של התיקון.

(שם משמואל, מועדים, ראש השנה שנת תרפ"א)

צורת הלב היא להשתוקק לדבר מה, ושיהיה הלב בלי תשוקה לגמרי אי אפשר, וגם שיהיו שתי התשוקות בלב אחד, היינו תשוקה לקדושה ותשוקה לתאוות יחד, נמי אי אפשר, אלא כפי מסת חורבן תשוקה זו וסילוקה, תתקיים זו. וכבר אמרנו שלזה רמזו ז"ל קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן או ישבו שתיהן אל תאמין חרבה זו וישבה זו או להיפוך תאמין, כי קסרי היא כינוי לתשוקה חיצונית, וירושלים היא כינוי לתשוקה קדושה.

(שם משמואל, פרשת וישב, שנת תרע"ה)

כתיב "והיה בהניח ה' אלקיך לך" וגו'. ויש ליתן טעם למה לא חלה מצוה זאת עד "בהניח". דהנה כחו של עמלק לא די שמפזר את ישראל מלימוד התורה, אלא עוד להיפוך מכנס אותן בדבר שיצה"ר חפץ בו כבמדרש פ' תרומה הנ"ל, היינו שמכניס בלב ישראל תשוקה ונייחא בתאוות רעות. והנה כבר אמרנו במק"א כי בטבע הלב להשתוקק, ואין שני מיני תשוקה, היינו תשובה קדושה ותשוקה טמאה יכולין להיות כאחת, ואין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת (יבמות קיב ע"ב). ומצאנו רמז לזה בש"ס מגילה קיסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן או ישבו שתיהן אל תאמין חרבה זו וישבה זו או להיפוך תאמין: קיסרי מכונה תאוה רעה, וירושלים תאוה קדושה, ואי אפשר ששתיהן יהיו מיושבות בלב אחד, אלא מלאה החרבה, אם מלאה זו חרבה זו. ולעומת שיש באדם תשוקה קדושה ונייחא בעבודת ה', מגרש מתוך הלב תשוקה ונייחא הטמאה, ומעורר איבה על כחות הרע המבטלין את האהבה הקדושה, ואולם להיפוך הוא ח"ו להיפוך. וע"כ לגרש את עמלק מלב האדם, אין עצה כי אם להתחיל בתשוקות הקדושה, כי באם ימתין עד שיגרש מקודם האהבה הטמאה, יהיה ביני ביני הלב פנוי מתשוקה, וזה אי אפשר, כי חרבו שתיהן אל תאמין, ואין עצה אלא להכניס בלבו בכח תשוקה קדושה ונייחא בעבודה, וזה עצמו דוחה ומגרש את התשוקה הטמאה, וכעין דאיתא בתנא דבי אליהו: נכנס באדם טפה של תורה, יצאה כנגדה טפה של ליצנות. וזה שאמר הכתוב "והיה בהניח וגו' תמחה" וגו', היינו במה שיש באדם נייחא בדבר קדושה, בזה עצמו מוחה את עמלק מלב.

(שם משמואל, פרשת תצוה וזכור שנת תרע"ד, עמ' קלא)

אין דרך להסיר את התשוקות החיצוניות רק לעומת שהוא משתוקק להקדושה, כי מטבע להיות לו תשוקה, וצריך להיות לה מקום, ואם איננה בקדושה בהכרח היא בחיצוניות. ולזה רמזו חז"ל קסרי וירושלים, אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמן, ישבו שתיהן אל תאמן, ישבה זו וחרבה זו תאמן, כי ירושלים היא ליבא דכל עלמא והיא השתוקקות הקדושה וקסרי היא להיפוך.

(שם משמואל, פרשת ויקהל - ר"ח ניסן, שנת תר"ע)

ידוע כי שורש כל החטאים הוא התשוקה וחמדה לדבר שאינו ראוי, ואפילו חטא ע"ז נמשך ממה שמשתוקקים למשוך השפעות מכוכבי השמים וכסיליהם, וכמו בחטא הראשון של עץ הדעת טוב ורע נאמר "ותרא האשה כי טוב וכו' וכי תאוה וכו' ונחמד" וכו'. וזאת ידוע כי מטבע האדם שתהיה לו מדת התשוקה, ואם אין מניח התשוקה במקום הראוי, היינו לעבודת ה' יתברך, בהכרח הוא משתוקק לדברים פחותים וחומריים. וכבר כתבנו במ"א שלשתי התשוקות רמזו חז"ל וכינו אותם בשם קיסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמין ישבו שתיהן אל תאמין. ולעומת שהאדם משתוקק לקדושה היא מסירה ממנו תשוקות חיצוניות.

(שם משמואל, פרשת צו ושבת הגדול, שנת תרע"א, עמ' נו-נז)

...ורואין את יתרון האור מתוך החושך, ובלעדי מציאות החושך לא היתה ניכרת מעלת האור. וכ"כ להיפוך - אלמלא שיש במציאות אור לא היה מרגיש חסרון החושך... מחנה ישראל - יתרון אור מן החושך, קיסרי וירושלים אם יאמר לך אדם ישבו שתיהן אל תאמין חרבו שתיהן אל תאמין ישבה זו וחרבה זו תאמין, ולעולם ישתדל אדם לרוץ אפילו לקראת מלכי אומות העולם שאם יזכה יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם (ברכות ט ע"ב).

(שם משמואל, פרשת נשא, שנת תרע"ד, עמ' קמט)

מי שתשוקת הלב נמשכת לדברים חומריים זה נקרא טומאה יוצאה עליו מגופו, שלב האדם בלתי אפשר בלי תשוקה, או תשוקת קדושה או ח"ו תשוקה אחרת [וכבר אמרנו שזהו שרמזו ז"ל קסרי וירושלים וכו', קסרי היא תשוקה חיצונית, ירושלים היא תשוקה של קדושה, ישבו שתיהן, היינו שיש בו שתי התשוקות יחדיו, או חרבו שתיהן שנתרוקן מכל תשוקה, אל תאמין, ישבה זו וחרבה זו או להיפוך תאמין].

(שם משמואל, פרשת נשא, שנת תרע"ז)

לבן הוא התקשרות ישראל באביהן שבשמים באהבה. ותכלת היא שמירה לאדם שלא ידבק בו דבר רע ח"ו, למען יהיה כלי מוכשר לדבק בו יתברך. ולכאורה היתה צריכה להיות התכלת קודמת ללבן. אבל אי אפשר שתהיה השמירה לאדם כי אם לפי רצון האדם להשמר ומואס באמת ברע, אז מן השמים הוא נעזר שלא ידבק בו רע ח"ו. וכבר אמרנו כי מטבע האדם שתהיה בו מדת התשוקה, ומחמת כי האדם מתולדתו הוא בעל חומר מונחת תשוקתו בדברים החומריים, ולשרש מקרבו התשוקה לדברים חומריים אי אפשר כי אם שישים תשוקתו בדברים הנפשיים והרוחניים, כי להיות בלתי תשוקה לגמרי אי אפשר, וכבר אמרנו רמז לזה מדברי הגמרא קיסרי וירושלים חרבו שתיהן אל תאמין וכו'. ע"כ מצות לבן קודמת לתכלת, שע"י שהאדם מתבונן ומקשר את נפשו באהבה לאביו שבשמים, עי"ז עצמו נעתקת ממנו התשוקה לדברים חיצוניים עד שישוב להיות מואס ברע ולהיות נבזה בעיניו, ואז רק אז ישוב להשמר מכל רע כענין התכלת.

(שם משמואל, פרשת שלח, שנת תרע"ב, עמ' רו)

היות רבי מזרעא דדוד קאתי שהיתה מדתו השתוקקות עצומה ואהבה רבה לאלקות כמ"ש (תהלים סג, ב) "צמאה לך נפשי כמה לך בשרי", וכל ספר תהלים מלא מזה, וכן היתה בודאי מדתו של רבי, ואמר על עצמו (כתובות קד.) שלא נהנה מעוה"ז אפילו באצבע קטנה, ולעומת שלא נהנה מעוה"ז היו כל תענוגותיו רק אלקות, כמו שבא ברמז בדבר אמלאה החרבה אם מלאה זו חרבה זו.

(שם משמואל, פרשת ואתחנן, שנת תרע"ו, עמ' מו)

כבר אמרנו שמטבע הלב להשתוקק לאחת משתי אלה, ורמזו ז"ל בלשון קסרי וירושלים, קסרי היא תשוקת העמים וירושלים היא תשוקת ישראל, אם יאמר לך אדם ישבו שתיהן אל תאמין, כי אי אפשר שיהיו שתי תשוקות האלו יחד בלב אחד, וכן חרבו שתיהן אל תאמין, שא"א שיהיה הלב בלי תשוקה כלל, אלא לעומת שמתרחק מתשוקה זו ממילא בא לתשוקה שכנגדה.

(שם משמואל, פרשת תבוא, שנת תרע"ח)

וכבר אמרתי ששתי התשוקות, היינו תשוקה לה' יתברך ותשוקה לתאוות חיצוניות, אינן יכולות לדור בלב אחד, והוא שרמזו ז"ל קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם ישבו שתיהן אל תאמין, קסרי היא תאוות חיצוניות, וירושלים היא תשוקה לקדושה, ובזוה"ק שהעבירות הן כמו סירכות הריאה שאינן מניחין לעלות, וע"כ בהתגברות תשוקת הקדושה מתנתקין הסירכות הן התשוקות החיצוניות, עד שלא נשאר כלום, וזהו הדיחוי את ל"ת שבתורה.

(שם משמואל, מועדים, שבת תשובה שנת תרע"ג)

כבר אמרנו שכאשר יש השפעת אהבה ותשוקה בעולם, ואדם משתמש באהבה במקום שאינו ראוי, היינו באהבות חיצוניות, זה נקרא גזל, שגוזל את האהבה מן המקום הראוי, כי באם האהבה היא בחיצוניות שוב לא תוכל להיות כראוי במקום הראוי, כי אין שתי האהבות יכולין לדור בלב אחד, ורמזו זאת חז"ל קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם ישבו שתיהן אל תאמין אלא אם מלאה זו חרבה זו, א"כ זו שהכניס האהבה לחיצוניות הרי בהכרח גזל אותה מן המקום הראוי.

(שם משמואל, מועדים, סוכות שנת תרע"ג)

...שאי אפשר שתהיה באיש תשוקה אלקית טרם הכנעתו ויבטל דעתו ויקטין עצמו תחילה לרצון ה' יתברך, כי אין שתי תשוקות יכולין להיות באדם. ורמז לזה: אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת (יבמות קיב ע"ב). וכבר אמרנו שזה שרמזו קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם ישבו שתיהן אל תאמין, קסרי היא תשוקות חיצוניות וירושלים היא תשוקת קדושה.

(שם משמואל, מועדים, שמחת תורה, שנת תרפ"א)


נודע מאמר החכם (חובת הלבבות שער חשבון הנפש, חשבון הכ"ה): כאשר לא תתחבר המים והאש בכלי אחד, כן לא תתחבר אהבת עולם הזה ואהבת עולם הבא בלב אחד. עד כאן. כי קסרי (והיא צור) וירושלים אם מלאה זו חרבה זו ואם מלאה זו חרבה זו, כאומרם ז"ל, ורומז אל שבע המדות הידועים, אשר זה לעומת זה עשה אלהים בשבע תועבות ההפכים, וכמה שיתרחק האדם מתועבת התאוה באחת מהמידות ויחריב ויחליש תאותו לזה, כן יושלם ויוגמר במדה שכנגדה בקדושה לעבוד בה את אלהי עולם. וזה באהבה ויראה והתפארות וכל המדות, כמדה אשר יתרחק מאהבת עולם הזה, כן יושלם ויבוא באהבת הבורא, כי כאשר יאהב דבר מדברי עולם הזה, אינו אוהב לבורא עולם, כי הם שני הפכיים כנזכר. וכן ביראה, כל עוד שאדם ירא משום דבר מדברי עולם הזה, אינו בשלימות ביראת הבורא.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת בשלח, פרק יג פסוק יח)

כשהקב"ה מרומם איזה דבר טוב בעולם, אז ממילא אותו דרגא בסיטרא אחרא משתפל. וכן להיפך, כשרואה איזה דבר רע בתכלית השפלות, ידע כי אותו דבר בקדושה הוא בתכלית הרוממות. וכמו שנאמר (במדבר ג', יג) "כי לי כל בכור ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים". ונאמר (תהלים עה יא) "וכל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק" - באותו דבר שזה נגדע, זה נתרומם. ונאמר "אמלאה החרבה", ודרשו חז"ל קסרי וירושלים וכו', פירוש - ששניהם במדרגה אחת במלכות.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות קנ)

קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמן ישבו שתיהן אל תאמן חרבה קסרי וישבה ירושלים חרבה ירושלים וישבה קסרי תאמן שנאמר אמלאה החרבה וכו' מהכא ולאם מלאם יאמץ
45-48

במדרש רבה (שמות רבה פרשה ט): כל צֹר שבמקרא חסר באדום הכתוב מדבר, וכל צור מלא בצור המדינה הכתוב מדבר. והנה בפרשה של מפלת צור (יחזקאל כו) פעם כתיב מלא ופעם כתיב חסר, ומשמע דעכ"פ מפלת צור המדינה רמז על מפלת מלכות [אדום] הרשעה... ושם (כו, ב): "יען אשר אמרה צר על ירושלים האח נשברה דלתות העמים נסבה אלי אמלאה החרבה". והנה בש"ס מגילה שזה נאמר על קסרי בת אדום וירושלים - חרבו שתיהן אל תאמין ישבו שתיהן אל תאמין, ישבה זו וחרבה זו תאמין. ואיכא דמייתי לה ממ"ש "ולאום מלאום יאמץ". ואף דצֹר בהאי קרא חסר כתיב, ומוכח דאף דבצֹר המדינה הכתוב מדבר, מ"מ יש בה נמי רמז על המלכות הרשעה.

(שם משמואל, פרשת וארא, שנת תרע"ט, עמ' קט-קי)

אמלאה החרבה
47

יש ברע הזה מה שמקביל לכל חלקי ההשפעה הטובה, כי לכל חלק השפעה טובה - ככה חודש הביטול, ומכל חלק השפעה טובה רוחק הביטול המיוחד לה, אך לא נתבטל... על כן נאמר, שמיד שירצה האדון ב"ה לתקן ההשפעה בשלמות, לקח לסדר סדרי הטוב וסדרי הרע; וסדרי הטוב הולכים ונתקנים במדרגותיהם, אך הרע הנה הוא תלוי ועומד מתחילת הסתדר ההשפעה, עד הגיעה אל מדרגה האחרונה, שבה תלויים כל סידורי עניניו בפרטיהם; כי הכוונה היא להשפיל מציאות הרע, שלא יהיה ענינו אלא הפחות שבכל הענינים שבבריאה. והשפלה זאת מכלל התיקונים הגדולים אשר לעולם היא, שתהיה מרובה מידה טובה ממידת הפורענות הרבה. ועל כן מתחילת הסתדר הסדרים הבדיל האדון ב"ה סדרי הטוב לצד אחד להסתדר וליתקן, וסדרי הרע להתגלגל בהשפלתם ממדרגה למדרגה. כי לפי מה שהיה סדר מסדרי הטוב נתקן, כך סדר הרע נשפל לעומת זה, עד שבהשתלם סדרי הטוב ליתקן, נמצא הרע נשפל לגמרי, והעולם מתוקן כראוי. וזה פתח גדול להבין ענין "אמלאה החרבה", המוזכר אצל רבותינו. כי זה כלל ענין עבודת האדם, כי עשה האלקים את הטוב ואת הרע, והשפלת הרע אינה תלויה אלא בהגברת הטוב, וההפך להפך ח"ו. והקב"ה הודיענו המעשים המצטרכים להגביר הטוב בסדריו, שממילא נמשך השפלת הרע וכל סדריו, ונמצא העולם מתתקן בתיקון שלם.

(רמח"ל, דעת תבונות, אות קלב)

אמלאה החרבה אם מליאה זו חרבה זו אם מליאה זו חרבה זו וכו' ולאם מלאם יאמץ
47-48

בכל עמים רבים לא ימצא ראוי לנטור עברה וצרת עין בממשלת ישראל כעשו, כי שארית הגוים אשר קדמו לאברהם כבר ראו כי בו בחר ה' יתברך, וזרעו ראוי יהיות יורש ארץ עצר, ולזה לא תרע עינם בממשלתו כלל. וכן ראוי להיות דבר האומות המסתעפות ממשפחת אברהם לבל יקנאו בזרע יצחק, אבל יחלקו כבוד לבני הגבירה, כי כן למדום אבותם, ולזה מונחים לטבעם לא ירעו ולא ישחיתו קדש ה' אשר אהב, ולא תרע עינם ולא יקנאו בממשית ישראל. אבל עשו, להיותו אח ליעקב בן כבודה כמוהו, תרע עינו באחיו ובבן אמו מתנשא עליו ויתן דופי, אם לא ישיב ה' יתברך אחור ימינו של עשו באהבתו את יעקב...
ועל זה הצד יובן מה שדרשו רז"ל במגילה באמרו: ולאם מלאם יאמץ, ובאמרו, אמלאה החרבה, שדרשו בו שאי אפשר להיות שניהם שוים בגדולה, אבל אם מלאה זו נחרבה זו. ויש לשאול, למה יחוייב זה באדום מכל הגוים?... כי מצד שאין גוי ראוי שיקנא ביעקב, יהיה אפשר שימשול ממשל רב גם בהיות מושל בישראל, כי ממשלת הגוים בארצותם ללשונותם לא תעיק לישראל כלל, כי דבר אין להם עמו. אך עשו הבכור, ובנחלתו יתעבר לאמר: גם אני יורש עצר, כי אב אחד לכלנו. ומזה יחוייב מוט עשו, כי ירים יעקב את ידו וגבר. ואמנם, מוט יעקב לא יימשך מהתנשאות עשו, אבל התנשאות עשו יחוייב למוט יעקב, ולא בעצם על דרך מה שימשך מוט עשו להתנשאות יעקב חלילה, אבל במקרה. והוא, כי אם לא צדקת ה' יתברך אשר יעשה ביעקב ואויביו יכניע, כי יחלק ה' יתברך לכל העמים ולאומים ישית בחלקות, למי יחפוץ מבין כל עמים רבים להנחיל כסא כבוד יותר מעשו בן האהובה אשר התהלכו אבותיו לפניו אברהם ויצחק. ולזה יחוייב שינשא עשו בגוים, אם לא בעת אשר יעקב זורעו יצליחו למלוכה...
וזה שאמר הכתוב "ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלוך מלך לבני ישראל"... להודיע כי מצד שבימים ההם אין מלך בישראל, מלך מלך באדום, כי לוּ צלחה המלוכה לישראל לא מלך מלך באדום, כאשר נראה אשר סרה מלכותם בקום מלך בישראל. כי דוד המלך הקים עליהם נציבים ולא הניח להם מלכים, ונמשך כן עד זמן יהושפט, כמו שכתוב: "בימיו ומלך אין באדום נצב מלך". ונמשך זה עד ימי יהורם אשר לחטאיו ולכתו אחרי בית אחאב כתוב בו: "בימיו פשע אדום מתחת יד יהודה וימליכו עליהם מלך". והיו גם כן מלכים עד גלות הארץ, כי כן כתוב: "ויפשע אדום מתחת יד יהודה עד היום הזה", כי לא ענתה צדקתם להכרית מאדום מלך. אמנם בזמן בית שני היה אדום תחת [יד] ישראל, כי הורקנוס הזקן שמם שומרי ירושלים והכניסם בברית מילה. ובימי אגריפס כאשר נלכדה ירושלים, באו גדודי אדום לעזור את יהודה. כבר נראה מזה כי כל הימים אשר הצמיח ה' יתברך קרננו נתן אומות אדום תחתינו, וכאשר נפשענו מקרית עון בפשע שומם, חגר אדום בעוז מתניו. כי כבר הודיעונו רבותינו היותנו בגלות אדום... הנה זה מה שנראהו במה שעבר עלינו מן הזמן בענין אדום, כי בהציב השם יתברך מטה עוזנו מטה ידו. ובשפלנו ובדברנו רתת גבר עד להשחית.
ואמנם במה שיעבור עוד מן הזמן, כבר יעדו הנביאים שימשך ענינו על זה הסדר בעצמו, אמר: "והיה בית יעקב אש וכו' ועלו מושיעים" וכו', כבר ביאר שעם היות שפעמים רבות נפל עשיו ויפול וקם, אמנם לא יפול לבל יוסיף קום עד יקום יעקב ולא יוסיף לנפול עוד.

(דרשות הר"ן, דרוש ב)

אם מליאה זו חרבה זו אם מליאה זו חרבה זו
47-48

"ולא יכלו לשבת יחדיו" - פירוש לא יצוייר שיהיה להם ישיבה אחת בעולם, בשוה לזה ולזה, כי לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים, כמאמר חז"ל, וכשזה קם זה נופל, כי כאשר יחטאו ישראל ולא יהיו ראויים להיות תרד אליהם ההשפעה מאת אלהים, אז מוכרח הקב"ה ברוב חסדיו להשפיע הברכות וטובות לאומות, בכדי שמתמצית גיעוליהם ירד גם מעט ברכה לישראל... ולהיפוך היה בעת אשר ישבו ישראל על אדמתן, עיקר השפע והחיות היה יורד לישראל, ומתמצית ישראל נפל מעט מעט גם עליהם, עד עת קץ כנודע, וכמו שאיתא בזוה"ק (לך לך פד ע"ב).

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת לך לך, פרק יג פסוק ו)

אם מליאה זו חרבה זו אם מליאה זו חרבה זו וכו' מהכא ולאם מלאם יאמץ
47-48

"ולאום מלאום" וגו' - פירוש, עוד יש להם דבר שיגרום הרחקת הכנת ההתגוררות יחד, כי כל אחד מהב' מלכים חזקו ואמצו הוא מלאום שכנגדו, על דרך אומרם ז"ל לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים, וכיון שכל אחד מהם רוצה במפלת חבירו כדי שיגדל ממנו, זה ירחיק האחוה והתיאום יחד.

(אור החיים, בראשית פרק כה פסוק כג)

היינו יכולין לומר אשר זה שיצא עשו ברע כל כך לא היה מחמת רשעת משפחת רבקה, רק מחמת שאחיה ואמה ברכו אותה בברכת "ויירש זרעך את שער שונאיו", וכדי שלא יתקיים ברכתן, ויאמרו כי זה שמצליחין בניה של רבקה הוא עבור ברכתן, לכן נולדו אחד צדיק ואחד רשע, ואחד יעבוד בחבירו ויירש זה את זה, כמאמר הכתוב "ולאום מלאום יאמץ", ואמרו חז"ל: אין עושרו של זה אלא מזה, כשזה קם זה נופל ולא נמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים. והכל בכדי שלא יקוים כאשר אמרו "ויירש זרעך את שער שונאיו". לזה אמר הכתוב לא כן הוא.

(באר מים חיים, פרשת תולדות, פרק כה פסוק כ)

ו. יחן רשע בל למד צדק אמר יצחק לפני הקב"ה רבונו של עולם יוחן עשו
49-50

"ורשעים" [ב"על הניסים"] - זה כחו של עשו שנאמר עליו "יוחן רשע בל למד צדק".

(מי מרום ח"ח, בראשית, מאמר פה, עמ' רפא)

אמר יצחק לפני הקב"ה רבונו של עולם יוחן עשו אמר לו רשע הוא אמר לו בל למד צדק אמר לו בארץ נכחות יעול אמר לו אם כן בל יראה גאות ה'
49-51

עשו הוא ראשית גוים, שמסור הוא לעניני ארציות. מ"מ אם היה מתנהג בארציות כהוגן, ע"פ השכל, אין עליו אשמה כ"כ. אך בפרצו החוקים השכליים, על זה ייענש מאד. וביותר ייענש אחרי אשר אח יעקב לעשו, ויעקב מקיים התורה שנתונה מאת הקב"ה, שהוא ראשון לכל, ובודאי השגתו למעלה משכל האדם. והתורה האלקית, שהיא משפט אלקים היוצא מציון, הוא ג"כ ראשון. ומ"מ הוא ראשון בערכו, שאין תובעים ממנו הנהגה אלקית, רק טבעית. א"כ ראוי לו להענש באותו ירח שאנו מונים תחלת מנייננו, להורות על עבודתנו מצד התורה, שהיא למעלה מכל שכל. וכיו"ב בארתי מאמר רז"ל במגילה: "אמר יצחק לפני הקב"ה: רבש"ע, 'יוחן רשע', יוחן עשו. אמר לו: רשע הוא. אמר לו 'בל למד צדק'. אמר לו: 'בארץ נכוחות יעול'. אמר לו: א"כ 'בל יראה גאות ד''". היינו שהקב"ה אמר לו שייענש, חשב שהוא מצד שלא קיים התורה האלקית, אמר: "לא למד ולא הבין דרכיה", א"כ הוא שוגג. א"ל הקב"ה: "בארץ נכוחות יעול", ש[ב]עניני הארץ פרע מאד לשמצה, וזה הכיר. א"ל: א"כ "בל יראה גאות ד'", וראוי לעונש.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנ"ה, עמ' שד)

בל יראה גאות ה'

51

אין מוחם ולבם, אין נפשם ורוחם של כל עם ולשון יכולים עדיין להסתגל לקדושת עולמים, לחדוות גאות ד', שליטת היצירה מעמק ראשיתה עד עומק סופה, החבוקה כולה באחדות האלהית בעומק טובה, ברעם גבורתה, בטהרתה וצחצוחה.

(אורות, ישראל ותחיתו, אות ה, עמ' כב)

רבונו של עולם אל תתן לעשו הרשע תאות לבו זממו אל תפק זו (ו:) גרממיא של אדום שאלמלי הן יוצאין מחריבין כל העולם כולו וכו' תלת מאה קטירי תגא איכא בגרממיא של אדום ותלת מאה ושיתין וחמשה מרזבני איכא ברומי ובכל יומא נפקי הני לאפי הני ומקטיל חד מינייהו ומיטרדי לאוקמי מלכא
53-ו:

בארו בזה כח מלכות רביעית, ותוקף של המלכות. ודע, כי על פי דעת רז"ל בעלי האמת, כח החיה הרביעית מקבל מן כח חמה המאור הגדול, והוא מונה מספר שלו אל החמה. ויעקב נקרא קטן, והוא מונה מספר שלו למאור הקטן. ומפני זה נקרא "אדום"... מפני כי מקבל כחו מן החמה, אשר היא אדומה, וכדאיתא בבבא בתרא (פד ע"א): האי שמשא סומקתא היא...
ומאחר שכחו כח השמש, וידוע כי המלכים והמושלים כחם מן כח השמש, בעבור שהוא המאור הגדול המושל בעולם הזה, ולכך מושפעים המלכים והמושלים לאדום ביותר. וזה שאמרו ...אל תתן לעשו תאות לבו, זממו אל תפק ירומו סלה, זו גרמימי של אדום, שאלמלי הן יוצאין מחריבין את כל העולם כולו. ורוצה לומר שאם נתן הקב"ה להיות יוצא כחם של מלכות רביעית אל הפועל, היו מחריבין את כל העולם מגודל התוקף אשר יש להם. אבל עתה ה' יתברך לא הוציא כח אדום אל הפועל, והם דומים אל הבהמה שהיא זמומה וסגורה, מבלי יציאה אל הפעל כחה. וכן כח אדום, אשר יש להם כח מן השמש, הוא כמוס בלתי יוצא אל הפעל, עם שהוא גדול מצד עצמו, רק שאינו בפעל לגמרי...
לפיכך אמר אחר זה ג' מאות מלכים קטירי תגי איכא בגרמימי של אדום, ושס"ה מרזבני כו'... כי כבר אמרנו כי כח מלכות רביעית יש לו כח מן השמש, אשר בחלקה המלכים והמושלים. וזה שאמר שי"ן מלכים קטירי תגי בגרמימי של אדום, כי המספר הזה שהוא ג' מאות, ראוי אל כח השמש. וזה כי השמש הוא מלך ומושל בעולם הזה, והאחדות הגמור, שהוא יתברך מלך מלכים, אין ראוי כי אם אל השם יתברך, שהוא מלך על הכל, והוא יתברך אחד לגמרי, ואין לחמה המלכות הגמור. אבל מספר שלשה ראוי אל החמה, כי השנים שהוא זוג אין בו אחדות כלל, ואין זה שייך למלכות, שהמלכות הוא אחד. רק מספר ג', שאינו זוג, יש בו אחדות, והוא ראוי אל החמה. לכך בשם 'שמש' שי"ן בתחלה ושי"ן בסוף, לרמוז כי כחה שי"ן... ולכך אמר שמושפע מן החמה ג' מאות מלכים קטירי תגי. ולא אמר 'שלש', כי אין החמה מן התחתונים שהם על הארץ, רק נתנה השם יתברך בשמים. ואמרו כי התחתונים הם עד עשרה, וכמו שאמרו (סוכה ה ע"א): מעולם לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה... ומאחר כי רשות התחתונים עד עשרה, והעליונים כח שלהם מגיע עד מאה, והמאה הם כמו אחד... ולכך כח החמה מספר ג' מאות.
ויש לך לדעת, כי ב' בחינות יש לשמש; הבחינה האחת מצד עצמה, דהיינו במה שהיא עצם מאיר בלבד, ובחינה השנית הוא כח השמש, אשר יש לה מצד תנועתה בגלגל, אשר יש לה שס"ה חלופי תנועות. וכנגד זה אמר שס"ה מרזבני, והם כמו דוכסים בכרך גדול, ולכך אמר שהם מרזבני ולא מלכים, כי המלכים כחם מצד עצם השמש בלבד, ואילו הנך מרזבני אינם מצד עצם השמש, רק מצד חלופי תנועות השמש, והוא הכח שלה. שנמצא בשמש שס"ה חלופי תנועות, והם כחה.
ומה שאמר דנפקי הני לאפי הני והנהו לאפי הנהו, ופירושו מפני כי מלכות רביעית מלכות מחולק, שהרי המלכים שהם קטירי תגי, יש להם ענין מיוחד, כי יש להם כח החמה, וכן מרזבני יש להם ענין מיוחד. ועם כל זה יש להם שתוף ביחד, בעבור כי שניהם הם כח מלכות רביעית, ויש להם תוקף השמש, והם נבדלים זה מזה. ודבר זה הוא התנגדות כאשר תבין זה, עד שימצא בטול המלכות מצד מה מצד עצמו. וזה שאמר דנפקי הני לאפי הנהו ומקטיל חד מהני, הוא ההתנגדות בצד מה שיש במלכות רביעית, שאינה בפעל השלימות מצד חילוק המלכות, לכך יש כאן בטול מצד מה.
ועוד דבר זה ענין עמוק מאוד מה שאמר דנפקי הני לאפי הנהו ומקטיל חד מנייהו. כי מלכות זה, לפי כח שלו, אין כח שלו הוא בפעל הגמור בשלימות. שאילו היו בפעל השלימות, לא היה אפשר לעולם להתקיים, וכמו שבארנו לפני זה. ואם היה שלימתם וכחם בפעל, לא היה התנגדות ביניהם. שכל דבר אשר הוא בפעל ובשלימות, כל אחד ואחד עומד בעצמו, ואין נוגע בזולתו. ומצד שאינו בפועל בשלמות, לפי שאי אפשר שיהיה כח עליון זה בעולם הזה בשלימות. שאילו היה בשלמות לא הוי נפקא הני לאפי הנהו, והיה שלום ביניהם. אך עכשיו שאין כח זה העליון בשלימות בעולם הזה, וקצר המצע להשתרע אלו הכחות בעולם הזה, נפקי הנהו לאפי הנהו ומקטל חד מינייהו...
ומפני כי אין ראוי במלכות שיהיה חסר ממשלה, מטרדי לאוקמי מלכא. כלומר, שאין שלימות למלכות זה שיהיה נמצא כח מלכותם בפעל, שאם היה נמצא בפעל היו מחריבין העולם. רק כי תמיד הם יוצאים אל הפעל, ומצד היציאה אל הפעל אינם בפעל הגמור שיפעלו באחר, רק הם בעצמם יוצאים אל הפעל.

(מהר"ל, נצח ישראל פרק יז)


ו ע"ב

יגעתי ולא מצאתי אל תאמן
7-8

אמרו חז"ל (ירושלמי, פאה א, א, דף ג.): "'כי לא דבר ריק הוא מכם' - ואם הוא ריק - מכם היא. למה? שאין אתם יגיעין בתורה". ועוד אמרו שם: "'כי הוא חייכם' - אימתי הוא חייכם? כשאתם יגיעים בו". והכוונה היא, שאדם שאינו מבין פירוש של פסוק או מאמר חז"ל או הלכה או סוגיא; או שאינו מבין סיבה או מטרה של מושג, אינו צריך לתלות את חוסר ההבנה, את החלל הריק שנשאר אצלו, בהעדר טעם וסיבה. לא! ודאי שיש סיבה והגיון גדול בזה, ואם ריק הוא אצלכם, "מכם היא", זה משום שלא טרחתם ולא יגעתם מספיק למצוא את הסיבה, ולכן לא הגעתם אליה, וחסרה אצלכם תורה ואמת, ממש חסרים חיים, שאילו יגעתם - הייתם מוצאים (כמו שאמרו: "יגעתי ולא מצאתי - אל תאמן")... ודרשו חז"ל (ברכות סג:): "שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה". דוקא הטירחה והיגיעה בתורה, שבהן אדם "ממית" עצמו על התורה, מביאות לידי חיים אמיתיים. והנה הירושלמי (שם) מסיים: "ללמדך, שכל דבר שב"ד נותנין נפשן עליו, הוא מתקיים". והכוונה הפשוטה היא, שאם ב"ד יטרח וייגע את עצמו למצוא פירוש נכון או הלכה נכונה, הוא יצליח ויגיע לזה (ומשום כך המלים "להגיע" לדבר, ו"ליַיגֵע" את עצמו, דומות - שרק מי שמתייגע, יגיע!). אבל יש כאן יותר מזה: אם זה דבר שאדם או ב"ד מוסר את עצמו עליו, ההלכה או הדין או המושג יקבלו חשיבות עצומה, והוא יתקיים בידיהם ועל ידיהם, מאחר שמסרו נפש על זה. וכן אמרו (שבת קל.): "כל מצוה שמסרו ישראל עצמן עליהם למיתה בשעת גזירת המלכות, כגון ע"ז ומילה, עדיין היא מוחזקת בידם. וכל מצוה שלא מסרו ישראל עצמן עליה למיתה... כגון תפילין, עדיין היא מרופה בידם".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי דברים פרק לב פסוק מז, עמ' שכב)

יגעתי ולא מצאתי אל תאמן וכו' יגעתי ומצאתי תאמן

7-9

"אמון מכוסה אמון מוצנע" - עתה מדבר בפרטיות מענין י' של תורה, ואמר שהיא מכוסה והיא מוצנע, דהיינו התורה הקדומה היא מוצנע ונגנזה, סוד אור הגנוז. מכוסה היא זאת התורה הנתונה לנו, וכבר פירשתי למעלה כי מכוסה פירושו שהוא דבר שהוא עומד לפנינו רק צריך לגלותו, כן היא התורה כי יגעתי ומצאתי תאמן, יגעתי ולא מצאתי אל תאמן. אבל התורה הקדומה הגנוזה היא נעלמה.

