Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת נדרים

לדף הראשי על אגדות נדרים


לה ע"ב

הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו וכו' שלוחי דידן

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא יט ע"א]



לו ע"א

ונמצאו בנות זריזות ובנים שפלים

עי' חגיגה ז רע"ב: האי מנייהו משוית להו פושעים והאי מנייהו משוית להו זריזים. המקביל לפושע הוא הזריז, כלומר שאינו מתעצל בעשיית מצוה. ראה עירובין יט, א: פושעי ישראל מלאים מצות כרימון, ראה בהגהותי שם מדוכתי טובי.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)


לז ע"א

ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם וכו' כאשר צוני ה' מה אני בחנם אף אתם נמי בחנם
3-6

נראה דמדייק דאי ס"ד דקאי על הציווי בענין המצות הול"ל כאשר צוה ה', שהרי הצווי הוא ציווי כללי. ולכן דריש דכוונת הציווי הוא הוא הציווי המבואר בסמוך פ' י"ד ואותי צוה ה' ללמד אתכם חקים ומשפטים, ומה אני למדתי בחנם מהקב"ה כך תלמדו גם אתם ממני בחנם.

(תורה תמימה דברים פרק ד הערה ו)

ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר צוני ה' מה אני בחנם אף אתם נמי בחנם
5-6

ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלקי לעשות כן בקרב הארץ - אמרו חז"ל מה אני בחנם אף אתם בחנם. בזה יש ספק למה אמר זה בכאן ולא אמר כן למעלה, כשאמר הכתוב "ועתה ישראל שמע אל החקים ואל המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות" [דברים ד, א], והיה ראוי שיאמר שם "כאשר צוני ה' אלקי"? ועוד שנראה שאלו הפסוקים מיותרין, שמה צורך לומר ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים, הרי למעלה אמר "ועתה ישראל שמע אל החקים"? התשובה, שלמעלה דיבר במצוות שגם כן היה חייב משה לעשותם וללמדם, ואם כן אע"פ שלמד משה מהקב"ה התורה בחנם ראוי שילמדם בחנם, אבל כאן שהיה מצוה להם המצוות שיעשו בארץ ישראל, כמו שאמר "לעשות כן בקרב הארץ", ומשה לא יבוא שם, היה ראוי שיפרעו לו [עבור] לימוד אלו המצוות, יותר מהמצוות שגם הוא חייב בהם. ולזה אמר בכאן כאשר ציוני ה', מה אני למדתי מן הקב"ה בחנם אף לכם אלמד בחנם. ובזה הותר הספק השני שאין כפול, שבראשונה אמר שיעשו המצוות ויירשו את הארץ, כמו שאמר "למען תחיו ובאתם וירשתם את הארץ", ועתה אמר המצוות שיעשו בארץ ישראל.

(רבי יצחק קארו, תולדות יצחק דברים פרק ד פסוק ה)

במסכת נדרים דרשו חז"ל מה אני בחנם אף אתם בחנם. למדו ממה שאמר כאשר צוני ה' אלקי, מה תלמוד לומר, וכי סלקא דעתך שמשה יצוה מלבו? אלא אמר: כמו שצוני ה' אלקי בחנם, אף אני למדתי אתכם בחנם, וממני תראו וכן תעשו ללמד בחנם, כי ענין הערבות שכל ישראל ערבים זה בעד זה מחייב ענין זה, כי אם יחיד יחטא ישאו רבים עוונו. ודבר זה נרמז במה שאמר ראה כמדבר ליחיד, ואחר כך אמר למדתי אתכם לרבים, אלא לומר שאם איש אחד יחטא, בינינו ישפוט.

(כלי יקר, דברים פרק ד פסוק ה)

מה אני בחנם אף אתם נמי בחנם
6

ותמצא שכאן רמז הכתוב ד' מצוות, ללמוד, וללמד, לשמור, ולעשות... וכנגד ללמד אמר "והישר בעיניו תעשה", על דרך אומרם ז"ל מה אני בחנם אף אתה בחנם, ושיעור הדברים הוא על זה הדרך: "והישר בעיניו" יתברך לעשות הוא עם ברואיו, שנתן להם התורה בחנם, תעשה גם כן אתה.

(אור החיים, שמות טו, כו)

דברי תורה מותר להגן על ידם, ואסור להתרפאות בהם, שמוריד בזה כבוד התורה, כדברי הרמב"ם בהל' ע"ז (פי"א הי"ב), והגנה היא יסוד החיים. וכל הדברים המעולים באמת, ניכר חסרונם רק בהעדרם, ולא כל כך במציאותם, מפני שהם מגינים שלא תאונה הרעה. אבל הדברים שהם תוהו אין ההיכר כי אם בהווייתם - "אין יצה"ר שולט אלא במה שעיניו רואות" (סוטה ח.) [הערה: כלומר הרע הוא הניכר לעיניים]. ומשום הכי אין לקבל שכר על [שמלמדים] תורה [לאחרים] "ומה אני בחנם", משום דמבריח ארי מנכסי חבירו, אין לקבל על זה שכר. וצריך שיוכר ערך התורה כהברחת ארי, דהיינו הגנה קודם ביאת ההיזק. וזה שכתוב "אמרת א-לוה צרופה, מגן הוא לכל החוסים בו" (תהלים יח, לא), וביארו חז"ל: "וכי מה איכפת ליה להקב"ה בין שוחט מהצואר או מהעורף? הא לא ניתנה תורה כי אם לצרף בה את הבריות" (ויק"ר מד, א), דהיינו להסיר הסיגים. אבל ההסרה היא למנוע ההיזק קודם שיבוא, ומידתו של הקב"ה "רפואה קודמת למכה" (ילקוט שמעוני, ישעיה יט). "מגן הוא לכל החוסים בו", ענין הגנה.

(אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 187 במהד' תשס"ב)

וז"ש בג' אלפים הלכות [תמורה טז ע"א] "מי האיש אשר יכה את קרית ספר ולכדה", דהיה די אם יראה בפלפולו איך שיש להסתפק, אבל רצה יתר שאת שגם יפשוט... וי"ל דאם היה רק מראה המקור להסתפק, לא היה רשאי לקחת עבור זה את עכסה בתו, ד"מה אני בחינם", אבל לא שייך "מה אני בחינם" כי אם על דבר מחויב כמש"כ הפוסקים על הליכה לראות עדות דמותר לקבל שכר (עי' ב"י חו"מ סו"ס צח), והוא הדין להיות קבוע לדון ולהורות לא שייך ע"ז "מה אני בחינם" (עי' שו"ע חו"מ סי' ט סק"ג), דמשה רבינו ע"ה מצווה הי' מפי הגבורה. וי"ל דבזמן ההוא שהיה אפשר לברר הספיקות [עפ"י] נבואה ורוה"ק לא היה חיוב על עתניאל כ"א למצוא מקורות הספקות ואח"כ יושלמו ברוה"ק, ובשביל שעשה יותר מחיובו אז, לכן כתוב על הלכידה "ויתן לו" וגו'.

(הגדה של פסח עם פירושי הראי"ה קוק, הפטרת שבת הגדול, ג, עמ' רכו-רכז במהד' תשנ"ד)

שכר פיסוק טעמים
8

וכתב הר"ן בבאור הדבר משום דטעמים ומסורות לאו מדאורייתא הם. ולדעתי אין זה מספיק, שהרי כל חדושי סופרים נתנו למשה בסיני... ולולא דברי הר"ן הו"א דכיון דפיסוק טעמים הוא רק הכנה ללמוד והבנת המקרא, אין זה בכלל עיקר הלימוד שאסור ליקח עליהם שכר, והיא ידיעה בעלמא.

(תורה תמימה דברים פרק ד הערה ה)


לז ע"ב

מאי דכתיב ויקראו בספר תורת האלקים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא
14-16

יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה, שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחד, כאילו תחשוב על דרך משל כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות כגון בראש יתברא אלקים... ומפני זה ספר תורה שטעה בו באות אחת במלא או בחסר פסול... אע"פ שאינו מעלה ולא מוריד כפי העולה במחשבה. וזה הענין שהביאו גדולי המקרא למנות כל מלא וכל חסר וכל התורה והמקרא, ולחבר ספרים במסורת עד עזרא הסופר הנביא שנשתדל בזה, כמו שדרשו מפסוק ויקראו בספר בתורת האלקים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא.

