Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת מכות דף יא

לדף הראשי על אגדות מכות



יא ע"א

בלשון עזה דכתיב וידבר וכו' מפני שהן של תורה

לשון דיבור הוא בחינת תורה שבכתב, וכמו שאמרו בגמרא בלשון עזה דכתיב וידבר ה' אל יהושע וגו' מפני שהן של תורה... בחינת תורה שבעל פה אמירה בלחישא, כמו שאמר (זח"ג פח, ב) כמו שנאמר "תזל כטל אמרתי" שהוא טלא דעתיקא בחינת תורה שבעל פה.

(פרי צדיק, פרשת בהעלותך, אות ב [ובדומה שם אות ה, ובפרשת אחרי מות, אות ד, ובפרשת שלח, אות יג])

וספר יהושע הוא התורה שבעל פה שמסר לו משה, וניתן לכתוב גם כן. ואף דכתוב בו רק שמות עיירות, ואין אתנו יודע מה נרמז בו, בטח יש בו סודות ורמזים צפונים. ועל זה אמרו דכתיב וידבר אל יהושע וכו' מפני שהן של תורה, וזו שהיה פרשה בתורה, כתבה בלשון "וידבר", ושאר הספר גם כן ערכה של ארץ ישראל הוא (נדרים שם) - "ערכה של ארץ ישראל" היינו ערך ויקרות של התורה שבעל פה, דארץ הוא מדת מלכות.

(פרי צדיק, פרשת כי תצא, אות טז)

וזה לשון "וידבר" שהוא לשון חיבה, כמו "פנים בפנים דבר ה' עמכם", וכמו שאמרו בגמרא מפני מה נאמרה פרשת רוצחים בלשון עזה דכתיב וידבר ה' אל יהושע וכו', מפני שהן של תורה, שכל דברי תורה היו בלשון וידבר כמו "פנים בפנים דבר ה' עמכם".

(פרי צדיק, לחמשה עשר באב, אות א)

וידבר וכו' מפני שהן של תורה וכו' ויכתוב יהושע את הדברים האלה בספר תורת אלקים וכו' חד אמר שמונה פסוקים וחד אמר ערי מקלט וכו'

והנה יהושע מצאנו שאמר לו ה' יתברך "שוב מול בני ישראל שנית" (יהושע ה, ב), וזה לפריעה כדאמרו פרק הערל (יבמות עא:) יעו"ש. ובבה"ג (ה' מילה) יליף דדוחה פריעה שבת מן "שנית", שהוקש למילה. וכן מצאנו שאמרו במסכת מכות דף יא, ויכתוב יהושע הדברים בספר תורת אלקים אלו אחד עשר פסוקים שבמשנה תורה ופרשת ערי מקלט נאמרה על ידו, ולכן אמר וידבר מפני שהיא תורה. וכן אמרו בנדרים (דף כב:) "אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא ס"ת וספר יהושע בלבד" כו'. לכן גם ממנו שלל ה' יתברך הבחירה לגמרי כמו ממשה, שלא ישלול חלילה דבר מתורת משה. וזה נרמז גם בברכת משה "י-ה יושיעך מעצת מרגלים" (סוטה לד:). ונרמז גם בסוף וילך "כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון" כו' מכאן שתלמידו חשוב כגופו כו' - היה נראה למשה כאילו הוא חי.

(רבי מאיר שמחה, משך חכמה, שמות פרק א פסוק א)

דיבור לשון קשה

כל דיבור לשון קשה, והטעם לפי שהמדבר מחתך הקול בכח, לכך כל לשון דיבור הוא קשה. וגם חיתוך לשון הדיבור הוא דבר מבורר ושפה ברורה, וכל מי שמדבר במשפט, מדבר מבורר בשפה ברורה... לכך כאשר נזכר אחר הדיבור אמירה - הוא בא על דיבור מבורר פנים אל פנים, שהרי כתיב לשון אמירה אחריו שהיא לשון רכה (רש"י להלן יט, ג), לומר לך כי מקבל הדיבור מקבל אותו בלשון רכה. אבל כשלא בא לשון אמירה אחריו הוא בא על דיבור קשה, דילפינן מ"דבר אדוני הארץ אתנו קשות".

(מהר"ל, גור אריה, שמות, פרק ו פסוק ב)

יש שני שרשים בתורה אשר אין הבדל ביניהם גלוי, ונדרש לחקירה עד שנוכל לעמוד על הכלל המבדיל ביניהם, כמו דיבור ואמירה. והנה כשבאה תיבה זו בראש המאמר של המדבר, ידוע במס' מכות דף י"א דדיבור משמעו עז ואמירה הוא רך... אבל הרבה מקומות שא"א לפרש בזה הכלל, כמו וידבר וגו' לאמר; דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם. ובריש ס' ויקרא ביארנו ע"פ הירושלמי ומדרשים דדיבור הוא דבר ה' כהוויתו, ואמירה הוא הפירוש והרחבת הדברים.

(העמק דבר, הקדמה)

וכבר ביארו חז"ל במכות די"א דבמקום שאינו דיבורי דיני תורה, ההבדל בין דיבור ואמירה הוא שדבור משמעו קשות, ואמירה - רכות.

(העמק דבר, שמות פרק ו פסוק ב)

וד"ת נאמרים באימה וביראה כדבר הקב"ה למשה בלשון עז. וכדאיתא במכות די"א, א, שד"ת נדבר בלשון עז.

(העמק דבר, ויקרא פרק י פסוק יט)

וזהו ענין כל המאורע הזה ע"פ סדר הפרשה: "וידבר ה' אל משה לאמר" [במדבר כ, ז]... ונודע הוא מאמרם ז"ל דכל דיבור לשון עז הוא. וענין הלשון עזה כאן, הכוונה הוא ע"פ מה שאמרו בירושלמי מכות פ"ב ה"ו "בכל מקום שנאמר דיבור חידוש מקרה שם". ולכך נאמר כאן לשון עזה, על החידוש הגדול שהיה עומד להיעשות כאן, חדשות ונצורות אשר לא ידעתם ולא שמעתם. והוא מה שהיה עומד ע"י אותה המאורע להחזיר את העולם כולו על תיקונה, והיה מתחיל כאן הראשית והתחלה לכל תקות חמדת ישראל וכנ"ל סי' ז, וזהו שאמר כאן "וידבר ה' אל משה", וכל וידבר לשון עז הוא.

(ר' שלמה אליאשוב, דרך עץ החיים, חלק ב, דרוש ה, ענף ג, סי' ח = שערי הלשם חלק ב, סימן ה)

ובתלמוד אמרו כל דבור לשון קשה, מדכתיב דבר האיש אתנו קשות, ע"ש. ואין כוונתם דבכל המקומות יהיה דיבור לשון קשה, כי מקומות אין מספר יורונו הפך הכלל הזה, ומהם "וידבר על לב הנערה" (בראשית לד), ואין מדרך החושקים לדבר רק דברים רכים משמן. גם הלא אמרו (פ"ו דשבת) [סג.] "אז נדברו יראי ה', אין דיבור אלא נחת" ע"ש. אבל כוונתם בזה שלשון דיבור משמש תמיד להפלגת ענין, לפי שהוא מבנין הכבד, לכן יתכן לשמש בו בין בלשון קשה בין בלשון רכה, דהיינו ג"כ להפלגת תכלית הרכות והתחנונים... וביאורו תמיד לפי ענין המכוון במאמר.

(הכתב והקבלה, שמות פרק ו פסוק ב)

אין נדברו אלא לשון נחת וכו' דבר לחוד ידבר לחוד

עיין שם [זוהר ואתחנן דף רסט ע"א] מה שכתב "שצריך לאנהגא", היינו "ודברת בם", שהוא לשון הנהגה כו', שיתנהג הכל על פי התורה. ומה שכתב שם "בשבתך כו', לאנהגא בביתא באורח מישור דילפון בני ביתא מיניה", זהו מה שכתוב "ולמדתם אותם את בניכם", כמו שכתבנו למעלה, שעוד יכוין שיתנהגו בני ביתו גם כן על פי התורה. ומה שכתב "שיהא עמהון בנחת", לפי שדיבור הוא לשון נחת, כדאיתא בגמרא (מכות יא, א. וצריך לומר דסבירא ליה דדבר לחוד, ודברת לחוד, וכדאיתא כעין זה בגמרא שם).