(של"ה, פרשת בראשית, תורה אור אות ו)

יגעתי ולא מצאתי אל תאמן לא יגעתי ומצאתי אל תאמן וכו' אבל לאוקמי גירסא סייעתא מן שמיא היא
7-12

כמו שיש בקניני העולם הזה פעמים שאדם מוצא מציאה הון רב, או זוכה בגורל לאטעריע [פייס] ומתעשר בלא שום יגיעה, כך יש גם כן בקניני עולם הבא [הגם שאמרו בפרק קמא דמגילה לא יגעת ומצאת אל תאמין, הא אסקינן שם הני מילי כו', אבל לאוקמי גירסא סייעתא מן שמיא, ובודאי לא קאי רק איגעת ולא מצאת לחוד, שהרי מדה טובה מרובה, ואם אפשר יגעת ולא מצאת, כל שכן דאפשר לא יגעת ומצאת על ידי סייעתא דשמיא], וכענין "ונח מצא חן בעיני ה'" (בראשית ו, ח), ואמרו ז"ל (בראשית רבה כט, ג): הוא מצא אבל הקב"ה לא מצא, היינו כי פעמים אדם זוכה בלא שום יגיעה שהוא שמור מן העבירה ונקרא צדיק, וזהו מדרגת נח [שמדה כנגד מדה היה שמור מן הפורעניות]. ופעמים אדם זוכה להשיג השגות מידיעת ה' יתברך ואורו. וזהו מציאת ישראל, שהקב"ה מצא שבזה מיוחס גם כן המציאה למעלה, כי יותר מה שעגל וכו'.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות פג)

לא יגעתי ומצאתי אל תאמן

8

מי שלמד תורה ומצא, כיוון שלא יגע בה - אין התורה שלו. כמו שאמרו בגמרא (קידושין לב ע"א)... תורה דיליה היא, דכתיב: ובתורתו יהגה יומם ולילה. בתחילה היא נראית תורת ה', ורק משעמל בה הריהי תורתו.

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, פרשת תרומה תשל"ב, מאמר נ, עמ' ריג)

אם לא על ידי יגיעה באה לו מעלתו - אל תאמין. אין לזה ערך, ואין בידו כלום. עבודת האדם היא לתקן את עצמו, לסלק ולשרש את הרע מקרבו, ולהתעלות ממדרגה למדרגה. והרי זה דומה לשדה מלאה מכשולים. אם עמל ויגע וסיקל - הרי הדרך נקיה ומתוקנת. אך אם הגביהוהו והעבירוהו מהכא להתם - כל הדרך זרועה מכשולים כשהייתה.

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, פרשת כי תשא תשל"ג, מאמר נו, עמ' רמ)


יגעתי ומצאתי תאמן

8-9

ישראל בקבלת התורה, אף שידעו מקודם שיקבלו את התורה, אבל מ"מ מקודם לכן לא עלה על רעיונם גדולתה ורוממותה של קבלת התורה, עד שראו בעיניהם כאמרם (דברים ה) "היום הזה ראינו" וגו' מכלל שעד כה לא היו יכולין לצייר זאת בנפשם. ובאמת זה נשאר לדורות, שמשיגים תמיד בתורה חדשות אשר לא שיערו מראש, כאמרם ז"ל יגעתי ומצאתי תאמן, שהיא בחי' מציאה אף אחר היגיעה. וזה שכתוב "שש אנכי על אמרתך", היינו שבכל עת שמחה פתאומית היא לי "כמוצא שלל רב".

(שם משמואל, פרשת וארא, שנת תרע"ג, עמ' עו)

בלתי אפשר שיאיר באדם המוח והלב אלא לעומת הדרישה, והיינו ע"י יגיעת התורה ומצוות זוכין להארה במוח ובלב, וע"ז נאמר יגעתי ומצאתי תאמין, שלעומת היגיעה זוכין למציאה, ומציאה היא דבר שאינה קנינו ורכושו של אדם הבא ע"י מעשיו ואינה שייכת אליו, כן לעומת היגיעה זוכין להארה יתירה במוח ולב אף שאיננה שייכת אליו כלל.

(שם משמואל, פרשת ראה, שנת תרע"ה, עמ' צג)

וכל מה שאמרו ע"ד תלמוד בבלי (סנהדרין כד.) "הושיבני במחשכים", ובגין דיתבי בארעא חשוכא אמריתו שמעתא דמחשכן (מנחות נב.), הוא רק ביחש לאותה העזרה שנקודת רוה"ק בסגולתה מופיעה בא"י. אבל ביחש למתת אלקים של השכל בתורה לפי היגיעה, זאת היא ברית כרותה לישראל בכל מקום שהם, "ויגעתי ומצאתי תאמין".

(אוצרות הראי"ה כרך א עמ' 456)

...שהיגיעה היא ההכנה היותר עיקרית, ומפני זה אמרו יגעתי ומצאתי תאמין, שאחרי היגיעה היא באה בתור מציאה, היינו בתור הופעה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ב פ"א מ"ו, עמ' מד)

ולא עוד, אלא שמתוך גילוי חלקו המיוחד לו, שאמנם בא לו ביגיעה רבה לגלות חדשה בארץ, הולכים ומתגלים לו גם שאר חלקי התורה על נקל, רוכב על עב קל על כל במתי ההורה ומשתעשע בה בשעשועי אהבה רבה ואהבת עולמים. והוא ענין אמרם יגעתי ומצאתי תאמן, וכבר עמדו רבים ע"ז שיגיעה ומציאה הם דברים הפוכים, למציאה אין יגיעה ויגיעה אינה מציאה, אכן היגיעה היא ביחס לחלקו המיוחד לו, שאי אפשר לו להשיג את חלקו בלא עמל, אולם אחרי שכבר זכה להוציא את חלקו מן הכח אל הפועל, שאר חלקי התורה מתגלים לפניו בתורת מציאה, שמוצא בהם טעם. "הוא עמל במקום זה" - במקומו המיוחד לו - "ותורתו עומלת לו במקום אחר" (סנהדרין צט ע"ב) - במקומות שאר חלקי התורה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ב, על אבות פ"ד מ"ט, עמ' קסז-קסח)

עלינו לדעת שאע"פ שניתנו למשה בסיני כללים להשגת התורה, בכל זאת אחרי הידיעה הרבה בכללים האמיתיים, כל השגה שתבוא היא בחינת מציאה, יגעת ומצאת תאמין, וענין המציאה הוא מענפי הנבואה ורוה"ק, ומפני זה א"א להגיע להשגת התורה בלא נבואה, וביחוד התקשרות לנבואת משה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ט, שמות, מאמר סח, עמ' ריח)

מהו עצמות החיים הנמשך מאתו יתברך לתוך ההויה לחדשה? הוי אומר זו התורה. "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה" (אבות ו, ז), כי היא היא עצמיות החיים, היא חיינו, וכשם שהתורה נתונה מן השמים, כך כל חידוש בה אינו אלא הופעה שמימית נבואית של אספקלריה המאירה, נבואת משה. אמנם בלא ידיעתנו לא היתה אותה הופעה מתגלית בעולמים. וזהו אמרם ז"ל יגעתי ומצאתי - תאמין, שבעקבות היגיעה זוכים למצוא את התגלות ההופעה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום חי"ג, על התפלה, עמ' ה-ו)

בלי שקידה ויגיעה ופניית המחשבה ללימודים, אי אפשר לקוות לשום התגדלות, שמבלעדי זה לא תתכן שום התפעלות. כי בלי הבנה והכרה בגדלות הדבר שמתפעלים ממנו אין מקום להתפעל, כי ההתפעלות באה מתוך הכרה והרגשה יחס של אהבה מופלגת למה שנתפעל ממנו. אולם אחרי שכבר הגיע לידי התפעלות והתעוררות, אז ההתגדלות והתרוממות שמגיעים ע"י זה, הם פי אלף ממה שמביאים היגיעה והעמל גרידא. וזהו יגעתי ומצאתי תאמין, שעל ידי היגיעה מתפעלים ומוצאים מציאות גדולות בלתי שגרתיות.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום חי"ג, על התפלה, עמ' רסו)

לא אמרו 'יגעת והשתכרת', אלא 'יגעת ומצאת', כי גם לאחר היגיעה - הרי תורתו שזכה לה היא בגדר מציאה, הבאה בהיסח הדעת... שאנו עמלים כאן ומוצאים את החידוש במקום אחר... וזהו מה שאמר ר' יהושע בן חנניה לאנשי אלכסנדריה (נדה ע, ב): מה יעשה אדם ויחכם... יבקש רחמים ממי שהחכמה שלו... שהיגיעה מצד עצמה איננה מספיקה, אלא יש לבקש רחמים על השגת החכמה. יוצא, כאמור, שהחכמה שהוא משיג אינה אלא בגדר 'מציאה', ואיננה תוצאה ישירה של היגיעה.

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, פרשת בראשית תשל"ג, מאמר א, עמ' ב-ג)

על ידי היגיעה זוכה להשיג יותר מכפי שיעור היגיעה, ולכן הוא בבחינת מציאה.

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, פרשת בא תשל"ב, מאמר לב, עמ' קלה)

לאוקמי גירסא סייעתא מן שמיא היא
12

...דשורש "חכמה" מתפרש על שתי הוראות: א - שכל וחריצות. ב - לימודיות ומדעים מה שהעלו אחרים כבר... וזהו מאמר חז"ל: ליגמר אינש והדר ליסבר. והוא משמעות המקרא [דניאל ב, כא] "יהיב חכמתא" - היינו מדעים וסיעתא דשמיא למיגמר, כדאיתא במגילה דלאוקמי גירסא סיעתא דשמיא. ולמי הוא מסייע ויהיב מדעים? "לחכימין", פירוש, למי שהוא בר שכל וידע האיך לשמור את ידיעותיו שלא ילכו למקום שאינו ראוי.

(העמק דבר, שמות פרק לא פסוק ו)

ואחר פטירת הרב... ומתחיל להכיר כי באמת ה' יתברך מלמד תורה לעמו ישראל... הכרה זו נקרא יראת שמים, ו"אז נדברו [יראי ה' איש אל רעהו]" וגו', ומבקש לקנות חבירים כענין "שחביריך יקיימוה בידך" (אבות ד, יד), שהוא מצד יראה שמא ישכח חס ושלום כדרך ר' אלעזר בן ערך (שבת קמז ע"ב), וזהו יראת שמים... ודבר זה נקרא לאוקמי גירסא שאמרינן במגילה דהוא סייעתא דשמיא. [וזהו גירסא דהיינו דיבור כנזכר לעיל (אות קפג)]... דזהו סייעתא דשמיא ואינו בידי אדם, ולכן אמר "אז נדברו", ולא "דיברו", רק "נדברו", שאירע כך. וזהו "מכתבן מילייהו" [ברכות ו ע"א]... היינו שנחקק לזכרון ולאוקמי גירסא שלא יעתק מהם עוד. מה שאין כן ביחיד שאמרו (תענית ז ע"א) דמטפשן. והגם דדבר זה סייעתא דשמיא, התנא דאבות [פ"א מ"ו] אמר בציווי "וקנה", שהוא בידו ודאי לקנות חבר, רק שיהיה מאותם ש"חבירך יקיימוהו בידך" - זהו סייעתא דשמיא כדרך שאמרו בגמילות חסדים (סוכה מט ע"ב) "מה יקר" וגו', והיינו משום שאמרו בבבא קמא (טז ע"ב): הכשילם בשאין מהוגנים.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות קפה)

בסדרי התבטאות מחשבות הדעת הקודש והטוהר הפנימיות, יש לפעמים שהתעכבותה מפני מניעות שונות המזדמנות במהלכי חייו של אדם היא לטובתה, ומוסיפה לה עיכול ובישול, עיבור וגידול, עד בא זמן גילויָה. ויש שהיא מביאתה לידי פגמים ופסולים של פגולים ונותרות, בהופעתה אז שלא כדרכה, בהיותה מנותקת ממערכי הזמן והמקום הראויים ומתאימים לפתחונה הנכון; ומשפטי כל עתותיו, כפי כונניות מעשיו ומצעדיו והכרזות תנועות אצבעותיו ונתיבות רוחו, ידע לב חכם וישכיל פיהו ויכוין בירורי דבריו ועניניו, וסיעתא מן שמיא לאוקמי גירסתיה, לדידיה ולעלמא.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות פו)

ובתענית ד' תמה מהר"צ חיות על מה שכתב שם רש"י, לגבי החזרת ההלכות, שנשתכחו בימי אבלו של משה, שאין לחוש שתשרה רוה"ק על עבד או ממזר - והרי אמרינן שם "לא בשמים היא", ומפלפולא אהדר להו. אכן נ"ל פשוט שזה הוא כמו אוקמי גירסא, דאמרינן במגילה ו', דהוא סיעתא מן שמיא.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, הערות למשפט כהן, עמ' שסז)

מתוך גירסא וסייעתא דשמיא, מתגלה השראת השכינה בתוכֵנו בישיבה, "איש את רעהו יעזרו ולאחיו יאמר חזק", במרכזיות הישיבה, בחדרים של הישיבה ובכל מדרגות הישיבה, אצל היחיד והצבור. מתוך כל המרכז הגדול של "יגדיל תורה ויאדיר", בתוך הישיבה, תימשך השפעת חיזוק התורה מתוכֵנו ועל ידינו על כל מלוא רוחב ארצנו, על כל הכלל, על עם ישראל וכל ארץ ישראל, נזכה בעזרת השם, שעל ידינו ומתוכֵנו, מתוך חיזוק התורה, בירור הסייעתא דשמיא שמתוך התגדלותנו בתורה, נמשיך גדלות של תורה על כל ארץ ישראל ועל כל עם ישראל, לאוקמי גרסא.

(שיחות הרב צבי יהודה, בהעלותך, עמ' 131)

"זה איזה זמן עלה בדעתי בישוב ענין זה של התיחסות התאמת השו"ת מן השמים, ושאר מה שנמצא בדברי רבותינו כגון דא, לגבי האי כללא דלא בשמים היא ואין משגיחין בבת קול וכו', שיתכן אולי... ודאי מסקנת הכרעת ההלכה היתה להם לרבותינו אלה ע"פ בירור עיון ומו"מ וכללים ומדות של תורה, ולא ע"פ הנודע להם מן השמים, מדברי חלומות או מגידים, נשמות ומלאכים וכו', אלא שאותם הגדולים שתכונתם והתנהגותם וטבעיות נפשם הלמה לזה קבלו הערות והופעות כאלה, וגם התאמצו לקבלן, אכן אם מסקנת בירור ההלכה התורנית היתה בנגוד לדברים שמן השמים וכו' ודאי לא היו פוסקים ומורין על פיהם אלא על פיה, ואולי היו באמת גם עובדות כאלה, אלא שהשאירו לנו לזכרון בספר לדור יבוא רק אותן שהדברים שמן השמים הסכימו והתאימו לבירור ההלכה התורני, לחזוק אמונה ויראת שמים וכו', - ואם כן דברים אלה שמן השמים לא היו אלא גורמים לידיעת התורה ובירור ההלכה, כמו שהכתב אינו אלא גורם לזכירת העדות האמתית. - מלבד החלוקים שבין ידיעת דין לידיעת מציאות. ועיין אגרות ראיה אגרות ג' ט' מ"ט נ'. וע' מגילה ו: ב"ק צ"ב. מכות כ"ג, סנהדרין צ"ג, מנחות ס"ז וש"נ [=ושם נסמן]". מאגרת רבינו, מר"ח ניסן [ת]רפ"ח.

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, דברים, עמ' 52-53, הערה 25)

זהו עניננו בהר הקודש בירושלים, זו הישיבה המרכזית, לזכות את כלל ישראל מתוך מעלות התורה שבנו, והמזכה את הרבים, אין חטא בא על ידו. "לאוקמי גירסא סייעתא דמן שמיא הוא". נקוה שנזכה לסייעתא דשמיא במידה הגדולה ביותר של השראת שכינה, עלינו ועל כל ישראל מתוכנו, מתוך היותנו תלמידי חכמים מקדשי השם, בדרכי הנהגה של אהבת ישראל, ויתגלה קידוש השם מתוכנו על כל ישראל.

(מתוך התורה הגואלת, חלק ד, אורות הגאולה ונתיבותיה, פרק ח - פרקי גאולה בפרקי חיים של מרן הרב קוק זצ"ל)

רש"י [ברכות ו ע"ב] ד"ה אגרא דפרקא: רובם אינם מבינים להעמיד גירסא. עיין מגילה ד"ו ע"ב ד"ה לאוקמי.

(גליון רצי"ה ברכות ו ע"ב)

אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו וכו' והאמר רבי יוחנן וכו' מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה וכו' הא בצדיק גמור הא בצדיק שאינו גמור וכו' ואי בעית אימא שעה משחקת לו שאני
13-35

הרשע שרוצה להרע לצדיק, אם הרשע יש לו אחיזה בטומאה במקום גבוה יותר הרבה ממה שהצדיק נאחז כנגדו בקדושה, אז יכול להרע לו, משא"כ כשאינו גבוה כ"כ הרבה יותר מהצדיק אז אינו יכול להרע לו. וזהו כוונת הש"ס אם ראית רשע שהשעה משחקת לו, ר"ל שנסבך כ"כ במדריגות גבוהות בטומאה עד שעי"ז השעה משחקת לו, ויש לו כל טוב, שבא לו ההשפעה מצד הטומאה הרבה מאד, כאשר יבואר מזה במקום אחר, כי כשלא הרבה להרשיע כ"כ עד שיש תקוה שישוב עדיין, אז שולח הקב"ה לפעמים יסורין עליו אולי יתן אל לבו שישוב, משא"כ מי שהרשיע הרבה ונכנס למדרגות גבוהות בטומאה ונסתבך בה כ"כ עד שבדרך הטבע לא ישוב, אז אין שולחין עליו יסורין כיון שלא ישוב, ואדרבה הטומאה מביאה לו כל טוב בעוה"ז, וזהו "משלם לשונאיו על פניו להאבידו" (דברים ז, י), ואז השעה משחקת לו, עד בוא עתו ויומו ונופל ולא יוסיף לקום. ממילא ברשע כזה הזהירו רז"ל להצדיק שלא יתגרה בו.
ופריך והאמרינן מותר להתגרות ברשעים. ומשני, שעה משחקת לו שאני. הכוונה כנ"ל, שזהו במדרגות גבוהות מאד בטומאה, אז יכול להרע לצדיק, משא"כ רשע שאנו רואין שאין טוב לו ואין השעה משחקת לו, א"כ ודאי עדיין יש תקוה שישוב, שאינו גבוה כ"כ בטומאה, ממילא זה לא יוכל להרע להצדיק, ומותר להתגרות בו. ותו משני, הא בצדיק גמור, הא בשאינו גמור. ר"ל דאע"ג שהוא רשע שהשעה משחקת לו, והוא גבוה מאד בטומאה, מ"מ צדיק גמור מותר להתגרות, ור"ל צדיק גמור, שהוא גבוה כנגדו כ"כ בקדושה, שוב לא יוכל להרע לו, משא"כ בצדיק שאינו גמור, שהרשע גבוה ממנו הרבה בטומאה ממה שהוא כנגדו בקדושה, ממילא יוכל להרע לו, לכן אל יתגרה בו.

(רבי דוד שלמה אייבשיץ, ערבי נחל, פרשת ויצא, דרוש ה)

ולא עוד אלא שזוכה בדין וכו' ולא עוד אלא שרואה בשונאיו
16-18

הרשעים ממשיכים בחי' רע עין על שונאיהם, בחי' ולא עוד אלא שרואה בשונאיו. והאדם ניצול מרע עין הזה, ע"י לימוד זכות שלמד על הרשע. כי גם הקב"ה מלמד זכות על הרשע, בשביל להציל את הצדיק מרע עין של הרשע. וזה שאמרו חז"ל ולא עוד אלא שזוכה בדין, שנאמר מרום משפטיך מנגדו. וזאת הזכיה שזוכה בדין, שמלמדין עליו זכות, עי"ז ניצול הצדיק מרע עין של הרשע.

(רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן, תורה נה, אות ג)

הא במילי דידיה הא במילי דשמיא ואיבעית אימא וכו' הא בצדיק גמור הא בצדיק שאינו גמור וכו' ואי בעית אימא שעה משחקת לו שאני
28-35

[ר"ע... אמר לי: דף של ספינה נזדמן לי, וכל גל וגל שבא עלי נענעתי לו ראשי; מכאן אמרו חכמים: אם יבואו רשעים על אדם, ינענע לו ראשו]. אין להקשות הא אמרינן... מותר להתגרות ברשעים בעה"ז, די"ל דהרי אמרינן שם ג"כ דאסור להתגרות, ומקשה הסתירה, ומתרץ הא במילי דשמיא הא במילי דידיה, ואב"א הא בצדיק גמור הא בצדיק שאינו גמור ואב"א שעה משחקת שאני. ע"ש. והכא כולהו אתנהו, דמילי דידיה הוי, שהרי עשה כן להציל נפשו. וצדיק שאינו גמור הוי, דר"ע בענותנותו לא היה מחזיק עצמו לצדיק גמור. ושעה משחקת הוי, שהרי נשברה הספינה וזה מסתמא ע"י סערה שבים, וסערה הוא דמיון הצלחת הרשעים, כדכתיב "והרשעים כים נגרש".

(רבי יעקב עטלינגר, ערוך לנר, יבמות קכא ע"א)

זה כרך גדול של רומי והויא תלת מאה פרסה על תלת מאה פרסה ויש בה שלש מאות ששים וחמישה שווקים כמנין ימות החמה וקטן שבכולם של מוכרי עופות והויא ששה עשר מיל על ששה עשר מיל ומלך סועד בכל יום באחד מהן והדר בה אף על פי שאינו נולד בה נוטל פרס מבית המלך והנולד בה אף על פי שאינו דר בה נוטל פרס מבית המלך ושלשת אלפים בי בני יש בו וחמש מאות חלונות מעלין עשן חוץ לחומה צדו אחד ים וצדו אחד הרים וגבעות צדו אחד מחיצה של ברזל וצדו אחד חולסית ומצולה
35-41

כבר אמרנו [הובא לעיל סוף ע"א, ושם התבאר שאדום שייך לשמש] כי השמש מצד עצמה מתיחס לה מספר שלש מאות מצד עצם השמש. גם יש לה חלופי תנועות, כי כל יום ויום יש לה מהלך מיוחד, עד שס"ה ימים. וכנגד זה אמר כי הכרך בעצמו הוא שלש מאות פרסה על שלש מאות פרסה... אמנם המקום מחולק לשס"ה חלקים, והם שס"ה שווקין, כמו שהם חלקי תנועות השמש, שנחלקת לשס"ה ימים. אמנם מה שאמר הפחות שבכולם מוכרי עופות... כי העוף הוא נברא מן המים, ואין בו ממשלת החמה, כי החמה כח האש, והלבנה ממשלתה על המים, ולכך השוק הקטן מוכרי עופות, שנבראו מן הרקק (חולין כז ע"ב).
ועוד יש לפרש מה שאמר קטן שבכולם מוכרי עופות, כי דבר זה רמזו חכמים בחכמתם בפרק קמא דסוכה (ה ע"ב), וקאמר שם "פני האחד פני אדם פני שני פני הכרוב"... וקאמר שם: אפי רברבי אפי זוטרא, כי הכרוב נחשב יותר קטן... ומה שאמר שהוא ט"ז פרסה על ט"ז פרסה. פירוש, כי השטח זה היה לשוק, כי אין השוק רק שהוא שטח מתפשט לגמרי, ואל דבר זה ראוי מספר ט"ז. וראיה לזה כי נתנו חכמים סרטיא ופלטיא שיש לו דין רשות הרבים (שבת ו ע"א), שהם רחבים שש עשרה אמות (שבת צט ע"א), שתראה כי אין שטח גמור רק על ידי רוחב שש עשרה... כי המקום שהוא מקום פרטי של אדם הוא ד' על ד', כמו שאמרו בכל מקום דבר זה. וד' אמות על ד' אמות מקיפין אותו ט"ז אמות. ודבר זה ראוי אל מקום רבים, שהרבים עוברים בו. דהיינו שמתפשט זה המקום, שהוא מקום היחיד - שהוא מספר ארבע בלבד - להיות מקום הרבים, דהיינו שמתפשט בכל ארבע צדדין, שהוא שש עשרה, שהוא מקיף מקום היחיד, כן יהיה מתפשט למקום הרבים בצד אחד. ולכך מספר ט"ז על ט"ז הוא שייך אל השוק, שהוא מקום רבים מפולש. ומזה הטעם עצמו מקום היחיד ארבע אמות, כי המקום יש לו שטח, וכל שטח יש לו התפשטות. אבל אמה על אמה אין לו התפשטות, כי היא אמה אחת מרובעת. וכאשר תתן לדבר זה התפשטות, מתפשט היקף אמה על אמה עד שהם ד' אמות לצד אחד. וכאשר הוא מתפשט בצד אחר, הוא ד' אמות על ד' אמות, וזהו מקום היחיד. ומקום הרבים שש עשרה, כי מתפשט היקף ד' צדדין, שהם ליחיד שש עשרה אמות - לצד אחד...
ומה שאמר כי המלך סועד בכל יום ויום באחד מהם, בא לומר על חשיבות המלכות. וזה כי שאר מלכים נמצא המלך בכלל העיר, ולא בחלקי העיר. אבל יש למלכות רביעית דבר מיוחד, שהמלך סועד בכל יום פעם אחת בשנה באחת השווקים. וזה מורה על חשיבות של מלכות זה... כי השווקים אשר שם מוכרים פרנסה, לא בלבד שיש בהם סעודות סתם אדם, אבל סעודות מלכים ימצא בהם. וכל זה לומר כי יש למלכות הזה החשיבות בפרנסתם ותענוג שלהם כמו שיש למלך. וזה שאמר כי המלך סועד בכל יום [ב]אחת מהם, ורצה לומר כי חשיבות מלכותו שם הוא נראה, כאשר יש במלכות זה שווקים מוכרי פרנסה, אשר זה ראוי למלכות לעשות סעודות מלכים, ומצד המלכות הוא זה שהמלך סועד בכל יום באחת מהם. ודבר זה תוכל להבין כי אלו שס"ה שווקים הם כנגד חלופי התנועות שיש בעולם לשמש, כמו שהתבאר. והנה המלך, שהוא השמש, נמצא בכל יום ויום באחד מהם. לכך אמר כי המלך סועד בכל יום באחת מהם, כי סעודת מלכים צריך לו שווקים...
ואמר הנולד שם אף על גב שאינו דר שם, או מי שדר שם אף על גב שלא נולד שם, מקבל פרס מן המלך. ורוצה לומר שמקבלים כח מן המלכות, וזהו פרס שמקבלים. וכמו מי שנולד במזל החמה, מקבל כח מן החמה, או שדר במקום שהוא תחת ממשלת החמה, מקבל כח מן החמה. לכך הנולד במלכות הזה, או שדר תחת המלכות, מקבל כח מן המלכות... וכל זה מורה על גודל כח המלכות, עד שכל אחד מקבל ממנו... כי יש למלכות הזה מקומות חשובים, והכל מצד המלכות, לכך אמר כי המלך נמצא בו...
ומה שאמר כי יש ג' אלפים בי בני, דע לך כי ענין מלכות רביעית מיוחד בדבר זה, שהם בעלי ישוב בשווקים ובמרחצאות. כי שני דברים אלו הם ישוב העולם ותיקון האדם בפרנסה שלו. כי השווקים שם נמצא הפרנסה... וכן המרחצאות הם עידון האדם, וכל זה מסוגל אל מלכות רביעית. והם הפך אותם שאינם כל כך בעלי ישוב, והם יושבי אהלים בלבד. ודבר זה בארו חכמים בפרק קמא דע"ז (ב ע"ב), אמרו שם לעתיד לבא שתאמר מלכות רביעית: הרבה שווקים תקנו, הרבה מרחצאות עשינו... ומה שאמר ג' אלפי בי בני, כבר אמרנו כי מספר ג' מאות הוא מסוגל למקום מלכות רביעית, מפני כי מספר ג' מאות הוא מתיחס לחמה. וכבר אמרנו למעלה כי השמש כחה החום. ומפני כי המרחץ הוא מתיחס לחמימות המופלג בתוקף גדול, אשר הוא לחמה, ולכך שייך למלכות רביעית דבר זה. וראוי אל מספר ג' אלפים, שהוא יותר משלש מאות, כי מספר ג' מאות הוא לדבר שאינו יוצא מן השעור, אבל בי בני יש לו החמימות היוצא מן השעור, והוא מתיחס לחמה, הוא עוד במדריגה יותר גדול...
ומה שאמר שיש לכל אחד ת"ק חלונות. מספר זה מסוגל לחלונות, לפי שהחלונות עשוים להביא האור, והאור נחלק לת"ק חלקים. ודבר זה תמצא בכמה מקומות, כמו שאמרו (ברכות מג ע"ב): הפוסע פסיעה גסה נוטל אחד מחמש מאות ממאור עיניו שבאדם. והטעם הזה ידוע למבינים, והוא שתמצא חמש אורות בפרשת "ויהי אור", שתראה מזה כי אל האור שייך חמש.
ומה שאמר צד אחד ים, וצד אחד הרים וגבעות, וצד אחד ברזל, וצד אחד חולסית ומצולה, עד כאן. כי אלו ד' דברים הם תוקף ארבע רוחות. כי ים הוא תוקף מערב, שלכך נקרא המערב בשם "ים" בכל הכתוב, "קדמה וימה", מפני שהים במערב. וכן ההרים וגבעות הוא תוקף דרום. וזה תבין מפני שנקרא 'דרום' 'דר רום', שהוא לשון התרוממות וגובה. וזה מפני שהדרום נקרא ימין בכל מקום, כדכתיב "צפון וימין אתה בראתה". ויד הימין מסוגל בהתרוממות בכל דבר, דכתיב (תהלים קיח, טז) "ימין ה' רוממה". ובדרום, השמש בתכלית גובהה, וזהו וצדו האחד הרים וגבעות, שהם גבוהים ורמים, והוא חוזק דרום. וצדו אחד ברזל, נגד צפון, ששם תוקף וכח הברזל. כי "מצפון תפתח הרעה" (ירמיה א, יד), כי משם ההשחתה, ומשם נולד כח ברזל שהוא משחית. ודבר זה ידוע מן אבן המגניטו, ששואבת הברזל, והוא בצפון, כאשר נראה לחוש העין. וחולסית ומצולה הוא תוקף מזרח, כי כל הכוכבים נראים עולים מן עומק מזרח, ולפיכך תוקף מזרח העומק, ששם השמש עולה מן העומק. כמו דרום, אשר תוקף שלו הרים וגבעות, מפני כי השמש דר בגובה בדרום. וחולסית הם אבנים קטנים, ודרכם לגדל בעומק.
והנה לכרך הזה תוקף העולם כלו, כי יש לו כח ד' רוחות העולם. וכבר אמרנו כי כל ענין זה על שיש למלכות כח הישוב ביותר, וכל זה מפני כי הם מקבלים מן החמה, אשר היא מושלת בעולם, שהוא הישוב, ולכך מתיחס להם הישוב ביותר, ומשוער דבר זה כשיעור כאשר ראוי לחמה...
ומה שאמר שהם מעלות עשן חוץ לחומה, שלא לבטל האור והזיו.