(רמב"ן בהקדמה לספר בראשית)

ויקראו בספר תורת האלקים וכו' מפורש זה תרגום
14-19

מן הדברים הידועים, כי הפרש יש בין דיבור הנבואה ובין דיבור שהוא לשאר בני אדם, כי דיבור הנבואה אין ספק שאינו במפורש כמו שהוא דיבור שהוא אל בני אדם, ולפיכך צריך כל דיבור ודיבור שהיה ע"י הנבואה, בין תורה בין נביאים ובין כתובים, תרגום לפרש דיבור הנבואה, עד שהוא מבואר לבני אדם. וזה שדרשו כאן "ויקראו בספר תורת אלקים" זה מקרא, "מפורש" זה תרגום, כי צריך לתרגום, כדי שיהיה המקרא מפורש לכל אדם. ומפני זה היו נוהגים בכל ישראל לתרגם המקרא כאשר קוראים בצבור, מפני שהמקרא בלבד, והתרגום בלבד.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק סה)


[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה ג ע"א ]


ושום שכל אלו הפסוקים ויבינו במקרא זה פיסוק טעמים ואמרי לה אלו המסורות וכו' מקרא סופרים עטור סופרים קריין ולא כתיבן כתיבן ולא קריין הלכה למשה מסיני מקרא סופרים ארץ שמים מצרים וכו' אלי דהגורן אלי דהשעורים וכו' אם דכי גואל
15-לח.

כבר אמרנו בפרק שלפני זה, שאין לומר בתורת ה' שום תיקון כלל, ואין בו שינוי, כי דברי אלקים חיים אין בו תוספת וגרעון כלל, ולא שינוי לא בתיבה ולא באותיות ולא בנקודות, רק הכל נמסר הלכה למשה מסיני. לא כמו קצת אשר הם מן בעלי הדקדוק, וקצת מן האחרונים, ראוי היה להם שילחכו עפר בלשונם, ולא היו כותבים דעתם. וכמה חסרי דעת קיבלו דבריהם, כאילו היה דבר פשוט בלי חולק כלל, קצתם בקרי וכתיב, וקצתם בכתיב ולא קרי. יש אמרו [הרד"ק בסוף הקדמתו לספר יהושע] כי טעם הקרי והכתיב, כי עזרא הסופר מצא בלבול הספרים, בזה כתוב כך, ובזה כתוב כך. וכאשר היה מסופק, כתב אחד בפנים, ואחד מבחוץ, להיותו מסופק במה שמצא. וכי יש שיבוש יותר מזה? כי כמה פעמים נכתב בפנים ולא נקרא, שלא ניקדוהו, לומר שהוא כתיב ולא קרי. ולפעמים ההפך, שהוא קרי ולא כתיב. אם נעשה בשביל הספק בלבד, לא היה תולה בקרי ובכתיב, אבל הוה ליה לומר מלה זאת ספק, לא בלשון כתיבן ולא קריין, קריין ולא כתיבן. ויש שאמר דברים שאין להוציא אותם מן הפה, כאילו היה הנביא חסר מדקדוק הלשון, ולכך הוצרך הסופר הקדוש לעשות קרי הראוי אל הלשון מבחוץ, כי ירא היה הסופר הקדוש לשלוח יד בדברי המדברים ברוח הקודש. ומדבר דברים כאלו, שולח יד בנביאים, ודיברו דברים אשר לא זכרם אדם מעולם, שהנביאים לא ידעו לשון. ואין להשיב על דברי בורות כאלו. ומכל שכן כי אלו האנשים סרו מן דרכי החכמים ז"ל, וכאילו הם חכמים יותר מרבותינו ז"ל, שאמרו בגמרא 'קריין ולא כתיבן, כתיבן ולא קריין, הלכה למשה מסיני'. והם סרו מזה, ואמרו דברי בורות וסכלות גמור...
ובודאי הוקשה להם, כי למה צריך קרי וכתיב? ואמנם מי שיודע דברי חכמה יודע דבר זה. דע, כי הכתיב הוא מצד הספר, כי לא שייך כתיבה רק בספר. וכל ספר קדוש הוא ספר של חכמה. אבל הקרי אינו נחשב ספר, רק שקורים בני אדם בפה הענין אשר נכתב בספר. ולכך, אף אם לפעמים נכתב בכתיבה לשון אחר, בשביל שבא לרמוז שום חכמה או דבר עמוק, דבר זה שייך בכתיבה, שהספר הוא ספר חכמה, וכאשר יתבונן בספר ימצא החכמה. אבל כאשר בא לקרות בספר בלבד, ראוי שיהיה נקרא בלשון יותר מובן, כי היה רחוק אותו לשון מן קריאת בני אדם.
דרך משל... "ועתה כי אם גואל אנכי וגם יש גואל קרוב ממני", ופירש רש"י (רות ג, יב) "כי אם גואל אנכי וגו'" משמע ודאי יש גואל קרוב ממני. ומכל מקום לקרות "ועתה כי אם גואל אנכי וגם יש גואל וגו'" אין זה לפי לשון הקורא, כי לא יתחבר אל זה מלת "וגם" הבא אחריו. ולכך הקרי הוא "כי גואל אנכי", והוא לשון הפשוט אשר ראוי לקריאה. וכל זה הלכה למשה מסיני לעשות בספרים הקדושים כתיבן ולא קריין, קריין ולא כתיבן. ועוד, לפעמים צריך להוסיף בקרי, עד שהוא מובן. כי הקרי צריך שיהא יותר מובן, ובכתיב אין צריך. שכבר אמרנו כי הספר של חכמה אין צריך כל כך ביאור. דרך משל "כל אשר תאמרי אלי", קרי ולא כתיב, כי בקרי יש לפרש יותר, אבל בכתיב אין צריך. וכן "אם אמר אלי", קרי ולא כתיב, כי הקרי הוא לבאר יותר הענין.
ודע זה, כי הלכה למשה מסיני הוא שיהיה הכתיב כאשר ראוי, והקרי כאשר ראוי, מבלי תוספת ומבלי חסרון, והכל הוא לפי הענין. כי כאשר הכתיב מדבר הענין כמו שמדבר איש לרעהו, כמו שהוא הענין הזה של רות, שהיתה נעמי מדברת עמה ענין שלה, אז הקרי מחולק מן הכתיב של ספר רוח הקודש. ובשביל כך תמצא בהם יותר קרי וכתיב מבתורה, מפני כי לשון תורה לחוד, ולשון התורה קרוב אל הכתיב. ולפיכך לא תמצא בתורה הרבה קרי וכתיב. וגם בנביאים יש חילוק כמו שאמרנו, כי הקרי והכתיב הוא לפי הענין שמדבר ממנו הנביא. שכאשר הכתוב מדבר כמו שמדבר איש לרעהו, אז יש יותר קרי וכתיב כמו שאמרנו.
ויש מקשים על מה שאמרו 'כתיבן ולא קריין הלכה למשה מסיני', והרי הרוב שנזכר כאן אינם בתורה? ודבר זה אינו קשיא, כי לא אמרו רק 'כתיבן ולא קריין, קריין ולא כתיבן הלכה למשה מסיני'. רוצה לומר שהלכה למשה מסיני שהספר שנכתב ברוח הקודש יהיה מתוקן הכתיב כאשר ראוי, והקרי כאשר ראוי. ומביא למשל בלבד איזה המלות כתיבן ולא קריין, ואיזה מלות קריין ולא כתיבן. ואין אלו מלות בעצמם הם הלכה למשה מסיני, רק שאמר כי אלו מלות כתיבן ולא קריין. ולפיכך לא קשיא גם כן, הרי יש לנו הרבה כתיב ולא קרי יותר מאלו שזכר בגמרא? כי אין אלו שזכר רק לסימן. דהא אף "ארץ וכו'" יש הרבה יותר מזה שהם מקרא סופרים, רק אלו הם לסימן בלבד, אבל בודאי הם יותר, ואי אפשר לזכור כולם.
וכן הניקוד שבתורה, אותן האנשים הרבו דברים כי עזרא הסופר הוא שתיקן הניקוד. והנה הם פוגמים בכבוד התורה, שהיה לתורה תיקון... אבל התורה ניקוד שלה הכל ניתן מסיני, ואין חידוש כלל... וזה שאמרו כאן 'מקרא סופרים ארץ ארץ, שמים, מצרים'. פירוש, מה שקורין כאשר בא מלת "ארץ" בהפסק ארץ בקמ"ץ (שמות טו, יב), וכן "שמים" כאשר בא בהפסק קורין שמים בקמ"ץ (בראשית א, ח), וכן "מצרים", כאשר בא בהפסק קורין מצרים בקמ"ץ (בראשית מב, א), הכל הלכה למשה מסיני. וממילא כל שאר הניקוד, הכל הוא בכלל 'מקרא סופרים', והוא הלכה למשה מסיני, עד שלא נשאר דבר כלל שלא יהיה הלכה למשה מסיני.
ומה שלא זכר בפסוק "ויבינו במקרא" מקרא סופרים, וגם עיטור סופרים, וקריין ולא כתיבן, וכתיבן ולא קריין, מפני שלא זכר בפסוק רק שהבינו דברי תורה לגמרי. ואילו במקרא סופרים אין תולה בה פירוש הכתוב כלל, וכן עיטור סופרים. וכתיבן ולא קריין, וקריין ולא כתיבן, אינם הרבה בתורה, כי אם מעט מזעיר. והכתוב מספר מה שהוא בכל התורה, ובכל פסוק ופסוק. וכן לא זכרו בכלל הלכה למשה מסיני ההפסקים והמסורות והטעמים, מפני שדבר זה אין לומר בהם שהם הלכה למשה מסיני, כי 'הלכה' באה על חידוש הלכה, שאי אפשר מבלתי קבלה. וזה לא שייך כי אם באותן שזכר, דהיינו במקרא סופרים, להיות שינוי בקריאה. וכן עיטור סופרים הוא שינוי בקריאה, כמו שנתבאר בסמוך. וכן קריין ולא כתיבן, כתיבן ולא קריין, בדבר זה שייך לומר הלכה למשה מסיני. אבל מה שתרגמו הכתוב, וכן מה שעשו פיסוק הטעמים, וכן הפסוקים, לא שייך בזה הלכה למשה מסיני. כי פיסוק הטעמים, וכן הפסוקים, הכל להבנת הפסוק. וכן המסורת, דבר זה הבנת הכתוב כאשר הוא חסר או מלא...
ומכל מקום התבאר כי הניקוד, אם הוא בדרך הלשון, דבר זה בודאי הוא תולה בלשון הקודש, ולא צריך הלכה למשה מסיני. ואם אין הניקוד בדרך הלשון, הוא בכלל 'מקרא סופרים', והוא הלכה למשה מסיני. ואפשר לומר גם כן, כי הניקוד הוא בכלל "ויבינו במקרא" - אלו המסורות, כי הנקודות משתנים לפי המלא והחסר בהרבה מקומות. כמו "ויקמו", כאשר הוא חסר וי"ו אחר הקו"ף, הוא בשלש נקודות, וכאשר הוא בוי"ו, הוא בשור"ק, וכן הרבה. ולכך שנוי הנקודות הוא המסורת. סוף סוף, קריאת הנקודות שהם יוצאים מן הדקדוק לא עשה זה עזרא, רק היו עם נתינת התורה.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק סו)