(רבי אברהם אחי הגר"א, מעלות התורה, עמ' רו במהד' תשמט)

(סימנ"י רבנ"ן מהמנ"י וספר"י) פליגי בה ר' יהודה ורבנן כו'

בבאר מרים שעל ההגדה של פסח פסקא "ר' יהודה היה נותן בהם סימנים", הערתי על אמרם ביומא נה רע"ב "ר' יהודה לית ליה כתיבה", כלומר אין סומכין על הנכתב דזימנין אתי למיחלף, ובכן טוב לעשות סימן, דמרגלא בפומיה ולא אתי לאחלופי. וכך היה סגנונו של ר' יהודה ודרכו ליתן סימנים לזכרון, עי' מנחות צו, א, שתי הלחם ארכן שבעה טפחים ורחבן ד' טפחים כו' וכו' ר' יהודה אומר שלא תטעה - זד"ד וה"ז. וכן הכא טבעו סימן הסוגיא "סימני" וכו', בשינוי מהסגנון בכל מקום "סימן", וכן "ספרי" במקום "ספר", כי המלים הללו עצמן הן כינויים להחכמים דאיירי באותה סוגיא. כל אחד נתכנה לפי מהותו שהתיחד בה: ר' יהודה נתכנה "סימני" (בהגהותי לירושלמי בארתי אמרם בסנהדרין פ"ד ה"ז ר' יהודה אומר אין מדקדקין ביי"ן נס"ך, שהמלים ביין נסך הן סימן להלכות שבין דיני נפשות לדיני ממונות). וראה בספרי לחקר דרכי התלמוד וחידותיו מחקר יד, מש"כ בס"ד.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

ויכתוב יהושע את הדברים האלה בספר תורת אלקים פליגי בה ר' יהודה ור' נחמיה חד אמר שמונה פסוקים וחד אמר ערי מקלט וכו'

גם כל כו' אשר לא כתוב בספר התורה הזאת - יעוין רש"י פ' נצבים (כט, כ) כי הטפחה תחת "בספר", ו"הזאת" הוא על התורה, לכן לשון נקבה, יעוי"ש. דלמאן דאמר ויכתוב יהושע את הדברים האלה בספר תורת אלקים על שמונה פסוקים מוימת משה, אם כן מיתת צדיקים להגין על הדור, כמו משה, כתוב בספר התורה, אבל לא בתורה עצמה, כי אחרי מות משה אין תורה, כמו שאמר (סוף מלאכי) זכרו תורת משה, וזה עיקר משלשה עשר עיקרים.

(משך חכמה, דברים פרק כח פסוק סא)

בס' שם עולם אות קפט, הערתי שבילקוט יהושע רמז לה, הגירסא ר' יהודה ור' נחמיה [ורבנן]. ובין כך ובין כך תסתיים שמעתתא מגמ' בבא בתרא טו, א, וימת שם משה עבד ה', אפשר משה חי וכתב וימת שם משה, אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע דברי ר' יהודה, ואמרי לה ר' נחמיה, א"ל ר"ש אפשר ס"ת חסר אות אחת וכו' עיי"ש.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

ואחד שעבר ממשיחותו וכו' הא מצלו מייתי וכו' שהיה להן לבקש רחמים על דורן ולא בקשו

ואיתא בגמ' דמכות אחד כהן גדול המשמש ואחד שעבר שמתו, מחזירין את הרוצח... וכי מצלי מייתו, והכתיב קללת חנם לא תבא, ומשני דהיה להם להתפלל על בני הדור וכו'. ופי' המהרש"א דזה תליא משום דהמה כהנים גדולים ועיני העם עליהם ובהם תלוי. עכ"ל. והנה כל זה אי אמרת כר' מאיר, דאף כהן שעבר ממשיחותו הוא כהן גדול, אבל לר' יוסי דסבירא ליה אינו כהן גדול כלל, ואם כן קושית הש"ס במקומה עומדת. ועל כרחך צריך לומר כתירוץ המדרש, דקטרוגא אפילו כלפי שמיא מהני, וראייתו מאיוב דלית לך קטרוגא גדולה ממה שהשטן אמר על איוב.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש יח)

עד מות הכהן הגדול

הגוף הוא נרתיק הנשמה, ונעשה גם כן בצלם אלקים, על כן בהורג נפש בישראל כאשר עשה כן יעשה לו, כי הפריד הנשמה מהגוף, והאדם נעשה בצלם אלקים, כאלו הפריד למעלה חיי הנפש מגוף העליון. ולהנרצח אין מנוח מאחר שהפרידו מהבנין קודם בוא העת, על כן לא מצא מנוח לנפשו עד כי נקום יינקם הרוצח. כמו שמצינו ברוח נבות היזרעאלי, שנאמר, ויצא הרוח (מלכים א כב, כא). ולפיכך "לא תקחו כופר", שאפילו ימחול גואל הדם או הבית דין אינו כלום, כי הנרצח אינו מתפייס. ואם הרגו בשוגג אזי אין לו דמים, כי האלקים אנה לידו, דהיינו מדת הדין שלמעלה. מכל מקום מגלגלין חובה על ידי חייב (שבת לב, א), וצריך להיות גולה למקום הדין, דהיינו מחנה לויה. כי הלוים מצד הגבורה, כנודע, כי חסד, גבורה, תפארת, הם כהן, לוי, ישראל. ובעיר מקלטו ישב עד מות כהן הגדול, כי הגוף הנהרג על ידי האדם והנשמה מסתלקת ממנה, גם היא הולכת בגולה עד זמן רצון הרוצה יתברך, ובמות כהן גדול שנשמתו הולכת למעלה, גם היא בתוך הבאים.
ומצינו דבר זה אף בלא הריגה, כשהנשמה היא במקלט, נגאלת על ידי מיתת אדם גדול, כמו שרמז הזוהר מקור חכמה פרשת מסעי, כי בעיר מקלטו ישב וגו', זהו ששנינו בנים נולדים לצדיקים במיתתם, בחייהם לא זכו ובמיתתם זכו, ולכן כל מעשה הקב"ה אמת ומרחם על הכל. כי כל נשמה אשר תתפרד מזה העולם ואין לה במה להתלבש, על ידי שנפרד מזה העולם בלא בנים ואין לו גואל, צריך הנשמה לישב בעיר מקלטו, שהוא מקום שהנשמות ההם משוטטות עד מות הכהן גדול, שהוא התלמיד חכם, שהוא אין צריך גואל והתלבשות בזה העולם, ואשתו אינה צריכה ליבום בשבילו, וכשהיא מתייבמת אזי היא לטובת הנשמות אחרות המתגלגלים בעולם, כדי שיכולין להתלבש בו.

(שני לוחות הברית, פרשיות מטות-מסעי-דברים, תורה אור (א) [אות ט])

עד מות הכהן הגדול וכו' שהיה להן לבקש רחמים על דורן ולא בקשו

ובשאר המשפטים היא שלמה יותר משאר התורות, כי היא תשער העונשין הראויין כפי המרי, כמ"ש בפ' הקודם לזה בעונש הגונב ממון. ובדיני הרוצח בשוגג, לפי שיש שוגג קרוב למזיד, התירו דמו לגואל הדם כדי שיהיה האדם נזהר בזה יותר מדאי. וראיה לדבר זה, שאם היה הרוצח אנוס בהריגתו, אפילו גלות אינו חייב, וגואל הדם נהרג עליו, כמו אם זרק אבן והוציא הלה ראשו וקיבלה. ומה שתלה הכתוב חזרתו במיתת הכהן הגדול, כבר פירשו רז"ל טעם הדבר, ואמרו כי לכך נתלה דבר זה בחייו של כהן גדול כדי שיהא זהיר לבקש רחמים על בני דורו שלא תארע תקלה בהם. ועוד, שדרך הצדיקים לסבול עונש ויסורין בעבור ההמון החטאים בנפשותם, שכן מצינו יחזקאל הנביא שאמר לו ה' יתברך שישכב על צדו ויסבול יסורין לשאת עליו עון בית ישראל. ועל כן אין להפלא אם יהיה הכהן נענש בעוון העם.

(ספר העיקרים, מאמר ג, פרק כה)

וטעם ההורג בשגגה לנוס לעיר מקלט וישב שם עד מות הכהן הגדול, כדי להעלימו מעין גואל הדם, שלא יחם לבבו והכהו נפש. ותלה עמידתו שם עד מות הכהן הגדול, כדי שיתנחם גואל הדם, כי טבע בני אדם שהם מתנחמים כשיארע לאחרים מה שאירע להם, ומי שמת לו מת הוא מתנחם קצת במיתת אחר כמוהו, וכל שכן גדול ונכבד ממנו, ומי לנו גדול בישראל ככהן גדול, וכשרואה גואל הדם שכהן גדול מת, מתנחם קצת ותסתלק ממנו חמתו. ומשום כך תלאה במיתת כהן גדול. ורז"ל פירשו מפני שכהן גדול גרם לזאת התקלה שהיה לו לבקש רחמים שלא תבוא תקלה זו בישראל.