(מהר"ל, נצח ישראל פרק יז)

אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים וכו' הא לענין הספד ותענית זה וזה שוין
42-54

ראיתי לבאר בעה"י טעם על מה ששנינו במתניתין דמגילה "אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים", ובגמ' (ו ע"ב) איתא: "הא לענין הספד ותענית זה וזה שוין". אבל מהפוסקים רבים אומרים דהוא הדין בחיוב משתה ושמחה זה וזה שוין. וי"ל לדבריהם הא דאמרינן בגמרא הספד ותענית היינו דהוא עיקר שמחה, כיון שאסור להתענות ממילא הוא סועד וסעודה אין לה שיעור. עכ"פ צריך להתבונן בטעם השינוי.
ונראה לבאר, דבירושלמי פ"ק דמגילה (הלכה ה) אמרינן: אותה שנה מעוברת היתה שנאמר (אסתר ג, ז) "מיום ליום ומחֹדש לחֹדש שנים עשר הוא חֹדש אדר". ובקרבן העדה פירש דאותה שנה מעוברת היתה והיה הנס באדר שני שנאמר "מיום ליום ומחֹדש לחֹדש שנים עשר הוא חֹדש אדר", היינו שנים עשר הוא תמיד בכל שנה ועכשיו הוא חודש אדר הי"ג. אבל פשטן של דברים בדברי המקרא אינם מורים כן, דנראה שחודש שנים עשר ממש היה. ועוד נלע"ד דהוא תמוה לומר שהיה בחודש אדר שני, דהכתוב שאומר "מיום ליום" הוא אצל גורלות של המן, ומנא ידע האי רשיעא מענין העיבור, שהוא סוד ד' ליראיו? ע"כ נלע"ד ביאור הירושלמי, שהיה הנס באדר ראשון, ומקרא אינו יוצא מידי פשוטו, "לחֹדש שנים עשר הוא חֹדש אדר" שהיה החודש שנים עשר, ופירש בו לחַלקו מאדר השני שהוא שלשה עשר. ועפ"ז נדע שע"פ הדרך הרגיל, כיון שהיה שנת הנס מעוברת, היתה השנה השנית פשוטה. ובמקום אחר ביארתי בעה"י עצת ה' יתברך בזה מפני מה סיבב שתהיה השנה מעוברת.
והנה חז"ל אמרו [לקמן יג ע"ב] שכיון שראה המן שנפל הגורל בחודש אדר שמח, אמר שהוא חודש שמת בו משה רבן, ולא ידע שבז' באדר מת משה ובז' באדר נולד, ואכתי קשה (כמש"כ המפרשים) דמ"מ אם מיתתו היא סימן גרוע ח"ו הרי הכל הולך אחר החיתום (ברכות יב ע"א), ול[ב]סוף מת. גם אם נאמר שכן הוא הכרע הדעת, שהצלחת הלידה גוברת, איה דעתו של המן ששמח, והוא היה רשע, לא טיפש.
ונראה בביאור ענין אדר והעיבור, דהעיבור נקרא סוד עם ד', כמו שכתוב בפסוק (יחזקאל יג, ט) "בסוד עמי לא יהיו" - זה סוד העיבור, כדברי חז"ל (כתובות קיב ע"א). וצריך לבאר למה נקרא זה הסוד בשם "סוד עמי", שנראה שהוא מציין סוד הנהגתן של ישראל במה שהיא מצוינת מהנהגת כל אומות העולם. ומצינו שהעיבור שייך לא"י דוקא כמש"כ (דברים יב, ה) "לשכנו תדרשו", ע"כ אין מעברים כי אם בא"י (סנהדרין יא ע"ב), רק כשלא הניח כמותו בא"י (ברכות סג ע"א). ונראה שגם מי שלא הניח כמותו בא"י שמעבר, הוא ג"כ מטעם קדושת א"י השופעת על כל אחד מישראל, אפילו הפזורים בד' כנפות הארץ, כענין התפילה שפועלת ע"י קדושת א"י כמש"כ (מלכים א' ח, מח) "והתפללו אליך דרך ארצם". וסמיכת המקרא מורה כן: "בסוד עמי לא יהיו" זה סוד העיבור, וסמיך לו "ואל אדמת ישראל לא יבאו", אלמא שסוד העיבור שייך לא"י בעצם. וטעמו של דבר נראה, כי ההנהגות שה' יתברך מנהיג בהן את עולמו שתים הֵנה: הנהגת הטבע ע"י המערכה וצבא השמים וחוקותיהם, והעיקרית השנייה היא הנהגה הניסיית ההשגחית שישראל מצויינים בה. וכבר כתב הרמב"ן בפירוש התורה (סוף פרשת בא) שיסוד אמונה היא לדעת שכל הנהגתינו היא ניסיית מושגחת. ועל זה נאמר (דברים לב, ט) "כי חלק ד' עמו יעקב חבל נחלתו", והכוונה, אע"פ שכוחות הטבע והמערכות פועלים ג"כ עלינו, מ"מ דרכי פעולתם הם מקושרים בסוד השגחה פרטית שנותן הוא ית' להם מקום לפעול כפי המפיק לענין ההשגחה ותכליתה אע"פ שהולך הדבר בהסתר פנים, ונראה כאילו כוחות הטבע פועלים כפי חוקותיהם בתוקף. אך ראוי ליתן מקום גילוי להורות על זה שהנהגותינו מיוחדות בהשגחה מתנשאת למעלה מכל טבע ומערכה, ועל זה נבנה ענין חודש אדר שהוא האחרון בשנה, להורות על חותם כל השנה כולה.
והנה אף שכל הנהגותינו הֵנה ניסיות' מ"מ רצון ה' יתברך שנתנהג בדרכי הטבע, ולהכין את הטבע באופן שהיה ראוי על פי חוקיו להיות כלי מוכן לברכת ה' יתברך שתחול עלינו בדרך שפע עליון ונס, וכדברי חז"ל (ספרי קכג) "'וברכך ד' אלהיך' (דברים טו, יח) - יכול אפילו יושב ובטל, ת"ל 'בכל אשר תעשה'". ע"כ האדר שהוא אחרון לחדשים, הוא כפול בסגולתו, שהמזלות הם י"ב, נמצא שהחודש הי"ג אין לו מזל נגדו, להורות שהנהגתו מיוחסת להשגחה למעלה מכל מערכה. ע"כ נדע שגם בשנה פשוטה כלולים באדר אלו ב' הכוחות, אלא שמתפרשים בשנת העיבור. וי"ל שיותר שלם הוא התיקון כשהם כלולים יחדיו ולא יתפרדו, ועל ידי המעטת השפע הם מתפרדין. ע"כ ע"פ סוד ד' נראה ששנת העיבור היא יותר קרובה למדת הדין משנה פשוטה.
עכ"פ האדר הראשון מורה על כח הטבע והמערכה, והשני מורה על ההשגחה ושידוד הטבע. והנה כיון שעיקר העיבור הוא להורות על כח הנהגת ההשגחה, ומודעת זאת שעיקר ההשגחה הוא מצד א"י שהיא "ארץ אשר ד' אלקיך דורש אותה תמיד" (דברים יא, יב), ע"כ קשור סוד העיבור בא"י, ונקרא "סוד עמי", שזהו סוד עם ד' שנבחרו מכל על אומות העולם, לייחד אותם בהנהגה הנסתרת הניסית, משא"כ בכל העמים, שהעיד הכתוב על צבא השמים (דברים ד, יט) "אשר חלק ד' אלקיך אתם לכל העמים"...
והנה בימי אחשורוש קיימו וקבלו, הדר קבלוה ברצון מה שהיה מתן תורה ע"י כפיית ההר כגיגית (שבת פח, א). וכבר העירו הראשונים א"כ מה תהא על כל הדורות שהיו מימות משה ועד אז? ותירצו שכל זמן שהיו בא"י היתה התורה מיוחסת להם, שהיא משפט אלהי הארץ, וכדכתיב (תהילים קה, מד-מה) "וַיתן להם ארצות גוים... בעבור ישמרו חֻקיו...". ועפ"ז נראה שבאמת כיון שהיו ישראל עתידין לחזור לא"י, וכמו כן אנו עתידים לחזור בשוב ד' את שבותינו במהרה, לא פקע כח קדושת א"י מאתנו כלל, ועדיין החיוב נשאר כמקדם לשמור התורה בשביל נחלת הארץ, כי ה' יתברך בחר לנו את נחלתנו וברשותנו קיימא. אלא שישראל שבאותו הדור היו משובשים בדבר זה, וכבר אמרו ליחזקאל (סנהדרין קה ע"א) "עבד שמכרו רבו ואשה שגרשה בעלה, כלום יש להם זה על זה כלום", עד שהוצרך לומר להם מפי ד' (ישעיה ז, א) "אי זה ספר כריתות אמכם וגו' או מי מנושי אשר מכרתי אתכם לו". נמצא שאם ח"ו לא היו ישראל שייכים לא"י, אז לא היה מקום לעיבור השנה, דכל עיקר כח העיבור הוא רק לגלות על סוד ההשגחה הפרטית שנמשכת מקדושת א"י. ומרדכי ידע את כל אשר נעשה, וידע כי ע"י זה הנסיון והתשובה יחזרו ישראל להידבק בד' ית', ויתקיימו בקדושת א"י, ע"כ מיהר ועיבר את השנה להורות שסופנו לחזור לא"י וקדושת א"י וסוד ההשגחה חופפים עלינו.
והנה משה רבינו ע"ה היתה כל הנהגתו בדרך ההשגחה והנס, ע"כ כל ימיו היו הניסים מתמידים, ומפני שבא"י בהנהגה תמידית היתה מדרגתם של ישראל מחייבת שתהיה ע"פ [ה]טבע, ע"כ לא היה אפשר שיהיה הוא המביא שהיתה הנהגתו נקבעת ע"פ הנס, ע"כ נפטר קודם כניסתם לארץ.
והנה באדר שיש בו ב' הכוחות, כח ההשגחה וכח הטבע, היה מקום ספק אם כח ההשגחה הוא הכולל בתוכו ג"כ כח הטבע, וגם כשנותן מקום לטבע הוא ג"כ כדי שלבסוף יוצמח עי"ז כח ההשגחה ביתר שאת, כמו שהיא תכלית הגלות החֵל הזה שכוחות הטבע גוברים, והוא להתם חטאת שנהיה ראויים להנהגה גדולה של ניסים והשגחה, "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" (מיכה ז, טו).
אבל יש מקום למחשבת פיגול, שכוח הטבע ח"ו מנגד להשגחה. והנה נודע שכוחות הטבע והמערכה מתנגדים לישראל תמיד, וכל הוויותינו ומציאותנו בעולם הכל בנס, שע"פ הטבע לא היו האבות ראויים להעמיד בנים. והמן חשב שבוודאי לא יוכלו ישראל לעבר השנה, כי ח"ו סר צִלם מכח ההשגחה, ואין להם נחלה בא"י חלילה, שעל ידי זה בא כח העיבור. וכשראה שנפל בחודש אדר הגורל, נתחזקה סברתו הרעה אצלו, ואמר שהוא חודש שמת בו משה רבינו ע"ה, וחשב שענין לידת משה באדר היה מפני כח ההשגחה שנתגבר אז שהוא כלול באדר, וענין מיתתו הוא נגד לכח ההשגחה שהוא מתגבורת הטבע, על כן אין הנהגתו של משה רבינו ע"ה כדאי לזה. אבל לא ידע שבאותו אדר שמת, פירוש באותו כח עצמו שמת, בו נולד, וכשם שלידתו היתה בסוד ההשגחה, כן מיתתו היתה ג"כ שיתגלגל על ידי כן כח ההשגחה אח"כ, ולעולם הטבע משועבד להשגחה.
והנה נפל חודש הנס באדר ראשון, ואז עשו כל ישראל משתה ושמחה וכן נקבע, ולהורות שגם כוחות הגשמיים הטבעיים משועבדים להשגחה למלט אותנו מכף כל צר, ואח"כ בשנה השנית נתקנה המגילה ואז נתקיימה בישראל, ועיקר החוזק בה הוא אל כח הרוחניות והקדושה להורות על כח ההשגחה הגובר. ע"כ כן הוקבע לדורות שמצד משתה ושמחה הנוגע להראות כח הטבע החומרי שהוא משועבד לרוחניות ההשגחה, ב' האדרים שוים לטובה כמו שהיה אז בשנת הנס, וכח הרוחני מיוחד לאדר שני שבו מתראה סוד העיבור בביאור. ע"כ קריאת המגילה ומתנות לאביונים שהם דברים רוחניים, שגם ענין הצדקה נחשבת לרוחניות כמש"כ בדברי הג' מוהר"ל מפראג (נתיב התורה פרק י) שהעני משולל מגשמיות, זהו שייך דוקא באדר שני.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנ"ה עמ' רכט-רלב)

אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים הא לענין סדר פרשיות זה וזה שוין וכו' ומתניתין חסורי מיחסרא וכו' ואילו סדר פרשיות לא מיירי וכו' ושניהם מקרא אחד דרשו בכל שנה ושנה רבי אליעזר ברבי יוסי סבר בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לשבט אף כאן אדר הסמוך לשבט ורבן שמעון בן גמליאל סבר בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לניסן אף כאן אדר הסמוך לניסן בשלמא רבי אליעזר ברבי יוסי מסתבר טעמא דאין מעבירין על המצות וכו' טעמא דרבי שמעון בן גמליאל מסמך גאולה לגאולה עדיף
42-59

בש"ס מגילה במשנה קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה קורין אותה באדר שני אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים. ובגמ' הא לענין סדר הפרשיות [שקלים זכור פרה וחודש] זה וזה שוין. ובתוס': ויש שנוהגין לעשות ימי משתה ושמחה בי"ד ובט"ו של אדר הראשון וריהטא דמתני' נמי משמע כן מדקאמר אלא מקרא מגילה בלבד ומתנות עניים מכלל דלענין משתה ושמחה זה וזה שוין ולא נהירא דהא אמרינן בגמ' הא לענין הספד ותענית זה וזה שוין מכלל דשמחה ומשתה ליכא, דע"כ לא תליא הא בהא, דאי תליא הא בהא לאשמעינן דמשתה ושמחה נהגו בהו וממילא נאסר בהספד וכו', וכן הלכה שא"צ להחמיר לעשות משתה ושמחה באדר ראשון, עכ"ל.
ויש להבין דמ"מ דיוקא דמתני' דאלא קריאת מגילה ומתנות לאביונים, דמשמע דלענין משתה ושמחה זה וזה שוין, במאי מתיישבא? ומאי חזית דסמכת אדיוקא דברייתא, סמוך אדיוקא דמתני'?
ונראה דהנה בהא דקאמר הש"ס הא לענין סדר הפרשיות זה וזה שוין, יש להבין, דבשלמא שקלים הבא להזכיר ליתן שקליהם בעונתן, וכן פרה וחודש להזכיר להכין את עצמם לפסח, י"ל דאף דמקדימין לאדר ראשון נמי לא יזיק, דמ"מ הרי יזכרו לעשות בעונתן, אין חוששין לשכחה. אבל זכור הבא להסמיך זכירה דעמלק לזכירה דהמן, אם יקדימו באדר ראשון, אין כאן סמיכה כלל, וא"כ לא נעשתה תועלת הקריאה כלל, ומה לי הקריאה באדר ראשון מהקריאה שקראו בפ' תצא? ונראה דהנה בגמרא: ושניהם [זה שאמר באדר ראשון וזה שאמר באדר שני] מקרא אחד דרשו בכל שנה ושנה ראבר"י סבר מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לשבט אף כאן אדר הסמוך לשבט ורשב"ג סבר מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לניסן אף כאן אדר הסמוך לניסן, ראבר"י סבר אין מעבירין על המצוות, ועל כן משמע ליה דהכוונה אדר הסמוך לשבט דהוא ברישא, ורשב"ג סבר מסמך גאולה לגאולה עדיף. והנה יש לדקדק טעמא דת"ק דברייתא שכל המצוות שנוהגות בשני [היינו סדר הפרשיות] נוהגות בראשון [בדיעבד] חוץ ממקרא מגילה, דמוכח דסבר כרשב"ג בהא דבכל שנה ושנה דהכוונה על אדר הסמוך לניסן, למה ישתנה דינם של סדר הפרשיות, מאחר דמודה דלכתחילה בשני דמשמע דמקישן למגילה, למה לא נימא דאף בדיעבד נמי כמו מגילה?
ונראה דהנה נס של פורים היה נס כפול: נס הצלת ישראל שהיו נמסרים להשמיד להרוג ולאבד, "ונהפוך הוא", שיצאו לשלום ובכבוד גדול מאוד. הנס השני, שהרגו בשונאיהם העמלקים בשושן שמונה מאות ובשאר מדינות המלך חמשה ושבעים אלף, "ואיש לא עמד בפניהם כי נפל פחדם על כל העמים". וכל אחד הוא נס בפני עצמו, כי אפילו באם לא נסתעף שיהרגו את העמלקים אלא שינצלו ישראל מהשמידה ויצאו לשלום מבין שיני אריות, היה נס גדול, וכן נמי אפילו לא היתה מקודם גזירה על ישראל, אלא שנזמן ביד ישראל להרוג בשונאיהם העמלקים לקיים מצות מחיית עמלק באופן נעלה כזה, ושאיש לא עמד בפניהם, היה נמי נס נפלא. א"כ נס פורים הוא בכפלים.
וי"ל שלעומת שני סוגי הנסים תקנו לעומתם שני סוגי מצוות, קריאת המגילה, וסעודת פורים. דענין קריאת המגילה היא כעין הלל כאמרם ז"ל (מגילה י ע"א) קרייתא זו הלילא, והלל שייך לומר על הצלת ישראל וגאולתן אף בלי איבוד שונאים, כאמרם ז"ל בש"ס פסחים (קיז ע"א) שנביאים שביניהם תקנו על כל צרה שלא תבוא על הציבור ולכשנגאלים אומרים אותו על גאולתם, וכן נמי מצינו קריאת הלל על ירידת גשמים, וי"ל שזה נמי ענין קריאת הלל במועדים על תוספת קדושה שזוכין במועד ובהארה מאור שנברא ביום הראשון, ובכל אלה אין בהם איבוד אויבים. ותיקון השמחה והסעודה י"ל שבא על איבוד האויבים, וי"ל שכך היה ענין מלכי צדק שהוציא לחם ויין לקראת אברהם שנצח את ארבעת המלכים, אף שלא היה מקודם בסכנה נגלית שהיה צריך להצלה. ובאשר נס פורים היה כפול ושתיהן בו, תקנו נמי לעומתם שתי מצוות [ומתנות לאביונים ומשלוח מנות הן בכלל תיקון הסעודה והשמחה, וכש"ס ב"מ (עח ע"ב) דלר"מ דהמשנה מדעת בעה"ב נקרא גזלן אסור לעני לקנות ממעות פורים רצועה לסנדלו אלא להוצאת הסעודה], קריאת המגילה והסעודה.
ובזה יש לפרש ענין הפלוגתא דכוונתם בכל שנה ושנה אי אדר הסמוך לשבט או אדר הסמוך לניסן. דהנה ניסן הוא זמן גאולת ישראל, ואף שהיה נמי איבוד מצרים, מ"מ אין זה התכלית אלא זה היה לצורך גאולת ישראל, ואם לא היו ישראל צריכין לגאולה לא היה כלל איבוד מצרים. וע"כ מאן דס"ל אדר הסמוך לניסן משום מסמך גאולה לגאולה, סובר שעיקר נס הפורים מחשבין את גאולת ישראל, ונס מחיית עמלק טפל לו וראוי נמי לסומכו לאיבוד מצרים בצירוף הגאולה. ומאן דס"ל אדר הסמוך לשבט י"ל היות ידוע דחודש טבת וחצי שבט הם ירחין דעשו, וע"כ בשבט נסתלק כחו של עשו, ע"כ ס"ל דענין פורים שהוא נס מחיית עמלק זרעו של עשו, יותר נכון לסמוך לשבט, ומשום דס"ל דעיקר נס פורים יש לחשוב מחיית עמלק באופן נעלה כנ"ל, דהצלת ישראל אינה רבותא כ"כ, שזה אנו רגילים לראות תמיד שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותנו אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו והקדוש ב"ה מצילנו מידם, על כן מחשבין עיקר הנס של הריגת שונאיהם באופן נפלא כזה ובעודם בגלות. על כן אף הקריאה מקדימין מפני שהיא טפלה לנס המחייה של פורים.
ולפי האמור י"ל דמאן דס"ל דכל המצוות הנוהגות בשני נוהגות בראשון בדיעבד חוץ ממקרא מגילה, ס"ל דמחשבין שני הנסים מחיית עמלקים והצלת ישראל, וע"כ מקרא מגילה שנתקנה מחמת הצלת ישראל כנ"ל, אף בדיעבד לא יצא אלא באדר הסמוך לניסן משום מסמך גאולה לגאולה, אבל סדר פרשיות ובכללם פרשת זכור שהיא משום סמיכת מחיית עמלק למחיית העמלקים בידי המן, זה יש לו ענין נמי באדר הסמוך לשבט כנ"ל, ואף דלכתחילה יש לעשותו סמוך לקריאת המגילה שהיא בהכרח באדר הסמוך לניסן, מ"מ בדיעבד עכ"פ יצא באדר הסמוך לשבט. וזהו דעת ת"ק דברייתא, וכן נמי הא דדייק ממתני' הא לענין סדר הפרשיות זה וזה שוין.
אך כל זה לפי מאי דס"ד מעיקרא, אבל למאי דמסיק דמתני' חסורי מחסרא והכי קתני אין בין ארבעה עשר שבאד"ר וכו' ומסדר הפרשיות לא קמיירי, והלכתא דאף סדר הפרשיות אף בדיעבד לא יצא בראשון, שוב הדרינן לסברת רשב"ג דבכל שנה ושנה כוונתו רק על אדר הסמוך לניסן, ואפילו לענין פרשת זכור אינו ענין להסמיכו לשבט. ומעתה מיושבים דברי התוס', שבריש מאמרנו זה דקדקנו מה חזית דסמכת אדיוקא דברייתא סמוך אדיוקא דמתניתין, דליתא, דדוקא למאי דס"ד מעיקרא דסדר פרשיות זה וזה שוין, וע"כ כמו פרשת זכור דבא באדר הסמוך לשבט, כן נמי הסעודה שנתקנה בשביל מחיית עמלק נמי זה וזה שוין. אבל למאי דמסיק להלכה דבסדר פרשיות לא קמיירי, והדרינן לסברת רשב"ג דהכל הוא באדר הסמוך לניסן, שוב גם לענין הסעודה הבאה בשביל מחיית עמלק אין לו ענין אלא באדר הסמוך לניסן שגם זה נסמך לאיבוד מצרים, ותיקון הקריאה ותיקון הסעודה נחשבו לתיקון אחד, ואף שזה מחמת זה וזה מחמת זה. ועל כן מאחר דבמתני' אין בין ארבעה עשר וכו' אלא קריאת המגילה, גם הסעודה בכלל שאין לה ענין להפרישה מהקריאה, ושוב אין לדייק ממתני' כלל אלא מהברייתא.

(שם משמואל, פרשת תצוה - פורים קטן, עמ' קסג-קסד)

רבי אליעזר ברבי יוסי סבר בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לשבט אף כאן אדר הסמוך לשבט ורבן שמעון בן גמליאל סבר בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לניסן אף כאן אדר הסמוך לניסן
56-58

עמלק ימח שמו גורם הסתרה כפולה בין למעלה בין למטה, למעלה כמ"ש "כי יד על כס י-ה", שאין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה שמו של עמלק... וכנגדו למטה הוא מטעה את השכל הישר ומעקמו ומבלבלו בטענות שקר ובדמיונות כוזבות... וכן נמי הוא אוטם וסותם בפני הלב שלא יקבל מהארת השכל, שאפילו דבר שהוא יודע בהכרח שכך צריך להיות, איננו מתפעל ומתרגש... והנה הסתרת עמלק למטה היא התנגדות לתורה ועבודה, תורה היא שכל ישר ועבודה היא התפעלות והתרגשות הלב... בימי מרדכי ואסתר אחר מחיית עמלק זכו ישראל לתורה ועבודה, תורה כמ"ש "קיימו וקבלו", כאמרם ז"ל (שבת פח.): הדור קבלוה בימי אחשורוש, וכן נמי כתיב "הוא עזרא עלה מבבל", ואמרו ז"ל (סנהדרין כא ע"ב): מה עלייה שנאמרה להלן תורה אף עלייה שנאמרה כאן תורה. וזכו לבנין בית שני דהוא עבודה...
ולפי האמור יש לפרש דברי הש"ס מגילה: אמר ר' יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו בכל שנה ושנה ר' אליעזר בר' יוסי סבר בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לשבט אף כאן אדר הסמוך לשבט, רשב"ג סבר מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לניסן אף כאן אדר הסמוך לניסן. דהנה חודש שבט מזלו דלי, שרומז לתורה כמ"ש בספה"ק, ועל כן באחד לחודש שבט "הואיל משה באר את התורה הזאת" (דברים א), וניסן הוא חודש העבודה כנ"ל, ובמחיית עמלק זוכין לשניהם. ע"כ יש לומר דמר סבר דעיקר מה שזוכין היא התורה, וע"כ יש להסמיך פורים לחודש שבט, ומר סבר דעיקר צריכין לזכות לעבודה, דלענין תורה בלא"ה אין לעמלק כ"כ שליטה, וכל שליטתו כאשר רפו ידיהם מן התורה. ואף דאינה דומה התורה של אחר מחיית עמלק לתורה שקודם מחיית עמלק, כמ"ש "ליהודים היתה אורה" וגו' ואמרו ז"ל (מגילה טז): אורה זו תורה, מ"מ לענין עבודה יש לו שליטה ביותר, וע"כ מחיית עמלק דרושה לענין עבודה יותר ממה שנדרשת לתורה, וע"כ סבר שיש להסמיך פורים לניסן, וכן הלכתא.

(שם משמואל, פרשת צו ופרשת זכור תרע"ו, עמ' פב-פג)

מסמך גאולה לגאולה עדיף
59

יוסף הצדיק... נגד חודש אדר... שורש יוסף בכבישת היצר בחמדת עולם הזה... בשורש אין נפש מישראל דבוק בחמדת עולם הזה כלל, ומה שלוקח מחמדת עולם הזה הוא רק לתשמיש דקדושה. וזה ענין גזירת המן באדר על שנהנו מסעודת אותו רשע... הניצוח על ידי לאתהפכא מק' לה' שהוא נגד חודש ניסן שהוא ראש השנה למלכים נגד יהודה ומשיח בן דוד... ובו מת משה ונולד... שהוא היפוך תאוה, והיה ארבעים יום בלא אכילה ושתיה ופירש מן האשה שפירש לגמרי מחמדת עולם הזה... וזהו באדר שהוא הנותן התורה, ועל ידי התורה הוא תיקון דכל חמדות עולם הזה גם כן לצורך. ולכך מפלת המן בניסן, דאחר התגלות אות הה' רזא דאשת חיל וחשקות דקדושה, ממילא נתגלה דהם לא עשו אלא לפנים וכו'. וגם אדר ניתקן דכל חמדות עולם הזה פנימיותן אין כן. וזה טעם ונהפוך הוא, שנתגלה שבאותן אגרות "להיות היהודים עתידים", פנימיות הכוונה הוא להיפך שישלטו המה וכו'. כי כל כוונתם באמת לעקור חמדות עולם הזה, שהוא שורש אומות העולם, מלבבם, ואז ניצחו לאומות בלאכפייא, וזהו לעמלק, ולאהפכא כמו שנאמר (אסתר ח, יז) "ורבים מעמי הארץ מתיהדים" וגו'. וזה טעם שאמרו ז"ל מיסמך גאולה לגאולה עדיף, כי כן גאולת אדר על ידי ניסן כנזכר לעיל.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רנז)


דכתיב לקים את אגרת הפרים הזאת השנית
60

והמן בדתו בי"ג בניסן מיום ליום ומחודש לחודש שנים עשר הוא חודש אדר, אם תמנה מחודש לחודש הרי הוא באדר ראשון, וגזירתו היתה על אדר ראשון... אבל אחר כך כשביטל מרדכי דתו ונהפך להרוג יהודים בשונאיהם, ציוה מרדכי על אדר שני, דדרשינן השנית - אדר שני. והיה טעמו להסמיך גאולה לגאולת ניסן... כי ימי מועדים קדושים מגינים למאוד, וזכות ניסן ומועדי ה' הם שהגינו.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ב)


ז ע"א

שלחה להם אסתר לחכמים קבעוני לדורות שלחו לה קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות
10-12

רחימאי, חוב קדוש אני מוצא לעצמי, להעיר את לב כבודו, ע"ד הסגנון של הציור "יהודה נוטר הפרדס" בגיליון מד של "העברי", שמתחור שם המצב הנפשי, של האיבה להערבים, והתעוררות השומרים העברים, בדיבורים המלאים רוח רבולוציני, מה שהוא אינו לפי שאיפתנו, ואינו נאות להמצב כלל הקריאות "על האויב" כשהן באות באורגן עברי לעומת הערבים, אין קץ כמה ארס יכולות הן לחולל. וכמה חומר נכון הוא ביד שונאינו הרבים, הסוקרים כל הגה היוצא ממנו לחטט על ידו, למען מצוא עלילות פוליטיות על כלל ישראל. בטח יודע גם כבודו שיש לנו ערבים כאלה שהם קוראי עברית, וגם כותבים עברית, וכל דיבור של רגשי שנאה לעם הארץ, או איזה חשד קל של נטיה רבולוציונית, הוא נעתק מיד לתורקית ונשלח לעיר הבירה, למקומות היותר רשמיים ויותר מסוכנים לנו... אנא ידידי, למען ד' אלקי ישראל, הבוחר בארץ חמדה, אשר החל להראות לנו ניצוצי אורה, כחסדו ואמתו, לפקוד את עם קדשו, לתת לו גדר ביהודה, אל נא תתן מקום בעתונך הנעלה לדברים כמו אלה, שתועלתם היא אפס, ונזקם גדול לאין חקר. להפך, כמה דאפשר יש לנו לתאר את המצבים הנאים של דרכי השלום והאחוה, שאנו פוגשים בין טובי הישוב המעשיים באמת, ובין יושבי הארץ הערבים, כמובן המעולים שבהם...
נ. ב. עי' מגילה ז' א' שלחה להם כו'.

(אגרות הראיה, כרך ב, אגרת שצח)

שלחה להם אסתר לחכמים קבעוני לדורות וכו' עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה
10-19

שאמרה אסתר קבעוני לדורות ולא רצו עד שמצאו רמז מהתורה, ואמאי לא נזכרו מק"ו [לקמן יד ע"א - ומה מעבדות לחירות אמרו שירה]? אלא... כל מה שנאמרה ברוה"ק לקרות היינו באותו שנה, ונתחדש ע"י נביאים שניניהם מק"ו לקרות בכל ישראל, אבל לדורות אינו אלא מדרבנן.