עיטור סופרים אחר תעבורו אחר תלך אחר תאסף קדמו שרים אחר נוגנים צדקתך כהררי אל
22-25

הפירוש היותר נראה הוא פירוש הערוך (ערך עטר ב'), שפירש כי הסופרים קוראים "אחר תעברו", "אחר תלך", "אחר נוגנים", "משפטיך תהום רבה", בלא וי"ו. אף על גב שנראה שראוי שיהיה בהם וי"ו, קורין אותו בלא וי"ו. ולשון 'עיטור' מלשון הסרה, כמו דמתרגמינן "הבמות לא סרו" (מלכים ב' יב, ד), 'לא עטרו'. ומה שהסופרים מסירים הוי"ו, אף על גב [שאין] להם וי"ו, כי כל אלו ידועים שראוי לומר "ואחר תעבורו", "ואחר תלכו", "ואחר נוגנים". וכן "צדקתך כהררי א-ל משפטיך תהום רבה", ראוי שיהיה "ומשפטיך תהום רבה", וראוי שיהיה וי"ו לחלק אותם, כך יש לפרש. אך נראה יותר כי אין 'עטור' - שהוא לשון הסרה - קאי על הוי"ו, דאם כן היה קשה, דלא שייך בזה הלכה למשה מסיני, דאם קיבל משה התורה לכתוב בלא וי"ו, אין צריך יותר. אבל 'עטור' דקאמר, הסרת "אחר תעבורו" מן "וסעדו לבכם", שאם יקרא בפעם אחת "וסעדו לבכם אחר תעבורו", משמע שאחר שיעבורו יסעדו. ולפיכך מסירים "אחר תעבורו" מן "וסעדו לבכם", וקורין "לבכם" בפני עצמו, "ואחר תעבורו" בפני עצמו. וכן "אחר תלכו", וכן "אחר נוגנים" בפני עצמו, ו"משפטיך תהום רבה" בפני עצמו, הלכה למשה מסיני. אמנם שפיר יש ליישב דפירוש 'עטור סופרים' קאי על הוי"ו, כי הסופרים כאשר יכתבו דבר שהוא כמו זה הענין, הם כותבין וי"ו, ו'עטור סופרים' רוצה לומר מה שדרך הסופרים שאין לכתוב וי"ו, הלכה למשה מסיני שלא יכתוב וי"ו. ואף על גב דקיבל משה רבינו ע"ה הכתיב בלא וי"ו, מכל מקום כדי שלא יטעה לומר דצריך וי"ו, ומשום דרשה מה נכתב בלא וי"ו, ולכך אמר דהלכה למשה מסיני שכך יש לכתוב בלא וי"ו, והוא 'עטור סופרים'. ואפשר לי לפרש כי לשון 'עטור' הוא מלשון 'עטרת', שהמלה כאשר היא בלא וי"ו היא מעוטרת ומפוארת, שהוא לשון צח. דודאי פירוש הכתוב 'סעדו לבכם ואחר תעבורו', ואין צריך וי"ו, לכך דבר זה שהוא בלא וי"ו הוא קיצור, והוא לשון צח.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק סו)

מקרא סופרים ארץ שמים מצרים
22

נקטו אלו לדוגמא כי בלי הנקודות יכולים לקרוא תיבות אלו בהברה אחרת, וממילא מובן אחר, כמו "כי בך אָרֻץ גדוד" (תהלים נח), שחסר כתיב, "שָֹמִים חושך לאור" (ישעיהו ה, כ), "וכל רודפיה השיגוה בין המְצָרִים" (איכה א).

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

את דהגד הוגד
27

יעוין יהושע ט, כד: "כי הגד הגד לעבדך את אשר צוך ה' אלקיך".

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)


לח ע"א

במערבא פסקין להדין פסוקא לתלתא פסוקין
3

איתא: אורייתא קב"ה וישראל חד. אז נהיה זה כך: "הנה אנכי בא אליך בעב הענן" - זה קב"ה, "בעבור ישמע העם בדברי עמך" זה ישראל, "וגם בך יאמינו לעולם" זה אורייתא, כדכתיב "תורה ציוה לנו משה מורשה" וגו'. "ויגד משה את דברי העם אל ה'" היינו כדאיתא בחובות הלבבות שעובד ה' יכול לשמוע בלא אוזן ולדבר בלא פה.

(רבי אברהם מרדכי אלטר, אמרי אמת, פ' יתרו, תר"צ)

משום דקרו ה' חומשי תורה בתלת שנין וצריך לקצר הפרשיות. שיטה מקובצת. וכן מנין הפרשיות שלהם פי שלשה, וכן הפסוקים.

(גליון רבי דוד הכהן הנזיר, נזיר אחיו ח"ב עמ' קכו)

...דבמקום שיש צורך גדול בדבר יכול לחתוך כל פסוק במקום אתנחתא או אפילו בטעם מפסיק אחר... וראיה לזה דבעשרת הדברות בקריאת טעם עליון חותך הפסוק לא תרצח וגו' לארבעה פסוקים: לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, לא תענה ברעך עד שקר... מה שמורה שיתכן לחלק פסוק זה לארבעה פסוקים בקריאת טעם העליון כשיש צורך לדבר שכל דיברה תהיה פסוק אחד. וכן להיפך, יתכן לחבר כמה פסוקים בקריאת טעם העליון כדי שהדיברה תהיה רק פסוק אחד כמו דיברת אנכי ודיברת זכור את יום השבת לקדשו... דהיכא דלא אפשר שאני... ובזה נראה לבאר... דבמערבא פסקו ליה להאי קרא לתלתא פסוקי ויאמר ה' אל משה הנה אנכי בא אליך בעב הענן וגו', ופירש בספר תיקון יששכר פרק מנהגות סב: א) ויאמר ה' אל משה, ב) הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, ג) ויגד משה את דברי העם אל ה'. ומדלא קאמר "במערבא האי קרא הוי תלתא פסוקי", משמע שאף במערבא היה זה פסוק אחד אלא כשהיה צורך בדבר בקריאת הפרשה לעולים לתורה פסקו להאי קרא לתלתא פסוקי.

(רבי יששכר תמר, עלי תמר, על ירושלמי תענית פ"ד ה"ג)

לא העשיר משה אלא מפסולתן של לוחות
6-7

יראה פירושו כי מדריגת העושר פסולת זל תורה, וכמו שאמרו ז"ל (פסחים נ', ב') עושר וכבוד בשמאלה כי העושר אינו רק קנין גשמי (ואל) [אבל] התורה היא קנין אלקי שכלי. ובזה יתורץ מה שאמרו בסמוך אין הנבואה שורה אלא על עשיר מנ"ל ממשה שנאמר פסל לך, והשתא הרי הנבואה היה על משה קודם שנתנה תורה על ידו, אלא פירש מפסלתן היינו הדבר שנחשב כמו פסולת ומעלת העושר הוא פסלתן [של לוחות] וכמו דבר שנפסל ונבדל מדבר, כך העושר אל מעלת התורה כי התורה היא אלקית נבדלת מן מדריגת העושר, ודבר זה היה למשה אף קודם שנתנו לוחות אחרונות נתן למשה מפני שהיה משה מוכן לעשות לוחות אחרונות ולפסול אותם בזה היה למשה מדריגת העושר שהוא פסולת שלהם. והטעם מה שהיו כל הנביאים עשירים גבורים חכמים שכל אלו מעלות הם לפני הנבואה, וכאשר נתנה לנביאים מעלה האחרונה הוא הנבואה כ"ש שיהיה להם המעלה [שהיא] לפני זה ופחות מזה, ולכך במה שהיה מרע"ה מוכן אל הנבואה והוציא את ישראל בשביל [זה] נתנה לו ג"כ העושר שהוא קודם זה, ולפיכך העשיר משה מפסלתן, שקבל עם התורה זה העושר ודבר זה פעולת התורה.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

בספר פרי צדיק (ויקרא עמ' 4) כתוב: "...מה זה הצער למשה רבנו ע"ה בזה שלא הביא נדבתו זהב, כי בוודאי הוא מפני שלא היה לו אז מה להביא... שכל ישראל עסקו בביזת מצרים והוא עסק בעצמות יוסף, והלא אמרו ז"ל... שנאמר במנחת עני נפש כאילו הקריב נפשו...". והעיר רבינו: "ומה שהעשיר משה מפסלתן של לוחות, נדרים לח, י"ל שהיה זה אח"כ, וגם אין זה סותר את העניות שלו מצד עצמו".