(רבי יעקב סקילי, תורת המנחה, דרשה כה)

כי כל דבר שאפשר לעשות עליו מוטל לעשות, ואם אינו עושה נחשב פושע. ומי שהוא גדול בדורו נחשב הוא אל הכלל, כמו הלב שתלויים בו כל האברים, וכיון שהכל תלוי בו יש לו לבקש רחמים עליהם. ואין טעם זה רק שאם היה הרוצח מתפלל על מיתת כ"ג לא יאמר בזה דהוי קללת חנם, משום דהוי להתפלל על דורו ואין זה קללת חנם.
אבל אין טעם מה שתלה הכתוב השבת הרוצח אל מקומו במיתת כ"ג בשביל עונש הכ"ג כדי שיתפלל הרוצח על מיתתו, וכדמשמע מפירוש רש"י בחומש, שאין זה כך. כי מי שתלה השבת הרוצח במיתת כ"ג מבואר בספרי (במדבר לה), וכך אמרו שם: כ"ג בא להשרות שכינה על ישראל ולהאריך ימיהם, והרוצח בא לסלק שכינה מישראל ומקצר ימי החיים, אינו כדאי שיהיה לפני כ"ג. המדרש הזה נרמז בו דבר מופלא, כי טעם מה שאמרה התורה וישב בה עד מות הכהן הגדול, כי הרוצח הוא הפך כ"ג. והוא ידוע שכשם שלמעלה סמאל הפך מיכאל שר הגדול, כך זה למטה הרוצח שיש לו כח סמאל שהוא ממית הוא הפך כ"ג למטה. ולפיכך נדחה הרוצח מפני הכ"ג, ובמיתת הכהן הגדול אז יחזור למקומו, כי כאשר מת הכ"ג מסתלק הדוחה הוא כ"ג. ועוד יתבאר.
ובגמרא קאמר [עמוד ב, אחרי המשנה] דמיתת כ"ג מכפרת על הרוצח ולכך הרוצח חוזר למקומו במיתת כ"ג. ודבר זה עמוק, כי לדעתם מה שהרוצח גולה לפי שהרג וקצץ הנפש מן הגוף, ולכך הוא נקצץ מן נטיעתו והוא הולך בגלות. ומיתת כ"ג מכפרת כי הסתלקות כ"ג הוא במדריגה עליונה ששם לא נמצא כח ההורג, כי הסתלקות הצדיקים הוא במדריגה עליונה מאוד כמו שאמרו בזה (מו"ק כח ע"א) כי מיתת צדיקים מכפרת. ומיתת כ"ג והסתלקותו במדריגה עליונה ששם לא נמצא הקיצוץ והרציחה, רק החיים והשלום שהוא מדת כ"ג.

(מהר"ל, חדושי אגדות כאן)

לא ידעתי היכן מצא רש"י דבר זה, שיאמר הכתוב "עד מות הכהן הגדול" בשביל דהוי ליה להתפלל, כי בגמרא דמכות לא קאמר כך, אלא אמר "וישב שם עד מות הכהן הגדול", לפיכך אמותיהם של כהנים היו מספקין להם מים ומזון, דלא לצלי על בניהם. ומקשה, הא אם מצלי מייתי... ומתרץ, דהוי ליה להתפלל על דורו. אבל שיהיה זה טעם התורה ש"ישב שם עד מות הכהן הגדול" - לא אמרו זה, דהטעם הוא כמו שדרשו בספרי כדלעיל, דאין סברה לומר שהתורה אמרה "וישב שם עד מות הכהן הגדול" כדי שיתפלל שימות, ואם כן נתנה התורה העונש לכהן גדול כדי שיתפללו שימות, ואין אלו דרכי התורה האמיתית.

(מהר"ל, גור אריה, במדבר, פרק לה פסוק כה)

שהיה להן לבקש רחמים על דורן ולא בקשו

הגם שמקנאים בו בעולם, מכל מקום הוא נענש על שגרם שיקנאו בו, הגם כי מה לו לעשות, מכל מקום גם זה בהכרח מחסרון, שהרי במשיח לא יתקנאו כלל, כי הוא שורש לכל הנפשות, ואם היה שורש זה מנוקה אצלו מכל וכל, לא היה זה גם כן מתקנא בו, וכענין שאמרו בכהן גדול שהיה לו לבקש רחמים וכו' כמובן שגם כן רצה לומר כנ"ל, וגם על דרך שאמרו (שבת קמט ע"ב) כל שחבירו נענש על ידו וכו'.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, פרשת אחרי מות אות ד)

שהיה להן לבקש רחמים על דורן ולא בקשו וכו' דההוא גברא דאכליה אריא וכו' ולא אשתעי אליהו בהדיה

ואם יש צרה, כגון רעב ודבר או שאר פורעניות וכיוצא בהן, לעולם ידאג שמא עוונותיו גורמים הענין, כי עכן מעל בחרם ונפלו כמה אלפים (יהושע ז). וישוב לה' ברוך הוא, כפי כחו. הלא מצינו שאליהו לא דבר עם רבי יהושע בן לוי עבור שארי אכל יהודי תוך שלש פרסאות קרוב לעירו, כי היה לו לבקש רחמים שלא תהיה תקלה סביביו.

(ארחות צדיקים, שער י)

וכשהוא גדול הדור ואינו מתפלל עליהם, הוא נענש, כמו שאמרו במס' בתרא פרק הספינה (דף צא) על אלימלך ובניו: "א"ר יהושע בן קרחה, ח"ו שנענשו מפני שיצאו חוצה לארץ, שאפילו מצאו חרובין לא יצאו, ומפני מה נענשו, מפני שהיה להם לבקש רחמים על אנשי דורם ולא בקשו, דכתיב (ישעיה נז) בזעקך יצילוך קבוציך", כלומר ע"י שתצעק לקבץ הנידחים, תינצל...
ואמרו גם כן במס' מכות במשנה, שאמותיהן של כהנים גדולים היו מספיקין מים ומזון לרוצחים הגולים כדי שלא יתפללו על בניהם שימותו, דכתיב וישב שם עד מות הכהן הגדול, ובגמרא: טעמא דלא מצלו, הא מצלי מייתי... ותירצו: מפני שהיה להם לכהנים גדולים לבקש רחמים על בני דורם, ולכך אינה קללת חנם, כי הא דההוא גברא דאכליה אריה ברחוק שלשה פרסאות מיניה דרבי יהושע בן לוי, ולא אשתעי אליהו בהדיה תלתא יומי, שלא חש להתפלל שלא יארע תקלה באנשי דורו. נראה שגדולי הדור הם מחוייבים להתפלל על תיקון בני דורם, כיון שהצדיק יסוד עולם, ראוי שבתפלתו יתקיימו בני העולם, כיון שזכו להיותם נמצאים בזה העולם בזמנו, וזהו מעלה גדולה לצדיקים, שכן נח נקרא המבול על שמו, כמו שכתוב: כי מי נח זאת לי, מפני שלא התפלל עליהם.
וראוי לתת טעם לשבח הא-ל יתברך, למה מונע טוב מבעליו שלא להשפיע טובה על בני דור אחד בשביל שהצדיקים שביניהם לא התפללו עליהם? כי כשהאדם עצמו אינו נותן לב להתפלל על עצמו בדבר הצריך לו, אינו מן התימה שלא ימלא האל חסרונו, כיון שאינו חושש להתפלל אליו יתברך, ונראה כאילו אין בידו להפיק צרכיו, אבל גדול הדור שהוא נענש על אשר לא חשש להתפלל בעד עמו, למה אין הא-ל יתברך משלים צרכיהם, כיון שלא בא ההתעלמות כי אם מצד גדול הדור שלא התעורר לדבר מצוה? וכמו ששלח מרדכי לאסתר המלכה: "כי אם החרש תחרישי בעת הזאת רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר" וגו', כי גם שהיא לא תשתדל לתועלת עמה, ה' יתברך ירחם עליהם ויצילם, וממקום אחר ישלם שלומיו, כמו כן היה ראוי להיות בזמן שגדולי הדור הם מתרשלים בהצלת הדור, הם ראוים להיות נענשים, והא-ל ירחם על בני הדור כיון שלא היה תלוי ענין הצלתם כי אם בתפלת הצדיקים שבדור.
ונראה לומר כי ענין תפלת הצדיקים על בני דורם הוא להתפלל לא-ל יתברך שידריכם ויישירם לעבודתו, וכמעט שיבואו לטהר, יסייע אותם הא-ל יתברך לשיהיו ראויים, וגם בכלל התפלה להוכיחם ולהשיבם בתשובה שיהיו ראויים לשיסלק הא-ל יתברך חרון אפו מעליהם, וישפיע ברכתו וטובו עליהם. וכשהצדיק מתרשל בזה, הוא נענש, על שלא הכין לב האנשים בתפלתו ותוכחתו אליהם שישובו בתשובה, ונשארו העם יושבי בחושך בלתי ראויים ומוכנים לסילוק חרון אף מעליהם, כי גם הם לא נתעוררו מעצמם, ובזה נענשים ונספים בחטאתם ח"ו. וכמו שמצינו במרע"ה, כשהיה מתפלל בעד העם החוטאים, היה מוכיח אותם ג"כ על הרעה שעשו כדי שייטיבו מעלליהם, לשתקובל תפלתו ובקשתו.