(העמק שאלה סי' כו אות א)

קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות שלחה להם כבר כתובה אני על דברי הימים למלכי מדי ופרס
11-13

מידה טובה לימד לנו שלמה ["אם רעב שונאך האכילהו לחם" - משלי כה, כא], מבלי לנקום ולנטור לשונא, ואדרבה לגמול לשונאיו לעת שבא לידו כל טוב, ולכן בהרבה מקומות הוצרכה התורה להזהיר על עמלק, כי לולי אזהרת התורה, אף שעמלק הרע לישראל, היה מן מידה טובה מבלי לזכור לו איבה ישנה רק לגומלו טוב, ולכך הזהירה תורה לא כן בעמלק, בזה לא תחמול, כי אין הכסא שלם ברוך הוא שלו נתכנו עלילות. ולכן מאנו חכמי ישראל לכתוב מגילה, כאמרם קנאה אתה מטיל עלינו בין האומות, שיחשבו אותנו לבעלי מדות רעות נוקמי ונוטרי איבה, כי אינה ממדה טובה להנקם מאויביהם, ואדרבה לפי מדה והשכל היה ראוי לרחמם ולקרבם ולחומלם, ולהראות ההבדל שיש בין מרדכי להמן ימ"ש, רק מרוח הקדש היה להנקם מהם, כי אין חמלה בזרע עמלק, וזה לא יבינו עכו"ם, ויאמרו הנה עם ישראל עם אכזרי בעלי מדות רעות ח"ו, ולכך כתבו שהלא כתובה בספר דברי הימים וכו', כי כך היה רצון המלך אחשורוש והוא ביקש זאת מבלי לחמול, ורצון המלך עשו.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ט)

ז. כבר כתובה אני על דברי הימים למלכי מדי ופרס
12-13

אמרינן [בראשית רבה פרשה נח, ג]: מפני מה זכתה אסתר למלכות, תבא בת בתה של שרה שחיתה קכ"ז שנה ותמלוך על קכ"ז מדינות. ויש להבין מה ענין שרה לזה. וביותר תמוה, וכי זכות היא לאסתר שהגיעה למלכות ונלקחה מחיק מרדכי הצדיק ונביא לה' ונבעלה לנכרי ערל וטמא בגוים צר לישראל?... אך ענין השאלה לא היתה על תחילת לקיחה, כי זה מבואר שהיה בשביל הצלת ישראל ומגלגלין זכות ע"י זכאי, אבל השאלה שכבר בטלו דת המן, למה זה היה כי אחשורוש שמע לקולה בכל אשר צותה ובקשה ממנו אסתר, אין דבר נאצל ממנה? ואין זה מדרכי מלכות במדינות ההם, כי אין עסק להאשה כלל בעניני מלכות וטיב מדינות... ובמה זכתה אסתר שמלכה, כי באמת היא היתה מלך, כי אחשורוש מסר הכל ממש בידה, באומרם בכתיבת המגילה שחששו חז"ל לקנאה בין האומות, והיא השיבה כבר כתבתי על דת מלכי פרס ומדי, הרי שידה היתה שלוחה בכל ענייני מלכות מבלי נעדר דבר.
והתשובה, כי הקב"ה עשה זאת להיות כי אנחנו יודעים כי אסתר כשרה וצדקת, כי לא נבעלה למלך רק באונס, וסוף שהיה ברצון היה ע"פ הוראת מרדכי וב"ד, אך אז המוני עם דברו סרה על אסתר, כי לא האמינו לומר שהכל באונס, רק אמרו: "חשק המלכות והמלך בערה בקרבה ונבעלת ברצון, והנבעלת לנכרי ברצון קשה לפרוש, והכל ברצונה וקשורה בו ככלב" ח"ו. ולסתום פי דוברי נבלה, עשה ה' שמסר לה המלך ממש כל ממשלו בידה, וזה לאות כי לא חטאה בעבירה... כי פה נושק לעבירה לא יזכה להיות על פיו ישק כל העמים. ולכך בראות כל העמים כי זכתה אשר על פיה ישק כל העמים, ומזה ראיה ברורה שלא חטאה, ולכך זכתה למלכות. וכן הדבר בשרה, כי לכך היתה כל כך זמן ארוך בכחה ותוארה, כמ"ש רש"י ומדרש, הוא כי ליצני דור ואומות העולם אמרו כי זנתה שרה עם פרעה ואבימלך להיותה נסתרת אתם, וידוע כי בעון זנות היא מתנוונת והולכת, ושנות רשעים תקצרנה לצבות בטן וכו', ולכך האריכה ימים בתואר וקומה, לדעת צדקה והישר מפעלה, ולהיות כי גם זה קרה לאסתר כמ"ש, ולכך אמר תבוא בת בתה של שרה וכו', כי מקרה אחד לשניהם.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ג)

שלחו לה הלא כתבתי לך שלישים שלישים ולא רבעים עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה כתב זאת זכרון בספר כתב זאת מה שכתוב כאן ובמשנה תורה זכרון מה שכתוב בנביאים בספר מה שכתוב במגילה כתנאי כתב זאת מה שכתוב כאן זכרון מה שכתוב במשנה תורה בספר מה שכתוב בנביאים דברי רבי יהושע
17-24

בש"ס מגילה שלחה להם אסתר... ר"א המודעי אומר כתב זאת - מ"ש במגילה. ויש להבין, מאחר דמן הכתוב עצמו אין הכרע, דיש לדרוש כר"י, אלא דבסברא פליגי אם יש לחשוב כאן ובמשנה תורה כחדא, או כתרתי, וא"כ איך שייך לומר שמצאו מקרא כתוב בתורה, הלא גם מעיקרא ידעו מזה הכתוב אלא שדרשוהו כר' יהושע.
ונראה דהנה יש להתבונן בטעמו של דבר דבשלשה מקומות יש להזכיר ענין עמלק, למה דוקא בשלשה ולא סגי ליה בתורה לחוד, דתורה היא הכל, וליכא מידי בנביאי דלא רמיזא באורייתא (כבש"ס תענית ט ע"א), ולא עוד אלא שאסור להזכיר יותר משלשה כאמרם ז"ל שלישים ולא רבעים, למה יהיה עוד אסור? ודי היה לומר שלא נצרך, אבל לא שלא יהיה רשאי.
ונראה כי הנה ידוע ששלשה לבושי האדם הם מחשבה דיבור ומעשה... והם מקבילים לשלשה עולמות: מעשה לעולם העשייה, דיבור לעולם היצירה, ששם עולם המלאכים המדברים בשיר, מחשבה לעולם הבריאה, היכל ק"ק... ובכולם נברא האדם לעבוד את ה' יתברך: מחשבה להגות בתורה, היינו להטריד שכלו בתורה, דיבור לתפילה שירות ותשבחות המתיחסות לנפש כמ"ש (שמואל א' א) "ואשפך את נפשי לפני ה'", מעשה למצוות מעשיות. ואת זה לעומת זה הוא שליטת עמלק מבלבלת את המחשבה, ומאטמת את הלב מן התפילה, ומפילה עצלות מלעשות מצוות מעשיות. אדרבה, מכניסה הרהורים רעים במחשבת האדם, ומושכת לפגם הדיבור לה"ר ורכילות ונבלות הפה, ולמעשים בלתי ראויים.
ומ"מ אין שליטת עמלק אלא על לבושי הנפש, שזה נחשב חיצוניות כמו לבוש שהוא חיצוניות האדם, אבל על הנפש בעצמותה אין לעמלק שליטה, וכמו מאז שלא היתה לו שליטה אלא על פליטי הענן. וכן בעולמות, עד עולם הבריאה ועד בכלל יש עוד מציאות לחלקי הרע... אבל משם ולמעלה אין שום מציאות לחלקי הרע, וכמ"ש (תהלים ה) "לא יגורך רע"...
ולפי האמור יובן הא דכתבתי לך שלישים ולא רבעים, להורות שאין לעמלק שליטה אלא בשלשה הנ"ל מקביל לשלשה עולמות. ועל כן נזכרה מחיית עמלק בתורה נביאים וכתובים: תורה היא בשכל ובמחשבה, וידוע מהאריז"ל דתורה דילן היא בבריאה. נביאים הוא בדיבור כמו שפירש רש"י בפרשת וארא שנביא מגזרת "ניב שפתים", עיי"ש. כתובים היא נגד המעשה, ששם של דבר הוא מהותו, ושם כתובים שהוא כתוב בספר בפועל ובמעשה. והנה בתנחומא, שבהזכרת מחיית עמלק אנו מוחין את שמו. וע"כ במה שנכתב בתורה בנביאים ובכתובים, ואנו קורין את הפרשה בתורה ומפטירין בנביא, וקורין את המגילה בכתובים, אנו מוחין את שמו משלשה הנ"ל ומשלשה עולמות. וע"כ יובן הא דכתבתי לך שלישים ולא רבעים, שאם היה רבעים היה מורה שיש לעמלק ח"ו שליטה גם בעולם האצילות ובעצם הנפש שצריכין למחותו משם, והיה פגם וזלזול ח"ו, ואין הדבר כן כי "לא יגורך רע".
ולפי האמור יש לפרש הא שמצאו מקרא כתוב בתורה, היינו שבירושלמי איתא הלשון: האיר הקב"ה את עיניהם ומצאו מקרא כתוב בתורה, משמע הלשון דגם מקודם היו יודעין מזה הכתוב, אלא שעד כה לא היו עיניהם מאירות לראות מה שראו אח"כ. והיינו דהנה כתיב "כתוב זאת" וגו' ולא סגי ליה למסור זה בע"פ, או לכל בפחות שיהיה שוה לכל התורה הכתובה, אלמא שיש בענין עמלק תוספת חיוב כתיבה על כתיבת ספר התורה, מזה הבינו שנדרש שיהיה בפועל כנ"ל, והיינו שיהיה מוזכר בכתובים שזהו בפועל ביותר כנ"ל לעומת המעשה, ומטעם הנ"ל למחות את שמו משלשה עולמות. ומחמת זה עצמו מובן שכאן ובמשנה תורה נחשב כאחד, שהרי שניהם הם בעולם הבריאה כנ"ל בשם האר"י ז"ל.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ח, עמ' ר-רא [ובדומה שם פרשת תצוה, שנת תרע"ה, עמ' רג-רד])

עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה
18-19

ויש גילוי בזוהר שיום טוב שני של גליות, וכן מקרא מגילה, נאמר למשה בסיני באם יהיה כך וכך יעשו כך וכך, נמצא שהוא מדרבנן והוא מדאורייתא.

(של"ה, תורה שבעל פה, פרק טז, כלל רבנן)

בפורים שהיו בשושן ולא היו סנהדרין יושבין בלשכת הגזית, לא היה כח ביד ב"ד לתקן תקנה מדאורייתא, ע"כ הוצרך שיקבלו עליהם ישראל מעצמם. והא דמברכין אמקרא מגילה, היינו משום דלגבי זכירה לא כתיבא קבלה כלל, והקבלה כתיבא רק על העשייה, כי הזכירה יש לה עיקר בדאורייתא, היא זכורת מחיית עמלק. ובירושלמי שהמגילה ניתנה מסיני, ובש"ס דידן עד שמצאו מקרא כתוב בתורה. ועל כן לא נזכר בגמ' מנלן שמברכין והיכן צונו כמו שאמרו לגבי נר חנוכה [שבת כב ע"א], דלמקרא מגילה לא צריך קרא ד"ולא תסור", דהקבלה לא כתיבא רק לגבי עשייה, ועל עשייה באמת אין מברכין. ומיושבת בזה קושית האחרונים למה אין מברכין על משלוח מנות.

(שם משמואל, פרשת מקץ - חנוכה, שנת תרע"ב, ליל ה', עמ' קפט)

ז. כתב זאת זכרון בספר כתב זאת מה שכתוב כאן ובמשנה תורה זכרון מה שכתוב בנביאים בספר מה שכתוב במגילה
19-22

ובש"ס מגילה כתוב זאת מ"ש בתורה, זכרון מ"ש בנביאים, בספר מ"ש במגילה. ונראה... שעמלק היה מקולקל הן במחשבה הן בדיבור והן במעשה, וע"כ נצרך למחות את שמו הן מתורה והן מנביאים והן מכתובים. תורה היא השכל שהיא במחשבת האדם, נביאים היא בדיבור כמ"ש (שמות ז) "ואהרן אחיך יהיה נביאך", ועי' ברש"י שם, כתובים ע"ש המעשה שהוא כתוב בקלף...

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ה, עמ' רג-רד)

כתב זאת מה שכתוב כאן ובמשנה תורה זכרון מה שכתוב בנביאים בספר מה שכתוב במגילה
20-22

בש"ס מגילה כתוב זאת זכרון בספר, כתוב זאת מה שכתוב בתורה, זכרון מה שכתוב בנביאים, בספר מה שכתוב במגילה. נראה הטעם של הזכרת מחיית עמלק בתורה ובנביאים ובכתובים, דהנה בזוהר (פ' בלק) דבלעם עם בלק התפארו דבלעם שתי האותיות האחרונות משמו הן הראשונות משם עמלק, ובלק שתי האותיות האחרונות משמו הן האחרונות מעמלק, ועוד שם בזוהר דבלעם כחו היה במלולא ובלק בעובדא, ומוכח דכחו של עמלק היה בשניהם במלולא ובעובדא... והנה כתיב "ראשית גוים עמלק", והראשית שבאדם הוא כח המחשבה, ובאשר עמלק היה ראשית גוים מוכח שהיה לו גם כח המחשבה. והנה היה שלם בכל שלש בחינות, מחשבה דיבור ומעשה לרע. ולעומת זה כתוב "והימים האלה נזכרים ונעשים", ובזה מתישין את כחו שבמלולא ובעובדא במצוות שבפורים... תורה שעיקרה במחשבה והגיון הלב...
והנה תורה נביאים וכתובים, יש לומר ג"כ שהם מחשבה דיבור ומעשה. תורה היא מחשבה כנ"ל. נביאים היא מלולא, כי כל שם נביא הוא מלשון "ניב שפתים"... וידוע מדת נביאים נצח והוד תרי שפתים. כתובים נקרא ע"ש שהוא כותב, והוא בעובדא. והם שורש מחשבה דיבור ומעשה. ובא הציווי למחות שמו של עמלק בכל ג' הבחי' הנ"ל שהם מחשבה דיבור ומעשה. ע"כ נזכרה מחיית עמלק בתורה ובנביאים ובכתובים.

(שם משמואל, פרשת תצוה וזכור, שנת תרע"ב, עמ' קטז-קיח)

בש"ס מגילה כתוב זאת זכרון בספר, זאת מה שכתוב כאן ובמשנה תורה, זכרון מ"ש בנביאים, בספר מ"ש במגילה. יש לפרש הענין של כתיבת מחיית עמלק בתורה ובנביאים ובכתובים. דהנה הביט בתורה וברא את העולם, וא"כ כל מציאותו וחיותו של העולם הוא מכח התורה, וע"כ כל שם יש לו רמז בתורה, ואפילו הרשעים יש להם רמז בתורה... ועל כן עמלק שנכתבה בתורה מחיית שמו, זה עצמו עשאו העדר המציאות. וע"כ נכתבה מחיית שמו בתורה נביאים וכתובים, שלא תהיה לו שום חיות ומציאות מכל שלשה אלה. ובאמת זה עצמו מסייע לישראל למחות את שמו, אחרי שנעדרה מציאותו מתורה נביאים וכתובים.

(שם משמואל, פרשת תצוה וזכור שנת תרע"ז, עמ' קנ-קנא)

זכרון מה שכתוב בנביאים בספר מה שכתוב במגילה
21-22

ע"כ אמר ה' יתברך למשה (שמות יז, יד) "כתֹב זאת זכרון בספר", והיינו כדרשת חז"ל האמור ג"כ בנביאים ובמגילה, דהיינו שיודיע לו הסוד מה שגרם עמלק שפגם באמונה וגרם ג"כ שלא תהיה קבלת התורה ברצון כי אם ע"י כפייה ויהיה צריך תיקון ע"י גזירת המן, והיינו מש"כ במגילה, כדי שיקבלוה אח"כ ברצון.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, פרשת זכור)

ז. קהלת אינו מטמא את הידים וכו' ומחלוקת בקהלת
31-33

...דפרי החג הוא בשביל שבעים אומות כפירוש רש"י סוכה דף נה... ומשום הכי כתב בס' זכריה יד דלעתיד יהיו גם אוה"ע באים בחג הסוכות לעמוד על קרבנם, היינו בשביל שיכירו גם המה את מלך ה' צ-באות ויהיו יודעים דפרנסתם תלויה במוספי החג שישראל מביאים בשבילם, ואם לא יעלו לא יבא עליהם הגשם. וכך היה המנהג בימי שלמה, ומשום הכי היה שלמה מגיד קהלת בחול המועד סוכות לפני חכמי אוה"ע, דאפילו למ"ד במגילה שנאמרה ברוה"ק, מ"מ נאמרה גם לפני חכמי אוה"ע. ומש"ה לא נזכר בה כי אם שם אלהים, משום דאינהו לא ידעי אלא זה השם כדאיתא בסנהדרין דף ס.

(העמק דבר, במדבר פרק כט פסוק יב)

אסתר ברוח הקודש נאמרה
40

המדרגה השנייה היא - שימצא האדם כאילו ענין אחד חל עליו וכח אחר התחדש, וישימהו לדבר, וידבר בחכמות או בתשבחות או בדברי הזהרה מועילים, או בענינים הנהגיים או אלוהיים, וזה כולו בעת היקיצה והשתמש החושים על מנהגיהם - וזהו אשר יאמר עליו שהוא מדבר ברוח הקודש. ובזה המין מרוח הקודש חיבר דוד תהלים וחיבר שלמה משלי וקוהלת ושיר השירים; וכן דניאל ואיוב ודברי הימים ושאר הכתובים בזה המין מרוח הקודש חוברו - ולזה יקראום 'כתובים' - רוצים לומר, שהם כתובים ברוח הקודש. ובבאור אמרו, "מגילת אסתר ברוח הקודש נאמרה".

(מורה נבוכים, חלק ב פרק מה)

בימי הפורים האלה, בשעות קשות הללו, שיסורים מקיפים וממלאים את כלל ישראל הגוי כולו, צרות רבות מבחוץ, ויותר גדולה היא הצרה מפני הצרות הפנימיות שלנו, מפני שנשבת שלום הבית אצלנו, שלום בית ישראל, נזכור נא את הימים הללו ומאורעותיהם כמו שהם כתובים לפנינו במגילת אסתר, אשר ברוח הקודש נאמרה. ורוח הקודש עומד הוא ממעל לכל חליפות העתים, ומלמעלה שלכל שינויי התכסיסים של הדורות.

(מאמרי הראיה, ח"א, עמ' 155 = אזכרה ח"א עמ' קפה = זכור זאת ליעקב עמ' שיד)

אסתר ברוח הקודש נאמרה שנאמר ותהי אסתר נשאת חן בעיני כל ראיה וכו' דלמא וכו' שכל אחד ואחד נדמתה לו כאומתו
40-48

ואמרו בגמרא מגילת אסתר ברוח הקדש נאמרה, שנאמר ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה, מנא ידעי, ודחה הגמרא דלמא לכל אחד נדמה לה כאומתו, ופירש רש"י: שמעו שבפיהם אמרו כן. ויש להקשות בממה נפשך, מה זו שאלה "מנא ידעי", דלמא שמעו שכל הרואים אמרו על אסתר שהיא נעימה ויעלת חן? ועל כרחך צריך לומר, דזה אי אפשר להטות אוזן לשמוע כל דברי העם בשושן, והנכנסים ויוצאים משאר מדינות, הרואים לאסתר, ולדעת כי אמרו כן. וא"כ עדיין אין מקום לדחות דלכל אחד נדמה כאומתו, דמנא ידעיה? ואי דאמרו כן בפיהם כפירוש רש"י, עדיין קשה, מנא שמעו כל דברי הרואים כנ"ל? ונראה ליישב, דהא דאמרינן לכל אחד נדמה כאומתו, הוא דדייק במה שנכתב, דמלת רואיה מיותר, הוה ליה לומר רק "נושאת חן בעיני כל", ולזה דריש כי א' וע' מתחלפים, והוא רֵעיה, דהיינו דנדמה לכל אחד כאלו היא ממדינתו ורֵע לו בני ארץ אחת.
אמנם במדרש מגילה [מדרש רבה אסתר פ"ו, ט] נאמר שנושאת חן אף בעיני מלאכים. וצריך לומר גם כן דדריש מיתור מלת רואיה, ודריש שהוא רואי - י"ה, מלה מורכבת, וקאי על מלאכים, אשר מחזה שד-י יחזו. וא"ש, כי בודאי זו אין קושיא מנא ידעי, דיש לומר כנ"ל ששמעו כי כולם אמרו שהיא יעלת חן, ואם כי לא היה אפשר לשמוע מכל עין רואה, מה בכך, הכל נגרר אחר הרוב, ודרך המקרא כך, לקרוא לרוב "כל", כנודע, ותופס המקרא, וזה הוא הסכמה ברוב הרואים. רק הגמרא דייקא ממלת רואיה, שהוא מיותר, כדרש המדרש דנשאה חן בעיני המלאכים, וקשה מנא ידעי, כי מי עלה למרום לדעת כן? ועל כרחך צריך לומר ברוח הקדש נאמרה וע"ז דחתה הגמרא, דלמא באמת לא מצאה חן בעיני מלאכים, ומלת רואיה מורה שכל אחד נדמה לו כאומתו, וזהו מלת רעיה בחלוף א' וע' כנ"ל, ואין כאן ראיה דנאמרה ברוח הקדש...
אבל עדיין צ"ל בגוף הדבר, וכי בשביל שהיא מבני אומתו, נשאת חן? הלא בעו"ה רבים מבני אומתנו ומ"מ אין להם חן, וכן בכל האומות, ובשביל שהיא מבני אומתו לא יחויב שיהיה אצל רואיה חן. אבל להיפוך, החן היה בשביל כך כי היתה מלכה אין כמוה בכל הארץ, ומכל מקום כל מי שהיה רואה היתה משתווה לו, כאילו היא מבני קומתו ונתגדל עמה בבית, כך היתה מקרבת עצמה עמו, וזהו גרם חן בעיני כל, כאשר הרגישו טיב מידתה וענוותנותה ושהיא שווה לכל נפש. ובזו ידעו כי אסתר נושאת חן בעיני כל, הואיל וידעו מדת אסתר הצדקת, שהיא טובה לכל ומשתווה לכל בשר, ידעו כי מצאה חן בעיני הרואים, כי ברור מי שהוא עניו ושפל ברך שמוצא חן בעיני כל... ולכך יש בפורים לשלוח מנות איש לרעהו, להורות על מעלת אסתר המלכה, כי היו לה הכל לרעים אוהבים, והכל לרוב ענוותנותה, וכן יש לכל אדם להיות מבלי להיות מתנשא במעלתו, רק להיות אהוב לכל.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ח [ובדומה בחלק ב, דרוש ב])

אמרו בגמרא מגילת אסתר ברוח הקדש נאמרה, שנאמר ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה, מנא ידעו וכו', ודחק הגמרא דלמא שלכל אחד נדמתה לו כאומתו, ופירש רש"י [ד"ה נדמתה] שמעו שבפיהם אמרו כן. והדבר קשה בממה נפשך, אם אפשר לשמוע מכולם, הוי ליה לשנויה בקיצור ששמעו מכולם כי היא יעלת חן למאוד, ואם אי אפשר לשמוע מכולם, דלמא אחד בעלמא ראה אותה ולא מצאה חן בעיניו. עדיין אינו מיושב שנדמתה לכל אחד כאומתו, דלמא היה אחד שלא נדמתה לו כאומתו?...
מה שאמר רואיה מיותר, הוי ליה למימר סתם "נושאת חן בעיני כל", אלא ודאי לשלול ישראל, דבלאו הכי קשה איך ילפינן דנשאה חן הואיל ואמרו מאומה שלו היא, עדיין קשה מנלן דנשאה חן בעיני ישראל, דהם בלאו הכי ידעו שהיא יהודית כדאמרינן [מגילה טו ע"ב] שאמרו אחות לנו בבית המלך. אלא באמת התורה הורתה לנו, לא בישראל נעשה נס למשוך עליה חוט של חסד, כי מה נ"מ בישראל, רק היה בגוים, וישראל ח"ו שהיו מסתכלין בה. איוב צעק [איוב לא, א] "ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה", ומכ"ש אסתר שהיא בחזקת אשת איש למרדכי, מי יסתכל בה ח"ו. ולכך נאמר רואיה, הגוים שראו אותה ולא ישראל. ומזה דייק הגמרא דברוח הקדש נאמרה, דאי לא תימא הכי דלמא אחד או שנים מישראל ראו אותה במקרה ומצאה חן? אלא שמע מינה דברוח הקדש נאמרה. ולכך דחה הגמרא שנדמתה לאומתו, וזהו דוקא בגוים רואיה, אבל בישראל באמת היא מבני אומתן, ומה צורך לחן ודו"ק.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ח)

ילפינן ג"כ שם מהא דכתיב ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה, מנא ידע, ש"מ ברוח הקדש, ודחו, דלמא שנדמתה לכל אחד כאומתו, ופירש רש"י שאמרו כן בפיהם. ולכאורה הדבר תמוה בממה נפשך, אם אפשר שיהיה נשמע מכל אחד, א"כ מה צורך לומר שלכל אחד נדמתה כאומתו, הלא יכול לומר בפשוט דשמע שאמרו שהיא יעלת חן, ואם אי אפשר לשמוע מכל אחד ואחד, א"כ עדיין אינו מיושב איך שמע מכל אחד שהיא נדמתה לו כאומתו, עד שהעידו כן? ועוד מנא לן דנשאה חן בעיני ישראלים, ואי דנדמתה להם כאומתם, הא ידעו האמת דהיא מבנות ישראל, כמו שאמרו אחות לנו בבית המלך [לקמן טו ע"ב]. אבל הענין כך, כי יש להבין במ"ש כל אחד נדמתה לו כאומתו, מנלן זה? וצ"ל דדייקי מהא דכתב רואיה, רואיה מיותר, דהוי ליה למימר רק "בעיני כל", אלא רואיה באותיות א' ה' ח' ע', א' וע' מתחלפים כנודע, וא"כ צ"ל רועיה, והיינו ריע כאח לה, שהיא מבני אומתה לריעותה. אמנם במדרש [אסתר רבה פרשה ו, ט] אמרינן דאסתר נשאה חן אפילו בעיני מלאכי מעלה. וצ"ל ג"כ דדרשו ממילת רואיה דמיותר, אלא להורות רואי י"ה, דהיינו מלאכים, בעיניהם נשאה חן.
וזוהיא כוונת הגמרא, דודאי זה לא קשה מנא ידעו, דשמעו מפי כל הבריות, ודיבר הכתוב בהווה אחרי הרוב, ואם יהיה אחד מאלף שלא תמצא חן, אין זה מעכב שלא נאמר "בעיני כל", כדרך המקראות לתפוש רוב המצוי במקום כללות, וכמ"ש המפרשים. רק לגמרא מיותר מלת רואיה, וצ"ל כמ"ש המדרש, דמצאה חן בעיני מלאכים רואי י"ה, וקשה מנא ידעו דמצאה חן בעיני מלאכים, ש"מ ברוח הקדש נאמרה, וחקר אלוה הוא. ועל זה דחה הגמרא, דלמא באמת אין כוונת הפסוק על המלאכים, ורואיה היינו להורות כנ"ל, דכל אחד נדמתה לו כאומתו כנ"ל, ולא על המלאכים קאתי, וא"כ אין כאן ראיה כלל וא"ש.
אבל הענין דנדמתה לכל אחד כאומתו הוא מגודל ענוה שהיה לה, לא נהגה גסות רוח נגד שום אדם, והיתה כאחות לכל אחד ואחד. וזהו הפירוש שנדמתה לו כאומתו, שהיתה מתנהגת עם כל אחד כאילו נתגדלה עמו ובבטן אחד היו שניהם, וזהו גרם נשיאת חן בכל דבר למטה, ולמעלה חן בעיני מלאכים.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ב)

אסתר ברוח הקודש נאמרה שנאמר ויודע הדבר למרדכי
41-42

במרדכי שהיתה מדתו ענוה כמשה, אמר "ודובר שלום לכל זרעו", שאפילו עם זרעו היה מתנהג במדת ענוה ופותח בשלום תחלה. ומזה יובנו דברי הגמרא דאמרינן מגילה ברוח הקדש נאמרה, שנאמר ויודע למרדכי, מנא ידע, אלא ברוח הקדש. הדבר זה תמוה לכאורה, וכי אנו דנין אם מרדכי ואסתר נשתמשו ברוח הקדש? פשיטא, הלא נמנים במ"ח נביאים וז' נביאות שהיו בישראל, כמבואר בגמ' ורש"י [לקמן יד ע"א]. רק הספק הוא במגילה עצמה, אם היא נכתבה ברוח הקדש בזה הלשון אשר היא לפנינו, או לאו, כי מה שהמחבר היה בעל רוח הקדש, לא יחויב שנכתבה ברוח הקדש כמו שהיא לפנינו, ושלמה היה ודאי בעל רוח הקדש, כי שיר השירים ברוח הקדש נאמרה, ומ"מ נסתפקו בקהלת אם נאמרה ברוח הקדש, וכן במגילה. אך לפמ"ש ניחא, דידוע [ילקוט ראובני על פרשת ויקרא] מ"ש בתורה "ויקרא" א' זעירא, לרוב ענוה למשה מבלי לכתוב שקב"ה קרא לו ובא לאהל. ואם כן אף דכתב במגילה ומרדכי ידע, קשה מנא ידע, ועל כרחך ברוח הקדש, וא"כ איך כתבו מרדכי במגילה, שזה מפרסם היותו בעל רוח הקדש, ואין זה מגדר הענוה לכתוב בספר כן? אלא גלוי לכל העם דברוח הקדש נאמרה כל המגילה, ולא עינה מלבו לכתוב, רק כאשר ישים ה' בפיו אותו הוצרך לכתוב מבלי שינוי ח"ו בשום צד.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ג בסופו [ובדומה בחלק ב, דרוש ב])

...דקאמרינן מגילת אסתר ברוח הקדש נאמרה, מנלן, דכתיב ומרדכי ידע את כל אשר נעשה וכו', מנא ידע, אלא ברוח הקדש. וקשה, וכי הספק אי מרדכי היה נביא או לא, פשיטא דהיה נביא? וכבר אמרו [מגילה יד ע"א] כי מן מ"ח נביאים היה מרדכי, ומז' נביאות היתה אסתר. רק כל הספק היה אי מגילה זו נכתבה ברוח הקדש, או מעצמה כדרך ספורי מעשים, וא"כ אף דהיה נביא, בשביל זה אין מוכרח דהמגילה נכתבה ברוה"ק, וקהלת יש מחלוקת אי נאמרה ברוח הקדש [מגילה ז ע"א], ולכולי עלמא היה שלמה נביא, כדכתיב [מ"א ג, ה] "בחלום נגלה ה' אל שלמה", ומשלי ושיר השירים נאמרו ברוה"ק. אבל הדבר מבואר לפי הנ"ל... כי ידוע [בעל הטורים ויקרא א'] דלכך ויקרא א' זעירא, כי משה לא רצה לכתוב - לגודל ענוה - שהיה קרוי מה' כנודע. ואף מרדכי היה כל כך עניו כנ"ל, וא"כ אילו היתה המגילה מבלתי רוח הקדש, רק מרדכי בעצמו היה כותבה, קשה, איך כתב ויודע הדבר למרדכי, מי הגיד לו? ועל כרחך ברוה"ק. א"כ איך כתב זה על עצמו לייחס עצמו לתפארת שהשיג ברוה"ק, והלא זה יוצא מגדר ענוה, דבר שמוכח ממנו שהיתה רוה"ק עליו? ועל כרחך צריך לומר דנכתבה ברוח הקדש, וא"כ אשר ישים ה' בפיו אותו הוצרך לכתוב ולדבר, כי לא עינה מלבו, וא"כ לא קשה איך כתבו, כי לא היה ברשותו לשנות דבר.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ב)

אסתר ברוח הקודש נאמרה וכו' שנאמר קימו וקבלו קימו למעלה מה שקיבלו למטה
42-45

בזמן פרס ומדי, מרדכי התחלת הגאולה, סוד חקיקה, הוא רוח הקודש ושרשו, כי כולל רוח הקודש כמו שמשה רבינו ע"ה כולל הנבואה. וזהו מרומז ברבתי דאסתר. ומרדכי למטה לעומת משה רבינו ע"ה למעלה. וכן כתוב קיימו למעלה מה שקבלו למטה. ומנלן שמרדכי עצם רוח הקודש, דאמרו רז"ל: אסתר ברוח הקודש נאמרה.

(של"ה, פרשת חקת, תורה אור אות ד)

אסתר ברוח הקודש נאמרה וכו' שנאמר קימו וקבלו קימו למעלה מה שקיבלו למטה אמר רבא לכולהו אית להו פירכא לבר מדשמואל דלית ליה פירכא
42-45

בש"ס מגילה דשמואל דייק דאסתר ברוח הקודש נאמרה קימו וקבלו קימו למעלה מה שקבלו למטה, ואמר רבא עלה דלית ליה פירכא. והקשו בתוס' דרבא גופיה הוא דאמר בש"ס שבת [פח ע"א] מהאי קרא: הדר קבלוה בימי אחשורוש? ותירצו דהא לא חשוב פירכא, דהא שפיר שמעינן מינה תרתי. ונראה לפרש דהא דקיימו למעלה נסתעף ממה דהדר קבלוה, שהיה כל כך מעומק הלב בשביל אהבת הנס עד שהגיעו יותר מהנשיקין של מתן תורה, מחמת זה עצמו נתעלו מעלה מעלה עד דקימו למעלה מה שקבלו למטה.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרפ"ד, עמ' ריז-ריח)

קימו וקבלו קימו למעלה מה שקיבלו למטה
44-45

להבין מה שאמרו במגילה מגילת אסתר ברוח הקדש נאמרה, שנא' קימו וקבלו, קיימו למעלה מה שקבלו למטה, והקשו תוס' הא דרשינן בשבת (פה.) מודעה רבה לאורייתא, ואמרינן הדר קבלוהו בימי אחשורוש, שנאמר קימו וקבלו, קיימו מה שקבלו כבר. ע"ש.
ונראה ליישב, דיש להבין למה בימי אחשורוש הדר קבלו תורה ולא מקודם? ונראה כי כתבו המפרשים הא דאמרינן מודעה רבה לאורייתא, הא אמרו "נעשה ונשמע"? ותירצו זהו בפה ליראת אש הגדולה, אבל לא בלב, כדכתיב [תהילים עה, לו] "ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו", וא"כ כל קבלת התורה היה בפה ולבם בל נכון. אבל גם לזה יש מקום לומר, הכל הולך אחר הפה, ודברים שבלב אינם דברים [קידושין מט.]. אך כל ענין עמלק הוא מזכות עשו, שהיה נוהג כבוד ביצחק, כדכתיב [בראשית כב, כח] "ויאהב יצחק את עשו", אך היה ציד בפיו, כי לא מלבו כיבד את יצחק, שלא עשה שום דבר מלבו רק מפיו, ולבו בל עמו. ואי נלך בתר פה ולא בתר לב, יש לעשו טענה בזכות אביו, ולכך עד היום היו סומכים כי אף שקבלה היתה בסיני בפה ולא בלב, מה בכך, עיקר ברית כרותה לשפתים, ומה נפקא מיניה בהרהור הלב. אמנם עכשיו בימי מרדכי אשר גבר אויב עמלק בזכות אבותיו עשו, אם באנו לילך אחר הפה, אף הוא ציד בפיו, ושפתינו אתנו מי אדון לנו, ולכך הוצרכו ישראל לקבל שנית התורה ברצון ובלב שלם, כי הכל הולך אחר כוונת הלב, ודבר שפתים בלי לב רק למחסור, וא"כ אין לעשו זכות בציד בפיו ולבבו מלא עון, ולכך נפלו זרעו ועם ישראל הרימו קרן... לפי זה כל עצמותה של קבלת התורה שנית בימי אחשורוש היתה קבלת הלב בלב תמים וגמור. ועדיין ספק מאַיִן יודע מרדכי שכל ישראל הנפוצים בד' כנפות הארץ אם מקבלים התורה בלב שלם ואין ברוחם רמיה, אולי עושים ג"כ בשביל כבוד מרדכי או מפחד המן, אבל לבבם בלתי שלם עם ה' ותורתו? וזהו קיימו מה שקבלו כבר. רק קשה מאן מעיד אם קבלו בלב, ואם לאו אין כאן קיום חדש. וע"ז אמרו קיימו למעלה מה שקבלו למטה, וא"כ משמים הסכימו והכל הולך למכוון אחד, ומזה עיקר הוכחתו מרוח הקודש שנאמרה בו המגילה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ג [ובדומה בחלק ב, דרוש ב])

אמרו מגלת אסתר ברוח הקדש נאמרה, שנאמר "קימו וקבלו" קיימו למעלה מה שקבלו למטה. והקשו תוספות הא אמרינן בשבת [דף פח ע"א] קיימו מה שקבלו כבר, מכאן מודעה רבה לאורייתא אבל בימי אחשורוש הדר קבלוהו [ואיצטריך קרא לדרשא אחרינא]...
עד מרדכי היתה זכותו של משה מגינה, ואז נתבטל כוחם [של עמלק], וזהו קיימו מה שקבלו כבר. רק מנא ידעו, דלמא לבבם עדיין בלתי שלם? ואי שאמרו קיימו, גם בהר סיני אמרו "נעשה ונשמע", והכתוב מעיד "ויפתוהו בפיהם" וכו'. ולזה אמר קיימו למעלה מה שקבלו למטה, הקב"ה הסכים שקבלת התורה זו היא אמת ובלב שלם ידברו. וא"כ זה וזה, קיימו מה שקבלו כבר וקיימו למעלה מה שקבלו למטה הכל אחד, ומוכח דברוח הקדש נאמרה, דהסכים הקב"ה לקבלתן ושלבבם שלם עם ה' אלהיהם.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ב)

אמרו מגילת אסתר ברוח הקדש נאמרה, שנאמר קימו וקבלו, קיימו למעלה מה שקבלו למטה. והקשו תוספות [ד"ה לכולהו] הא דרשינן מהך דהדר קיבלו לתורה בימי אחשורוש, שנאמר "קיימו וקבלו", קיימו מה שקבלו כבר? ותירץ, תרתי שמעינן מיניה. ולהבין איך יובנו תרתי? ונראה דיש להבין מה צורך לפסוק דקיימו למעלה מה שקבלו למטה, פשיטא, כל מה שבית דין למטה גוזרין ה' עמהם, עד שאמרו [סנהדרין פח ע"ב]: חמורים דברי סופרים יותר מדברי תורה, וכל מה שבית דין של מטה גוזרין לשם שמים הקב"ה מסכים... ו"אלהים נצב בעדת אל" להסכים כל מה שבית דין של ישראל עושים, וכשהחרימו לר"א אמר הקב"ה נצחוני בני [ב"מ נט ע"ב].
אבל באמת אילו קבעו למגילה ופורים למצוות דרבנן, פשיטא דהוא נכון, רק הם קבעו למצות קבלה כאילו היא מצוה דאורייתא ונאמרה מפי נביאים, ולא מגזרת חכמים, וזהו בגדר בל תוסיף, "ואלה המצוות" שאין נביא רשאי לחדש וכו' [מגילה ב ע"ב]. דא צריך ישוב, ולכך צריך הסכמה משמים. ולכך לא קשיא מעירובין ונטילת ידים דתיקן שלמה [שבת יד ע"ב], כי בתורת גזירה רשאים, והוא בכלל בל תסור כמבואר בגמרא, אבל הם עשו בתורת מצוה חדשה. וצריך להבין באמת איך רשאי להוסיף? אבל הוא הדבר, כי אז להינצל מעונש אמרו, "מודעה רבה לאורייתא", רק הדר קבלוהו. ואם כן בטענת מודעה וכו' (ופסק) [נפסק] לאו דלא תוסיף, דטענו על כולם בכלל אונסין, רק אז קבלוהו ברצון, וכשקבלו הלאו דלא תוסיף ברצון מחדש, היה זה בתנאי לבל יהיה מקרא מגילה בל תוסיף, וכל התנאי קיים. ולכך הרשוהו למקרא מגילה להוסיף כי היה בכלל תנאי קבלת התורה. וזה קיימו למעלה מה שקבלו למטה להיות בכלל מצוה. רק קשה הא "אלה המצות" וכו' ו"לא בשמים היא", ועל זה אמרינן קיימו מה שקבלו כבר, וא"כ היה זה בכלל התנאי קבלת התורה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ח)

[עיין עוד לקט ביאורי אגדות, מכות כג ע"ב]


ומשלוח מנות איש לרעהו שתי מנות לאיש אחד ומתנות לאביונים שתי מתנות לשני בני אדם

52-53

אמרו רז"ל שתי מנות לאיש אחד, ושתי מתנות לשני עניים. גם יש לראות למה ברעהו אמר מנות, ובאביונים אמר מתנות בשני תוי"ן. אמנם כבר ידעת כי היסוד נקרא איש, ועיקר הארה זו וביום זה הוא גילוי יסוד אבא, והוא זכר, ובהיותו מלובש בתוך יסוד האיש, לכן אמר מנות ב'ת' אחת לבד, כי 'ת' היא מצד הנוקבא, באופן שהם שתי מנות, אחת מצד אבא דהיינו מ"ן כאשר ידעת, ואחת מצד [נוקבא ו"ת. ואמר איש לרעהו], איש שהוא היסוד, לרעהו הוא יסוד דז"א, כי עם היות אבא גדול, בהיותו יורד למקום יסוד ז"א נקרא רעהו, על דרך ז"א כאשר יורד ליצירה, שנאמר, "שלף איש נעלו ונתן לרעהו". ומתנות לאביונים מצד אימא, ולכן הם בב' תוי"ן, כי הם מצד הנוקבא, והם שתי מתנות לשני אביונים שהם נצח הוד שהם אביונים, כאשר ידעת ענין הערבה שאין בה לא טעם ולא ריח, והם נקראים אביונים כי אימא עד הוד אתפשטת.