(שיחות הרב צבי יהודה במדבר עמ' 322 בהערה)

לא העשיר משה אלא מפסולתם של לוחות שנאמר פסל לך שני לוחות וכו' לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו וכו' משה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל וכו' פילפולא בעלמא וכו' עד שניתנה לו במתנה שנאמ' ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו
6-43

העושר וריבוי הנכסים לאדם אין שייך כי אם במה שמרויח ע"י טרחו והשתדלותו, שבזה שייך ברכה וריבוי, משא"כ אם ניתן לו כסף וזהב ונכסים רבים במתנה והוא אינו עוסק בהם להרויח, אין שייך בזה גדר העושר, כי מהרה יכלו אם אין עושים פירות. וכמו שהוא בעסקי עוה"ז וחפצי הדיוט, כמו כן הוא בחפצי שמים, ש"ה' יתן חכמה" וכו' [משלי ב, ו], והחכמה ובינה באדם ניתן מאתו ית', והאדם יכול להרויח הרבה בחכמה ובינה זאת, כמו הממון שנותן האב לבנו והוא עוסק בהם בפרקמטיא ומרויח הרבה כפליים, שמה שמרויח הוא נקרא על שמו והוא שלו והוא עצם העושר... והוא ענין הדעת, כידוע שדעת הוא תולדות החכמה והבינה שהוא מה שמחדש האדם ע"י פלפולו מתוך החכמה והבינה, והדבר היוצא מכלל שניהם הדבר המחודש הוא נקרא דעת, ולכן כל אדם שיש בו דעת הוא מתעשר [סנהדרין צב ע"א].
ושורש הדעת הזה ניתן למשה רבנו ע"ה בתחילה, שהתורה והחכמה ובינה ניתן לו במתנה, והיא ארוסה דיליה, כלת משה, ולכן כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל הוא מניצוצי משה רבנו ע"ה שמאיר בכל דור בת"ח שבדור. וע"ז נאמר למשה "פסל לך שני לוחות אבנים וכתבתי על הלוחות" וכו', שהלוחות עצמם הם ב' עטרין של הדעת, ה"ח וה"ג, ה' דברות על לוח זה וה' על לוח זה, והכתב שעליהם הם ב' ספרים, ספר וספר, שהם חכמה ובינה שהם ב' אחסנתין דאו"א. אבל הלוחות הוא ע"י משה, שזכה עליהם בטרחו והשתדלותו, ומשם זכה אל הדעת שהוא העושר, ולכן מפסולתן של לוחות נתעשר משה.
והוא ג"כ כוונת מאמר הסמוך מ"ש לא נתנה תורה אלא למשה ולזרעו שנ' כתב וכו' פסל לך מה פסולתם וכו', וח"ו לומר כמשמעו שלא ניתנה התורה לכלל ישראל, והוא נגד המפורש בכתב שנתנה תורה לכולם במתן תורה, שציוה ית' להגביל את העם ולקדשם, וכולם שמעו בהר סיני אנכי וכו', וכן כל המצוות נצטווה ללמדם לישראל. אבל הכוונה בזה הוא ענין הדעת לזכות לחדש חידושי תורה מפלפולו, שדבר זה לא זכו אלא יחידי סגולה שבכל דור, ובתחילה לא נתנה אלא למשה ולתלמידיו שניצוצו מתלבש בהם, שהם נקראים זרעו, כמ"ש (ישעיה ח, יח) "אנכי והילדים" וכו'... אבל משה רבנו ע"ה נהג בו טובת עין ונתנה לכל ישראל, שיהיו כולם זוכים לדבר זה כל אחד לפי ערכו לפלפל בה ולחדש בה, והוא מ"ש כאן לפלפולא בעלמא.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אפיקי ים כאן)

לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו
9

א"ל הקב"ה למשה, משה בדאי אתה. אותה הסגולה העליונה, שדוקא בנשמה יחידית מרכזית אור כל ההויה כולה מוכרח להאיר, אותה התכונה הטמירה של ההתיחדות העצמית של זה היחיד הספוג אור של כל, אי אפשר כלל שתהיה גלויה לאותו היחיד. כי יקרת הערך של חטיבה קדושה זו, למעלה מכל הכרה בכלל היא עומדת, והידיעה של היחיד המרומם מגעת רק לידי הכרת האפסיות הפרטית שלו, שהוא רז הענוה העליונה. אבל כלפי האמת העליונה הידועה למקור האמת, מתגלה הוד הנקודה הפנימית, אוצר הטוב שהוא מסוכם בנשמה העליונה הזאת ביחודה, ולה יש קשר עם הנתינה של התורה שניתנה באמת על ידו ולו. ולעומת האמת המאירה הזאת המתעלה מעל לההכרה של האפסיות אל (ההכרה) [הכרת] המציאות האישית, מתבדה היא ההכרה המעלמת את הנושא המפורט מפני גודל הזוהר של הכלליות האלקית המתגלה בחזיון איתן דנא, ובא ע"ז דבר ד' העליון לאמר למשה, משה בדאי אתה, כי הלא אתה הוא המצוי ברז המחשבה, בראשית היצירה, "וירא ראשית לו כי שם חלקת מחוקק ספון".

(עין איה, שבת פרק ט, אות קטז)

לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו וכו' משה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל
9-12

ידוע מה שאמרו חז"ל בתחילה לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו וכו' ומשה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל וכו'. כי צדיק הדור הראוי להמשכת הטוב המאושר ממקומו של עולם ברוך הוא, אם הוא מבחינת עין טוב יוכל לזכות את בני דורו באור הטוב ההוא להמשיכו גם עליהם בכוחו הגדול. ולזה אמר לו "והיה הטוב ההוא אשר יטיב ה' עמנו", כלומר עיקר הטוב הוא שה' עמנו יהיה שישרה שכינתו בתוכנו, וכביכול את עצמו יתן... ומהטוב ההוא "והטבנו לך", שנמשיך גם עליך מבחינה הזו שהוא תכלית כל הטוב וקץ כל החמדות.

(רבי חיים מטשרנוביץ, באר מים חיים, בהעלותך, פרק י, לב)

זכרון לבני ישראל למען אשר לא יקרב וגו' להקטיר וגו' ולא יהיה כקרח וכעדתו כאשר דיבר ה' ביד משה לו. כלומר שלא לעורר על הכהונה ועל תורת משה לומר שהוא הוסיף בה דבר ח"ו (כאמור למעלה) רק כל התורה כולה כן דיבר ה' ביד משה כי קבלת התורה אל משה נקרא קבלת היד, כמאמר חז"ל (סוטה ד ע"ב) בפסוק (משלי יא, כא) "יד ליד" - אפילו קיבל את התורה מסיני כמשה וכו'. ואכן הנה נודע מה שאמרו חז"ל לא ניתנה התורה אלא למשה וכו' וטובת עין נהג בה ונתנה לישראל. וזה אומרו "לו", כלומר כל התורה דבר ה' הוא אשר דיבר אל משה ונתנה לו, וכל אות ואות מהתורה הכל מאת ה' נצרף ונבחן, כמאמר הכתוב (תהלים יב, ז) "אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף וגו' מזוקק שבעתים".

(רבי חיים מטשרנוביץ, באר מים חיים, קרח, פרק יז, ה)

וזה פשוט שכלל ישראל קיבלוה מהקב"ה, אלא הכוונה כנ"ל, שההשפעה היתה על משה רבינו, והוא הכניס את ישראל תחת כנפיו, אך צריך לכך טובת עין כשל משה רבינו, כי לולא זה, הריהו נוטל את כל ההשפעה לעצמו, וענין זה נוהג בכל רב ותלמיד.