(המבי"ט, בית אלקים, שער התפילה, פרק יב)

עוד עיקר שני יש בכוונת החסידות, והוא טובת הדור, שהנה ראוי לכל חסיד שיתכוין במעשיו לטובת דורו כולו, לזכות אותם ולהגן עליהם... ותראה שזהו רצונו של מקום, שיהיו חסידי ישראל מזכים ומכפרים על כל שאר המדגות שבהם... שאין הקב"ה חפץ באבדן הרשעים, אלא מצוה מוטלת על החסידים להשתדל לזכותם ולכפר עליהם, וזה צריך שיעשה בכוונת עבודתו, וגם בתפלתו בפועל, דהיינו שיתפלל על דורו, לכפר על מי שצריך כפרה ולהשיב בתשובה מי שצריך לה, וללמד סניגוריא על הדור כולו... כי אין הקב"ה אוהב אלא למי שאוהב את ישראל, וכל מה שאדם מגדיל אהבתו לישראל, גם הקב"ה מגדיל עליו. ואלה הם הרועים האמיתיים של ישראל שהקב"ה חפץ בהם הרבה, שמוסרים עצמם על צאנו, ודורשים ומשתדלים על שלומם וטובתם בכל הדרכים, ועומדים תמיד בפרץ להתפלל עליהם ולבטל הגזירות הקשות ולפתוח עליהם שערי הברכה. הא למה זה דומה, לאב שאינו אוהב שום אדם יותר ממי שהוא רואה שאוהב את בניו אהבה נאמנת, והוא דבר שהטבע יעיד עליו. והוא ענין כהן גדול שאמרו עליו שהיה להם לבקש רחמים על דורם ולא בקשו. וכן אמרו: ההוא גברא דאכליה אריא ברחוק תלת פרסי דריב"ל ולא אשתעי אליהו בהדיה. הרי לך החובה המוטלת על החסידים לבקש ולהשתדל על בני דורם.

(מסילת ישרים, פרק יט)

...שהכהנים שומרים תורה, כל מילי דמתא עלייהו רמיא, כדאיתא במו"ק דף ו, א, צורבא מרבנן דאיכא במתא כל מילי דמתא עליה רמיא. וא"כ כל מקרה שבא בעיר שאינו מצוי כ"כ, עליהם חל העונש, וכדאיתא במכות דף י"א, א, שהיה להם להתפלל, ע"ש עובדא דריב"ל.

(העמק דבר, דברים פרק כא פסוק ה)

העושר הרוחני אשר רכש האדם אינו קנוי לו קנין מוחלט, הוא פקדון בידו להשתמש בו לצרכי כלל ישראל... כיצד נותן הצדיק את זכויותיו? ע"י שמרגיש במצבם האמיתי של הרשעים, שהם האומללים שבבריות, נושא בעול עמהם בעניים הרוחני, ומתפלל עליהם...
על החיוב בזה למדנו מדברי המשנה והגמרא. איתא במשנה שכשמת כהן גדול, חוזר ההורג בשוגג מגלותו בעיר המקלט. "לפיכך אימותיהן של כהנים (גדולים) מספקות להן (לגולים) מחיה וכסות, כדי שלא יתפללו על בניהם שימותו". ומקשה הגמרא, מה חטאו שימותו על ידי תפלת הגולים. ומתרצת: "שהיה להם לבקש רחמים על דורם, ולא בקשו. כי הא דההוא גברא... ולא אישתעי אליהו בהדיה תלתא יומי". הרי שהצדיקים נתבעים כאחראים על אסון המתרחש בדורם ובסביבתם, כיון שהיה להם להתפלל בעדם. כל אסון המתרחש בעולם, הוא משום ש"האלקים אנה לידו" (שמות כא, יג), כמו שביאר רש"י שם: "במה הכתוב מדבר? בשני בני אדם, אחד הרג שוגג, ואחד הרג מזיד, ולא היו עדים בדבר שיעידו, זה לא נהרג וזה לא גלה. והקב"ה מזמינן לפונדק אחד, זה שהרג במזיד יושב תחת הסולם, וזה שהרג שוגג עולה בסולם ונופל על זה שהרג במזיד והורגו; והעדים מעידים עליו ומחייבים אותו לגלות. נמצא, שזה שהרג בשוגג גולה, וזה שהרג במזיד נהרג". יוצא איפוא, שהנהרג היה כבר חייב מיתה בדין שמים, וכן הרוצח בשגגה היה חייב גלות בדין שמים, ומגלגלין חובה על ידי חייב. אם כן צריך להבין, כיצד משתנה מצב זה על ידי תפלת הכהן הגדול? כיצד מועילה היא לבטל את העונשים שהיו חייבים עבור מעשיהם הקודמים?
הביאור הוא, שכל עונשי שמים באים לתקן חטאים. כל חטא גורם להסתרת כבודו יתברך, ותיקונו הוא שיגרום לגילוי כבודו יתברך במקום ההסתר. והנה על ידי קיום הדין ברשעים מתגלה אמיתות משפטו יתברך בעולם, וזה מתקן את הסתר כבודו שנעשה על ידי החטא. והחטא מתוקן בזה, כי הרי גרם לגילוי משפטו יתברך... כך היא הנהגת מדת הדין.
תפלת הצדיק עבור הרשע, שעל ידה שואף הצדיק לעשות חסד עם הרשע, מהווה גילוי כבוד ה' יתברך גדול ונשגב. כי כל בחירה טובה הינה גילוי כבודו יתברך, ובחירה במעשה של חסד במסירות כזו הינה גילוי עוד יותר נעלה. ומאחר וסיבת הגילוי הזה הינו חטאי הרשעים, שכן הם גרמו לצדיק להתעורר לתפלתו ולחסדו, באים הם לידי תיקונם בזה, כי גרמו לגילוי במקום ההסתר שנעשה על ידם. ושוב אין צריכים הרשעים לתיקון בדרך של עונש. כאשר הקב"ה ממלא את בקשת הצדיק ומציל את הרשעים מרעתם, נוצר שוב גילוי גדול מהכרת טובה הרבה לקב"ה ששופע לבו של הצדיק, בראותו את חסדי ה' הבלתי מוגבלים. בדרך זו מועילה תפלת הצדיק בעד חבירו, כיון שהוא נעשה כלי לעליית הצדיק בגילוי מדת החסד והכרת טובה לקב"ה...
אם היה ביד הצדיק לגלות גילויים אלה, ולתקן בזה חטאי דורו, ולא עשה זאת, הרי במשפט שמים מטילים עליו את האחריות לתוצאות הרעות שפוגעות בחוטאים על ידי מדת הדין. ואז פעמים שגם הוא, הצדיק, יתחייב בנפשו על שמנע עצמו מחסד, ולפי מדרגתו גזלן הוא על שהעדיף שזכיותיו תשארנה לו לבדו, ולא הרגיש בחיוב של "ישראל ערבים זה לזה", להעניק ממעלותיו וצדקותיו לחבריו, ולהתפלל עליהם בטסירות נפש. וכשגוזרים על הצדיק מיתה מסיבה זו, הרי שוב מתגלה כבוד ה' בעשותו משפט מדוקדק בצדיק; ומתגלים גם רחמיו יתברך הגדולים, שחס אפילו על הרשעים, ומעניש את עבדיו הצדיקים על מנעם תפלותיהם מהם. גילוי זה מתקן שוב את מה שפגם הרשע בחטאו; על ידי שחטאו גרם לגילויים האלה, בטלה מדת הדין מהרשע. זה הוא יסוד חזרת הרוצח בשגגה מגלותו במיתת הכהן הגדול.