(רבי חיים ויטאל, שער הכוונות, דרושי חג הפורים דרוש א [הובא בשל"ה, מסכת מגילה, פרק תורה אור אות יג])

שדר ליה לרבי אושעיא אטמא דעיגלא תלתא וגרבא דחמרא
53

ונראה לי דהכל מרמז על התורה, והואיל דיום פורים הוי כיום קבלת התורה וכדברי המרדכי [מגילה סי' תשפט]... רצה לרמז לו על ענין לימוד התורה באיזה אופן שיהיה. כי מצינו [פסחים סח ע"ב] לרב יוסף שעבד ביום עצרת עגלא תלתא, הרי דעגלא תלתא שייך ליום קבלת התורה. ומצינו לרבי במועד קטן [טז ע"א] שגזר שלא ישנו לתלמידים בשוק, מה דרש? "חמוקי ירכיך כמו חלאים" [שיר השירים ז, ב] - מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר... דדברי תורה דומה לירך... על כן שלח לו אטמא, להורות ע"ז דדברי תורה צריך להיות דומה לאטמא בסתר. ושלח לו ג"כ גרבא דחמרא, והטעם נראה לי ג"כ עפ"י מה שביארתי הטעם שתקנו לנו אנשי כנסת הגדולה לשתות יין בפורים, והוא על פי מאמר חז"ל [יומא עו ע"ב]: חמרא וריחני פקחין... דחמרא וריחני מועיל להיות חכם. והנה יומא דפורים בעצמו הוא ריחני, דמרדכי ואסתר הם הם עיקר פורים, דעל ידם וזכותם זכינו לקדושת פורים, ומרדכי הוא 'מירא דכיא' [לקמן י ע"ב], ואסתר היא הדסה, והם שתיהם ריחני, ועל כן לא חסר רק חמרא שיהיה חמרא וריחני שיהיה מועיל לפתיחת הלב, על כן תקנו חז"ל לשתות יין בפורים. ולזאת שלח לו רבי ג"כ גרבא דחמרא, שיהא לו כל הסגולות המועילות לזכות לקנין התורה.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, מועדים, על אסתר ט, כג)

ז. רבי יהודה נשיאה שדר ליה לרבי אושעיא אטמא דעיגלא תלתא וגרבא דחמרא שלח ליה (ז:) קיימת בנו רבינו ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים
53-ז:

הדרך הרביעי [מהמעשיות שבדברי חז"ל] מעשיות שנכתבו מפני שאירע בהם דבר פלא וענין תימה... וכמוהו מה שאמר במגלה, דר' יהודה נשיאה שלח ליה לר' אושעיה אטמא דעגלא תלתא וגרבא דחמרא שלח קיימת בנו מתנות לאביונים. הדר שלח ליה כוליא דעגלא תלתא וגרבא דחמרא שלח ליה קיימת בנו רבינו ומשלוח מנות איש לרעהו.

(רבי אברהם בן הרמב"ם, מאמר על דרשות חז"ל)


ז ע"ב

אי חקלאה מלכא ליהוי דיקולא מצואריה לא נחית
5-6

האדם אינו מרגיש בשינויים החלים בו מזמן לזמן, לכן הוא נשאר במצבו הקודם, דיקולא מצואריה לא נחית, והריהו חקלאי כפי שהיה. וכל אדם היכולת בידו להתעלות ולהתנשא בכל עת ובכל שעה. וזוהי גדלותו של האדם, בחיר היצירה, כי מלבדו אין שום נברא אחר בעולם שבידו להשתנות ממצבו שנברא בו, והדרך לכך היא ע"י התבוננות ושימת הלב. במאמר זה נרמזת, איפוא, חובת שימת הלב למצב בו נמצא האדם, ולמתבקש מכך.

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, פרשת כי תצא תשל"ג, מאמר צה, עמ' תח)

רווחא לבסימא שכיח
15-16

"ואכלתם וגו' לשובע"... על דרך אומרם ז"ל רווחא לבסומי שכיחא, והוא אומרו "ואכלתם וגו' לשובע", שיהיה לחמם ערב כל כך שאפילו יהיו שבעים יאכלוהו.

(אור החיים, ויקרא פרק כו פסוק ה)

מיחייב איניש לבסומי בפוריא
18

ביום הקדוש הזה משומרים אנו, כי נפל אז פחד היהודים על עמי הארץ, ורבים מהם מתיהדים, וכמו כן בכל דור ודור נופל פחד היהודים, מי שהוא יהודי כופר בע"ז [לקמן יג ע"א] ומודה באמונת אל אחד המיוחד ב"ה, אשר אפס זולתו, על שרשיהם של עמי הארץ למעלה, וייראו לשלוח בו יד לפתות ולהסית ח"ו, כי מצוה בעידנא דעסיק בה אגוני מגנא סוטה כב ע"א]. והנה ההארה הנמשכת ביום הקדוש הזה היא ממש מצד קדושת הגוף הישראלי, כי קיימו וקבלו בו את התורה ברצון, מה שהיה מקודם לכן מודעה רבא לאורייתא (שבת פח ע"א), וזה האונס לא היה כי אם לגופים, כי הנפשות נהנות מאור העליון, וזהו רצונם וכבודם לקבל עליהם עול תורה ומצוות, אבל הגופים עוד לא נתקנו לגמרי, ע"כ היה כבד עליהם עול התורה. אמנם כאשר שחה לעפר נפשם והמן הרע רצה לשלוט בגופם, וכאשר היה ד' להם לישועה, נפדה גופם מהכוחות הרעים, ולא נמצא בהם רצון כי אם בלב אחד לאביהם שבשמים. ע"כ ביום זה לעד הצללים ינוסו, ואף כי בכל ימי השנה הוא כעובד ע"ז (עי' ברכות לא ע"ב), מפני שהכח השכלי מסתלק, ויש ב' סיבות לזה, כי השמחה היא מעלה גדולה דבקה עם אור השכל בעצם, וכיון שהכלי צר אין הגוף יכול לקבלו כי אם כמדתו, אבל כשמתרבה יותר מדאי אין הכלי סובל את האור, והאור יוצא ומסתלק למעלה, ונשאר הגוף בלי אור, ומיד הוא מסוכן מהני דקיימי עלן כי כסלא לאוגיא [ברכות ו ע"א]. אבל ביום זה יש כאן ב' לטיבותא, חדא שעצם הכלי מזוכך הוא ויכול לקבל אור שמחה גדולה ולא יתבטל, ועוד שאפילו אם יסולק אור השכל מכלי הגוף, הנה כחות הגוף בעצמם כבר קדושים הם, ושומרים מכל רע ומדביקים עצמם לשלמות האמתית שבאור פני מלך חיים, ע"כ המצוה אז לבסומי, וממשיך אור גדול עי"ז כמבואר בדברי האריז"ל.
ולולא דמסתפינא היה נ"ל, דאף שבכל הימים שתוי אל יתפלל, מ"מ ביום זה הואיל ומצותו בכך לא מטריד, זולת שיכור גמור שצ"ע אם הוא מהמצוה. כי עיקר טעם שתוי אל יתפלל י"ל מפני שהתפילה היא העלאה למעלה כקרבן לד', ואם נמצא בענינו דבוק רע, הרי הוא מקריב ע"ג מזבח העליון דבר שאינו ראוי לקדושה, אבל ביום זה כחות הגוף ג"כ מקודשים לשמים, והאור חופף עליהם בכל גוני.

(עולת ראיה, חלק א, עמוד תמ)

ונראה שחיוב השכרות בפורים, כדחז"ל (שם ז:) חייב איניש לבסומי בפוריא וכו', ג"כ מכוון לזה, שעיקר איסור השכרות הוא, מפני שבהסתלק הדרכת כח השכל יש לחוש לפנית רצונו של אדם לרע ותועבה ח"ו, אבל בפורים נשפע על כל ישראל שפע רצון של קבלת התורה, ובו ביום מאיר על כל איש ישראל המחזיק בתורת ד' אור רצון אמתי לבחור בתורה ובדרכי', ועל כן מראים שאפילו בשכרותו אינו סר מדרך ד', מפני שפנימיות רצונו הוא פונה לטוב, ובקרבת אלהים אך טוב לישראל.

(עולת ראיה, חלק א, עמוד תמא [ובדומה במאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנ"ה עמ' קפה])

ונראה שחיוב השכרות בפורים כדברי חז"ל חייב לבסומי כו' ג"כ רומז לזה, שעיקר איסור השכרות הוא מפני שרצונו של אדם פונה לרע, ע"כ יש לחוש בסילוק שכלו שיעשה ח"ו תועבות, אבל בפורים נשפע שפע רצון על כל ישראל לקבל התורה ברצון, ע"כ בו ביום מאיר על כל איש המחזיק בתורת ד' רצון אמיתי לבחור בתורה ודרכיה, ע"כ מראים שאפילו בשכרותו אינו סר מדרך ד', והיינו מפני שפנימיות הרצון הוא נוטה לטוב וקרבת אלקים אך טוב לישראל.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנ"ה עמ' קפה)

לבסומי
18

ובלועי קרח יעלו, מוריד שאול ויעל, ע"י אכילה דקדושה, שפורים הוא לעומת יוה"כ שאין בו אכילה ושתיה, מרובה דוקא באכילה ושתיה, והשתיה יש בה מעין ריח ביסום, "והריחו ביראת ד'", מוריד שאול, שאול, ואסתר מדבית שאול קא אתיא [לקמן יג ע"ב]... ונעשה הכל שומר לפרי, ע"כ אין פחד מכל פגע, שתו ושכרו דודים, שכו"ר, במעלה עליונה, כ"ו שקיו דאילנא מלגאו, שנותן כח לש"ר, ת"ק דמהלך עץ החיים ת"ק שנה.
הערות רצי"ה: לקוטי הגר"א ענין פורים: "שהוא נגד יוה"כ וכו' ולכן בו הרבה משתה" וכו'. רש"י אסתר ה: "המשתה, כל סעודה נקראת ע"ש היין שהוא עיקר". מגילה ז: "אמר רבא מיחייב אינש לבסומי בפוריא", יומא עו: "אמר רבא חמרא וריחני פקחין", ו"הן יראת ד' היא חכמה" ע' שבת ל"א: וע' הקדמת מסילת-ישרים.
מגילה יג: "אמר ר' אלעזר בשכר צניעות שהיתה בו בשאול זכה ויצאת ממנו אסתר", ושם טז "מדבית שאול קאתינא"...
"שכור, במעלה עליונה כו' שקיו דאילנא מלגאו, שנותן כח לש"ר", עיין לעיל (בעולת ראיה, ח"א, עמ' קלב) "בקודש הסך נסך שכר לד'". כן זהר תצא רפא: "כוכב, כ"ו כי שמש ומגן ד' צבאות שכינתא מלכות הקדש, בך יברך ישראל כ"ב אתוון דאורייתא כ"ב כלילא מתלת דרגין כ' כתר ב' בינה הוי"ה כליל תרווייהו חכמה" וכו'. תקו"ז תי' כא: "כנור כו נר וכו'", ושם בהגר"א ד' נח ב' ד"ה כנור. תקו"ז תי' יג: סוכה כ"ו ה"ס, ושם בהגר"א ד' כט ד"ה סוכה שלימתא, וסוף תי' מז: הכוס כ"ו ה"ס. "שקיו דאילנא מלגאו", הקדמה ב' לתיקו"ז פתח אליהו: "מלגו איהו יו"ד ה"א וא"ו ה"א דאיהו ארח אצילות איהו שקיו דאילנא" וכו'.
"מהלך עץ החיים ת"ק שנה", בראשית רבה פ' טו, זהר בלק קפו: פנחס רלג: תי' יט, ושם תי' כא ד"ה קם ר' שמעון פתח ואמר שמעו הרים את ריב ד': "י' מבועא דאשקי לאילנא דאיהו ו' והאי עץ מהלך חמש מאות שנה דאינון ה'", ושם תי' כב: "והאי עץ איהו ו' מהלך ת"ק שנין דא ה', החיים אינון אבא ואימא דאינון י"ה, י' איהו חכמה, ומ"ל דאתקרי חיים כד"א והחכמה תחיה בעליה, ה' ביה אימא עלאה מ"ל דאתקרי חיים, כד"א עץ חיים היא ודאי, ותרוייהו כי חיים הם למוצאיהם", ובהגר"א ד' עו ד"ה מהלך: "הרי באלו ב' תיבות כולל כל שם הוי"ה והוא בת"ת דכליל כל הוי"ה". וע' אגרות הראיה אג' קעח.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' תלז-תלט, והערות הרצי"ה, עמ' תפב-תפד)

מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע
18

...פורים דחייב לבסומי, דרגא דשלמה המלך ע"ה, "תרתי בלבי וגו' ביין" וגו' (קהלת ב, ג), שעל זה רידתו אמו כמו שאמרו ז"ל (סנהדרין ע ע"ב) [עיין בשמו לקמן יג ע"ב שהצלת פורים היא ע"י מדרגת שלמה המלך]. ועד דלא ידע, היינו העדר הדעת דמשה רבינו ע"ה, כי מדרגת שלמה המלך ע"ה הוא להיות דבוק בה' יתברך גם בלא דעת וחכמה והשתדלות במצוות ומעשים טובים, וכל חכמתו השיג בחלום שהוא בעת הסתלקות הדעת לגמרי.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רנט)

...וכמו שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה אהא דחייב לבסומי בפוריא, היינו שאפילו הדעת שלו יתן עבור המצוה, ושמירת הדעת שנסתלקה ע"י השכרות לא תעצור בעדו, וכל דבר שאדם נותן עבור המצוה, זוכה עבורו לאותו דבר עצמו ביתר שאת, ע"כ בעבור עד דלא ידע זוכין בעבורו למחשבה טובה ודעת שלמה.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ה, עמ' רג-רד)

מצינו אנשים שמלאכי השרת מקבלים תפילותיהם, כמבואר בדברי חז"ל בכמה מקומות, וג"כ אנשים כאלה שהם למעלה מזה, והקב"ה כביכול בעצמו מקבל מהם, אבל מתיראים מקנאת מלה"ש, וע"כ אנו אומרים בשכמל"ו בלחש... אבל מצינו ג"כ דאמר "גירא בעינא דשיטנא", בסוף קדושין (פא ע"א) ובסוכה (לח ע"א), והכונה שמי שעובד ע"פ דרך השכל והוא במעלת בן, כדאי הוא שיהיה הקב"ה מקבל תפילתו, אבל מ"מ כיון שצריך לניסים ולפעמים הניסים נעשים על ידי מלאכים כמו בהפיכת סדום וכן בכבשן האש, שירד גבריאל שר של אש (פסחים קיח ע"א), ע"כ צריכים להשמר מפני קנאתם. אבל העובדים במעלה היותר עליונה, שברכתם חלף עבודתם שהטבע משתמר ומתברך, שהוא תיקון ושכלול מעשה בראשית שנברא ע"י הקב"ה בלבדו ואין בלתו, שלא יאמרו: גבריאל עומד ומותח כו' (ב"ר א, ג) א"כ גם מקנאתם אינם יראים...
ויש לומר על-פי מה שכתבנו במקום אחר שהמתפלל הצריך לאימוץ כח מלאה"ש צריך עכ"פ שיוציא בשפתיו, ושאינו צריך מתפלל בלחש ואי"צ להוציא בשפתיו, כי הקב"ה בוחן לבבות. אמנם ראוי שיתפלל בלא הוצאה בשפתיו שיהיה דומה למחשבה כדי שלא ישמעו מלאה"ש שאינם יודעים מחשבות ויתקנאו במעלתו. אבל מי שזוכה לברכת הטבע אינו מתירא מקנאתם, ויכול להתפלל גם בקול...
והנה במקום אחר כתבנו ששיכור שאינו יכול לדבר לפני המלך (עירובין סד ע"א) מצד קלקול סידור הדברים הוא, אבל מחשבת הלב י"ל שלא נפסדה (עי' חבש פאר, דרוש ה), רק כיון שמלאכי השרת מקבלים התפילה לא ישמעו ולא יז[ד]קקו כמו שאינם נזקקים ללשון ארמי. אמנם [מי] שאינו צריך להם יכול להתפלל בהיותו אינו יכול לדבר לפני המלך. ע"כ חשב אותה [עלי] לשיכורה ומתפללת, כמו שכתבנו במקום אחר. ופורים שהוא יום קדוש וישראל קבלו כמתן תורה, זכו לברכת הטבע. ע"כ ראו חז"ל להראות לנו סימן במה שיתבסם עד דלא ידע, והכוונה שלא יכול לדבר לפני המלך, א"כ אם יתפלל בקול תוכר המעלה, שאם היה מתפלל בלחש י"ל שהוא במעלה שנייה שהיא מעלת הנס. אבל בעוונותינו הרבים כל השנה מדרגתנו להתפלל בביטוי שפתים והשמעת אזנים וכולי האי ואולי, א"כ גם בפורים לי"ש ובה"א [=יש להתפלל בבטוי שפתיים ובהשמעת אוזנים?] שאז לה"א [=לפי האמור?] לא יזדקקו לו מלאה"ש, ומ"מ איננו מתירא מקנאתם. והוא אות על מדרגתנו בחסדי ה' יתברך בהכנה לזכות לתכלית השלמות שיאמר ליעקב ולישראל מה פעל קל (עפ"י במדבר כג, כג).

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנ"ה עמ' קצח-ר)

נכנס יין יצא סוד (עירובין סה ע"א), ומאוד אנו צריכים בחיינו, שסודות הנעלמים יצאו ויתגלו. על ידי גלויים של הסודות נכיר את עצמנו, נכיר את מה שחבוי בקרבנו. בשעה שאנחנו נבוא לאותה הבחינה של "לבסומי עד דלא ידע", ניפטר לפחות לשעה מכל אותן הידיעות המטעות אותנו, המוליכות אותנו כשבויים ואין לפדות, כאסירים ואין להתיר, והידיעות המטעות הללו הן מסתירות ממנו את היסוד.
הבלא מפיק הבלא (שבת מא ע"א), ובסומא מפיק בסומא. מבוסמים אנחנו יותר מדאי מדמיונות חיצוניים, ובשביל כך אין אנו מרגישים את האמיתיות הפנימיות שלנו, את סוד האמת.
סבורים אנחנו, שבחכמתנו ובפקחות הפקחים שבנו באנו עד הלום, להיות לנו על כל פנים יתד וגדר ביהודה (עפ"י עזרא ט, ט), אתחלתא כל שהיא לאתחלתא דאתחלתא לגאולה, ואנו שוכחים, כי לולא יד ד' בעל מלחמות זורע צדקות ומצמיח ישועות, לא היו כל מפעלותינו פועלות מאומה. שוכחים אנו, שהיד הסודית הזאת, זאת היא כל המפעל.
שכורים אנחנו מביסומים שיש בהם כדי הטעיה, ובשביל כך אין אנו שמים אל לבנו את חשבונו של העולם הגדול, של אותו העולם, שאדון-עולם מנהיגו ואנחנו יש לנו עמו ברית כרותה באלה ובשבועה (נחמיה י, ל), ברית מלח-עולם (במדבר יח, יט), השומר[ת] על רוח ישראל ונצחו...
יהיו לנו ימי הפורים הבאים עלינו לטובה... לימים שתפרוץ אצלנו ממחבואה היהודי, התודעה הפנימית שלנו והתודעה הבאה מתוך מצפונה של הנשמה החבויה בכל נפש מישראל בקרבה פנימה החסינה יותר מכל עזותן של ההעזות היותר חצופות, הבאות מתוך הגאוה הנבובה של הידיעות המטעות שהן מסבבות אותנו. נערטל את עצמנו פעם מכל אלה הידיעות אשר גם בהיותנו מדברים על דבר ענינינו הכלליים, גם בשעה שאנו אויבים את אויבינו ואנו אוהבים את אוהבינו, גם בשעה שאנו עומדים על ההכרה של איבת העולם אשר לנגדנו מכל ההמנים שבכל הדורות ובשעה שאנו מתמלאים אהבה לכל המצילים והמגינים שלנו, לכל המרדכיים שבכל הזמנים גם אז יאפילו עלינו הידיעות המטעות את האור הבהיר.

(מאמרי הראיה, ח"א, עמ' 155-153 = זכור זאת ליעקב עמ' שיב-שיד = היסוד, גליון קכב, ט"ו אדר ב' תרצ"ה = קובץ מאמרים (תרצ"ה) עמ' 37-39)

מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי
18-19

ומ"ש רז"ל חייב אינש לבסומי בפוריא עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי כו' הכונה הוא כי לעולם תוך הקליפה יש ניצוץ של קדושה המאיר בתוכה ומחיה אותה, ולכן צריך לומר ברוך המן, להמשיך אל הניצוץ ההוא אור, ולכן צריך לומר בלא כוונה אחר שהוא שיכור ויצא מדעתו, שאם יהיה ח"ו בכוונה יאיר גם אל הקליפה ח"ו. ונלע"ד כי כשאנו ממשיכין אור מוח הבינה ברחל ע"י שתיית יין בריבוי גדול יש הארה גדולה שיש בה כח להאיר גם אל הניצוץ ההוא אשר בתוך הקליפה.

(רבי חיים ויטאל, שער הכוונות, דרושי חג הפורים דרוש א [הובא בשל"ה, מסכת מגילה, פרק תורה אור אות יד])

ואני הגדתי דרך הלצה. והנה בכאן שתי קושיות, א', המדה הרעה משכרות הגדול הזה שהתירו חז"ל לפום ריהטא. הב', נתקשה לתוספות (ד"ה דלא) איך הוא באפשר שיהיה האדם כל כך שיכור שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי? על כן כתבו כל הנוסחא. עוד יש לדקדק דקדוק הלשון שאמר חייב לבסומי, כי השכרות גדול אינו נקרא בסומי, רק מבוסם נקרא מי שאינו שיכור כל כך. על כן אני אומר שאדרבא, באמרם זה הזהירנו באזהרה שלא נשכר כל כך, רק חייב אינש לישאר מבוסם, רק רשאי להיות שכור היינו כשלא ידע בין ארור המן, וזהו דבר בלתי אפשר כמו שהקשיתי, ממילא יהיה קיים הדבר שמחויב לישאר מבוסם, כי התנאי בטל והחיוב קיים.

(של"ה, דרוש ואתה תצוה אות ה)

יש כאן בממה נפשך... המן בתחבולות אמר, כי יהודים יש להם דתות מיוחדות מדת המלך ואינם עושים כדת המלך, ראוי לבטל דתם לא תשמע ולא תיזכר דתם... וזהו "יכתב לאבדם", וזהו על הדתות שהן שונות מכל עם יהיו נאבדות מכל... ובזה רצה המלך לשמוע בקולו, כי כך רצון המלך שיהיו הכל מודים לדתו... והמן הסיב מלת "לאבדם" על האומה ולא על הדת, וכתב באגרת ששלח למדינות "להשמיד" וכו', וזהו היה מתחבולה וערמה וזיוף. ולפ"ז פשיטא די"ל ארור המן, כי הוא צר הצורר חשב לרדוף להרוג עם ה', אמנם לברך מרדכי וליתן לו יקר וגדולה על זה, אין צורך, כי אחד מפחותי המלך אם היה מגלה כזה למלך "למה תשפוך דם עם נקי ולא חמס בכפיהם", והמלך בהיותו נקי מזה העון, ודאי שיהפוך הדת, וחמתו שפוכה על המן אשר ביקש לשפוך דם בשמו אשר לא צוה.
אמנם אם נאמר כדברי חז"ל [מגילה יד ע"ב] משל לבעל התל וחריץ, כי לב אחשורוש היה לרעה על היהודים וברצונו צוה, ואחר כך מחמת בושה מאסתר כיחש, ואם כן ודאי שברוך מרדכי, כי בשבילו היה הנס הזה להפוך לב המלך מרע לטוב כהנ"ל, והוא מפלאי הזמן להפוך לבב איש. אך למה החרי האף הזה על המן, הלא לב מלך היה ברע, ואם לא היה המן, הרבה שלוחים למלך, הלא רבים תמיד מאויבי ישראל כשושנה בין החוחים כן רעיתי בין הבנות, ובזה אין שליח לדבר עבירה. ואם כן אחד לא יתכן, או ארור המן או ברוך מרדכי. אבל באמת אין עיקר בגזירת אחשורוש וביטולה, רק במקרה שקרה שאכלו מסעודת אחשורוש [לעיל יב.] ושתו יין ענושים, וזה גרם הגזירה. ומרדכי ברוב תפלתו ודופקו דלתי מעלה, פעל שה' רחם על עמו מבלי להשמידם, וגם הוא מתחלה היה מוחה מבלי לשתות במשתה אחשורוש. ולכך ברוך מרדכי וארור המן, כי הוא היה במעל להסית לעם הזה, והוא היה באותו עצה, כדדרשינן במדרש "לעשות כרצון איש ואיש" - זה מרדכי והמן. ויתכן עליו באמת ארור המן, כי זה נחש המסית, ולכך נרמז שמו בנחש, בהסיתו לאכול עץ הדעת, כדדרשינן (חולין קלט.) המן מן התורה מנין, המן העץ.
וכבר כתבו כי השתיה בפורים היא להבדיל בין שתיה לשתיה שהיתה באיסור בסעודת אחשורוש. וזהו אומרם חייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע וכו', דכל זמן שדעתו צלולה דמשיג הטעם למה הנכון באומרם לזה ארור ולזה ברוך, ולא קשה בממה נפשך הנ"ל, והוא משום סעודה ראשונה של אחשורוש כנ"ל, אם כן יש לו לשתות כנ"ל להבדיל וגם להבחין, אמנם כאשר שתה עד שדעתו בלתי צלולה להשיג הטעם מענין הסעודה, רק חשב שפורים בשביל הצלה כפשוטה וביטול דת המלך, וא"כ לא נדע ארור המן ברוך מרדכי, כי קשה בממה נפשך כנ"ל, ואם כן שהגיע למדה זו, לשוא שותה יין, כי אין מבחין הבדל כלל, כי הוא מאותו ענין הסעודה וכי זהו עיקר הנס, ולמה זה ישתה לבטלה. ולכך אין לו לשתות עוד כי אין מבחין. וזהו פירוש עד דלא ידע. ויותר אין לשתות, כי נעלם מאתו הטעם שהוא להבדיל ולהבחין...
יש לנו עוד פירוש אחר לזה, והוא, כי הברכות והארורים ישנם מתועלת ונזק בזה העולם, שברוך - הוא בעושר וכבוד, וארור - הוא בעוני וצער ויסורים וכדומה. וכן לעולם הבא הוא ברכה שיהיה בצרור החיים ואור עדן ה', וארור לרשע בעולם הבא לירש הגיהנום וכף הקלע. והנה בזוהר [ח"ב קנג ע"ב] איתא: שיכור אסור להתפלל, אבל מותר לברך ברכת המזון. והטעם, כי ענין ברכת המזון לצורך עולם הזה ולפרנסת הגוף, בזה אף שהוא שיכור ואין רעיונו שלם מהני, אבל תפלה שהיא לצורך הנפש חיי עולם הבא, צריך להיות רעיונו שלם וזה ליתא בשיכור. ואם כן אילו היה מרדכי והמן חיים, היה נפקא מיניה לזה בברוך ולזה בארור, אבל כאשר ספו תמו, מה איכפת להם בברוך וארור? רק הוא לענין עולם הבא כנ"ל, והוא כענין תפלה שמתפללים לה', שזה יהיה ברוך בעולם הבא וזה יהיה ארור, וצריך כונה ורעיונו שלם, וזה לא שייך בשיכור. ולכך אמרו חייב לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן וכו', כי בעולם הזה אין נפקא מיניה, ובעולם הבא כבר תפתה ביינו והוא בגדר שיכור ואין תפלתו תפלה, ואין הפרש בין ארור לברוך.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ג)

מ"ש חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע מה בין ארור המן לברוך מרדכי... דמבואר בירושלמי [עיין במגילה פ"ג ה"ז] ומדרש [עיין ב"ר מט, א]: רב כד מטי למגילה למרדכי ראשון הנזכר במגילה, אמר ברוך מרדכי על שם "זכר צדיק לברכה", וכד מטי להמן הראשון הנזכר במגילה, אמר ארור המן על שם "שם רשעים ירקב". והנה בין פסוק "איש יהודי היה בשושן ושמו מרדכי", לפסוק "אחר הדברים גדל המלך את המן", ענין כל הפרשה כי אסתר אין מגדת עמה ומולדתה, ואחשורוש עשה פעולות רבות, כמבואר בגמרא ומדרש, שקיבץ בתולות רבות, "והנחה למדינות עשה", וכהנה פעולות רבות, ועם כל זה אין אסתר מגדת, ובאמונה שמרה מאמר מרדכי לבלי הגיד. ואמרו במדרש [אסתר רבה פ"ו, טז] כי תפסה פלך שתיקה, אין לך טוב יותר לגוף אלא שתיקה, והחיים והמות ביד הלשון, וברוב דברים לא יחדל פשע... וידוע מ"ש [עירובין סה.]: נכנס יין יצא סוד, כי ברוב דברים לא יחדל פשע, ולמי שיח ורבות דברים, כי אם לאנשים השותים במזרקי יין. וזהו מאמרם, חייב איניש לבסומי וכו' עד דלא ידע להבין מה בין ארור המן לברוך, שהוא הסיפור שביניהם, שהוא מענין שתיקת אסתר בכל החקירות, כי המבסם ומשכר אין מבין זה, כי הוא מהמרבה דברים ואין מעצר ברוחו כלל.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש יז)

ולהיות כי קבלת התורה בימי מרדכי לא היתה מיראת המן כלל, פן יהיה כלה ונחרצה ח"ו - דאם כן עדיין הדבר מחמת פחד כמו כפיית הר כגיגית ועדיין מודעא רבה לאורייתא - רק היה בלתי אימה כלל, רק מאהבה ברורה פשוטה, ולכך על זה יש לשמוח בפורים. וזהו אמרם חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי - הרצון כמו שכתבתי, שלא יהיה לו בזה פנייה בשביל הצלה מפח המן, רק כאילו אין המן ומרדכי בעולם, רק מעצמנו קבלנו התורה לרוב אמיתיות ושלמות הדבר וכשרון המעשה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ב)

תפארת ישראל מבלי לנטור איבה, וכך יהיו מדותיו מיושרות שבטבע לא ינטור ולא ינקום. ולכך אמרו חייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע וכו', והיינו דישכח לרוב שתייתו מה שציוותה התורה [לנקום בעמלק] ויהיה כפי מדת הטבע, ואז לא ידע מה בין ארור המן וכו', כי כפי הטבע אין לנקום ולקלל מבקש רעתו בשום אופן כלל.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ט)

רעה זו דהמן דגרמה לישראל לחטוא, היתה יותר רעה ממחשבתו אחר כך, כי מחשבתו לא קמה ונהפכה לטובה, משא"כ זה שגרם לחטוא, וכל המחטיאו יותר מהורגו [במדבר רבה כא, ה]. ולכך צריך לומר ארור המן וברוך מרדכי כשאינו משתכר, אבל כשמשתכר, א"כ הרי מורה שלא יעץ המן לרעה. וזהו אמרם חייב אינש לשכורי בפורים עד דלא ידע וכו', כי אז הוא אין חיוב קללה על המן. אבל הטעם להשתכר הוא, כל המפרשים כתבו טעם שהיה אז חרון אף על ישראל, כי ראו כי תגיע פקידה ואין ישועה, היה להם להתפלל לה', כאשר עשה דניאל שהתפלל בראותו כי הקץ נתאחר וחשב שגרם חטא... ואמרינן בגמרא [עירובין סה ע"א]: יכול אני לפטור העולם כולו מן הדין, שנאמר "שכורת ולא מיין" כו', ופריך הגמרא :והתנן שכור חייב בכל מצוות אלא שפטור מתפלה, ומשני: כי קאמינא - מדין תפלה. והנה לפי זה אז שהיו שיכורים בגולה פטורים מתפלה, אין להרבות עליהם אשמה שלא התפללו, כי שכורים היו ואין הם בגדר תפלה. וזהו שעמד לנו, ולכך אמרו חז"ל [מגילה יא ע"א] "הרכבת אנוש וכו' ותוציאנו לרויה - בימי המן" כי רויה לשון שכרות כנודע, ועל ידי כך יצאנו לרויה, כי טענת שכורים אנחנו הגינה בעדנו, ולכך לרויה יצאנו בימי המן. וזכר לזה יש להשתכר בפורים.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש יג)

בסעודת פורים אכל אתו [ר' אברהם אוירבך עם ר' נתן אדלר] בצהריים, ויפצר בו ז"ל להגיד לו פירוש על מ"ש מגילה ז מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. ויען: מודעת זאת שגם בסעודת שבת ויום טוב אנו מזכירין אבל ציון וירושלים, כמ"ש "אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי", ואף בסעודת פורים כן. אבל דווקא בתחלת הסעודה, אבל בסופה ישכח גם יגון זה. והזמר הישן "ארור המן אשר בקש לאבדי ברוך מרדכי, רמז על אבל ציון וירושלים. ועל זה אמר מחייב לבסומי עד דלא ידע מה שכתוב בין ארור המן לברוך מרדכי, שישכח אבל [ראשי תיבות "אשר ביקש לאבדי"].