(רבי חיים שמולביץ, שיחות מוסר, תשל"א, מאמר כג, עמ' עו-עז במהד' תש"מ [ובדומה בשנת תשל"ג, מאמר ב, עמ' ז])

לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו וכו' משה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל מתיב רב חסדא ואותי צוה ה' וכו' ואותי צוה ואני לכם וכו' ועתה כתבו לכם את השירה הזאת וכו' אלא פילפולא בעלמא
9-19

כבר התבאר ההכנה שהיה למשה אל התורה, שבשביל אותה ההכנה ניתנה התורה על ידו. ומפני הכנת משה אל התורה, אמרו בפרק ד' דנדרים אמר רבי יוסי בר חנינא... פילפולא בעלמא, עד כאן. וביאור זה, שרוצה לומר שהיה קבלת התורה בשביל שהיה משה מוכן לתורה, לכך ניתנה תורה למשה בלבד. רק מפני שמשה היה טוב, היה משפיע לאחרים, כמו שראוי אל השכל להשפיע, נתן משה התורה לישראל. ומה שכתוב בכל התורה "דבר אל בני ישראל", ענין זה מפני שהוא ישפיע לזולתו מצד הטוב שבו, שהוא אדם שכלי, אשר השכל משפיע אל הכל. ולכך נתן ה' יתברך למשה התורה, שהוא היה ראוי ומוכן לתורה, כמו שהתבאר, ורק הוא ישפיע לישראל התורה. מכל מקום עיקר הנתינה למשה, מפני שהוא מיוחד בפרט אל התורה. ומקשה מן "ואותי צוה ללמד אתכם", דמשמע שציוה ה' יתברך את משה ללמד לישראל, וכל צוואה הוא כחיוב וכאזהרה. ולשון זה מוכיח כי לא למד משה לישראל מפני שהטוב משפיע לזולתו, רק היה מחוייב בדבר זה. ותירץ, דכך פירוש הכתוב, "ואותי צוה" התורה, כדי שאני אלמד אתכם התורה על צד הטוב. ומקשה, "ועתה כתבו לכם השירה וגו'", ומתרץ הא דאמר שנהג משה טוב עין - אפילפולא בלבד, רוצה לומר לימוד התורה בעצמה. אבל לדעת החקים והמשפטים, בודאי היה דבר זה לכל ישראל, שהרי הם גזרות על ישראל, וחפץ ה' יתברך לזכות ישראל שיעשו המעשים והמצות, לכך מצוות התורה לא ניתנו למשה בלבד. אבל פילפול של תורה, שאין יוצא ממנו שום גזרת הקב"ה, רק פילפולא בעלמא, דבר זה ניתן למשה בלבד, מצד כי משה היה נביא לישראל, ואליו ניתנה בראשונה החכמה והפילפול, וממנו לישראל. כי התורה מתיחסת למשה... עד שנקראת "תורת משה" (מלאכי ג, כב).

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק נ)

וביאר זה שר"ל שהיה קבלת התורה בשביל שהיה משה מוכן לתורה לכך נתנה תורה למשה בלבד, רק מפני שמשה היה טוב [עין] והי' משפיע לאחרים נתן משה התורה לישראל. ומה שכתיב בכל התורה דבר אל בני ישראל, ר"ל שהוא ישפיע לזולתו מצד הטוב שבו, מכל מקום עיקר הנתינה למשה מפני שהוא מיוחד בפרט אל התורה. ומקשה מן ואותי צוה ללמד אתכם דמשמ' שציוה ה' יתברך משה ללמד ישראל וכל צואה הוא בחיוב ובאזהרה, ולשון זה מוכיח כי לא למד משה לישראל מפני שהטוב משפיע לזולתו, רק היה מחויב בדבר זה. ותירץ דכך פירוש הכתוב ואותי צוה התורה, שידע הקב"ה בי שאני מלמד אתכם התורה על צד הטוב. ומקשה [הא כתיב] ועתה כתבו לכם השירה וגו' ומתרץ הא דאמר שנהג משה טוב עין אפלפולא בלבד, אבל לדעת החקים והמשפטים בודאי היה דבר זה לכל ישראל שהרי הם גזירת על ישראל, וחפץ ה' יתברך לזכות ישראל שיעשו המעשים ומצות לכך מצות התורה לא נתנו למשה בלבד, אבל פלפול של תורה שאין יוצא ממנו שום גזירת הקדוש ברוך הוא, רק פלפולא בעלמא, ודבר זה נתן למשה בלבד, מצד כי משה בו השכל העליון והוא היה ראוי לזה, ואם לא היה משה לא נתן הפלפול, ומצד משה היו ישראל מקבלים הפלפול.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

ואפשר על כן אמר משה (דברים ה', ה') אנכי עומד בין ה' וביניכם להגיד לכם את דבר ה' וגו', כי הם בעצמם לא היו יכולין לקבל התורה כי אם על ידי התקשרותם במשה ועל כן הוא היה עומד ביניהם מקבל מהקב"ה ומשפיע להם, (ועיין בדברי מרן הרב האר"י ז"ל בליקוטי תורה פרשת כי תשא פסוק ועתה הורד עדיך וגו') כי לא היו יכולין לקבל התורה בשום אופן בלתי הופעת משה רבינו עליהם באורו עיין שם, ועל כן פתח דבר ה' האיר בנתינת התורה ואמר אנכי ה' אלהיך וגו' לא יהיה לך וגו' הכל בלשון יחיד כי נתינת התורה לא היה יכול להיות בשום אופן כי אם אחר שנעשו כולם כאיש אחד ממש שיהיה משה הראש והם האברים, ואז ניתן התורה בכללה למשה תחילה, כי התורה נקראת חכמה וכל דבריה תחילה הם בחכמה שבראש האדם ללמוד ולדעת כל מצוותיה ואחר כך בכח חכמתו מתפשט לאבריו שיעשו כחכמתו, וכן בכללות ישראל תחילה ניתנה למשה שהיה בחינת הראש לדעת את ה' בכל דבר התורה ואחר כך נתפשט ממנו לכל אבריו והודיע את התורה ולימדם את בני ישראל שהן אבריו, ועל כן נקראת תורת משה, כי עיקר נתינתה היה למשה והוא המשיכה אל כל ישראל ולזה אמרו חז"ל (נדרים ל"ח.) לא ניתנה תורה אלא למשה וכו' ומשה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל וכו' והבן. ואפשר לזה אמר משה אל ה' בעת שעשו ישראל את העגל, אנכי ה' אלהיך לי אמרת ולא להם כמאמר חז"ל (שמות רבה מ"ג, ה') ולכאורה זה פלא גדול שידבר משה עם ה' דברים אשר לא כן, ונכון לדברינו כי עיקר נתינת התורה לא היה יכולה להנתן כי אם למשה שהוא הראש והוא הנחילה את ישראל לכל האברים בעין טובה שנהג עמם וממילא היה לו פתחון פה לומר לי אמרת וכו', כי הם לצד שמעצמם לא היו ראוים לקבלת התורה אין עליהם אשמה כל כך, אם עברו עליה פעם אחד.

(רבי חיים טשרנוביץ, באר מים חיים, יתרו, פרק יט, א)