(רבי אליהו דסלר, מכתב מאליהו, חלק ג, עמ' 85-88)

בעל עין אליהו מפרש יען ג' פרסי הוא מקומו של הרב המורה, כמו שמצינו שתלמיד אל יורה במקום רבו בשלש פרסאות [עירובין סג ע"א], וא"כ תוך שלש פרסאות הוא מקומו ומועילה תפלתו, והוא לא התפלל, לכן לא אשתעי אליהו בהדיה.
בעל המדרש והמעשה מעורר שמזה נראה שהתורה עשתה את הכהן ואת השופט אשר בימים ההם אחראים על כל תקלה ועוון שיארע בתוך הציבור, ועל כרחך דהך בקשת רחמים שאמרו שהיה להם לתתפלל על הדור כוונתם העיקרית היא שהכהנים והשופטים שבכל דור ודור אחראים וערבאים הם בעד חינוכו של הציבור, שאלמלי היה החינוך כראוי לא היה בא לידי תקלה ועוון.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

ומעין דוגמא אמרו בירושלמי פ"ה דתרומות דתבעיה מלכותא לעולא בר קושב, ופייסיה ריב"ל ויהביה, והוה אליהו זכור לטוב יליף מתגלי עלוי ולא אתגלי, צם כמה צומין ואתגלי, אמר ליה ולמסורות אני נגלה, א"ל ולא משנה עשיתי, א"ל וזו משנת חסידים. והנה הרב עיון יעקב ז"ל כתב דהא דקאמר הש"ס כי הא דההוא גברא וכו' היינו ללשון שני, משא"כ ללשון ראשון אין ראיה מזה. עכ"ד. ולי הדל נראה דהא דמייתי הש"ס הוא בין ללישנא קמא בין ללישנא בתרא, דהרי גם ללישנא קמא אמרינן מפני שהיה להם לבקש רחמים על דורם, ומייתי שפיר מדריב"ל דלא אתגלי אליהו זכור לטוב, שהי"ל לריב"ל לבקש על דורו, ובזה שוים התרי לישני. ופשוט ואין להאריך.

(חיד"א, מראית העין כאן)


דאכליה אריה ברחוק תלתא פרסי

עי' סוטה מו, ב, רבו מובהק שלשה פרסאות, ומש"כ בשערי זהר שם.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

דההוא גברא דאכליה אריא וכו' ולא אשתעי אליהו בהדיה

...שאמרו במסכת מכות באותו חסיד, ר' יהושע בן לוי, שהרג אריה לאיש אחד קרוב לעירו ג' פרסאות, ובעבור שלא עמדה לו זכותו לא אישתעי אליהו בהדיה ג' ימים... כי כשהחסיד שלם, הוא מגין על דורו, ואין צריך לומר על בני מקומו, ואין הקב"ה מביא תקלה להם.

(דרשות ר"י אבן שועיב פרשת כי תשא ד"ה ובאמת יש)

נזכירה מאמרם ז"ל מההיא עובדא דרבי יהושע בן לוי שנהרג איש קרוב אל עירו ונמנע אליהו מלהראות אליו, אחר ימים שהתענה ונתראה לו אמר לו למה לא ראיתיך זה כמה ימים, א"ל אילו זכית לא נהרג איש בקרוב אליך כו'. הנה כי בהימצא חלל באדמה, אשמת הדבר על אנשי המקום שלא היו ראויים היות מגן בל תהיה תקלה סביבותיהם...
גרמה רחוקה מזו וקרובה היא בצד מה על פי בחינת היותם עם בני ישראל, והוא כי כל אלפי רבבות בני ישראל כאיש אחד חברים ונפש אחת יקראו לאחדות מקורם, ולכן גם העדר כללות זכות ישראל היה גרמת נזק הימצא חלל באדמת קודש באיזה מקום ממנה שיהיה... ואם בהימצא חלל באיזה חלק מן האדמה, כהימצא בחלק כל אחד מהם יחשב, ואילו זכו לא היה נמצא חלל באדמתם, נמצאו כל ישראל חברים בגרמא זו, כעובדא דרבי יהושע בן לוי... כי גם עוון הכולל מגיע חלק לכל איש ישראל בכל מקום שיהיה, ואם כן גם גרמת הנזק ההוא לכל כללות ישראל ייחשב.

(רבי משה אלשיך, תורת משה, דברים, פרק כא פסוק א-ז)

קללת חכם

וכן מה שאמר לו פשוט ידיך וקבל עיניך [חגיגה ג ע"ב], שאינו כי אם ענין של קללת חכם, כמו שאמר לו רבי אליעזר לרבי עקיבא, בפסחים סט ע"א, עקיבא בשחיטה השבתני בשחיטה תהא מיתתך, וכהא דשבת קח, א, בעובדא דרב ושמואל וקרנא, שא"ל מה שמך קרנא, יהא רעוא דתיפוק ליה קרנא בעיניה, ונפק ליה קרנא בעיניה... ואם בקללת הדיוט אמרו שלא תהיה קלה [מגילה טו ע"א], אין צ"ל בקללת חכם, שדבריהם כגחלי אש.

(משפט כהן, סי' צו אות ז, עמ' רט)

קללת חכם אפילו בחנם היא באה

בפרק אלו הגולין: אמר רב יהודה אמר רב קללת חכם אפילו על חנם באה. גם דבר זה מורה על מדרגת תלמיד חכם. ופירוש דבר זה, כי הקללה הוא מצד ההעדר הדבק במקבל, ולכך מקבל קללה, וכאשר עשה לו דבר שאינו ראוי לעשות, ודבר זה נקרא חסרון, מי שעשה דבר רע, כי כל רע הוא חסרון והעדר. לכן דבק בו הקללה בשביל שעשה לו דבר. אבל קללת תלמיד חכם אפילו בחינם באה, כי שאר בני אדם נחשבים חסרים בערך מעלת תלמידי חכמים, ולפיכך אל החסר יבא החסרון וקללה, ומוכן ההדיוט שהוא בעל החסרון בערך תלמיד חכם לקבל קללה וחסרון מן אשר הוא יותר במעלה, שנחשב אצלו חסר.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התורה, פרק יב)

קללת חכם אפילו בחנם היא באה וכו' מנלן מאחיתופל וכו' אמר כל היודע דבר זה ואינו אומרו יחנק בגרונו וכו' כתב שם אחספא וכו' ויחנק

אע"ג דאמרו בתנא דבי אליהו דף קס"ה מס' זקוקין דנורא, דאחיתופל היה יודע דאין נושאין הארון אלא בכתף, ולא אמר לדהע"ה, ולכך נענש, ע"ש - מ"מ אופן מיתה זו דיחנק היה מקללתו של אדוננו דוד הע"ה, דאמר כל היודע ואינו אומר יחנק בגרונו. ועיין בסמוך. ואע"ג דמדברי רש"י בסוכה דף נג, משמע דדוד המלך ע"ה כבר היה יודע דמותר, ולא אמר מפני כבודו של אחיתופל שהחשיבו כרבו, וכמו שכתבתי בעניותי שם ונדפס ס"ס הקטן שמחת הרגל ע"ש, מכל מקום כוונת מ"ש דוד ע"ה כל היודע לומר ואינו אומר כוונתו שהוא רשאי לומר ומותר לו, לאפוקי מאן דלא אפשר לומר מחמת איסור או סרך איסור. ודוק. ועמ"ש בעניותי שם בסוף קונטרס שמחת הרגל.
כתב הרב תורת חיים בחידושיו לסנהדרין לדף כב, דהאי שם דכתב הוא שם י"ה, ועפי"ז יישב ודרש. ואם קבלה נקבל. אמנם הבט ימין וראה במדרש שמואל פ' כו, ובירושלמי פ' חלק, דאמרו שמצא דוד הע"ה חרס שהיה על פני תהום והשליכו, והוא היה מעמיד התהום. ובמדרש רות מהזהר דף כו ע"ג (מזהר חדש דפוס ויניציא) אמרו: מה עשה הקב"ה, נטל כמין צרור של חרס וחקק שמו של ע"ב שמות והשליך לתוך המים ועמדו. ע"ש. והרואה יראה שיש כמה שינויים בין גמרין ובין הירושלמי ובין אגדת שמואל. ואין להאריך בזה. אך שבתי וראה מאי דכתיבנא בעניותין בסמוך, דאע"ג דכבר נתחייב מיתה אחיתופל על ענין הארון, היה אופן חניקתו מקללת דהע"ה. ואע"ג דשם בתנא דבי אליהו שהבאתי לעיל אמרו שהוא מדה כנגד מדה, שכשם שתפס ההלכה בגרונו ולא אמר אותה לרבים, לפיכך מת בגרונו בחניקה, ע"ש - עדיין אפשר לומר שהיה יכול למות באסכרא וכיוצא, כשם שתפס ההלכה בגרונו, ולא יזכר עליו שם חנק, ויהיה חולי שבא לו מן השמים. אך מקללת דוד המלך ע"ה חנק את עצמו. אמנם בירושלמי שם אמרו דדהע"ה על הארון קלל דהיודע לאוקמיה ולא אמר, יחנק וכו'. ע"ש.