(רבי נתן אדלר, משנת רבי נתן, בסוף ההקדמה)

בפורים אמרו חז"ל חייב איניש לבסומי בפוריא וכו'. והענין דכדי שתסתלק הדעת וישרה עליו הדעת העליון... לעתיד שיהיה כל הנס, שהטבע יתעלה למדרגה עליונה, כל יין שבעולם לא יפסיד את הטבע, ולא ישתכרו, ולכן בפורים יש חיוב לבסומי.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ח, בראשית, מאמר פג, עמ' רעה)

יש שמגיעים זמנים שאי אפשר בהם להמשיך את קיום העולם בטהרתו המושלמת אלא על ידי עבירה בהוראת שעה.... הצורך בהוראת שעה נגרם על ידי עמלק. כך כל ענין חובת הביסום בפורים, כוונתו הפשוטה היא מסוד הוראת שעה, לרדת לכלל חומריות להשתכר ולהתבסם, ומעצם הביסום הזה נחנקת הסט"א, הולכת וכלה מן העולם... מכאן מובנים דברי חז"ל חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, מאחר וכל ענין ההתבסמות הוא כאמור מעין הוראת שעה, נדרש הוא רק כאשר לחלוחיותו של עמלק ימ"ש עדיין קיימת, אבל בשעה שכבר לא יהיה הבדל בין ארור המן לברוך מרדכי, והכל יהיה בגדר ברוך, שוב לא יצטרכו להוראות שעה וחובת ההתבסמות תתבטל [ולשון "עד" פירושו "עד הזמן ש..."].

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ט, שמות, מאמר פא, עמ' רנד-רנה [ובדומה שם מאמר פז, עמ' רעד])

ענינו של עמלק הוא מה שתופס, נגד דעת היהדות, פירודים במציאות. אף שמודה במציאות של הקדושה, תפיסתו היא שיש הבדלה בין החול והקודש והנם מפורדים זה מזה. ואין הנכון כך. המציאות היא אחידה, יחד הקודש והחול, הכל קדושה אחת היא. ועל הבלטת היסוד הזה בבחירת וסגולת היהדות, אמרו חז"ל: חייב לבסומי עד דלא ידע, שעם הממת השכל השולט, תתגלה פנימיות הסגולה היהדותית שכולה אומרת אחד, אין פירודים, "ד' אחד ושמו אחד" (זכריה יד, ט).

(רבי שלום נתן רענן זצ"ל, בשמן רענן, ח"א, עמ' קעא-קעג)

עד דלא ידע
18

והאמרה הנצחית של "לך כנוס את כל היהודים" היא מוכרחת להחיות אותנו עוד הפעם, ולרוממנו מכל שפלותנו. אבל בודאי כאן ישאל מי שיודע לשאול, וגם מי שאינו יודע לשאול: היתכן, עכשו אתה אומר "לך כנוס את כל היהודים"? כיצד תכניס בכפיפה אחת, במסגרת אחת, את כולם, את כל סיעותיהם ואת כל מפלגותיהם?... אמנם כל האומר ששקר בדה המן הרשע באמרו "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד" (אסתר ג, ח) אינו אלא טועה. באמת מפוזר ומפורד הוא העם האחד, אבל בכל זה עם אחד הוא. ושמא תאמר: איך יתכן שיהיו שני הפכים בנושא אחד, עם אחד מצד אחד, ומפוזר ומפורד מצד השני. אל תתמה על החפץ. ישנם פלאים בעולם...
ההמנים של כל הזמנים, שהם פוגעים בנו בארס שנאתם, וביחוד בזמן המעבר הזה, הם תופסים את הצד החלש לפי שהוא הצד הפומבי והידוע. אבל דוקא על ידי מזעזעינו אלה, נבוא לחוש שיש לנו נפש כללית בלתי ידועה, נפש אומתית גדולה, אשר אנחנו הסחנו את דעתנו ממנה, והיא מלאה עוצמה, ויש בה כח להעמידנו על רגלינו, לחדש את חיינו כימי עולם, ולעמוד גם כן נגד כל מיני העמלקים החפצים כל כך לזנב את נחשלינו. והיהדות הטמירה, הבלתי נודעת גם לנו לעצמנו, זאת הנשמה הגדולה של האומה הגדולה הנושאת את סבל העולם ואת אור העולם בתוכה, היא תיוודע לנו בימים הגדולים הללו, ומהמקום הבלתי ידוע שבנפש האומה, תבא לנו הברכה של "לך כנוס את כל היהודים"... ומתוך המעמד של "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", תבוא הכרה עליונה למצוא את היהודי הבלתי ידוע שבתוכנו, ואח אל אח יתוודע, ויד ליד תינתן, וקול גדול ישמע: קומו ונעלה ציון אל בית אלקינו (ירמיה לא, ה), וכבימי מור והדס יאמר גם היום: ישנו עם אחד מאוגד וגבוש, עומד בחסנו לבנות את כל הריסותיו, מאוצרו הפנימי הסמוי מן העין, אשר בו גנוזה היא הברכה של "לך כנוס את כל היהודים". ו"מחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", ונאמר לחיים, לחיים, ולחיים טובים "ולשלום" לכל ישראל, ואמרו אמן.

(מאמרי הראיה, ח"א, עמ' 155-157 = אזכרה ח"א עמ' קפה-קפו = זכור זאת ליעקב עמ' שיד-שטז)

עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי
18-19

וכשם שסמאל מלאך רע עונה אמן ונכנס בזה בקדושה, כן 'המן' 'חלבנה' [שניהם בגימטריא 95] בסוד הקטורת, ומבני בניו של המן למדו תורה ברבים (גיטין נז ע"ב). ומרדכי הוא הקטורת, כמו שאמרו רז"ל [חולין קלט ע"ב] מרדכי מן התורה מנין, "מר דרור" מתרגמינן מרי דכיא. והוא לאחר פרשת שקלים, שאמרו רז"ל אלמלא קדמו שקלי ישראל להמן כו' [לקמן יג ע"ב - ראה שם בשם השל"ה]. ועל ענין כניסת המן לקדושה, שפיר רמזו רז"ל עד דלא ידע בין ברוך מרדכי לארור המן, כי יש חקירה בחלבנה שבתוך הקטורת אם נעשה שוה או נתקדש, כענין האבעיא בכתובות (ה ע"ב) דם מפקד פקיד או חבורי מחבר.

(של"ה, דרוש לפרשת זכור)

יובן גם כן במה שאמרו חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ברוך מרדכי לארור המן... והוא כשנבין דברי המדרש [בראשית רבה פרשה יט, ב]: ד' פתחו באף ונלקו באף, וחד מנהון המן, פתח באף, "אף לא הביאה אסתר" וכו', ונלקה באף... ידוע מה שאמרו [סנהדרין קיא.]: "ארך אפים" - ארך אף מבעי ליה, אלא לצדיקים ולרשעים. הרי דארך אף הוא לצדיקים, וכן ארך אף לרשעים, ולכך כתיב "אפים", כי אפילו לרשעים גם כן מאריך אף...
זהו כונת הפסוק [דברים לג, ג] "אף חובב עמים", הרצון, "אף", שהוא מאריך אף לרשעים וחובב עמים שהן גוים, כי לולי כן לא היה להם קיום, אבל חשיבות שלהם הוא אף הנ"ל, דנשיב חיים לכל חי, ומאריך אף לרשעים. ובימי המן נתחייבו ישראל כליה, רק במדה זו "אף חובב עמים", דהוא מאריך אף לרשעים כנ"ל, בזו נכמרו רחמי ה' על ישראל. וזהו "המן פתח באף", כי חשב לעורר חימה ואף על ישראל בסיבת עוונותם, אבל "נלקה באף", כי אדרבא ע"י אף חובב עמים, נעשה הצלה לישראל בכלל. ולכך בפורים יש ליתן צדקה אפילו לגוים כמבואר בש"ע [סימן תרצד ס"ג], להורות כי הנס היה על ידי אף חובב עמים, וגם הגוים בכלל הצלה וחנינה, כמידת הקב"ה לרחם אפילו על רשעים שהם עכו"ם... ומזו יובן כפשוטו דברי חז"ל חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע וכו', המשל בזה כי השמחה והשכרות היא, כי הנס היה על ידי "אף חובב עמים", וא"כ אין הבדל בין צדיק לרשע... ומקרה אחד הוא, בחמלת ה', להדומה להמן או למרדכי.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ח [ובדומה בחלק ב דרוש ב])

לכך גלו ישראל שיתאספו אליהם גרים, וכל זמן שאין הגרים מתלקטים אין להם להיות נגאל... כאשר נתגדל מרדכי ואסתר... מחסד ה' שרבים מתייהדים מעצמם וקיבלו גירות, וא"כ היתה זו סיבה לקירוב הגאולה, כי על ידי כך היו רבים מתייהדים, וא"כ נתוספו גרים רבים ובא זמן גאולה. וזהו עיקר שמחה של פורים, כי התאספו גוים רבים והיתה זו סיבה לקירוב הגאולה ולבנין בית המקדש כי לקטו גרים כראוי...
והנה כבר נודע הקושיא, איך נאמר ארור המן, כי מלת ארור נופל גם כן על זרעו, כמו שנאמר "ארור כנען" וכל זרעו בכלל ארור, והא מהמן יצאו גרים גמורים [גיטין נז ע"ב], ולכך אפשר לא אמרינן ארורים בניו כמו שכתבו התוספות [מגילה ז ע"ב ר"ה דלא] הנוסחא, דהא בניו היו גרים, אבל עדיין על המן קשה. אבל כבר הדבר מבואר דאנו מאררים להמן, דטוב היה שלא בא לעולם, והגרים היו באים על ידי תולדות ישראל כנ"ל. וזהו מה שאמרו חייב אינש לבסומי בפוריא, היינו משום תוספת גרים דבאים בפורים, והם היו סיבה לבנין בית המקדש. וזהו עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, כי עיקר השמחה הוא כעת בפורים על קבלת גרים, ומהמן יצאו גרים, ואיך שייך לומר ארור המן? וצריך לומר עד דלא ידע וכו'.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ח)

מה שבימי מרדכי ואסתר קבלוהו ברצון, לפי שאז נתגלה כח בחירתנו, ובשביל זה הננו למעלה מן הדעת. ולכן אמרו חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, היינו שאז התגלה קישורנו עמו למעלה מן הדעת.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ח, בראשית מאמר ט, עמ' לא-לב)

הזמן המוכשר ביותר להשיג את המעלה העליונה [של ישראל] כפי שהיא בעליונים היא בימי הפורים... מתוך זה שהמעלה הגדולה מאירה בעליונותה ושלמותה היא בעליונים, מאירה היא על הכל, וחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, חיוב המקיף את כלל ישראל גדולים ונחשלים גם יחד, לאמור שגם את אלה שאינם יודעים כלום בין ארור המן לברוך מרדכי, עיצומו של יום מקדשן ומרוממן [ו"עד" פירושו שהחיוב מקיף עד אנשים כאלו].

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ט, שמות, מאמר פב, עמ' רנט)

נמצא שכל הפירודים באים מסיבת עמלק... ולכן אמרו חז"ל חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, כי אם ישנו ציור של המן ממילא צריכים לקללו וממילא גם לברך את מרדכי, כי זה תלוי בזה, ודבר זה הוא דעדיין יש בחינת פירוד, וביום הפורים צריך להתעלות מעל זה, להגיע לדרגת ההתכללות באור העליון ב"ה, איך שהכל אחדות גמורה ואין מציאות המן, וזה יתגלה לעתיד לבא בשלמותו ואז יהיה ד' אחד ושמו אחד.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ט, שמות, מאמר צג, עמ' רצה)

עמלק עוד דרכו לשנוא חינם את ד' ועם קדושו... ובא מבלי כל טעם להלחם עם ישראל, ובא בשעה שלא עלה אפילו על דעת ישראל להלחם בו. ולכן כתוב "והיה בהניח לך ד' אלוקיך וגו" והיינו בשעה שלא יהיה טעם להלחם בו, שיהיה שלום, ואז "מחה תמחה". והנה בדורו של משה התחיל הוא במלחמה וגילה פרצופו האמיתי איך שהוא מלא שנאת חנם ורוצה לעקור את הכל, ידעו משה וישראל להתרומם משמח עצמם והם מסתכלים כלפי מעלה, כלומר בעיקר חסו על כבוד שמו, ושנאתם אותו היתה רק בעבור חילול שמו של הקב"ה... ונמצא דאותה השנאה היא אהבה שמקורה מצד אהבת הי"ת... ובדורם של מרדכי ואסתר ג"כ עשו היו"ט ביום שנחו מאויביהם, כי מעת שיצאו האגרות של מרדכי ואמתר כבר נפל פחד היהודים עליהם ולא חפצו לעשות מאומה, והיה הקיום מצד המצוה והשנאה פשוטה מפני אהבת הי"ת... וזהו ג"כ מה שאמרו במגילה חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, היינו שלא יתערב בזה טעם של נצחון מפני ההשחתות הארורות של המן ימ"ש, עד דלא ידע, וישנאו אותו מתוך אהבת ד' ומתוך המצוה של זכור.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"י, ויקרא, מאמר ו, עמ' כב-כג)

קשורים ישראל בקב"ה קשר אמיץ שלא יתכן כלל בפרוד, ומתגלה זו הבחינה דוקא בסילוק הידיעה, עד דלא ידע.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום חי"ג, על סדור התפלה, עמ' רסט)

והיינו שיבטל האדם את כל שיקול דעתו ורצונו העצמי, וישעבד את כולחו לרצון קונו, ויקבל עליו "ארור המן וברוך מרדכי" על פי רצון בוראו בלבד, ולא מצד הכרתו שלו. ועל ידי כך הוא ממשיך את קבלת התורה באופן של "נעשה ונשמע".

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, מאמר יט, עמ' פב)

וראוי כאן לפרש את דברי חז"ל "מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", והובא בהלכה (שו"ע או"ח תרצה, ב)... ולי נראה שקבעו לנו כאן חז"ל עיקרון נפלא ועצום: אין הכוונה שישתה עד שיתבלבל ויאמר "ארור מרדכי" ח"ו, אלא שיבין שאין הבדל בין ברכת מרדכי לבין קללת המן, בין ברכת הצדיק לבין קללת הרשע - שניהם מצוה, מצוה לקלל וללחום ברשע בדיוק כמו שמצוה לברך את הצדיק; ובפורים אל יהסס לקלל ולשנוא את המן, כי מצוה בזה בדיוק כמו בברכת מרדכי - שניהם שוים.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון עמ' נג-נד)

מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי וכו' קם רבה שחטיה לרבי זירא
18-21

אמרו רז"ל במקום אחר (ערובין סה, א), המתפתה ביינו יש בו מדעת קונו. סוד המאמר אשר מצד היין רוח לבשה בו לעורר בסוד יין המשומר, ותצלח עליו רוח ה' מתוך שמחה, ואז מתפשט מן הגשמיות ומתלבשת ברוחניות, והוא דבוק למעלה למעלה, ואז יש בו מדעת קונו. ענין בסומי שיהיה מבושם שמח וטוב לב ברוחניות... ביארתי במקום אחר, כי גם סוד הקליפה למעלה בשרשה היא קודש, רק למטה הם נפרדים... הקליפה היא סוד ארור המן, והקדושה ברוך מרדכי. והוא צריך לבסומי, שידבק למעלה למעלה מהשורש אשר שם ארור המן וברוך מרדכי. וזהו סוד מאמרם במסכת מגילה רבה שחטיה לר' זירא בסעודת היין. רצה לומר הפשטת החומר כענין ישראל בהר סיני, כי נכנס עמו תוך השגה גדולה, ואפשר ממש הציץ ומת כבן זומא (חגיגה יד ע"ב). ומה שדיבר בלשון שחיטה - האמת הוא כפשוטו, "וישחטם במדבר" (במדבר יד, טז), שלא היה שחיטה ממש רק מיתה, ודיברה תורה כלשון בני אדם, שאומרים זה נשחט וק"ל. אפשר סוד קנה ושט הוא מרדכי והמן, והוא נכנס בשורש שרשם.

(של"ה, דרוש ואתה תצוה אות ב)

קם רבה שחטיה לרבי זירא
21

וכשם שיש צורך בהדגשת האחדות - כך אין לטשטש את הספציפיות של כל אחד מהבנים. ובפרשתנו מופיעה הבלטה זו, של צד לאה לחוד ושל צד רחל לחוד, בחריפות רבה. במבט שטחי וחלקי זה נראה דבר נורא, אבל, כשתופסים את הדברים בכלליותם, אז מבינים את היסודות ההיסטוריים האלוהיים; מבינים ש"אני - אני ואתה - אתה", וכולנו יחד בונים את הבנין האחד.
חידוד הספציפיות יכול להביא להתנגשות, עד כדי ביטוי נורא ביותר, כפי שמסופר בגמרא שרבה שחט את רבי זירא! ומתוך כך אפשר להבין את ענין השנאה.

(שיחות הרב צבי יהודה, וישב, עמ' 324)

קם רבה שחטיה לרבי זירא למחר בעי רחמי ואחייה
21-22

החלק השלישי [מהמעשיות שבדברי חז"ל] מעשיות שאירעו בעולם כמו שנכתבו, אלא שדברו בהם לשון הבאי לדעתם כי לא יטעה בעל שכל שהם דברי הבאי. והם היו מתירים חלק זה שהוא לשון הבאי כענין שאמרו בגמ' תמיד: דברה תורה לשון הבאי, דברו נביאים בלשון הבאי, דברו חכמים בלשון הבאי... ודמיון החלק הזה מה שאמרו בגמרא דמגלה: רבה ור' זירא עבדי סעודתא בהדי הדדי קם [רבה] שחטיה לר' זירא בעי רחמים עליה ואחייה. פירוש שהכהו ופצע בו חבורה גדולה שקרוב למיתה, ולגודל המכה הביא שחטיה, ואולי היתה המכה ההיא בצוואר, ופירוש ואחייה מלשון "ויחי מחליו:, ובלשון חז"ל: עד שתחיה המכה.

(רבי אברהם בן הרמב"ם, מאמר על דרשות חז"ל)

בפורים שנת תרפ"ט שאלתי את הרב שליט"א מה הביאור במעשה דרבה ורב זירא... קם רבה ושחטיה לרב זירא, למחר בעי רחמי ואחייה. ואמר לי ע"פ מה שמובא בספר היכלות, אשר בעת עליית נשמה בחיים חיותו, אזי לא נשאר בגוף הגשמי רק קיסטא דחיותא ולא יותר, וכמו גוף המת בקבר, וכאשר התבונן רבה אשר ר' זירא במעלה עליונה אשר אין לשער התענוג הרוחני בעת ההוא, אזי חשב בדעתו מה יהיה לו לר' זירא לעשות בעולם הזה הגשמי, והסכים בדעתו לשחטו, ולאחר שעבר זמן פורים המוכשר להתעלות כזו, ביקש רחמי שמים והחיהו.

(רבי דוב מילשטיין, בשמן רענן, ח"א, עמ' רכה)

סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא ידי חובתו
25-26

בש"ס מגילה אמר רבא סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא ידי חובתו. ונראה דרק שאינו יוצא בה ידי חובתו אבל מצוה איכא. דהנה ענין סעודה הוא כעין מה שמצינו (שיה"ש רבה פ"א) שעושין סעודה לגמרה של תורה, כי אחר הגמר של מצוה באה הארה אלקית וצריכין לעשות לה חיזוק וקיום שלא תתפרד, וזה נעשה ע"י הסעודה. וכעין שפירש"י (ויקרא יט, טז) גבי "לא תלך רכיל" שתרגומו "לא תיכול קורצין", שבאכילה עושה חיזוק שדבריו מקוימים. וזהו נמי הענין של סעודת פורים, שאחר התגלות האורות הגדולים בקריאת המגילה, כי מגילה כשמה שנתגלה הנעלם, וכידוע בכתבי האר"י ז"ל, צריכין לעשות חיזוק שישארו האורות, ועל כן עושין סעודה גדולה ושמחה יתירה. ומאחר שעיקר קריאת המגילה ביום, כמ"ש התוס' (מגילה ד ע"א ד"ה חייב) דעיקר פרסומי ניסא הוי בקריאה דיממא, הרי בודאי האורות המתגלין ע"י קריאת המגילה ביום יותר נעלין משל לילה, וע"כ לאותן אורות של יום צריכין לעשות חיזוק ביום דוקא אחר קריאת המגילה של יום, והאוכלה בלילה לא יצא ידי חובתו, שהרי עדיין לא באו ואיך יעשה להם חיזוק, אבל מ"מ לאותן האורות של לילה בודאי מצוה לעשות להם חיזוק וקיום.
וי"ל עוד בלשון אחרת, דהנה כתיב "נזכרים ונעשים", ובגמ' (מגילה ל ע"א) כדי שלא תיקדום עשייה לזכירה, אף דבכל מקום עשייה קודמת, ושמור הוא מדת לילה וזכור הוא מדת יום, הטעם דבכל מקום ע"י העשייה מעוררים הזכירה, וכאן האורות גדולים כ"כ שא"א לעוררם ע"י העשייה, רק באים מאליהם, וצריכין לעשות להם כלי ע"י העשייה. ועל כן סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא, שהרי הקדים עשייה לזכירה. וכל זה לגבי הזכירה דיום, אבל לגבי קריאת המגילה דלילה שפיר הוי עשייה אחר הזכירה, ומצוה היא. וכן משמע בתוס' הנ"ל שכתבו דעיקר הסעודה ביממא, משמע דעל כל פנים מצוה איכא אלא דאינו יוצא בה.

(שם משמואל, פרשת תצוה - פורים שנת תרע"א, עמ' קסה)

[עיין עוד לעיל ד ע"א בשם שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרפ"ד]

תנא מיניה ארבעין זימנין ודמי ליה כמאן דמנח בכיסיה
33-34

לפי שהתורה ניתנה בארבעים יום, ומטעם זה אמרינן בגמרא תני מיניה ארבעים זימנין ודמיא ליה כמאן דמנח בכיסיה.

(רבי פנחס הלוי הורוביץ, פנים יפות דברים פרק א, א)

ואמרו על הגאון הצדיק ר' זעלמאלע אחי הגה"צ ר' חיים וואלאזינער ז"ל (הובא בס' תולדות אדם פ"ט) שפעם אחת ראה אותו איש אחד שחזר על לימודו בדבר אחד עד שלש מאות פעמים, ולקץ חודש ימים ראה שהוא חוזר על לימודו שנית בדבר זה שלשים או ארבעים פעמים, וישאלהו האיש על מה זה. ויענהו, הנה חז"ל אמרו תני מיניה ארבעים זמנין ודמי ליה כמאן דמנח בכיסיה, רמזו בה למה שאמרו אדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה, דאף שנקבע כבר בזכרונו ששנה ארבעים פעמים, בכ"ז היה ממשמש אותו כל שעה שלא ישכחו ממנו כאדם הממשמש בכיסו שלא ישמט ולא יאבד ממנו.

(הנהגות צדיקים, התעוררות והדרכה מרבי שמואל תפילינסקי, אות ה)

כדי לקיים מצות תלמוד התורה, שִנונה והגיונה, בשלמותה, לקנות לו את קביעות דברי התורה בקרבו בבירור העמקת ההבנה ובבטחון שמירת הזכירה, צריכה חזרה מרובה עליהם כמה וכמה פעמים לפי הכחות והתכונות השונים והמיוחדים של כל אחד ואחד. יש דתנא ארבעין זימני והוה ליה כמאן דמנח בכיסתיה, ויש גם דתנא ארבע מאה זימני.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, פרק ב, עמ' כג-כד)

חז"ל מספרים על תלמיד חכם שחזר על פרקו ולמדוֹ ארבעים פעם. גם זה יותר ממה שרגילים לחזור בימינו. ולפעמים מופיע ביטוי מיוחד השייך לגדלותם הענקית של חז"ל: אחרי ארבעים פעם, היה כמאן דמנח ליה בקופסא, כאילו מונח אצלו בקופסא! רק מי שהוא כשרוני במיוחד יכול להסתפק בארבעים פעם, ומי שאינו עילוי כל כך צריך לחזור יותר פעמים. יש חכמים אחרים, שעם כל נוראות גדלותם, ארבעים פעם לא הספיקו להם לשלמות הבהירות והזכרון. היו מהם שהצטרכו מאה פעמים, או אפילו מאות פעמים. למשל, אצל רבי פרידא מוזכרות ארבע מאות פעמים... מי שארבעים פעם הספיקו לו, היה בעל כשרון גדול ומהיר תפיסה במידה שאיננו רגילים לה עכשיו.

(שיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ' 20)

לענין תלמידי חכמים - חז"ל מגדירים לנו שהשונה פרקו מאה פעמים זו מדרגה פחותה. צריך לחזור פעם אחת נוספת ורק אז זו נקראת עבודת אלוהים. אמנם מסופר על מי שחזר ארבעים פעמים על פרקו, אבל באופן כללי צריך לחזור כמה שיותר ואז הלימוד מתברר ונחרת בזכרון. ואין גבול מדוייק לזה. זהו דבר אישי, אינדיבידואלי. מי שהוא יותר כשרוני יכול להסתפק בארבעים פעם, מי שאינו עילוי גדול צריך מאה פעמים.

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, ראה, עמ' 226-227)

אין בין שבת ליום הכפורים
41

ובשנת החמשים, במלאת שבע שבתות השנים, מתקיימת קריאת הדרור הצבורית בהחלטיות שילוח העבדים ביום הכפורים, הכולל יום-טוב ושבת כאחד, שדוקא בו הוא שנתבלט ונתפרש ביותר כח קידושנו אנו שלמטה (ר"ה כה ע"א), ומתוכו חלה עליו על אותו היום כל חומר קדושת השבת, ככל חקתו ומשפטו, בעיקר חיובו, ובו אנחנו עושים וקובעים לנו את השבת בעצמה, שהיא נקראת ונעשית שלנו, בטהרת הקדש הממשכת את שרש הזמן העליון בתוך סדורו של הזמן המעשי בעצמו, "מערב עד ערב תשבתו שבתכם" (ויקרא כג, לב).

(אור לנתיבתי עמ' רמט)

כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן
46

וטעם המספר הזה של ל"ט למלקות לפי שהמת צריך תחיה, וזה שחטא ועבר על מצות אדוניו נתחייב מיתה וחל על נפשו עונש כרת, כי בזה יחיה וישוב לו טל של תחיה כאותם החיים שהנפש מעותדת להן. וזהו שאמרו במסכת מגילה כל חייבי כריתות שלקו נפטרין מידי כריתתן. בארו לנו בזה כי ל"ט של מלקות הוא כפרת כרת, וישוב לו טל של תחיה כי תזכה נפשו ותשוב לשרשה.

(רבינו בחיי, דברים פרק כה פסוק ב)

[עיין עוד לקט באורי אגדות מכות כג ע"א]

לכם ולא לכלבים וכו' לכם ולא לנכרים

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה כא ע"ב]

לכם לכל צרכיכם

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה כח ע"ב]



ח ע"א

רש"י - הנאת מאכל היא שהרי ראויה אותה פרוטה לקנות בה מאכל

...שישראל זוכין בשבת לשלימות ארבעה דברים אלו... מן, נר, מאור פנים, יציאה ומטעמים. ויש לומר שדברים אלו מקבילים לגוף ונפש ושכל וצלם אלוקים. יציאה ומטעמים הוא בגוף, וכדלעיל בהא דכי טוב העץ למאכל, ויציאה נמי דכוותה, כמו שכתב רש"י מגילה דחיסור פרוטה הנאת מאכל הוא שהרי ראויה אותה פרוטה לקנות בה מאכל.

(שם משמואל, פרשת נח, שנת תרע"ט)


ט ע"א

יגר שׂהדותא
12

ארמית אינה בדיוק כמקור אלא קרובה למקור, כעין "שנים מקרא ואחד תרגום". על כן ארמית היא עליונה מכל הלשונות, אבל כמובן פחותה מלשון הקודש, הלשון שלנו, "רוממתנו מכל הלשונות". רוב התנ"ך הוא בעברית ויש בו קצת ארמית. התורה כולה בעברית, חוץ ממִלה אחת בלבד: "יגר שׂהדותא"... ארמית קרובה ללשון תורה: המִלה ארם היא מקור שמו של אברהם אבינו, ולשון ארמית שייכת לנו מצד שורש עַם ישראל. לעומת זאת, עברית היא הלשון המיוחדת לנו... עברית היא לשון תורה והיא הלשון העצמית של עם ישראל, של כל ישראל כולם, נביאים וסנדלרים, והיא מקיפה את כל הענינים כולם, בין שהם קודש בין שהם חול. לעומת זאת, ארמית היא מצד אברהם אבינו, הצד העליון והגנוז. היא יוצאת [=מחוץ, אינה שייכת] מהשוּק הישראלי הרגיל. יש בה קצת התעלמות מהאור המקורי - כמו בספר הזוהר.

(שיחות הרב צבי יהודה, דברים, עמ' 79-80)

אף כשהתירו רבותינו יונית לא התירו אלא בספר תורה ומשום מעשה דתלמי המלך
24-26

ביותר תדע מעלת לשון הקודש, במה שאמרו שהתירו התורה לכתוב יוונית בימי תלמי, ואמרו דווקא יוונית משום מעשה שהיה. עיין שם ברש"י [ד"ה תלמי], דכתב תלמי מלך מצרים היה. וכוונתו בזה דקשיא ליה מנ"ל יוונית דווקא, ואי דכתב יוונית, משום מעשה שהיה שכך הוה, והוא הדין לשאר לשונות, וכיון דהותר לכתוב התורה בלשון עמים, מאי שנא יוונית ומאי שנא שאר לשונות? לזה פירש רש"י תלמי מלך מצרים היה, ולמה לא העתיקו בלשון מצרית שהיא נקראת בלשון חז"ל לשון גיפטית שהיא לשון מצרית, כי בלטיין קורין למצרים גיפטית, ולמה כתבו בלשון יוונית דוקא, שהיא אינה לשון מצרית? רק החכמים שבהם דיברו בלשון יוונית, ולזה הוכיח דלא התירו רק לשון יוונית.
אבל למען תדע ולמה דווקא לשון יוונית התירו ולא לשון אחרת, וכבר הקשו המפרשים הא התורה נכתבה באר היטב בע' לשון לכל העמים [סוטה לב ע"א]. ותירצו דכל הלשונות נשתבשו חוץ מלשון יוונית. ולהבין למה לא נשתנתה לשון יוון?... תדע כי מרכבה קדושה ומלאכים למעלה וכן נשמה שלנו היא מלאה אותיות, והפרצוף והדמות הכל באותיות, כשהם נצבים יחד הם מורים דמות חיות הקודש והכל אותיות... לכל מלאך אחד יש צירוף מיוחד להשביעו, כי זה ענין אותיות עצמותו... כן כל שר ושר מאומה עיקרו הלשון מאותה אומה וכאותיות אלו כן עצמותו... והנה ידוע במדרש [ילקוט שמעוני ח"ב רמז תתרט] כי אמרו ישראל בעת החורבן "אנו משביעין לשרים מלמעלה מבלתי יזיקו אותנו", מה עשה הקב"ה? החליפן את של זה בזה. והנה כמו כן השביע הקב"ה לשרים שלהם שלא יזיקו לישראל, לשר בבל היה משביע שלא יזיקם מלכות בבל, וכן כדומה לזה לכל העמים אשר לא באו לצור להם, ואף המה לבטל דעתם החליפן הקב"ה זה בזה. ולפי זה היה כאן קלקול לשונות, כי שר של מצרים שעיקרו מצרים נחלף לבבל, ושם עיקרו ארמית, א"כ יש כאן בלבול וגמגום ושיבוש בלשון ארמית במצרים וכן כולם. וידוע מ"ש המדרש "מזמור לאסף אלהים אל דמי לך כו' גבל ועמון" וכו', כל אומות נאספו ג"כ לסייע להרע לישראל, חוץ מלכות יון. לכך רבו להצליח יותר במלכות מפרס ומדי, ולכן לא היה חילוף בשר שלהם, כי לא באו למצור לירושלים, ולא היה קלקול בלשונות, ולכן הותר לכתוב יוונית, כי היא לשון כמקדם כעת שכתבו משה בע' לשונות.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש יב)

מעשה בתלמי המלך
26-27

בתורה שבכתב יש מקום לטעות בהבנה, כגון במעשה של תרגום תלמי. לעומתה, תורה שבעל פה היא התגלות תורה שבכתב, היא "חיי עולם שנטע בתוכנו", היא תורת חיינו, היא השכינה השוכנת במציאותנו. מתוך התורה השמימית וההחלטית, יש תורה שמתגלה בלימוד וקיום מעשים.