איתא בנדרים דף ל"ח: אריב"ח... אלא לפלפולא בעלמא. ופירש הרא"ש: הבנה וחריפות, והיינו כתבן שלך, כי כל החכמה והשכל רמוזים בכתב התורה בצורות האותיות. פי' בחסר ויתר ושינוי לשון של התיבה ואותיותיה. למדנו שדרך הפלפול להעלות הלכה מדיוקי המקרא ע"פ המדות. הוא חלק שניתן מתחלה למשה לבדו, וכל ישראל לא היו ראויים להשתמש בהוראת התורה אלא ע"פ הלכות המקובלות שאמר להם משה. ומה שלא נתפרש היה להם לדמות מילתא למילתא, כדאיתא בב"ב דף קל, ב: והא כל התורה דימוי מילתא למילתא. וזה תלוי רק בסברות האיך לדמות, אבל זה אינו הכרח והלכה פסוקה. עד שבא משה רבינו ולימד זה הדרך לישראל בערבות מואב. וע"ז אמרו חז"ל בחגיגה [ו ע"א] וסוטה [לז ע"ב] הנ"ל: ושנאן באהל מועד ושלשן בערבות מואב. ואין לפרש השילוש בלימוד לחוד, דמאי איריא בערבות מואב, הא כל שעה שהיה אפשר ללמוד וללמד היה עושה? אלא הפירוש, דבערבות מואב נתן דרך חדש ללמד בישראל חק ומשפט היאך לחדש הלכה... וכל זה נכלל בלשון הכתוב "ככל אשר צוה ה' אותו" [דברים א, ד], היינו אפילו הכללים ודרך הלימוד שהראה ה' למשה בעצמו ולא לישראל, עתה דיבר משה אליהם, לכל ישראל... ולהלן יבואר דמברייתא דספרי מוכח דמימרא דריב"ח אינו מקובל לכ"ע, אלא מתחלה עלה ברצון שיהא משה מלמד זה הדרך לישראל, אבל מ"מ לכ"ע עוד לא הגיע שעה ללמדם לישראל עד ערבות מואב...
וענין הגלות גרם שההכרח ללמד את התורה ע"פ דרך הגיון הפלפול... שנדרש אז לחרב של תורה לשננה כדי שיהא בזה כח ועוז לשמור כלל האומה ותכליתה. עוד יש ענין גדול ונעלה לעיקר ההוראה בישראל, דכל זמן שהיו בא"י בבית ראשון, אם לא הגיעו לאיזה פסק הלכה באיזה מקום, היתה המצוה לשלוח לבהמ"ק, כדכתיב "כי יפלא ממך דבר וגו' וקמת ועלית" וגו', ושם נתבררה ההלכה לאמתה של תורה, או שהגיע ע"פ חוקי הפלפול. וע"ז כתיב "אל השופט אשר יהיה בימים ההם". והשופט היינו חוקר בעומק הלכה להוציא משפט לאורה. או ע"י סברא שיצא מכה"ג שעמד לפני ה'... אבל בזמן שאינו באותו מקום הנבחר, אזי דוקא "על פי התורה אשר יורוך". ומש"ה כשהגיע לערבות מואב הודיע משה רבינו לישראל ענין הגלות שנגזר עליהם, ושעל כן מוכרחים לקבל עול תורה בזה הדרך כדי שלא יאבד דרך ההוראה בישראל (הרחב דבר: והנה מלשון זה המקרא אמר מלאכי הנביא האחרון "זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל חקים ומשפטים"... לא בא להזהיר על גוף תורה שבכתב והקבלות שבע"פ, כי אם על פלפולה של תורה, שמתחלה נצטוה משה בחורב הוא לבדו, ועתה יהיה על כל ישראל... ומה שהגיע להנביא להזהיר ע"ז הוא מפני שכל זמן שהיו ישראל בבית ראשון לא הרבו תלמידים ופלפולה של תורה ולהגדיל תורת העיון. עד שהגיע ליאשיהו המלך החסיד וראה בס"ת שנמצא שמוכנים לילך גולה... גם התבונן כי בזה האופן שהיו גדולי ישראל בזמנו שלא הרבו תלמידים היה עלול שתאבד תורה מישראל ח"ו...
כך היה גידול תורת הפלפול בישראל. מתחלה נחקק בלוחות השניות מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש... וזה היה שורש פלפול של תורה. ואע"ג שאין לנו השגה היאך נכללו בלוחות כל זה, אבל יש לנו להאמין ע"פ דיוקי המקרא הללו שכך הוא. וגם הדעת נותנת שאם לא היה בזה כח אלקי, כבר היה נעקר ונופל ע"י רוחות קשים שעובר על דרך הלימוד. ובימי משה ויהושע עלה היסוד בפועל ע"י משה בערבות מואב, ואח"כ יהושע ועתניאל בן קנז ומשפחות סופרים שהיו עמו, המה הניחו יסוד עב, ממנו פנה ממנו יתד).

(העמק דבר, דברים א, ג)

כי לא דבר רק הוא מכם. כל קוץ ודיוק שבם אינו ריק מכוונה וענין. ודייק הכתוב "מכם", כבר דרשו בירו' ה"נ והוא דרך דרשו מוסרי. אבל לפי הפשט בא לאפוקי אוה"ע שאע"ג גם המה למדים מקרא וכך הוא רצונו ית' כמש"כ בס' ויקרא י"ח ה' אבל אין זה אלא בשטחיות הפרשה. משא"כ כל דיוקים באותיות התורה שהי' אותה תיבה ראויה להכתב בצורה אחרת וכדומה בחסר ויתיר ומזה נלמד כל דרשות עפ"י י"ג מדות וכדומה. והוא עיקר התלמוד ופלפולה ש"ת כדאיתא בנדרים דל"ח א' לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו שנאמר כתב לך פסל לך מה פסלתן שלך אף כתבתן שלך. ומשה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל וכמו ביארנו ריש פרשת דברים. ומסיק הגמ' שהוא פלפולא בעלמא, וביאר הרא"ש כתבן שלך כי כל החכמה והשכל רמוזים בכתב התורה בצורות האותיות כע"ל פי' באותיות התיבה היאך היא כתובה. וכ"ז אינו אלא לישראל לדידן הוי מאומה לדרוש ולהוליד מזה הלכות אבל לדידהו לא הוי מאומה ואין להם עסק בזה כלל וכדאיתא בסנהדרין דנ"ט דעובד כוכבים העוסק בתורה ה"ז כבא על ארוסה וכמש"כ בביאורי בס' ויקרא שם. ומש"ה כתיב כי לא דבר רק הוא מכם. אבל לדידהו הוא ריק.

(העמק דבר, דברים לב, מז)

...הכל נעשה בדקדוק עצום ותכלית נשגב המובט בראייה אלקית אחרית דבר בראשיתו, ומה שנעשה ע"פ ציוויו יתברך ראוי הוא שיהיה מצוה, ומה שנעשה ע"פ טובת עין ממשה רבינו ע"ה כך היא דרך השלמות בזה שיהיה דוקא ע"פ טובת עין, והוא עצם כוונת רצונו יתברך, רק העבודה הזאת לנו להבין בדברים טעם שכלי בעה"י. והנה חז"ל אמרו בנדרים מתחילה לא נתנה תורה כי אם למשה וזרעו אלא שנהג בה טובת עין ונתנה לישראל, ופריך הגמ' דאי אפשר לומר כן, ומסיק שעיקר התורה ודאי לישראל נתנה, ומה שנהג משה רבינו ע"ה טובת עין הוא רק בפלפולא בעלמא. ומהות הפלפול הזה שזכינו ע"י טובת עינו של משה רבינו ע"ה צריך ביאור, שאין לומר שהוא פלפול הלכה לברר המסופק, שהוא דבר מוכרח לתורה, שיסתפקו ברבות הימים בתולדות היוצאים מהענפים ושידונו בזה ע"פ הוראת השרשים שמהם מתפשטים, וזה הפלפול הוא הנהוג באומה באמת, ובלעדו לא יצויר קיום ואפשרות לכל פרטי תורה הקדושה, שהדינים מתרבים לפי המקרים והנושאים. והנלע"ד שמה שקראו חז"ל בזה פלפולא בעלמא דבר גדול דבר[ו], והדבר ראוי שיבוא לנו ע"י טובת עין של משה רבינו ע"ה.

(ראי"ה קוק, מכתי"ק, נדפס בשיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ' 356)

שלשה הסוגים של האחים הנעלמים כעת מאתנו, ואנו כמהים כ"כ להתגלותם, שהם בני משה, עשרת השבטים והרֵכבים, הינם מקבילים להיות ירושת פלטה ובסיס של תיקון לעומת שלשה החסרונות היסודיים, שהגלות המרה וגורמיה, שהם חטאות הציבור והיחיד שקדמו לה, סבבו אותה להביא את האומה בכללה לידי המשבר הנורא שאנו נמצאים בתוכו, עד אשר יפוח היום ונסו הצללים. החסרונות השלשה הם: האחד, האפלת אור התורה, "כיון שגלו ישראל ממקומן אין לך ביטול תורה גדול מזה" (חגיגה ה ע"ב). חסרון זה עומד להתמלאות ע"י בני משה, נוחלי אורה העליון של תורה, "לא נתנה פלפולה של תורה אלא למשה וזרעו".

(אגרות הראיה ד עמ' קנא = מאמרי הראיה א עמ' 195)

ונלע"ד שורש הדבר הוא שתורה לא תינתן כי אם ע"י משה רבינו ע"ה, שהוא היה נביא תורה וכמותו לא קם... וענין נביא תורה הוא ליתן מצוה מחודשת נהוגה לדורות. ע"כ נ"ל שיש ב' מיני ספיקות: יש ספק שאין ב' צדדיו מבוארים לנו אבל בלא [הבנת] טעם לא נודע לנו אם ישנו במציאות או לא, ויש ספק שע"פ הכללים המסורים בידינו אפשר לבאר צד ספק בב' צדדיו, וכה"ג אין זה תורה חדשה, כיון שעיקר הפנים להסתפק מתורת משה רבינו ע"ה למדנו... ע"כ יוכל נביא לחדש ולהחזיר, דלא מיקרי מבת קול.
וז"ש בג' אלפים הלכות [תמורה טז ע"א] "מי האיש אשר יכה את קרית ספר ולכדה", דהיה די אם יראה בפלפולו איך שיש להסתפק, אבל רצה יתר שאת שגם יפשוט, וז"ש "וילכדה עתניאל", דהיינו שלא די שמצא מקורות וצדדים להסתפק עפ"י הכללים הידועים להם, שכבר היה די בזה לשאול אח"כ ע"פ רוה"ק, אלא שג"כ מצאה ידו לבררם כהלכה. וי"ל דרצה כלב דוקא שיהיו מושבים ע"י פלפול ולא בנבואה, מפני שנשתכחו בימי אבלו של משה, ומשה רבינו ע"ה הפלפול ניתן לו ולזרעו אלא שע"י טובת עין שלו נתנה לישראל, ע"כ דבר שמצדו נשתכח ראוי שיוחזר מצדו....
והנה קיי"ל דהספיקות יפשוט אליהו הנביא, ולכאורה כיון שנעשה מלאך כבר קיי"ל "לא בשמים היא", ודעת הרמב"ם מפני שהוא הנסמך ממשה רבינו ע"ה ויחזיר הסמיכה, ומ"מ קשה הא אינו כי אם מלאך. והנה יש להסתפק אימתי תהיה ביאתו להתיר הספיקות, אם קודם תחית המתים או אח"כ... אם תהיה התרתו הספיקות קודם התחיה, אז אינו בגדר אדם, ולא יוכל להתיר כי אם הספקות שצדדיהם נודעו לנו ע"פ סברא ומדרכי ההוראה הקבועים בידינו. וז"ש "זכרו תורת משה עבדי" היינו הפלפול שמיוחד למשה, ועוד תזכרו "אשר צויתי אותו על כל ישראל חוקים ומשפטים", שע"י הפלפול תחזירו הנשכחות בכלל, כי ציוויתי בחורב "חוקים ומשפטים" אע"פ שלא תוכלו לפשוט איך היו החוקים נוטים, כי "הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ד'" דהיינו קודם התחיה, ואז לא יפשוט כי אם הספקות שאתם תחקרו צדדי ספיקותם.