(חיד"א, פתח עינים כאן)

קללת חכם אפילו בחנם וכו' אפילו על תנאי היא באה

ביאור זה, כי הת"ח שיש לו השכל, כל ענין השכל גוזר ומחייב, ובפרט דבר שהוא קללה, שהקללה הוא גזירה שהת"ח גוזר, לכך היא אף בחנם באה. וכן מה שאמרו בסמוך קללת ת"ח אפילו על תנאי היא באה ג"כ כך הוא, לגודל כח השכל, אשר אין השכל תנאי כלל, כאשר ידוע מענין השכל, ולפיכך באה על חנם.

(מהר"ל, חדושי אגדות כאן)

קללת חכם אפילו בחנם וכו' אפילו על תנאי היא באה וכו' ואחיתופל ראה וכו' ויחנק וכו' דקאמר ליה עלי לשמואל וכו' ולא הלכו בניו בדרכיו

בעל עין אליהו מקשה ממה שכתבו התוס' לקמן [עמוד ב] גבי נידוי על תנאי שצריך הפרה, שהוא רק כאשר אין בידו לקיים, אבל אם בידו לקיים אינו חל הנידוי - למה איפוא נתקיימה הקללה באחיתופל, הלא היה בידו לקיים? וכן בשמואל מדוע חלה הקללה, הלא היה בידו לקיים התנאי ובאמת קיימו? ומתרץ הוא, שמה שאמרו שהקללה אף בחנם ועל תנאי היא באה היינו אם אח"כ יחטא אף בדבר אחר, חלה עליו קללת חכם, ולכן כשחטא אחיתופל והלך אחר אבשלום נתקיימה בו קללת דוד ונחנק, אבל אם לא היה חוטא לא היתה מתקיימת, וכן שמואל מבואר (במ"ר שמות) לא קיים "חושך שבטו שונא בנו", ולכן לא הלכו בניו בדרך הטובה, וא"כ קצת עוון היה בשמואל, לכן נתקיימה אצלו קללת עלי.
הגאון ר' שלמה קלוגער ז"ל מביא שבעל כסא דהרסנא מקשה, איך השביע הכהן את הסוטה, הלא קללת חכם היא אפילו על תנאי, ואטו יהיה הכהן תמיד ע"ה, הלא היו רובם ת"ח? וכתב הוא דלק"מ, דע"כ לא אמרינן קללת חכם אף על תנאי היא באה, רק אם מזכיר החכם רק הקללה ואינו מזכיר את ההיפך, אבל אם מזכיר גם ההיפך, דהיינו הברכה אם לא יעשה דבר זה, א"כ מה חזית שתחול הקללה טפי מהברכה. ולכן א"ש, כיון דהכהן היה אומר "ואם לא שטית הנקי", הזכיר ג"כ הברכה, שוב לא היה אפשר שתחול הקללה נגד הברכה שהזכיר במעמד אחד. ובזה מובן מדוע אמר הכהן גם ההיפך.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

שבשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא בעא למישטפא לעלמא וכו' כתב שם וכו' וקם אדוכתיה

...ששמים וארץ בגדו בה' ובנים זרים הם, ביקש להעבירן, רק ישראל בקיום התורה מתקנים הכל, מחזירן לטוב בתקוני ארץ ומצות הנהוגים בארץ. ובימי דוד כאשר כרה שיתין, ביקש תהום שהוא שר של ארץ לעשות ולשטוף מקום ביהמ"ק. וזהו הכוונה בגמרא ביקש לשטוף עלמא, שזהו תכלית העולם כולו, כי כוונתו לרוע. אבל דוד הניח שם שם וירד ונזדעזע, ובזו הפכו לטוב.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ד עמ' צא)

טרם יתוקן כל העולם במידותיהם, ישתמשו בכל אפשריותיהם לרעה, ושם החורבן כוללם... שכל המשתמש בחכמה להרחיב את הגשמיות, מרבה טפשות וחורבן בעולם... עי' מכות יא ע"א: "בשעה שכרה דוד שיתין (יסודות לעבודה, עי' רש"י, ובשייכות לנסכים שירדו עד התהום, עי' סוכה מח), קפא תהומא, בעי למישטפי לעלמא". עי' רש"י בשם הירושלמי, שמצא שם חרס שהגביה קולו ואמר, "אל תעלני מכאן, שאני כבוש על התהום מיום מתן תורה", ולא שמע דוד לדבריו ונטלו. פירוש, שמשעה שניתנה תורה, שם הקב"ה מחיצה והבדלה גמורה להתגשמות ולחכמתה, ואף שלשם עבודה עשה דוד, וגם כי הנסכים - המים של קדושה - בירידתן בשיתין לתהום יש בזה תיקון להתגשמות של תהום, ולכך רצה דוד להעמיקן עד כמה שאפשר, מ"מ "בעי למישטפי עלמא וכו' כתב שם אחספא ושדי אתהומא, נחת וקם אדוכתיה". לא היה עצה אחרת אלא להכניס שמא קדישא - רוחניות רבה - להעמידו, וגם השם שהכניס נמחק, כי אפילו השגות גדולות ורמות המעמידות ההתגשמות של התהום מתטשטשות על ידו. מכאן, עד כמה גדלה סכנת היורד להתגשמות וחכמתה.

(רבי אליהו דסלר, מכתב מאליהו, חלק א עמ' 271-272)

ומה לעשות שלום בין איש לאשתו וכו' שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים

...הסוטה, שהיתה בהשקאה מיסוד המים ממימי הכיור, ומיסוד הארץ מעפר המשכן, ומכח האש - שמו יתברך שאש אוכלת היא למעלה מיסוד האש, ומיסוד הרוח - רוח טומאה הנעשה בעוון. אלא שאם לא בא הענין אלא שהביאה עצמה אל קינוי וסתירה אך לא אל שכבת זרע, היה הרוח טומאה קל, והיה השם הנמחק שם מכניע את רוח טומאת העון והקל, עד שאין צריך לומר שלא תמות, כי אם אדרבה, "ונקתה ונזרעה זרע"... וכן יראה מדברי רבותינו ז"ל, כי עיקר השם הנמחק שם לטובתה היתה, כמאמר רבותינו ז"ל שצוה הקב"ה למחוק את השם להטיל שלום בין איש לאשתו, הנה כי לטובה היה השם ההוא. ואין זה אלא כמאמרנו, כי אם לא נטמאת האשה, היה לה השם ההוא לעזר ולהועיל נגד עוון מה שהביאה עצמם לידי קינוי וסתירה, אך כאשר שכב איש אותה ונטמאת, העון עצמו היה ממיתה כאמור.

(רבי משה אלשיך, תורת משה, דברים, פרק ט פסוק כא)


[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים סו ע"ב]


קללת חכם אפילו על תנאי היא באה

עי' זהר וישלח קעה, א, רי"א כתיב קללת חנם לא תבוא ואוקמוה לו בוא"ו כו'; זהר חדש ריש שה"ש ס ע"ג.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

קללת חכם אפילו על תנאי וכו' מנלן מעלי וכו' ולא הלכו בניו בדרכיו

אע"ג דאמרינן בשבת דף נה, דבני שמואל לא חטאו, וגם פירשו המפרשים דקללת עלי היתה דלא יהיה זקן בביתו, שלא יהא נראה סימן זקנה כלל אפילו שערות לבנות, ומשו"ה קפצה זקנה על שמואל, להורות דלא היה בכלל קללת עלי - מ"מ קצת בצד מה בני שמואל נתקיים קצת בהם דלא הלכו בדרכיו.

(חיד"א, פתח עינים כאן)



יא ע"ב

נידוי על תנאי צריך הפרה מנלן מיהודה וכו'

עוד צריך ליזהר שלא יאמר "אהא בנדוי אם לא עוד אעשה דבר פלוני", שאף על פי שיקיים התנאי צריך התרה, וכן פירשו רבותינו ז"ל במסכת מכות: אמר רב יהודה אמר רב, נדוי אפילו על תנאי צריך הפרה...