(שיחות הרב צבי יהודה, שופטים, עמ' 295)

מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים וכו' נתן הקב"ה בלב כל אחד ואחד עצה והסכימו כולן לדעת אחת
26-32

שמעינן מהאי ברייתא [ב"ק לח ע"א] דאסור לשנות דברי תורה, אף כי הסכנה. וחייב למסור עצמו עליה, דלפי חד שינוי דתוס' (ד"ה קראו) שמלכות הרשעה גזרה עליהם, ולמה לא ייראו חכמים שתעליל מלכות הרשעה עליהם? הלא לא תמצא דבר קשה כזה לומר בפני האומות שאנחנו פטורין מהיזיקן, והם חייבים. וכי לא היה ראוי לחוש ח"ו לכמה שמדות וחורבות דליפוק מיניה? בפרט מלכות הרשעה, שכל מחשבתם רק להתגולל ולהתנפל על שונאינו. וא"כ היה להם לשנות, או "שניהם חייבים", או "שניהם פטורין". אלא ש"מ שמחויבים אנו למסור על קידוש השם. ואם ח"ו ישנה הדין הוה ככופר בתורת משה. ומסתמא איירי כגון שהשרים שאלו בפרטים על כל דין ודין, שור של ישראל שנגח לשל נכרי, ושל נכרי שנגח לשל ישראל. ועל כן השיבו האמת על קדושת השם, כי לא היה יכולת בידם לשמט את עצמם מדין זה. והא דאיתא בפ"ק דמגילה מעשה בתלמי שכינס ע"ב זקנים וכו', ושינו התורה. התם מן שמיא הוא דאסכימו בהדייהו, וכעין רוח הקודש היה. וכן איתא התם, נתן הקב"ה [בלב] כל אחד כו', והוה על פי הדיבור. ועוד, התם לא שינו שום דבר ממשמעותו, אלא שינו הלשון, דלא יהפכו למינות. וכמו ששינו, כך הוא כוונת המקרא כפשוטו. אבל לומר על הפטור חייב, או להיפך, היה ככופר בתורת משה. מה לי דיבור אחד מה לי כל התורה.

(רבי שלמה לוריא, ים של שלמה, בבא קמא פרק ד סי' ט [הובא בשל"ה, מסכת שבועות, פרק נר מצוה אות נד])

מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים וכו' ואמר להם כתבו לי תורת משה רבכם וכו' (ט:) אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית וכו' יפיותו של יפת יהא באהלי שם
26-ט:

עדות נאמנה לקרבת ההשקפות שבין היהדות לתאוסופיה היונית, הם דברי הזוהר בפרשת פקודי (רלז ע"א) הדורש את המקרא: "אשר אין בה מום" (במדבר יט, ב) - "דא מלכות יון דאינון קריבין לארחי מהמנותה" (כלומר, זה יון הקרובים לדרך האמונה). וכן דברי הזוהר חדש בפרשת יתרו (לח, א) הדורש את המקרא: "ונגה לו סביב" (יחזקאל א, ד) - "דא מלכות יון דלית בכל מלכוון דאינון קריבין לארחוי מהמנותה כוותיה" (כלומר, שאין בכל המלכויות קרובה לדרך האמונה כמוה). חיזוק להשקפה זו אנו למדים בדרשת התלמוד המביא אסמכתא לתרגום התורה ליונית, את המקרא: "יפת אלהים ליפת" - "יפיותו של יפת יהא באהלי שם"... יש להניח שגם אריסטו ותלמידיו בעצמם, על אף הגילויים התאוסופיים המרעישים שגילו במחקרם בדבר אחדות האלהות (מונותאיזם פילוסופי), ודברו על "הטוב עליון" או "העצם העליון המניע הבלתי מונע", והרי מסקנות תאוסופיות אלו מהוות ניגוד-קטבי לדת והפולחן שהיה מקובל ביון ובנותיה, לא מצאו בכל זאת לנכון להאבק על שינוי ערכין מן הקצה אל הקצה בשטח המוסר, התאולוגיה והפולחן במדינה.

(רבי שלמה גורן, תורת הפילוסופיה, עמ' 155)

המרכז הפילוסופי היהודי השני התפתח בתפוצה היונית, ובראש וראשונה היתה זו אלכסנדריה של מצרים, שהפכה מהמאה השלישית לפנה"ס ואילך, להיות מרכז רב-חשיבות ליהדות ההלניסטית בתפוצות. בימיו של תלמי השני, הוא תלמי פילדלפוס (מלך משנת 274-284 לפנה"ס) החלה רווחה ליהודים במצרים, והוא דאג לקידום התרבות ההלניסטית והגה חיבה מיוחדת ליהודים. בימיו הלכה והתפתחה גם התרבות היהודית הלניסטית. אלכסנדריה של מצרים היתה מרכז יהודי גדול... זכתה להפיץ ספרות יהודית הלניסטית ענפה, שהיתה מכוונת כלפי פנים ליהודים עצמם, לחזק את יהדותם בארצות דוברות יונית, וכלפי חוץ לנכרים, לאפשר להם לחדור לנבכי המחשבה היהודית, להראות להם את המאור שבה, ולהביא את יפיותו של שם באהלי יפת. הדחיפה הגדולה ביותר לקידום מטרה זו, ניתנה ע"י תרגום התורה ליונית ע"י שבעים (או שבעים ושנים) הזקנים, שנעשה לפי בקשת תלמי המלך. סביב התרגום נתרקמו לאחר מכן אגדות חז"ל ואגדות חיצוניות בדוגמת "אגרת אריסטיאס" אל ליפוקרטם...
כנראה שתרגום השבעים שנתקדש מאד ע"י היהדות ההלניסטית בתפוצות, העלה בתחילה את מעמדם של היהודים באלכסנדריה ובארצות המיוונות השכנות בעיני הנכרים, והביא להם עידוד רוחני רב באשר יכלו להתגאות על התרבות היהודית, העולה על הפילוסופיה היונית בערכיה הרוחניים והמוסריים...
לא רק באלכסנדריה ובתפוצות, גם בארץ ישראל עצמה זכתה השפה היונית מאז תרגום השבעים להכרה הלכתית מיוחדת, ולמעמד שוה-זכויות לא רק מבחינה כללית כי אם גם מבחינה דתית. כדבריו של רבן שמעון בן גמליאל במשנה מסכת מגילה שאמר: "אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית", והטעם משום הכתוב: "יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם" - "יפיותו של יפת יהא באהלי שם"...
היהודים באלכסנדריה, יחד עם רבים משכניהם הנכרים, חגגו מדי שנה בשנה ברוב פאר והדר את חג תרגום התורה ליונית. זה מוכיח עד כמה החשיבו היהודים והנכרים גם יחד את תרגום התורה ליונית, ואת ההערכה של הזרים ליהדות לאחר שזכו להכירה מתוך התורה עצמה. גם חשיבות פילוסופית מיוחדת יש לתרגום השבעים, באשר המתרגמים השתדלו להרחיק במרת האפשר, כל בטוי גשמי-חמרי מן האלקים. הם שללו במרת היכולת את התאורים האנטרופומורפיים (האנושיים) מן האלקים, וזאת בהשפעת הרוח הפילוסופית המטפיסית, שדגלו בה המתרגמים.

(רבי שלמה גורן, תורת הפילוסופיה, עמ' 166-167)

ט. נתן הקב"ה בלב כל אחד ואחד עצה והסכימו כולן לדעת אחת
30-32

"ויפלו על פניהם ויאמרו" וגו' - מורה... כי אף על פי שאמירת הקב"ה היה לכל אחד בפני עצמו, אף על פי כן נפלו שניהם כאחד על פניהם להתפלל לפניו על עמו, כי מרה להם בנפול עמו בצרה, ויאמרו שניהם "אל אלהי הרוחות" וגו', ושניהם לדבר אחד נתכוונו להתנפל לפניו בבקשת לשון אחד. ומאת ה' היתה זאת כמעשה השבעים זקנים שכתבו התורה לתלמי המלך ושינו כל אחד בשוה, במקום הצורך, כמאמר חז"ל.

(באר מים חיים, פרשת קרח, פרק טז, פסוק כב)

אלהים ברא בראשית
32

לב האדם לאדם בהכרתו וידיעתו הוא תחלה אל עצמותו לבד, מצד מה שהוא איש העצם ממינו, כי הוא מה שיורה שמו עליו. ואחר כך יבא אל היכר מקריו ותואריו אשר ינשאו עליו ויתרבו בו מהאומניות או הקנינים והשררות ויתר הענינים המקריים... אבל הקב"ה אינו כן, כי אין שום מבוא להכיר אותו ולדעתו מצד עצמו על אמיתת מציאותו כמו שאמרנו. והוא מה שהפליג להראות אמיתתו בפתח דבריו בתורה האלהית: "בראשית ברא" ואח"כ "אלהים", להראות כי אין לנו שום מבוא להכיר את ה' אלהים כי אם מצד שברא מעשה בראשית. אמנם מעשה בראשית הוא הסולם לעלות ולחזות בנועם ה' כאשר ביררנו. ולו חכמו חכמי האומות ישכילו זאת, לא הוצרכו חכמינו לסרס ולכתוב להם אלהים ברא בראשית, לשום הדיבור על המנהג הטבעי ההגיוני, כדאיתא במגילה.

(עקידת יצחק, בראשית, שער א, דף י ע"ב במהד' תר"ט)

ועל ענין ההיולי של מטה ושל מעלה, רמז המדרש ברבה (בראשית רבה א, טז), וזה נוסחו לפי גירסא האמיתית שכתב בספר יפה תואר: ר' יודן בשם אקילס אמר, לזה נאה לקרוא אלוה, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם מתקלס במדינה ועדיין לא בנה דימסיאות ועדיין לא בנה לה פריבטאות, ברם יחידו של עולם מתחילה פעל ולבסוף נתקלס. שמעון בן עזאי אומר, וענותך תרבני, בשר ודם מזכיר שמו ואח"כ שבחו, פלן אגוסטילי פלן פראטסא, אבל הקב"ה אינו כן, אלא משברא צרכי עולם אח"כ מזכיר שמו, בראשית ברא ואח"כ אלהים. עכ"ל. המאמר הזה צריך ביאור. ר' יודן ושמעון בן עזאי רוצים לתרץ למה הקדים שני תיבות לשם אלהים, והיה ראוי לכתוב אלהים ברא בראשית, כאשר באמת עשו כשהעתיקו התורה לתלמי המלך. והנה ר' יודן מתרץ מכח ההיולי של מטה, ושמעון בן עזאי מתרץ מכח ההיולי של מעלה, ודברי שניהם אמת. ר' יודן אמר לזה נאה לקרוא אלוה, ודע כי שם אלהים פירושו בעל כח וגבורה, מלשון "ואת אילי הארץ לקח", כמ"ש הטור אורח חיים (סימן ה). גם אלהים פירושו דיין ושופט, והכל הולך אל מקום אחד, כי אף מה שנראה שעושה בכח, כלומר נגד המשפט חס ושלום, אדרבא בזה הענין עצמו הוא דיין אמת, "הצור תמים פעלו וכל דרכיו משפט"...
ר' שמעון בן עזאי מדבר מסוד ההיולי הנעלם, ואמר "וענותך תרביני", הנה התחיל ב'ב', וה'ב' מראה בעוקצה על ה'א' שקודמת לה במעלה כמו שכתבתי לעיל. וכבר פירשתי למעלה ענין הנקודה שהיא ראשית, ראשית חכמה, וסוד אהי"ה יה"ו שהם ראשית גילוי הויה מחודשת, והם יסוד הבנין של מעלה, ושם אלהים הוא הבנין בסוד ל"ב אלהים ל"ב נתיבות חכמה. הרי שיש לבראשית ברא קדימה לשם אלהים, ואפילו בראשית מראה בעוקצה על קדימת ה'אלף' סוד הפלא, וזהו וענותך תרבני.

(של"ה, פרשת בראשית, תורה אור אות ז)

מן הראוי היה להתחיל התורה בשם אלהים עד שהוצרכו רז"ל לשנות לתלמי המלך ולכתוב אלהים ברא בראשית. וע"ז נתנו המפרשים טעם לשבח לפי שמציאת ה' יתברך אי אפשר להשיג, כי אם מצד דרכיו ופעולותיו ומעשה ידיו אשר ברא המה יעידון יגידון יתנו עדות נאמנה על מציאותו ית', לכך נקט תחילה בראשית ברא ואח"כ נודע אלהים.

(כלי יקר, בראשית פרק א פסוק א)

מה ששינו אלהים ברא בראשית שלא יאמרו שתי רשויות הן, הקשו התוס', הא כתבו בלשון יוונית תחילה? ותירצו דיוונים ידעו שלעולם יש להזכיר הבורא בתחלה, ואם כן אילו כתבו בראשית קודם, היו אומרים דב' רשויות הן, ותיבה ראשונה בורא, ואלהים הוי בורא שני עכ"ל. ותמהו המפרשים, דכי יאמרו תדע מהקושיא? הא יהיה נכתב באר היטב, בתחלת ברא אלהים שמים וארץ, ואיך יוכיחו מכח קושיא דיש להזכיר שם בורא בתחלה, דהוי תיבה ראשונה שם של בורא, להכחיש העתקתן. ועיין מ"ש המפרשים.
אבל באמת דברי התוספות נכונים. כי יוונים הם חכמי פילוסופים, אריסטו וחביריו וכנודע, והם אמרו שאין שם לבורא בשום תואר, כי הוא נשגב מכל תוארים, אבל שם הנאות לו לקרא אותו קדמון, היותו עילה וסיבה ראשונה. ולפי"ז, אילו היו הם כותבים "בתחלה ברא אלהים שמים וארץ", היו אומרים כי "בתחילה" היא סיבה ראשונה, כי כך שמו הנאות לו, היותו ראשון וקדמון לכל, והוא ברא אלהים סיבה ועלול שניה, ובזה היו מוצאים מקום לטעותם אילו פתחו בו בלשון יונית "בתחלה", או "בראשון ברא ה' שמים", שהיו אומרים "בתחלה" הוא שם הנכון לסיבה ראשונה. וזה כוונת התוס', יוונים יודעים שלעולם יש להזכירו ולתארו בשם בתחלה, כי זולתו אין לו שם כלל לדעתם, ולכך כתבו אלהים ברא בתחלה, וליכא למטעי ד"בתחלה" הוא שם, דהא אם הוא נברא מן אלהים, אינו קדמון ואינו סיבה ראשונה, ולא שייך לו שם "בתחלה". ודברים אלו אמתים ונכונים, ולענ"ד כוונו עליהם התוס', ואם לאו, מ"מ האמת עד לעצמו שכך הוא.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ב)

...ענין המעתיקים לתלמי המלך שכתבו אלהים ברא בראשית, שלא ימצאו פתחון פה לטעות. וכבר תמהו התוספות [ד"ה אלוקים] הא הכל כתבו בלשון יון באר היטב שמתחילה ברא ה' שמים וארץ, ומה מקום טעות לכאן? ותירוץ תוספות דחוק ע"ש. אך כבר עמדו רבים מן אפיקורסים וטענו שהעולם קדמון, דלמה לא ברא העולם קודם כי הטוב האמיתי לא יכלה טובו, וא"כ למה לא הקדים טובו מאז ומקדם. ובאמת אילו היה הזמן קודם לבריאה היה מקום לשאלתם, אבל הזמן הוא ראשון לבריאה, כי התחלת הבריאה הוא מציאות הזמן, וקודם לזה לא היה הזמן כלל, וא"כ סגר אליהם המדבר בשאלה זו למה לא ברא קודם בזמן, כי לא היה מקודם זמן כלל, ולא שייך לברוא קודם. וזהו ענין חכמי ישראל, כי אם יכתבו "בראשית ברא אלקים", ויקשה למה לא קודם, ויכחישו הכחשה דעולם קדמון, ולכך כתבו אלהים ברא בראשית, פירוש התחלת הזמן הנקרא בראשית - ברא ה', והוא מהנבראים, ולא היה מקודם זמן כלל. וא"כ הקושיא נופלת למה לא ברא קודם.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש יב)

"לעיני כל ישראל" (דברים לד, יב), "בראשית ברא אלקים" [סוף התורה נעוץ בתחילתה] - אם לפני תלמי המלך כתבו "אלקים ברא בראשית", כדי שלא יאמרו "בראשית" שם, ושתי רשויות הן, אבל "לעיני כל ישראל" כתוב "בראשית ברא אלקים".

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ה, נמוקי המקראות, עמ' ה במהד' תשי"ז [וחסר במהד' תשסה])

אעשה אדם בצלם ובדמות
33

האמנם שמה שתרגם אנקלוס בכתוב הזה ["ויאמר ה' אל לבו"] כיוון בו לדבר ראוי לשום אליו לב... שפשוטו של כתוב זה צריך תיקון, כמנהגו להרים מכשול מעיני ההמון, כי אומרו "הן האדם היה כאחד" וכו', לא ימלט משידבר ה' יתברך אל עצמו, כאומרו "ויאמר ה' אל לבו", או שידבר עם זולתו, ואם ידבר אל עצמו הרי הוא מביא אל הריבוי ואל הדימוי המשנים או המשלשים, חלילה לנו. ואם אל זולתו, כבר יראה שהוא יתעלה ואותו הזולת אשר עמו ידבר היו שוים בידיעת הטוב והרע. וזה מגונה ודבר שאי אפשר. וקשה עוד שיאמר שיהיה האדם בזה שווה להם. והוא תיקן הכל בתרגומו בזה, כי יסכר פי דוברי שקר ודבר כזב בדברים האלה, כמו שעשו הזקנים במאמר נעשה אדם וכיוצא. והנה לא חשש אונקלוס אליו, כמו שלא חשש אל השאר מה שחששו הם, למה שלא היה בהם הגנאי כל כך מפורסם, ועוד שתשובתו בצדו להמון העם באומרו "ויברא אלהים" כו', כמו שכתבנו (בשער ח).

(עקידת יצחק, בראשית, שער י, דף עט ע"ב במהד' תר"ט)

ויכל ביום הששי וישבות ביום השביעי
33-34

...בעצם המלאכה של שבת שנשלם בה כל המלאכות של ששת ימי המעשה שעברו להיות נתקנים כמלאכת המשכן. וכמו שנאמר "ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה", והוא בעצם המלאכה של שבת דשלים ליה עבידתא של ו' ימי המעשה. וזהו אחד מהדברים ששינו לתלמי המלך שכתבו ויכל ביום הששי, כי אין להם השגה להרגיש שזהו עצם מלאכתו יתברך שיתוקנו ו' ימי המעשה שעברו. ולזה נקראו שבעה ימי המעשה שעברו. וזה (שפירש רש"י שם) שהוא לא יקבל מדרש חכמים "מה היה העולם חסר מנוחה, באתה שבת באתה מנוחה", וזהו גמרו. ולזה נקראו שבעה ימי בראשית כמו שאמרו (סנהדרין לח.) על פסוק "חצבה עמודיה שבעה" - אלו שבעה ימי בראשית, וכמו שכתבו תוספות שאף על פי שבששה ימים נברא העולם מכל מקום היה חסר מנוחה עד שבא שבת בא מנוחה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק פרשת וישב, אות ב)

זכר ונקבה בראו ולא כתבו בראם
34-35

פירש רש"י ז"ל: לא כתבו בראם דמשמע שני גופים ברא כל או"א זכר ונקבה ב' פרצופין, לכך כתבו בראו שכך נברא אדם בשני פרצופין. עכ"ל. וקשה מה תואנה ומה עלילה היה לו למצוא אי הוה משמע הכי? ונ"ל בס"ד כי בתורה לא כתיב אלא שם אדם לזכר ושם חוה לנקבה, ואם היה מניח במונח ששני גופים כל אחד מהם יש בו זכר ונקבה, היה אומר שמות אדם וחוה המה של זכר ונקבה בגוף אחד, וצריך שיש ב' שמות אחרים לזכר ונקבה של גוף השני, ואיה הם השמות בתורה, וא"כ מוכרח לומר שחיסרתם דברים מן התורה, דודאי היה כתוב שתי שמות עוד לזכר ונקבה של גוף השני וחיסרתם אותם, וא"כ כמו שחיסרתם זה חיסרתם דברים אחרים, והיה עושה עי"כ עלילות ברשע לומר כך וכך היה כתוב בתורה ואתם עקרתם דברים אלו ממנה.

(רבי יוסף חיים מבגדד, בן יהוידע כאן)

הבה ארדה ואבלה שם שפתם
35-36

ומה דכתיב באמת בלשון רבים, הוא משום דמדרך הגדולה והכבוד כך הוא, וכמו במלך בשר ודם שמדבר בעדו בלשון רבים, כנודע. אלא שתלמי לא היה מקבל זה הבאור, מפני שאולי היה רוצה למצוא עילה בתורת משה. ואף על פי שהיו יכולים להוכיח לו מדכתיב מיד "וירד ה'", לשון יחיד, אך בנוסחת ההעתקה לא היו יכולים לבאר זה, ובין כה היה מתאנה להם.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, בראשית פרק יא הערה ט)

ותצחק שרה בקרוביה
36

וכן מה ששינו אצל שרה, וכתבו במקום בקרבה, בקרוביה, לכאורה ג"כ תמוה. ורש"י נתן טעם, דלא יקשה א"כ אף על אברהם היה לו לכעוס, ולכך חילק, דזה היה בלבו וזה היה פומבי. וקשה, חדא, מה איכפת לן אם יהיו יוונים שואלים טעם בתורה, והחקר אלוה ימצאו? וכהנה יהיו אלף אלפים שאלות וספיקות בתורה, וילאה שכל אדם להשיגו. ועוד, דעדיין קשה, וכי בשביל שהיה בלב לא יקפיד ה', הלא הוא חוקר לבב? ואפשר, לפי מה שכתב הרמב"ן בתורה [בראשית יח, טו], כי צחוק שהוא בקרב איש, הוא משמש לשון לעג, אבל צחוק הנאמר לאחרים, הוא לשון שמחה, כדכתיב "כל השומע יצחק לי" ע"ש. ולכך הם חסו על אמנו שרה, ראש מחצבתנו, שלא ידברו על שרה שצחקה ולעגה בבשורת המלאכים, וכתבו בקרוביה, ואם כן מה שהוא לאחרים, הוא בגדר השמחה. אבל זהו דוחק.
ויותר נראה... ידוע כי מלאכי השרת אינם מכירים מה בלבו של אדם... והנה כל גויים, כל ע"ז שלהם, שעובדים לצבאי מעלה ושרים, ואומרים שה' חלק להם לעבדם, כמ"ש הרמב"ם בהל' מדע [הל' ע"ז פ"א ה"א] מטעות שהיתה בימי אנוש. אבל אילו היו העמים מודים כי אין המלאכים בוחנים חקר לבבות, לא היו אומרים שלהם העבודה, כי עיקר עבודה בלב וכוונה רצויה, והוא לאל לא יושיע היותם בלתי משיגים ממנו דבר, רק הם מכחישים זה, ואומרים שיודעים מה שבלב. והנה מזה "ותצחק שרה בקרבה", יש פתחון פה לטעותם, כי שרה צחקה בלבה, והמלאך ידע ואמר "למה זה צחקה שרה" וכו', ואם כן מצאו מקום לכפור. ולכך שינו וכתבו בקרוביה, ואם הדבר יוצא משפה ולחוץ, אין עוד תימה אם מלאכים השיגו מה שעשו. וזה היה טעמם ששינו, מבלי ליתן פתחון פה לטועים.
ובאמת איך ידעו מלאכים מה שבקרבה? י"ל או שהשכינה היתה שם, כמו שאמרו במדרש ובגמרא [ב"מ פו ע"ב] דהיתה שכינה שם, או כמ"ש בכמה פעמים, כי גבריאל יודע מה שבלבו של אדם, והקב"ה נתן לו זאת הבחינה, כי הוא ממונה על חלומות [זוהר ח"א קפג.], ואין מראין לאדם אלא מהרהור הלב [ברכות נה ע"ב], וע"כ צריך לדעת מה הרהר ומה חשב, ואצל אותם ג' מלאכים היה גבריאל כנודע [ב"מ פו ע"ב], ודברים אלו אינם האומות מאמינים, ולכך שינו כנ"ל, ונכון הוא.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ב)

כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס
36-37

ועוד עלינו לבאר, במה ששינו וכתבו, באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס. וטעם רש"י דחוק, כי הלא יקראו על כל פנים בתורה שהרגו אנשי שכם, ומה נפקא מיניה אם כתב כאן איש או שור?... וכבר נודע כי מזל יוון הוא שור, ולכך גזרו על ישראל "כתבו על קרן שור שאין לכם חלק באלהי ישראל", ולכך מפלת יונים התחילה בחשוון, כמבואר ביוסף בן גוריון, והגמר היה בכסליו, כי שמעון ולוי עקרו שור, וזה נגד שמעון ולוי, ולכך נצחו כהנים כהנ"ל, כי הם העוקרים שור. ולכך מפחד המלך תלמי, לא כתבו ברצונם עקרו שור, דאם כן יהיה רצונם תמיד למרוד בהם ולעקרם, וכתבו באפם, ואין אדם נתפס על כעסו [ב"ב טז.] וחמת המציק, וברצונם עקרו אבוס, דהוא חמור, דכתיב [ישעיהו א, ג] "וחמור אבוס בעליו", וחמור אין ענין כלל ליוונים.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ב)

וירכיבם על נושא בני אדם
38-39

הגוף וכחותיו אשר תחתיו... דומה אל זה העולם השפל שהוא מקבל ההתנועעות ואינו מניע לזולתו. ועל זה האופן כבר יתדמה ממש לרוכב על הסוס המושך העגלה, כי האדם מניע ולא מתנועע, והסוס הוא מתנועע מכח האדם ומניע את הקרון, והקרון הוא מתנועע ולא מניע. והנה כמו שבהיות הסוס ההוא בלתי נמשך אחר רצון הרוכב, או שיהיו עסקיו רעים ומקולקלים, וע"י כן לא תושלם ההמשכה ההיא... ויאמר אז שנהפכה המרכבה להיות הרוכב למטה והסוס למעלה, כן כל בני אדם שירומם חלקי נפשו העבדים והעבידו החפשי מהם החשוב באמת, הוא עולם הפוך מסדרו הטבעי... אמנם המרכב הזה לוּקח בתורה ובפי החכמים על משל החמור שהוא יותר נכנע אל טורח משא המלאכה, כמ"ש הכתוב יששכר חמור גרם וכו' (בראשית מט)... כשכבש אברהם אבינו רצונו ושיעבד תשוקותיו וחמדותיו הגופיים בהַסכים על הריגת בנו יחידו לקיים מצות השכל המחייב לשמוע מצוות בוראו, ההוא ייקרא באמת חובש חמורו ורוכב עליו בלי ספק. ועל זה האופן היה הוא עצמו חמורו של משה, כשראה להביא את אשתו ואת בניו אל מקום הגלות במצות קונו, והוא עצמו מבוקש שם ליהרג. וכמה צדקו הזקנים שאמרו וירכיבם על נושא אדם, כי החומר הזה הוא הנושא אל הכח השכלי שהוא צורתו... כי כל גבור הכובש יצרו הוא רוכב על חמור.

(עקידת יצחק, בראשית, שער כא, דף קנד ע"ב במהד' תר"ט)

וזהו הענין ששינו בהעתקת התורה לתלמי... וכתבו תמורת "וירכיבם על החמור" - "נושא בני אדם", ופירש רש"י: שלא יאמרו משה רבכם לא היו לו סוסים. ויש להבין, מה איכפת לן בזה, אשר בשביל זה ישנו בתורה אם יאמרו כי עני היה? בזאת יתהלל המתהלל שהיה עני ומ"מ בצע כסף לא לקח, כדכתיב [במדבר טז, טו] "לא חמור אחד מהם נשאתי", ואין זו בושה לאדון הנביאים כלל!
אבל הענין, למה שאמרו [סוטה יג.] "חכם לבב יקח מצות" - שהכל הולכים אחר ביזה, ומשה לא הלך רק עסק בעצמות יוסף. ויש להבין, הלא הליכה זו אחרי ביזה היתה הליכה של מצוה וקיום דברי ה', שאמר "דבר נא באזני העם וישאלו" וכו', וישראל קיבלו שכר במצוה זו. אבל טעם הדבר, שהלא טענו על ישראל לפני אלכסנדר להשיב השאלה אשר בידם, והשיבו: תן לנו שכר עבודה [סנהדרין צה.], וזה היה הטעם באמת מה', ליתן חלף שכר עבודה, ומשה מעולם לא נשתעבד במצרים ולא קיבל שכר עבודה, ולכך לא הלך לקראת ביזה. וא"כ, אילו היו כותבים "על חמור", יטענו מצרים א"כ ע"כ גם משה לקח מביזה שלנו, דאל"כ מנין לו, במדין היה עני, ואין שכינה שורה אלא על עשיר, ועל כרחך דלקח מביזה שלנו, ובו לא נשתעבדנו, ואם כן גזילה הוא ביד משה רבכם, וכדי בזיון וקצף לומר כן על משה. ולכך כתבו נושא בני אדם, וי"ל דהיה עשיר ממדין כנודע, כי היה שלל רב בידו ממלכותו אשר כבש.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ב)

לדעת שינוי המעתיקים במה שכתוב "וירכיבם על החמור", וכתבו על נושאי בני אדם, ופירש רש"י ששאל וכי לא היה למשה סוס לרכוב עליו - מה בוז וכליון למשה שאין לו סוס? וכי ברוב עשרו יתהלל, הלא בדבר רוח ה', וגדולים נבראים התפארו על עניות, כמ"ש גבי דוד [תהלים כב, ז]. אבל ידוע כי סוס רוכב מהר למחוז חפצו, מרוכב חמור שהולך לאט לרגל המלאכה. והנה משה הלך למצרים לבשר ישועת ישראל, היה לו למהר לילך וליתן בניו ואשתו רוכבי סוסים רצים ששים ושמחים לעשות רצון קונם, ולא ילך מתון כלל, וזהו ח"ו גנאי בחיק משה. אמנם מבואר במ"ש, דלכך הרכיבם על החמור, שרמז להם שישלטו ישראל על מצרים שדומים לחמורים כנודע. וזו היתה העתקה למלך מצרים, כמ"ש רש"י [שם ע"א], תלמי מלך מצרים היה, ואם כן יקפידו על שנמשלו לחמורים, ולכן כתבו נושאי בני אדם. ואתי שפיר. ואולי לזה כיון רש"י במ"ש תלמי מלך מצרים היה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש יב)

ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובשאר ארצות ארבע מאות שנה
39-41

...שמפשט כתובי התורה בלתי פירושיהם וקבלתם האמתיות לא נסכים אל האמת לעולם, כי יש כמה כתובים בתורה נראים כסותרים זה את זה, ויודע פירושם יבין ויראה כי ישרים כל דרכי השם. הרי שכתוב בתורה ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה, ומצינו בקהת בן לוי שהיה מיורדי מצרים, ואם אתה מונה כל שני חייו ושני חיי עמרם בנו ושמנים שנה של משה, שהיה בן שמנים בעמדו לפני פרעה לדבר אליו להוציא את בני ישראל ממצרים לא יעלו כולם כי אם שלש מאות וחמישים שנה. אלא שבא הפירוש על זה דמשעה שנאמר לאברהם "כי גר יהיה זרעך", מתחיל חשבון הת"ל שנה. ופירוש הפסוק כן: ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובשאר ארצות, כלומר שהתחילו לגלות, ת"ל שנה... ואל יקשה עליך אמרו "בני ישראל", שהרי אמרו במדרש [בראשית רבה פרשה סג, ג]: אברהם נקרא ישראל, שנאמר "ומושב בני ישראל". ומה שאמר "בני ישראל", כלומר בני ישראל וישראל, אבל מפני שהתחיל לאב הצער בבשורת גלות הבנים הוציאו הכתוב בלשון זה. ומה שאמר "במצרים" גם כן לאו דווקא, אלא כלומר בגלות, ומה שהוציא הכל בלשון מצרים לפי ששם היה עיקר הגלות, ואחר העיקר הכל הולך ועליו נקרא לעולם.

(ספר החינוך, הערת המחבר)

וישלח את זאטוטי בני ישראל ואל זאטוטי בני ישראל לא שלח ידו
41-42

בש"ס מגילה שכתבו הזקנים לתלמי המלך זאטוטי במקום "נערי" ובמקום "אצילי". ונראה שגם נערי בני ישראל שהם הבכורות שכתב הרמב"ן שהם הבחורים שלא טעמו טעם חטא היה בכלל אצילי [שוב מצאתי שמשמע כן מדברי המדרש (פ' טו סי' כד) בפסוק "ואף אלקים עלה בהם ויהרוג במשמניהם" - אלו סנהדרין, "ובחורי ישראל הכריע" - אותם הבחורים שהיו קרויים זקנים, עכ"ל ועי"ש היטב] ובזה יתישבו היטב דברי הש"ס מגילה עיי"ש, וע"כ כתבו לשון אחד על שניהם.