(הגדה של פסח עם פירושי הראי"ה קוק, הפטרת שבת הגדול, ג, עמ' רכו-רכז במהד' תשנ"ד)

ובחירתו של הקב"ה כשבוחר הוא הבחירה על כל השורש, ולכן כשבחר בישראל הוא לעד ולעולמי עולמים, וכשבחר באהרן הוא גם כן לעד, וכשבחר בדוד עבדו הוא לו ולזרעו אחריו עד עולם, זולת הבחירה במשה שהיתה אך מצד התורה, והיא הלא לא תשכח מפי זרעו של ישראל, והתורה מונחת בקרן זוית, וכל הרוצה ליטלה יבא ויטלה, ולא שייך שתהיה שייכת לזרעו אחריו, שכן נשמת משה היא היא התורה [ועיין נדרים לח, א דפלפול התורה ניתן למשה בלבד והוא נהג בה טובת עין ונתנה לישראל, עיין זוהר ח"ג רפ, א], והתורה נשמתו, ולכן, כמו שהתורה היא נצחית, גם משה בעצמו הוא נצחי, "וימת שם משה עבד ד'", מה כאן עומד ומשמש אף שם עומד ומשמש [סוטה יג ע"ב], וכל תלמיד חכם איקרי בשם משה, ועתידה נשמתא דמשה ליכלל בכל אחד ואחד מישראל.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פ' קורח, מאמר לו, עמ' קיב-קיג)

הגאולה העתידה שני אופנים יש לה, האחד איטי והשני פתאומי. ההדרכה האיטית היא ההדרכה של אספקלריא המאירה. וכאשר גילויי אורו של משיח הם בערך נבואתו של משה, שהיתה באספקלריא המאירה [יבמות מט ע"ב], לכן יחד עם הגילויים הפתאומיים יהיו גם גילויים איטיים, כדי להכשיר את ישראל לחזיון של אספקלריא המאירה, "כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון כי הולך לפניכם ה' ומאספכם אלקי ישראל" (ישעיה נב, יב).
התום הנשגב הבא אחרי כל רחבי הפלפולים, הוא הגילוי של האספקלריא המאירה, והוא מתבלט בגבהותו של משה, שלו ולזרעו לבד ניתן הפלפול, והוא נהג בזה טובת עין ונתנו לישראל, ועליו נאמר טוב עין הוא יבורך, ובטוב עין זה נמתקו הפלפולים, להעלותם אל רום התום הטהור המתעלה עם כל החכמות וממעל להן.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מעיני הישועה ח"א פרק מ עמ' סז)

משה נהג בה טובת עין
11-12

משה יש לו שתי בחינות: מצד עצמו, מצד טובת עין שבו. הצד משיחי של משה זאת היא מידת טובת העין שלו, שבשבילה הכניס את הערב רב אל תוך האומה, ומצידה מסתעפות ממנו כל הנשמות כולן, גם של פחותי ערך... מצד עצמו, שורש הוא רק לתלמידי חכמים, וכל ת"ח הוא ניצוץ ממשה. ישנם אמנם חכמים כאלה, שבהם ספוג הניצוץ הכפול, של העצמיות ושל טובת העין, והם קשורים הרבה אל תלמידי חכמים שבדור באהבה... ועם זה הם קשורים אל כלליות האומה, לכל דרגותיה.

(ראי"ה קוק, ערפלי טוהר, עמ' מג, במהד' תשמ"ג)

משה נהג בה טובת עין וכו' חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נתנו למשה חסר אחת
11-31

"איש האלקים" וגו'... נודע מה שאמרו חז"ל נ' שערי בינה נבראו בעולם וכולם ניתנו למשה וכו' עד כאן. כי עד שם היה מגיע בחינת ודרגת משה, וזכה לזה כי הוא זכה בכח עבודתו השלמה מנעוריו, שהמתיק כל בחינת הדינים ממנו ומכל ישראל בדורו וכללם ברחמים, והוא בחינת מדה ההוא כנודע, שעל כן שם הוא שם הוי"ה בניקוד אלקי"ם, להורות שבחינת אלקים שהוא בחינת דין אינו אלא בניקוד ונכלל תחת שם הוי"ה הרחמים. ואולי כי עבור זה היו ימיו מאה ועשרים שנה, כי המתיק כל הק"ך צרופי אלקים כאמור בספר יצירה (פרק ד, משנה יב): חמשה אבנים בונות מאה ועשרים בתים, ולעומתם היה חי מאה ועשרים שנה. והוא פתח בתחילה את השער הגדול הזה להמשיך מאור הזה שהוא מקום החירות והיובל לדרגות התחתונות. ועל כך אמרו חז"ל (שמות רבה ג, ג) שאמר הקב"ה למשה: אם אין אתה גואלם, אין אחר גואלם, כי הוא פתח פתח הזה. ועבור זה היה במשה בחינת עין יפה כמאמר חז"ל, כי עין יפה נוטל אחד מארבעים, ורומז שבעת שהיה הגן נעול כל סביבותיו בבחינת מ"ם סתומה, היה כח בידו לפתוח וליטול אחד ממ"ם, ולהעמיד הנקודה ההוא שנטל אצל המ"ם פתוחה שעשה בפותחו, להעשות בחינת "מי", שהוא חמשים שערי בינה, והמשיך הארה אל המדות שאחריה הנקראים בינונים. ועל זה רמזו חז"ל באומרם (במשנה ג פרק ד דתרומות): הבינוני נוטל אחד מחמשים.

(רבי חיים מטשרנוביץ, באר מים חיים, דברים, פרק לג, א)

ועתה כתבו לכם את השירה הזאת
17

ובאחת משיחות הקודש של מרן הרב זצ"ל בפרשת וילך, הסביר מדוע לא מצינו בכל התורה כולה את התואר שירה שניתן לתורה, כי אם בפרשה זו, "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת", והכוונה היא לתורה כולה (עי' סנהדרין כא, ב, ונדרים לח, א, ושאגת אריה סי' לד). הואיל ופרשה זו נאמרה אחרי ברית ערבות מואב, שבה נתחדשה תורת הערבות של כלל ישראל (עי' סוטה לז, ב), וכשישראל נעשים ערבים זה לזה והתורה מתקיימת ע"י הכלל, אז התורה מתרוממת לדרגת שירה.

(מועדי הראיה, פרק ח - שמיני עצרת, מה בין שירה לזמרה)

ועתה כתבו לכם את השירה הזאת השירה לחודה
17-18

השירה לחודה, אך סנהדרין כא, ב: מצוה לכתוב ס"ת שנאמר כתבו לכם את השירה. שאגת אריה לד.