(ראשית חכמה, שער הקדושה, פרק יד)

ויש עוד ענין נורא מאד שנסבב ליהודה, שאמרו חז"ל (בבבא קמא דף צב.), שהיו עצמותיו של יהודה מגולגלין בארון, שהיה מנודה, עד שבא משה רבנו ע"ה וביקש עבורו, שמע ה' קול יהודה, והתירו לו נידויו. לא הוו מעיילי לה למתיבתא דרקיעא (לא הכניסוהו לישיבה של מעלה). על זה ביקש ואל עמו תביאנו. לא הוה ידע למשקל ולמטרי בשמעתא (לא היה יודע לשקל ולתרץ בסברא). ידיו רב לו, ועיין שם עוד. וכל זה בא לו מפני שאמר "אם לא אביאנו אליך", והוא כבר הביאו, אך קללת חכם מתקיימת אפילו על תנאי. וכבר אמרנו, שמה שהאדם מדבר הוא הכל בהשגחה, וזו היתה סיבה מאת ה' יתברך. ונראה לי שהוא מפני שידוע, שהחרימו כל מי שיגלה זה ליעקב אבינו, ושיתפו שכינה עמהם, ועל כן נסתלקה רוח הקודש מאת יעקב אבינו, עד לבסוף שכתוב (בראשית מה, כז): "ותחי רוח יעקב אביהם", וכמו שתרגם התרגום, ושרת רוח דקדשא, ותחת החרם הזה נגזר עליו שתסתלק ממנו הקדושה לגמרי, כמו אדם שהוא מוחרם ממש, ועל כן נסבב הדבר שיהא מקבל נידוי על עצמו, שיאמר "וחטאתי לאבי כל הימים".

(שמירת הלשון, ח"ב, פרק יב)

עי' זהר ויגש רו, א, בגין דיהודה אתערב ביה בבנימין והוה ערב לגביה, דאבוי ביה בהאי עלמא ובעלמא דאתי. ובניצוצי אות ה משו"ת התשב"ץ ח"ב סי' עב: עוד שאלת, מי שנידה עצמו על תנאי בעוה"ז ובעוה"ב, יש לו הפרה או אין לו הפרה כו', והביא ראיה מיהודה כו', למה לא התיר אותו יעקב וכו', ומה שנראה בזה שיהודה לא נידה עצמו בעולם הזה כלל, וכן מצאתי בבראשית רבה: "וחטאתי לאבי כל הימים" - לעוה"ב שכולו ימים וכו', וכיון שלא נידה בעוה"ז, לא היה צריך הפרה בעוה"ז, ונידויו בעוה"ב לא היה ביד שום אדם להתירו, שאין מתירין הנדר קודם שיחול, ועד שמת לא חל הנדר כו'. ומ"ש רש"י ז"ל בפ' ויגש שיהודה נתנדה בשני עולמות, לא מצאתי לשון זה לא בב"ר ולא בילמדנו, ושמא שטפא דלישנא הוא כו'. עיי"ש. והנה לפנינו בזהר מבואר "בהאי עלמא ובעלמא דאתי", וכן הוא בתנחומא ב ויגש ד: א"ל יוסף למה אתה מרבה דברים, ואין ראובן גדול ממך כו', א"ל מכל אלו אין חושש בו אלא אני בעצמי, שאני ערב כו', הרי אני חוטא לפניך בשני עולמות בעוה"ז ובעוה"ב כו'.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

נידוי על תנאי צריך הפרה מנלן מיהודה וכו' אם לא הביאותיו אליך וכו' יחי ראובן וכו' וזאת ליהודה וכו' מי גרם לראובן שיודה יהודה וכו' ועזר מצריו תהיה

בעל חת"ס, דרשות א, צ ע"ד, מביא בשם התוס' שלכן נשאר בנידוי אף שקיים תנאו, משום שנידה עצמו שלא כדין, באמרו "והצגתיו לפניך", כי זה לא היה בידו. והקשה בעל חת"ס, הלא לכאורה כדין עשה, שהרי הרז"ה פ"ק דחולין כתב שהא דקי"ל אין ספק מוציא מידי וודאי גבי שיבר עצמות, נפקא לן מיהודה, שאמר "ונחיה ולא נמות", כי כולנו וודאי נמות ברעב, ובנימין ספק נתפס, מוטב שנניח הספק ונתפס הוודאי, ויעקב אבינו ע"ה לא כיוון ההלכה, לכן הוצרך יהודה לנדות עצמו אפילו שלא כדין כדי להכריע את יעקב? ומתרץ הוא, שיעקב סבר שתפיסת בנימין אינו ספק אלא וודאי, דתרי זימני הוה חזקה, ואמו ואחיו מתו בדרך, א"כ סכנת בנימין קרוב לוודאי, אמנם יהודה סבר דרק בג' זימני הוא דהוי חזקה, א"כ הות סכנת בנימין ספק, ובהא הוי פליגי יעקב ויהודה. והנה באמת מעיקרא הוה סבר גם יהודה כיעקב, דבתרי זימני הוה חזקה, שהרי משו"ה לא נתן את תמר לשילה בנו, כי חשש פן ימות גם הוא כאחיו, ופירש"י: מוחזקת היא זו שימותו אנשיה שהיא קטלנית והרגה תרי גברי, וממילא איתחזקה בתרי זימני, ושוב חזר בו יהודה באמרו "צדקה ממני כי על כן לא נתתיה לשלה בני", כי באמת רק בג' זימני הוי חזקה ולא בתרי. ומדחזינן שע"י שהודאת יהודה גרם שיודה ראובן ושב בתשובה, וקיי"ל מגלגלין זכות ע"י זכאי, שמע מינה שכיוון יהודה כהלכה, דג' זימני בעי לחזקה, וא"כ בדין עשה יהודה שנידה עצמו על תנאי כדי להכריע את אביו שמוטב להניח הספק ולתפוס את הודאי, ממילא אין לו להיות מנודה לשמים. והיינו דאמר משרע"ה "יחי ראובן וגו'", ומי גרם לראובן שיודה, יהודה, א"כ "וזאת ליהודה ואל עמו תביאנו" לישיבה של מעלה, "ידיו רב לו" בפלפול, "ועזר מצריו תהיה" שהלכה כמותו כפירש"י שם, שהרי כדין עשה שנידה עצמו על תנאי, לכן לא יהיה עוד מנודה לשמים. על כן "לא יסור שבט מיהודה" ומחוקקים, היינו מורי הוראה.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

מי גרם לראובן שיודה יהודה וכו' עאל אבריה לשפא

ומה שאמר עאל אבריה לשפא, שנדבקו עצמותיו עצם אל עצמו ויקרום עליו בשר מלמעלה. ועדיין לא היה בו כח לעלות, והתפלל עליו ואל עמו תביאנו. ומה שאמר מי גרם לראובן שיודה, יהודה, אע"פ שמעשה יהודה אחרון, קבלה היתה ביד משה רבינו ע"ה איש מפי איש שלא הודה ראובן שהוא בלבל יצועי אביו עד לסוף שנים רבים שהודה יהודה חטאו בתמר, ובאותה שעה הודה ראובן שהוא בלבל יצועי אביו, אז יצאו כל אחיו מן החשד.

(רבינו בחיי, דברים פרק לג פסוק ז)


[עיין עוד לקט באורי אגדות
סוטה ז ע"ב]

היו עצמותיו של יהודה מגולגלים בארון

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה ז ע"ב]



ואפילו ישראל צריכים לו

כי בעיר מקלטו ישב עד מות הכהן הגדול כו' - הכוונה, דכבר הקשיתי בחיבורי (אור שמח הל' רוצח ב, ד), אמאי אמרו אפילו כל ישראל צריכים לו, ליתקנו המלך וב"ד הגדול שכל ההורגו יהרג? אמנם החשש שמא כשיצא יעשה תחבולות להמית את הכהן המשיח, כדי שלא לשוב אל עיר מקלטו, והוא סכנה לנפש הכה"ג. לכן אמר כי בעיר מקלטו כו', ואחרי מות הכה"ג [וכו'], לכן החשש גדול עבור חייו של כהן המשוח.

(משך חכמה, במדבר פרק לה פסוק כח)

רוצח שיצא חוץ לתחום ומצאו גואל הדם ריה"ג אומר מצוה ביד גואל הדם ורשות ביד כל אדם וכו'

בענין מקלט הרוצח, הגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה משום שזה הרוצח שחטא בחיים של הנהרג אבד את חיותו מדה במדה, אלא שה' יתברך המציא לו תקנה שיסתפח ללויים בעיר מקלטו, שהלויים כל עבודתם בחיות והתלהבות ובשיר לארמא קלא, וע"י כן שואב חיות חדשה באמצעות הלויים. עכ"ד.
ולפי הדברים אלו יש להסביר הטעם הא דכתיב (במדבר לה) "ואם יצוא יצא הרוצח את גבול עיר מקלטו וגו' ורצח גואל הדם את הרוצח אין לו דם". ובש"ס מכות: רוצח שיצא חוץ לתחום ומצאו גואל הדם, ריה"ג אומר מצוה ביד גואל הדם ורשות ביד כל אדם וכו'. ולכאורה יפלא, שהרי חטאו היה בשוגג, ומאי שנא מכל חייבי מיתות והעובד ע"ז ומגלה עריות בשוגג פטור ממיתה... ולמה ברוצח בשוגג חוץ לגבול עיר מקלטו אין לו דמים, ולא עוד אלא לריה"ג מצוה ביד גואל הדם להרגו ורשות ביד כל אדם?
אך לפי הדברים הנ"ל י"ל שלטובתו נאמרו הדברים, שמאחר שזה הרוצח איבד את חיותו, אלא שהמציא לעצמו חיות ע"י שהוא נספח ללויים, ולהיות שואב חיים באמצעות הלויים, בהכרח שיהיה בטל ממציאותו לגמרי ויהיה בעיני עצמו כלא היה, אז אפשר לו להיות שואב חיים מזולתו, כי בעוד איננו בטל ממציאותו לגמרי אי אפשר שיהיה בטל ונספח לזולתו... וע"כ לטובתו נאמרו הדברים, שרשות או מצוה לגואל הדם להורגו, למען בשביל זה לא תהיה נחשבת מציאותו מציאות אף בעיני עצמו, ואז ביכולתו ביותר לבטל את עצמו לגמרי להיות כלא היה.