(שם משמואל, פרשת במדבר, שנת תרע"ה, עמ' לב)

רש"י - תלמי מלך מצרים היה

למה חרדו כל כך בהעתקת התורה לתלמי, ממה שהיתה התורה כתובה בע' לשון. אבל הענין להבין, למה יוכבד שהשלימה מנין הע', נולדה במצרים דוקא, ובכל יוצאי חלציו של יעקב, לא היתה נקבה רק יוכבד, ודינה באמת היתה גבר שנתחלף ביוסף כנודע [ברכות ס.]. אבל דע, כי ע' נפש הן נגד שבעים שרים שבמרכבה, שהן ע' לשון של ע' אומות, ונגדם הן שבעים נפש לבית יעקב. ודע כי יש מלאכים דוכרים ויש מלאכים נוקבים עלמות תופפות, כנודע... וכל ע' שרים כולם דוכרין, חוץ משרו של מצרים שהוא נקבה, ולכך כתיב ביה "ערות הארץ"... ולכך נתחבטו למאוד למסור התורה למצרים, להיות נקבה סטרא דמסאבא למאוד, "ערות ארץ"... וזהו שדייק רש"י במגילה: תלמי מלך מצרים היה, כי זהו משרש הצרה שהיה מלך מצרים.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ב)

רש"י - באה שבת באה מנוחה

"למנחה" - תיבה זו סובלת כמה פירושים, וכולם צודקין: לשון מנוחה, ולשון נחת, ולשון הנחה. וזה הפירוש הוא סוד "עלי יניח צדיק זה את ראשו" (חולין צא ע"ב), והוא סוד באה שבת באה מנוחה (רש"י מגילה ט ד"ה ויכל), כי ינוח עליה צדיק יסוד עולם.

(אור החיים, ויקרא פרק ז פסוק לז)


ט ע"ב

לא חמד אחד מהם נשאתי
1

י"ל דודאי חמור כולל טפי, לומר אפילו ליסע לצרכם נסע ממקום למקום על שלו ומכ"ש שלא נהנה משלהם כלום. ואפ"ה שינו לתלמי, כי יאמר כדרך האומרים לכל רב ומנהיג אשר לא ירצה לאכול לחם, אומרים כי הוא גורם שאשר יבוא אחריו ולא ירצה לעשות כמעשהו גם הוא יהיה שנוא בעיני הבריות, וימרדו בהמנהיג ההוא, והוא הגורם לזה. אבל שקר נחלו, "כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם" וגו', והרוצה שלא ליהנות אל יהנה כשמואל הרמתי (ברכות י). ומשום הכי שינו לתלמי שלא יאמר כי משה רבינו ע"ה עבר בזה על חק הראוי, ועי"ז גרם הוא שלא ישמעו ישראל לשופט ומנהיג בעולם. ע"כ שינו לכתוב לא חמד אחד מהם.

(רבי משה סופר, חתם סופר על התורה, במדבר טז)

כלפי שאמרו חז"ל (בכורות ה ע"ב): איך לך אחד בישראל שלא היו לו תשעים חמורים לובים טעונים מטוב מצרים כספם וזהבם, ומשה רבינו ע"ה נפנה לקיים שבועת יוסף ולא לקח לו מאומה, והיה לו לבקש מהם משא חמור אחד לכה"פ, שהרי השבועה היתה עליהם... אך ידוע כי אנשי אלכסנדריא של מצרים טענו עם ישראל לפני אלכסנדר מוקדון, ובקשו שישראל יחזירו להם ביזת מצרים והשיבו שחייבים להם שכר עבודה של ס' רבוא ת' שנה, ע"ש בפרק חלק (סנהדרין צז ע"ב). נמצא לפי זה ליתיה להנ"ל, שהרי משה לא היה בעבודת מצרים ואינו מגיע לו פרוטה מהבזה, ומדלא הו"ל לשאול כלי כסף וכלי זהב הלך ונתעסק בעצמות יוסף, והוה כמו זה נהנה וזה לא חסר. אך ידוע שתשובה זו היה רק לדחות המצריים בקש, כי לא היה הבזה שכר עבודה, גם לא עבדו ד' מאות שנה, ולא היה אלא שלל מלחמות, והיה לו למשה ליטול חלק בראש. ושפיר אמר "לא חמור אחד מהם נשאתי". ואמנם לפני תלמי מלך מצרים לא היו רשאים לגלות זה הסוד, כי אז יאמר: אם לא היה שכר עבודה א"כ אני תובע מכם שתחזירו לי הביזה ההיא שהרי הוא היה מלך מצרים. ע"כ שינו לו לא חמד אחד מהם נשאתי.

(רבי משה סופר, תורת משה, מהדורא קמא, במדבר טז)

אשר חלק ה' אלהיך אתם להאיר לכל העמים
1-2

ואפשר עבור זה אומר הכתוב שם "וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא" וגו' (מלאכי ג, כ), כלומר כי לכם לבד תזרח להיות מרפא בכנפיה, אבל לא לנכרים, כי להם אינה עשויה כי אם להאיר. ועל כן כתבו השבעים זקנים בשנותם את טעמם לפני תלמי המלך, "אשר חלק ה' אותם להאיר לכל העמים", כי באמת לכל העמים אין השמש רק להאיר ולא לרפואה, ואדרבה לעתיד לבוא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה ורשעים נידונין בה, וכמאמר חז"ל (נדרים ח ע"ב) על פסוק (שם, יט) "וליהט אותם" וגו', כי לא יוכלו לסבול תקופת חום השמש עד שיכהו עיניהם מראות.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת וישלח, פרק לב, פסוק לב)

רק הגוים מתנהגים אחרי המזלות ולא עמו ישראל. וזה שאמר הכתוב (דברים ד, יט) "...אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים, ואתכם לקח ה'" וגו', שחלוקה זו לכל העמים אין לו פירוש לפי פשוטו, עד שהוצרכו הזקנים לשנות זאת לתלמי המלך לכתוב אשר חלק ה' אלהיך אותם להאיר לכל העמים וגו' כמאמר חז"ל. ולדברינו יאמר כפשוטו, שחלק ה' אותם לכל העמים, שיהיו הם מתנהגים אחר טבע המזלות וכוכבי השמים, "כי יחתו הגוים מהמה". אבל "ואתכם לקח ה'", בחינת הוי"ה המהוה את כל ומשדד כל מערכת השמים והכוכבים, "להיות לו לעם נחלה", שלא להתנהג כי אם אחרי השגחת אלהות למעלה מן הטבע.

(באר מים חיים, פרשת נשא, פרק ו פסוק כד)

"עיקר הציווי בעבודה זרה שלא לעבוד אחד מכל הברואים וכו' ואע"פ שהעובד יודע שד' הוא האלהים וכו' 'אשר חלק' וכו' כלומר שחלק ד' אותם לכל העולם להיות חיים והווים" (רמב"ם, הלכות ע"ז, פ"ב, ה"א). נראה מזה דסבירא ליה לרבינו דגם בני נח מוזהרים על השיתוף, דהיינו דרך ע"ז הראשונה כאותה של דור אנוש. משום הכי דייק ד'אשר חלק ד' אלקיך' היינו שלא לעובדם. וכמו ששינו לתלמי 'להאיר', שאם היה באמת היתר לבני נח בשיתוף, היה הפסוק מתפרש כפשוטו.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, אורות הרמב"ם, הלכות ע"ז, פ"ב, ה"א)

וילך ויעבוד אלהים אחרים אשר לא צויתי לעובדם
2-3

בימי אנוש... עבדו לגורמי השמים משום שהם שמשים המשמשים לפניו, ודימו בלבם שהם עובדים את ה' בעצם העבודה למשרתיו, והחטא תלוי אפוא רק בכך שה' לא ציווה את העבודה הזאת... הכתוב מזכיר כאן שני סוגים: "אלהים אחרים", אלהי הבלי האליליות שאין להם כל מציאות ממשית וכל עבודה והשתחווייה המופנית אליהם כוללת מאליה את ההכרה באלוהותם; ו"שמש וירח וכל צבא השמים", שהם יצורים ממשיים בעלי כח והשפעה, והעבודה להם נחשבת עבודה זרה גמורה רק אם הם נתפסים בכח השפעתם כאלים עצמאיים. וזה הוא אפוא פירוש הכתוב: "ולשמש או לירח או לכל - צבא השמים אשר - לדעתו - לא - צויתים", הוה אומר: הוא עובד ומשתחוה להם מתוך ההנחה שלא קיבלו ממני את מעמדם בעולם, ואינם סרים למשמעתי... שבעים הזקנים שתרגמו את התורה בשביל תלמי המלך... תרגמו כאילו כתוב: "אשר לא צויתי לעובדם"... שאר השינויים... ברובם אינם מתאימים לפירוש הנכון של הכתוב, אלא הם מפרשים את הכתוב שלא כמשמעו משום שהפירוש הנכון עלול להביא לידי אי הבנה... "אשר לא צויתי לעובדם" איננו הפירוש הנכון של הפסוק, אלא פירושו הוא "אשר לא צויתי שיהיו"... הוא עובד לצבא השמים מתוך ההנחה שלא יצרתי אותם ולא קבעתי את חוקיהם, "ואין הם משועבדים למצותי".

(רבי שמשון רפאל הירש, דברים פרק יז, ג)

וכתבו לו את צעירת הרגלים
4

ושורש המלכות בראש הוא הפה, ושם הוא סימן טהרה מעלה גרה, וג' הם, גמל ושפן וארנבת שהם ג' מלכיות הראשונות... והם מ"ש בדניאל שם (ב, לב) שהם "רישא די דהבא חדוהי ודרועוהי די כסף מעוהי וירכתיה די נחש". והם סוד חסד גבורה תפארת, זהב וכסף ונחושת... וידוע כי חג"ת נכללים בפה, שאח"כ נתפשטו אלו הג' עד ירכין, ולכן מלכות השלישית הוא ארנבת כמ"ש בפ"ק דמגילה שהוא צעירת הרגלים נגד ירכין הנ"ל.

(רבי יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות - אפיקי ים, מגילה ו ע"ב)

ואפשר דצעירת הרגלים פירושה מלשון צער, שרגליה מצטערות, מתמת שכל כובד גופה נשען עליהן לפי שהן ארוכות מהידים. עוד אפשר, דלפיכך נקראת הארנבת צעירת הרגלים, לפי שהיא קלה ברגליה וזריזה בקפיצותיה כצעירת ימים. או אפשר דצעירת הרגלים הוא כמו "צעדת הרגלים" (ר' במקום ד'), וטעם שם זה לפי שהארנבת מיוחדת בזה שצעדיה יכוננו ע"י הרגלים לבדנה, ולא כשאר בעלי ההיים מהלכי ארבע, שעושים צעדיהם בידיהם ורגליהם גם יחד.

(רבי משה לייב שחור, אבני שוהם, ויקרא יא, ו)

וכתבו לו את צעירת הרגלים ולא כתבו לו ואת הארנבת מפני שאשתו של תלמי ארנבת שמה שלא יאמר שחקו בי היהודים והטילו שם אשתי בתורה
4-7

מצאתי כתוב גירסא אחרת במקום צעירת הרגלים - שעירת הרגלים, והיא גירסא נכונה, שכן כתבו הטבעיים שטבע הארנבת לגדל שער ארוכות ברגליה. ומפרש בגמרא שעשו כן כדי שלא יאמר צחקו בי היהודים והטילו שם אשתי בתורה. ואף כי האמת היא שיש חיה בשם ארנבת, י"ל דחששו משום דכתיב ארנבת הנקבה ולא הזכר כמו בשארי החיות.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, ויקרא פרק יא הערה כ)

אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית וכו' יפיותו של יפת יהא באהלי שם

הלשון היוונית היא מיוחדת להוציא את המושגים הגנוזים אל הפועל החיצוני, להציגם בעולם המורגש, שזהו יסוד היופי המקנן בה, שעליה דרשו חכמים ז"ל בתרגמם את התורה יוונית "יפיפותו של יפת יהיה באהלי שם". הנה זה הציור הגנוז בעמקי הדעת לרומם את היסוד השלילי [יראת חטא] בתור הכח העיקרי במציאות ובמוסר, הוא מובן לחכמי לב בעומק ההשגה הפנימית ע"י דעת אלהים ממקור תורת חיים אשר בשפת קודש, היותר טבעית לאדם, להוציא בה לעצמו מושגיו היותר נשגבים, שיסודם הוא כח יראת שמים הבא מציור האמת העיונית, המשגת את גבורת החיובים מכח אור ההגבלה והשלילה. אמנם להיות מאוגד כח העיון עם כח המעשה ע"י הסתכלות חודרת שהיופי האמיתי הטבוע במציאות בעולם, מכח יד ד' אשר לו התפארת וההוד "כי כל בשמים ובארץ", זה אנו יודעים ממקרא שכתוב "ויאמר לאדם הן יראת ד' היא חכמה", ובלשון יווני קורין לאחת הן [שבת לא ע"ב]. ע"כ באפס הוכחת מופתים מוכרחים, כי אם מה שכוח היופי המוטבע הוא המביא את המציאות בחוברת של קישור ושויון, הננו מבינים מראש צורים שכשם ש[ב]מציאות העולם אין לו להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים, כן המדה היותר מאושרת בחיי המוסר היא יראת חטא.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, עין איה, שבת לא ע"ב, אות קעה, עמ' קנז-קנח)

יפיותו של יפת

ההיא חמתא דהוה סניאה לה לכלתה, א"ל זיל איקשיט במשחא דאפרסמא, אזלא איקשיט, כי אתאי א"ל זיל איתלי שרגא, אזלא איתלא שרגא, אינפח בה נורא ואכלתה [שבת כו ע"א]. מה שיש בפרט יש בכלל - שונאים בנפש הנראים כאוהבים, המייעצים עצות כלליות לכלל האומה הישראלית, שסוף העצות הרעות הללו להבעיר אש במחנה ישראל, להבעיר כל קודש. בתחילה הנה העצה של הקישוט החיצוני הנפרז בעצמו אינה רעה כ"כ, אבל כמה עלולה היא להסיע את הלב מהטהרה הפנימית, מקדושת התורה והמצות שהיא מעוזן של ישראל. אותו הקישוט החיצוני, הממלא את כל הנימוס וההליכה החיצונית ע"פ יפיפותו של יפת במדה נפרזה יותר מדאי, בדרכים כאלה שעלולים הם להביא תקלה, הם רק הכנה להשחתה הבאה אח"כ. אחרי העצה של הקישוט החיצוני הלקוח כולו מדרכי העמים הרחוקים מאד מהליכות חיינו הפנימיים, הנה תבא ההסתה לעשות עיקר יסודי ג"כ חכמת העמים וספרותם, הנובעת מבאר נכריה. וכשמתקבץ יחד הנימוס החיצוני, שהוא כולו שלא לישראל ותורתו, עם אותו האור הזר, אש זרה, השורף בחומו ובנטייתו כל רגשי קודש, עלול הוא לשרוף כל מועדי אל בארץ. ע"כ בזהירות גדולה ויתירה צריך שיוקח כפי הצורך הראוי מה שיראה ע"פ תורת אמת לקרב איזה ענינים מהדברים החיצוניים.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, עין איה, שבת כו ע"א, אות עד, עמ' קא-קב)

אין אני מתכוין בתוכן הפוליטי שלנו [=של תנועת "דגל ירושלים"] פעולות פוליטיות ממש להתיצב לפני הממשלות תיכף בתור כח מופרד מההסתדרות הציונית, כי אם להשתדל באגיטציה [=תעמולה] תדירית להסביר לפני העולם הפנימי וגם החיצון, שהרעיון הכללי של האומה הוא לשוב לא"י, בתור אותה האומה האלהית המתוארה בתורה ובנביאים, ולא נשתנה ולא ישתנה רוחה לעולמים, ואם היא לוקחת דברים רבים מיפיותו של יפת למפעליה העולמיים, אין כל אלה מכריעים על התוכן העצמי שלה, שהוא כולו קודש ואלהי ע"פ המושג של הנבואה כפי עומק רשומה החתום בנשמת הקודש של האומה, המתבלטת בחיים על ידי שומרי אמונים דוקא, שהם הם הנם נושאי האמונה האלהית בטהרתה, שבה גנוז כל עזה ותפארתה של אומתנו.

(אגרות הראיה, כרך ג, אגרת תתקכד, עמ' רלג-רלד)

יפיותו של יפת יהא באהלי שם

וזהו שאמר נח "יפת אלהים ליפת", כלומר שיפה אלהים בחינת הדין, ליפת שהוא קו הממוצע, והדין בו יפה אף נעים כי הוא נצרך להדרת תפארתו. וסיימו חז"ל בכוונתו [יומא י ע"א] אף על פי שיפת אלהים ליפת, והדין בו נאה הוא, מכל מקום לא ישכון אלא באהלי שם, עיקר משכנו וביתו יהיה באהלי שם, שהוא מוח החכמה, קו החסד זה יהיה העיקר בו, והדין יהיה רק מעט הנצרך לשלמותו, ויכלול שמאלא בימינא, ולא יראה החוצה כי אם קו החסד ולא יותר, והדין יהיה נמתק ונכלל בו. וגם מה שאמרו יפיפותו של יפת יהיה באהלי שם, כיוונו לזה, כי יפיפותו של יפת הוא מעט האדום שהוא המייפה אותו, וזה יהיה באהלי שם, שיהא נמתק ונכלל במוח החכמה קו החסד. והוא הבן החכם שבד' בנים שדברה התורה כנודע.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת נח, פרק ט פסוק כז)

אומרים טוענים נוטים להסתה: האליליות עזיזה היא בהבלטת רשמי החיים, בהבעת הפרטיות, בחדירה אל היופי ואל העשירות הגונית; האחדות האלהית מטשטשת את הכל, מכל הגוונים גון אחד היא עושה, ועושר החיים מתדלדל. באה טענה זו מחסרון ידיעה וכהות רגש... האחדות האלהית, בתאר אחדותה היא מתעלה על ציור האחדות הרגילה. והיא באמת מתעלה על האחדות באותה המדה שהיא מתעלה על הריבוי, ואותו העושר של הריבוי לעולם נמצא בקרבה בצורה יותר מבהיקה באין סוף. האחדות המחיה את הריבוי, הסופגת בתוכה את הריבוי, וממעל לכל מציאות ולכל תוכן היא מתנשאה, לא תוכל להמעיט את רשמי החיים, כי אם להרבותם על ידי שפעת אומץ וגודל האחדות לתוך הריבוי, וכל אחד מניצוצי הריבוי יש בו ברכה של גודל אין סוף. הרזיות באה להשלים את הציור, ולהראות איך כל יפיפותו של יפת לקוחה היא בעיקרה מאהלי שם, אלא שנתטשטשה הצורה, בריחוק מקום. ומדברת היא הרזיות בהרחבת הביאור, בעולם האלהי האחדותי, בכל העושר הגווני הפרטי, המתגלה מהופעת האלהות האחדותית, בהגלותה לבני אדם בשכלם ובהרגשתם. וקמים קנאים ואומרים על חכמת אמת זאת, המחיה את כל נשמה יפה: ילידת חוץ היא, דמיון של מיתולוגיה יש כאן. ואינם יודעים תבענים הללו, שכל ניצוץ אור חם וחיים לקוח ושאוב הוא מיסוד של קודש האחדות. ולהבין את האחדות, להרגישה בכל עושרה, את האחדות ואת מקורת את גילוי ההויה שלה, ואת עזוזה, הננו נקראים לדבר במושגי האחדות על פי הופעת הריבוי.

(אורות הקודש, חלק ב, עמוד תג)

הגמרא אומרת שעל החכמה היונית נגזרה גזירה. לשון הגזירה היא "ארור אשר ילמד את בנו חכמה יוונית" (סוטה מט ע"ב)... אולם גם נאמר שם, שעל חכמה יוונית לכד נגזרה הגזירה, אבל לא על לשון יוונית: "לשון יווני לחוד, חכמה יוונית לחוד"... הכוונה "בלשון יוונית" אינה אך ורק לפירושן של מלים יווניות, אלא זה גם נכנס בתכונות של מדע. ההבדל בין 'לשון' ל'חכמה' הוא הבדל שבין סגנון לתוכן. בשעה שחז"ל אומרים "לשון יוונית לחוד" הכוונה לסגנון. את התוכן, את החכמה, אין אנו צריכים לקבל אלא מתורתנו הקדושה... במה שנוגע לסגנונות, ליפוי הדברים, רואים אנו שגם אחרי כל המלחמות והניגודים הגדולים שבינינו ובין היוונים, מצאו חכמינו הקדושים סמך בפסוק: "יפת אלקים ליפת וישכן באהלי שם" - "יפיותו של יפת יהא באהלי שם". מתוך כך הותר לתרגם את התורה ליוונית.
מה אנחנו למדים מזה? אנחנו למדים איך עלינו לנהוג בשעה שאנו נזקקים לשאול את השאלות של הקודש והחול... האמת היא, שאין כל ניגוד בין הקודש והחול. אם אנו, חלילה, עוזבים את התוכן של הקודש ורוצים להחיות את נשמתנו היחידה, נשמת האומה, מתוכן חול, הרי זה דבר שהיה לא יהיה... אולם בשעה שאנחנו באים לסגנן את החיים, לתת לחיים צורה חיצונית, אנחנו אומרים, שכשם שאין אנחנו נעלבים מזה שבשעה שניגש שלמה לבנות את בית המקדש, הוא שלח למלך חירם בקשה לתת לו אנשים לכרות בעדו עצים, "כי אתה ידעת כי אין בנו איש ידע לכרות עצים כצדונים", כך לא נֵעלב אם נצטרך להשתמש בעזרת כוחות חוץ בהכנת הצורה החצונית לחיים. צידונים כרתו עצים וגם גרים שהיו בארץ היו מסתתים את האבנים, אבל עצם קדושת המקדש נשארה בידינו, וידענו לשמור את קדושת המקדש ועבודת הקודש.

(מאמרי הראיה, עמ' 476-477)

ומה שפקפק הרב המחבר [ר' זאב יעבץ, תולדות ישראל, כרך יב, עמ' 38] על מה שהכניס רבינו [הרמב"ם] את השמות "גשם החמישי", "כח היולי", או "שכלים נבדלים", "דעות נפרדות", פנים חדשות בגבול ישראל - אין לזה שום טעם. כי כל אלה הדברים הנם רק הסברות שכליות עד כמה שיד האדם מגעת לרזי העולם, ואין שום נפקא מינא בכל לשון שיאמרו הדברים. ולא אדע איזה מקום יש לקנאות יתירה זו. וכי כל דרכי השכל האנושי המה דברים האסורים לישראל? ואיה איפוא יפיפותו של יפת שבאהלי שם? ואיה השיתוף הכללי מצד צלם אלקים הכללי שנתן הקב"ה באדם, שמתוך כך אנו מכבדים את כל חכם וישר לב שבכל האדם, ואנו מקבלים את האמת מכל מי שאמרו, והאומר דבר חכמה בספרותנו הנאמנה אפילו באומות העולם נקרא חכם.

(מאמרי הראיה, עמ' 111 = תולדות ישראל, כרך יב, עמ' 218-219)

יחש ישראל אל אומות העולם, חכמתם מנהגיהם ונימוסיהם, כבר פרשו חז"ל ההפרש שבין הקובלנא של "וכמשפטי הגויים אשר סביבותיכם עשיתם" לאותה של "וכמשפטי הגויים אשר סביבותיכם לא עשיתם", כמתוקנים שבהם לא עשיתם, כמקולקלים שבהם עשיתם. אמנם העשיה כמתוקנים שבהם גם היא צריכה שמירה יתירה שלא ימשכו אחריהם לעשות ג"כ כנימוסים המקולקלים. והיסוד הנאמן להנהגה בזה הוא, שישראל צריך שישמור את רוחו ולבבו מכל משמר. אם לפעמים יראה דבר טוב, הנהגה ישרה ותיקון ישובו של עולם בעמים ויקחם להביאם לגבולו, יראה שלא רוח העמים בכללו ייכנס לתוכן חייו הפנימיים, כי בהיכנס רוח העמים לתוך חייהם של ישראל אז אין מעצור ואין מעמד. אז כבר נהדף רוח ישראל ממקומו ועל כסאו ישב זר. כי אם רוח ישראל צריך שיהיה איתן וקבוע בלב. התורה והמצוה וכל המדות הקדושות שהן שייכות לה, צריכות שיהיו חסנם ומעוזם של ישראל. ומצד החיצוני והטפל שבחיים, מצד צורך השעה וישוב העולם, יפנה לפעמים לקחת מכל דבר טוב שימצא אצל הגויים אשר סביבותיו. וכל זמן שרוחו בקרבו איתן ונאמן לשם ד' אלוקי ישראל ותורתו, הדבר אינו מצוייר כאילו הגויים נכנסים אל גבולו ונוגעים בנחלתו, כי אם הוא יבוא לקחת מאתם, או המה יביאו לו את הדרוש לו לקבל מהם, יפיפיתו של יפת באהלי שם. אבל כאשר רוח יוון פרץ להיכנס בתוך עומק קדושתן של ישראל, לעשות צביון חדש על הרוח הישראלי, ותשוקות חדשות בפנימיות החיים הישראלים ע"פ המדה היוונית, כיון שנכנסו להיכל, טמאו כל השמנים שבהיכל - לא פסלו רק את עצמן של אותן הדעות והתכונות שנפגמו ע"י המגע עם התרבות היוונית ההוללת, כי אם הדבר פעל על כל המערכה של הדעות והמדות המעשים והתורות, ליתן בהם טעם לפגם, להורידם מקדושתם ולמנוע פעולתם הטובה והקדושה על עם ד'.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, עין איה, שבת כא ע"ב, אות יא)

ההתפשטות הרוחנית שנמשכה מתוך ההתפשטות המדינית של יון, שהטילה ארס בדיעותיהם של הרבה נכשלים מישראל... אותה הפעולה הרעה חדרה ללבבות רבים, ובחן החיצוני שלה משכה לבבות רבים... על כן, בעבור שנה, ראו שהשמירה הזאת שמיד ד' היא על ישראל, מכח האוצר הפנימי של שמן משחת קדש של יסוד האמונה, דבר זה ראוי לקבוע לדורות, כי עוד לא אפסה המלחמה של התנשאות התגברות הרוח היוני, ושלעולם צריך כח השמן הפנימי, שבו אין מגע זרים שולט, להיות מגין, ע"כ קבעום. אף גם זאת השקיפו, כי לא רק את הרע נקבל, מפגישה זו של רוח יון החודר במשכנות יעקב, עד שאין לנו כלל במה לשמח על מציאותו, כי אם כך היא מדתו של מקום ב"ה בהנהגת עולמו בכלל, והנהגתו עם ישראל בפרט, כי כל אותם הדברים המתנגדים ונראים רעים במציאותם, הם עצמם גורמים לפאר יותר את כח הטוב והאמת. ע"כ הפגישה היוונית, כשתגמור מהלכה להיכנע כולה מפני הדר גאון ד' שהוא מעוזם של ישראל, עוד תשמש עם כל כחותיה להוסיף פאר ועצמה לתורת אמת ולגדל שם ד' אלהי ישראל בעולם. יפיפותו של יפת תיקבע באהלי שם להרחיב ולשכלל לפאר ולרומם עוזה של תורה ויראת ד' טהורה, השתולה על הרי ישראל. ע"כ ראויים הם הימים הללו לקבעם ימים טובים בהלל והודאה. יש כאן שני חלקים שהם מתיחסים אל אלו הימים הטובים... גם אותם הקנינים שהם טובים לשמש את האור האמיתי של התורה, שנלקחו מאוצר הפגישה היונית, מאותן הדיעות דקריבין לארחא דמהימנותא, שנצרפו ונטהרו באש דת של תורת אמת, להסיר מהן כל סיגיהן ובדיליהן, זאת היא טובה עליונה שמאת ד' היתה זאת להכין הכל להטיב באחרית, ע"ז ראו לקבע הלל... יסוד התכליתי של ימי קודש אלו, להכיר את הערך הנשגב של הנהגת אדון כל ית', איך מהמון הדברים המתנשאים להשחית ולבלע כל קודש הכין רטיה למכה, עד שמלאך רע בע"כ יענה אמן.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, עין איה, שבת כא ע"ב, אות יג, עמ' עו-עז)

אוצר סגולת עולמים בישראל הוא גנוז. אבל כדי לאחד במובן כללי גם-כן את העולם עמם, מכרחים צדדי כשרונות מיוחדים להיות חסרים בישראל, כדי שיושלמו על-ידי העולם, וכל נדיבי עמים. ובזה יש מקום לקבלה שישראל מקבל מהעולם, וממילא פנויה היא הדרך כלפי ההשפעה, אלא שהקבלה היא מבחוץ וההשפעה מבפנים, כלומר פנימיות החיים שלמה היא בישראל, באין צרך להֵעזר משום כוח זר בעולם, וכל שלטון-משרה בישראל מקרב פנימיות החיים הוא נובע, "מקרב אחיך - ממובחר שבאחיך". ולחיצוניות החיים מזדמן שצריך השלמה דוקא מבחוץ, "יפיפותו של יפת באהלי שם", "חיל גוים תאכלו ובכבודם תתימרו" [ישעיהו סא, ו], ומשפע פנימיות החיים כנסת-ישראל היא רק משפעת ולא מקבלת, "ד' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר" [דברים לב, יב].

(אורות, אורות ישראל, פרק ה, אות ב, עמ' קנב)

הצמצום של הכח היוצר המתגלה בעולם, הוא מביא את ההשתוממות הראשונה, שכשהיא מיתקנת היא מביאה את הרגש של היופי לשלמותו, ויוצא מזה כל המעיין האסתתי בכליל הדרו. השקר וההבל, המרחק את האדם משורש היצירה, מהראיה האלהית שממעל לכל צמצום, המסירה את כל השתוממות וכל פלא, הם הם המביאים את החן והיופי לתוצאות פעולתו, ומציאות הסכלות מעט של צמצום זה, שההגבלה החושית אסורה בהם, היא המביאה את ההכרה של היופי, שאמנם הכרה זו יש בה חולשה וכעירות הרבה באמת, אבל הוא נעשה כלי לקבל על ידה את היופי העליון שמְפַכֶּה מהרוממות שממעל לכל הצמצומים. לפיכך סגלו להם האליליים את היופי הגשמי בפעולות וסידורים, ועל ידי ההוד העליון הפנימי של האמת העליונה, שופע עושר היופי אל יסוד האמת, "חיל גויים תאכלו ובכבודם תתימרו", ויפיפותו של יפת חוזר למשכנו באהלי שם, ובית המקדש הוא נויו המקורי של העולם. היופי השירי, העזוז הציורי, ושפעת החיים הנאים והמחוטבים, שבהרצאת המליצה והסיפור שבתנ"ך, מתחלש הוא מהרגשה לפי גודל התעצמות האמת של המקוריות האלהית שלו, והוא מתגלה בצבעים בהירים ומבולטים בשדרות המרוחקים מהקשבתו האלהית. אבל ההתרחקות של המשקיפים החיצוניים מעוררת את הטיב של היופי ורעננות החיים שבמבטאים והמליצות, בסידור הדיבורים ובאופי הציורים, וחוזרת השפעה זו באורה הפנימי, אחרי הסרת בדיליה והטהרותה מטומאת מגע הידים המגושמות, ומופיעה בהדר הקודש של הפנימיות.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, שמונה קבצים, קובץ ה אות קפו)

עם מותו של [זאב] יעבץ, אבד לנו לוחם כביר רוח וטהור לב, כח שקדני שאיננו יודע לאות בעבודתו על שדה חכמת ישראל ותולדתו; לוחם בעד צדקת האמת שנתעוותו דרכיה בעטים של אלה חוקרי חכמת ישראל ותולדתו, אשר לא הסתפקו בהכנסת יפיפותו של יפת לאהלי שם, אלא שחפצו גם לנתוץ את אהלי שם ולבנות במקומם במות טלואות לשם יפת.

(מאמרי הראיה, עמ' שפא)

ומשנה שמחה שמחחי להבחין מדבריו ב"יידישע פרעסע", כי יקרו לו הגיונותי. והידיעה הזאת שאיש כמוני, שמקורות מחשבותיו מפנים הם רק מאהלי שם, מבארה של תורה בהגיגיה הפומביים והטמירים, יוכלו דבריו לקחת גם את לב חושב מחשבות, אשר העולם הרחב של יפת נגלה לפניו בהמון שלל צבעיו, תוסיף לחזק את רוחי ולאמץ את השקפתי, כי יש כח רב בספרות מקורית שלנו לאגד אלינו את כל הפזורים, אשר נפוצו מאתנו, בעטיה של יפיפותו של יפת, שהתפרצה בפתע בשטף של זרם לתוך חוגנו.

(אגרות הראיה, כרך ב, אגרת תצג, לר"א קמינקא)

בפנימיות חיינו, בחיי הצבור, שהיו תמיד מובדלין ומבוצרים באומץ אופיים הישראלי, ובאוצר הקודש התורה והתפלה - שממנו שאבנו תמיד חיים ועוז בכל פזורינו - היתה שפתנו חיה וקיימה בלי הפסק גם בכל עתות הגלות, ומהמשך חיות זו וקיום זה תלך ותשוב להתפשט ולהתקיים ולחיות בכל מרחבי חיינו וממשותם, כל מה שיוסיף עוז קדש חיינו הפנימי המקורי להתמלא בהם, להתקבץ פזורינו, להיבנות הרִיסותינו ולבוא דבר תחייתנו וישועתנו השלמה. ואם מדברנו העברי אינו כל כך נאוה, מבטאנו לא כל כך מחוור ודיבורנו לא כל כך מדוקדק, ואפילו אם יפתיותנו הגלותית מקלקלת ומגרעת את כח שֵמיותו הטבעית, נדע כי כל אלה עומדים להתברר ולהיתקן עם התקדמות מעלות חיינו בתוך כנסת ישראל אמנו השבה לחידוש נעוריה, שאנחנו דבקים בה ובדעתה וחיים בתחייתה האורגניית.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, עמ' רעא-רעב)

לעומת חם, יפת הוא קרוב לשם. "יפת אלקים ליפת וישכן באהלי שם". ברשימת בני יפת מופיע יוון. גם ארץ יוון אינה רחוקה מפה. כמובן, יפת אינו שם, אבל בכל זאת קרוב לו, ויש מקום לבירור חשבונות. חז"ל מסבירים שה"יפתיות" מובנה הוא יופי, אסתטיקה, מדעיות, חכמה, כשרון, פילוסופיה יוונית, חכמה יוונית. אין להחליף זאת חס ושלום בתורת ד' אלוהי שם, אבל יש מקום לפגישה. יש מקום למדע, אבל בתור דבר טפל מחובר אל העיקר, אל הנשמה, אל הקדושה, אל רוח הקודש והשראת השכינה. יש מקום למגע בין ה"יפתיות" ובין העיקר שהוא קדושת התורה.

(שיחות הרב צבי יהודה, נח, עמ' 102-103)

מעלין בקודש ולא מורידין

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא יב ע"ב]

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US