(שם משמואל, פרשת ואתחנן, שנת תר"פ)

מיתת כהן הוא דמכפרא וכו' היה לו לבקש רחמים שיגמר דינו לזכות

למדנו במשנה שם: "משנגמר דינו מת כהן גדול, הרי זה אינו גולה". ובגמרא: "ודלמא האי דגלה איכפר ליה (בצירוף מיתת כהן גדול), האי דלא גלה לא? מידי גלות מכפרת, מיתת כהן הוא דמכפרא!" למדנו, שמיתת כהן גדול לבד בכחה לתקן את החטא, גם בלי צירוף עונש גלות. עוד איתא במשנה שם: "אם עד שלא נגמר דינו מת כהן גדול ומנו אחר תחתיו וכו' חוזר במיתתו של שני". ומפרשת הגמרא: "זה שנמשח בימיו, מאי הוה ליה למעבד (פירוש: שעדיין לא היה כהן גדול כשהרג זה)? היה לו לבקש רחמים שיגמר דינו לזכות, ולא ביקש".
לכאורה תמוה, וכי ימות משום שלא התפלל שיטעו הדיינים בדין? אולם הביאור הוא, שאם מתפלל הצדיק עבור הרשע, והחטא מגיע על ידי זה לתיקונו, כמבואר לעיל [הובא בעמוד א], הרי בדין שמים כבר נפטר החוטא מעונשו, ואינו זקוק עוד לתיקון על ידי גלות. במצב כזה מסבבים מן השמים שיראו בית דין איזו זכות בעד הרוצח. כי זהו גדר "אלקים נצב בעדת א-ל", שהקב"ה נותן בהם דעת ומנהל את הכרעתם אל האמת הפנימית המוחלטת הידועה אך למעלה.

(רבי אליהו דסלר, מכתב מאליהו, חלק ג, עמ' 88)


אשר משח אותו וכו' וכי הוא מושחו אלא זה שנמשח בימיו

וישב בה עד מות הכהן הגדול אשר משח אותו בשמן הקדש - וכי הוא מושחו? אלא זה שנמשח בימיו (מכות יא). והפירוש, שעד שלא נגמר דינו מת כה"ג, ומינו אחר תחתיו, ולאחר מכאן נגמר דינו כו'. ויתכן, דהורה לנו הכתוב אופני הנהגת ההשגחה, שיתכן בחיק הנהגתה אשר בשביל סיבת איש פרטי יועמד זה לכה"ג, והוא בשביל שצריך הרוצח להמתין על מיתתו של כה"ג, ואם יועמד אחר אולי אין לו חיים ארוכים, והועמד זה אשר יחיה חיים ארוכים למען יהי גולה זה חבוש במקלטו ימים כבירים עד מות כה"ג זה, וכן איפכא, כי מזלו גרם. ועיין בהקדמה לפהמ"ש לרבינו (ד"ה אחר כן) משלים רחוקים מזה בדרכי ההשגחה, יעו"ש. לזה אמר אשר משח אותו, שהוא הסיבה למשיחתו.

(משך חכמה, במדבר פרק לה פסוק כב)

מאי הוה ליה למעבד היה לו לבקש רחמים שיגמור דינו לזכות

וממה שיורה על קיום ההשתדלות עם החיוב, הוא אמרם (אבות א, יד), "אם אין אני לי מי לי, וכשאני לעצמי מה אני, ואם לא עכשיו אימתי". ורבים זולתם, אין צורך לזכרם... וכמו שבא במסכת מכות... היה לו לבקש רחמים שיגמר דינו לזכות ולא ביקש. שכל אלו המאמרים אין להם קיום אלא במה שהתבאר, מהיות הדברים כולם מסודרים וידועים לו יתברך, טבעיים היו או בחיריים.

(ר' חסדאי קרשקש, אור ה', מאמר ב כלל ה, פרק ד)

ושם: היה לו לבקש רחמים שיגמר דינו לזכות. ואף על פי שזה חייב גלות באמת על פי דין, אבל דברי תורה אין להם סוף, וחכמים גדולים יוכלו למצוא זכות גם למחויב גמור.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק פרשת וישלח, אות א)

דענין הגלות של הרוצח ויציאתו במיתת כה"ג, כתב רש"י הטעם שהכ"ג מאריך ימיו של אדם, א"נ שהיה לו להתפלל שלא יארע תקלה כו'. ושני הטעמים אמת, כי כוחו של כה"ג להביא חיים לעולם היה צריך לגבור זכותו על מעשה הרוצח שלא להביא מיתה, ולכן במיתת הכה"ג מתכפר זה החטא. והנה בגמרא הקשו, הרי שנגמר דינו לפני כ"ג זה מה היה לו לעשות, ומשני שהיה לו להתפלל שיגמור דינו לזכות. ואינו מובן, כיון שכבר נעשה הרציחה על ידו, למה יתפלל שיגמור דינו לזכות? ואמו"ז ז"ל אמר בזה דבר נפלא, לפמ"ש הב"י בשם הר' מנוח בריש הלכות ר"ה, הטעם דאמרינן בעשרת ימי תשובה "מלך המשפט", שהוא בעצמו המשפט. ולכן אם היה נגמר דינו לזכות, היה באמת המשפט לזכות, שהמשפט נמשך אחר רצונו ית"ש. ודפח"ח.
אכן לפענ"ד נראה לבאר ענין הגלות של הרוצח, כיון שהרג נפש, נדבק בו כח המיתה וחלק מלאך הממית ב"מ, ונעשה מזיק ויכול להזיק ח"ו ולגרום מיתה, ולכן הושם לו מקום. וכן לשון הפסוק "והאלקים אנה לידו", שנדבק במדת הדין. ולכן קראו הכתוב "רוצח", הגם שהיה שוגג, נדבק הרציחה בו. ולכן הכה"ג שמביא חיים לעולם יש בכוחו לגבור ולעקור זו הרשימה שנדבק בו, ויצא דינו לזכות, שיצא מתחת ידי רשימת הרציחה שנדבק בו, ולא יצטרך לגלות. וזה רמז המדרש "יורה חטאים" ולא כתב חוטאים רק חטאים כנ"ל, שנתן הקב"ה מקום שלא יזיק זה החטא המשחית שנדבק בזה ההורג נפש בשגגה.

(שפת אמת, פרשת מסעי, שנת תרנ"ד)

הגאון ר' ישעיה פיק ז"ל מקשה, וכי אפשר לו להתפלל תפילת שוא שיטעו הסנהדרין לומר על החייב גלות שהוא פטור? וכל הנביאים מתנבאים בסגנון אחד, ושהכוונה היא שהיה לו לבקש שיורו כולם בצדק שהוא חייב, ואם ראו כולם לחובה פוטרים אותו, וכפי שכתב הרמב"ם [הלכות סנהדרין פ"ט ה"א ופי"א ה"ד] הדין כן גם בחייבי גלות.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)


נגמר דינו ומת מוליכין את עצמותיו לשם

"ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה" קאי על "ולא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו", היינו, לפטור השוגג מן הגלות, שלא יקחו כופר, כמפורש פרק אלו נערות (כתובות לז:). ובזה גילה סוד העיר מקלט, כי רציחה בשוגג היא טומאת הנפש, וכמפורש בשבועות דף ח, והישיבה בעיר מקלט הוי כעין טהרת המים, רחיצת הנפש, וטבילה כזאת מועיל לנפש המת, שאם מת עד שלא גלה מגלין עצמותיו, וטהרה לגמרי הוי כמו טהרה לתרומה שצריך הערב שמש, כן הכא צריך הערב שמש, וזה מות הכה"ג, שזה הערב שמש האמיתי.

(משך חכמה, במדבר פרק לה פסוק לג)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US