(גליון רבי דוד הכהן הנזיר, נזיר אחיו ח"ב עמ' קכו)

ועתה כתבו לכם את השירה הזאת השירה לחודה למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל
17-19

"ועתה כתבו לכם" - דאיתא בסנהדרין דף כא, ב, דמכאן מוכח דמצוה על כל א' מישראל כתיבת ס"ת שנא' ועתה כתבו לכם וגו'... [והרמב"ם ריש הל' ס"ת כתב: כלומר כתבו לכם ס"ת שיש בה שירה, לפי שאין כותבין את התורה פרשיות פרשיות. וקשה טובא, דילמא יש מצוה מיוחדת בכתיבת השירה כמו פרשיות של תפילין ומזוזות. ותו קשה, הא מחלוקת אמוראי היא בגיטין דף ס. ויותר תמוה מדאיתא בנדרים דף לח, א: אריב"ח לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו שנא' כתב לך כו' כתבן שלך. פירוש, לימוד התורה לא ניתן אלא למשה וזרעו, ולישראל לא ניתן אלא מעשה המצות. ומקשה, הא כתיב ועתה כתבו לכם את השירה הזאת? ודחי השירה לחוד. ומקשה תו מסיפיה דקרא למען תהיה לי השירה הזאת לעד. וצ"ל דנוסח הרמב"ם היה "כתיבה לחוד". ומקשה למען תהיה לי וגו']. אכן למדנו מסוגיא זו [דנדרים] עיקר הענין דסיפיה דקרא מוכיח על פירוש המצוה ועתה כתבו לכם את השירה הזאת, שהוא כל הס"ת. ומתפרש השירה הזאת בשני אופנים: על משה רבינו כמשמעו "השירה הזאת", ולכל ישראל הפירוש - תורה כולה. ויש להבין הוכחת הגמ' מסיפיה דקרא דקאי על כל התורה... ולי נראה דמשום דמיירי הני קראי בנבואה דימי שפוט השופטים, שלא הגיעו לע"ז משום רוב שובע ועונג, וא"כ לא נזכר גאולתם בשירת האזינו, שהרי שמה מבואר "וישמן ישורון ויבעט" וגו', וזה היה בימי מלכי ישראל ויהודה הרשעים דכתיב בסמוך "ואכל ושבע ודשן", וע"ז הדור כתיב בשָם הגאולה כמבואר שם מקרא ל"ה ול"ו. אלא ע"כ פי' זה ה"עד" היינו כל התורה, שמבואר בכמה קראי שיהיה בית הבחירה כמש"כ בס' שמות כג, כ: "ולהביאך אל המקום אשר הכינותי", ובס' בראשית מבואר דהר המוריה הוא ההר "אשר ה' יראה"... ומזה היה לישראל לעד גם בימי שפוט השופטים שיגאלו מצרותיהם, ועוד יהיה להם מלך בישראל, ואח"כ יבנה בית הבחירה על מכונו. וע"ז כתיב למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל". ומזה למדנו פי' השירה כל התורה כולה. ומזה למדנו פי' רישא דקרא כתבו לכם את השירה הזאת, דקאי על התורה. וממילא למדנו שהתורה נקראת שירה.

(העמק דבר, דברים לא, יט)

למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל
18-19

התורה, בכל המשך קדושתה, היקפה ושלמותה, של לימודה וקיומה, חריפותה ובקיאותה, ישרותה ועמקותה, הגדלתה והאדרתה. מכאן המגמה המתרוממת, עם מאמצי הפעלים לבירורי אסוקי שמעתתא והלכתא ב"עיטור סופרים"... ונמשכת... ואל הקמת "בנין התורה לדורות" של "ההלכה הברורה" ומרחבי בירוריה ממקור תלמודה של תורה שבעל פה, של תורת חיי עולם הנטועים בתוכנו ממלכו-של-עולם הנותן לנו תורת אמיתו. ולכאן גם כל שפע תמימותה זו של תורת ד' משיבת נפש, לכל מקצועותיה וגווניה, נגלותיה ונסתרותיה, מחשבתה ושירתה.

(אור לנתיבתי, שער אור השלמות - מאמרות, מאמר התורה הגואלת)

אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו
20-21

כל נביא לא יתנבא אלא אחר שייקנו לו המעלות השכליות כולן, ורוב מעלות המידות והחזקות שבהן, והוא אומרם: "אין הנבואה שורה אלא על חכם גיבור ועשיר". אמנם חכם הוא כולל המעלות השכליות בלא ספק. ועשיר היא ממעלות המידות, רצוני לומר: ההסתפקות, לפי שהם יקראו המסתפק בחלקו "עשיר", והוא אומרם בגדר העשיר: "אי זה הוא עשיר? השמח בחלקו" [אבות פ"ד מ"א], כלומר שהוא מסתפק במה שהמציא לו הזמן, ואינו מצטער על מה שלא המציא לו. וכן גיבור היא גם כן ממעלות המידות, רצוני לומר, שהוא ינהיג כוחותיו לפי הדעת... והוא אומרם [שם]: "אי זה הוא גבור? הכובש את יצרו".

(רמב"ם, שמונה פרקים, פרק ז)

כשיטען אדם שנתנבא... והיה ראוי לה, כלומר שיהיה מבעלי החכמה והדת, פרוש, משכיל, כליל המדות הטובות, לפי הכלל שאצלנו אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר... נאמר לו: הבטיחֵנו הבטחות והודיעֵנו הודעות ממה שהודיעך ה', והוא אומר. אם נתקיימו כל הבטחותיו, ידענו אמתת נבואתו.

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות, מהד' ר"י קאפח)

והדעת השלישי והוא דעת תורתנו ויסוד דתנו הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו, אלא בדבר אחד, וזה שאנחנו נאמין שהראוי לנבואה המכין עצמו לה, אפשר שלא יתנבא, וזה ברצון אלקי, וזה אצלי הוא כדמות הנפלאות כולם ונמשך כמנהגם, שהענין הטבעי שכל מי שהוא ראוי לפי בריאתו ויתלמד לפי גידולו ולימודו שיתנבא, והנמנע מזה אמנם הוא כמי שנמנע מהניע ידו כירבעם, או נמנע הראות כמחנה מלך ארם בענין אלישע. אמנם היות יסודנו ההכנה והשלמות במדות ובדבריות עכ"פ, הוא אמרם אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר, וכבר בארנו זה בפי' המשנה ובחיבור הגדול, והגדתי בהיות בני הנביאים מתעסקים תמיד בהכנה.

(מורה נבוכים, חלק ב פרק לב)

כמו מה שנתאמת בנסיון היות ה' יתברך מנבא למי שירצה מבני אדם, מבלי שיקדמו לו ההכנות הטבעיות שמנו אותם רבותינו ז"ל היותן הכרחיות להמצא בנביא כדי שתחול עליו הנבואה, אמרו בנדרים פרק אין בין המודר: אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה נאה וכו', ואף על פי כן נתאמת בנסיון בשעת מתן תורה שכל ישראל חכמיהם וטפשיהם וקצרי הקומה עם רמי הקומה ורכי הלבב עם הגבורים ועשיר ורש כולם הגיעו למעלת הנבואה ושמעו קול אלקים חיים מדבר מתוך האש... אחר שהעיד עליו הנסיון ובאה הקבלה בזה נמשכת מאב אל בן, אי אפשר להכחישו.

(ספר העיקרים מאמר א, פרק יט)

מן הידוע כי אחר שרצה השם יתברך לברוא את העולם הזה לכבודו, והסיבה התכליתית אצלנו בו למען יעבדוהו המין האנושי, יחוייב שימשך לאדם מאתו שפע (הוא) למעלה מן השכל הנקרא שפע נבואיי....
ואין ספק שלמי שבא אליו זה השפע, יצטרך שיהיה שלם במעלות השכליות ובמעלות המדות, שאין ראוי שיחול רוח השם יתברך על האיש רע המדות, כי תועבת ה' נלוז (משלי ג לב). ולא מזה הצד לבד, אבל מצד המשך הדברים כפי טבעיהם, והוא שידוע כי הדברים כולם יתקרבו לדומיהם ויתרחקו מהפכם, והוא מצד האחוה בדומה וההתנגדות בהפך. וידוע כי האדם כל עוד שימשך במדרגת העיון ובטוב התכונות, יתקרב אל השכלים הנבדלים, וראוי שיתאחדו בו. כי האדם יש לו שתי פניות, לצד מעלה ולצד מטה, וכשיתבונן וישלים עצמו במושכלות ויהיה בעל תכונות טובות, הנה הוא נפרד מהתחתונים ופונה אל צד המעלה, וכשיפסק עיונו מזה ויטה אל הדברים החומריים, הנה הוא פונה אל צד המטה...
ואם יהיה זה בדברים החומריים הכרחיים, שאי אפשר כשיתעסק בהם שיפנה אל צד המעלה, כל שכן מי שיהיה נשקע בתכונות הרעות, שהם התאוות המותריות לדברים החומריים, שאי אפשר התקרבו לשכלים הנבדלים, אבל יתרחק מהם בהכרח. ולזה הוא מאמר רבי יונתן שאין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו אלא על חכם ועניו, שהם כוללים מעלות השכליות ומעלות המידות.
אבל במה שהצריך לנביא להיות גיבור ועשיר צריך טעם. וקצת המפרשים (רמב"ם בפ"ז מיסה"ת ה"א, ובשמונה פרקיו פ"ז) פירשו שרצה באמרו גיבור, שמגביר שכלו על תאותו, ועשיר, שתהיה לו מדת ההסתפקות. השוו עשיר וגיבור שאמר רבי (יונתן) [יוחנן], לאותם המוזכרים בדברי בן זומא באבות (פ"ד מ"א). ואין דבריהם נכונים, שאם כן אחר שהזכיר עניו, לא היה צריך להזכיר גבור ועשיר, שכבר אמרו רבותינו ז"ל בפרק קמא דעבודת אלילים (ע"ז כ ב) ענוה גדולה מכולן. הנה ביארו כי מי שהשיג הענוה, אי אפשר מבלי שיקדמו לו טהרה וקדושה ויראת חטא ויתר המעלות המוזכרות שם, וכיון שכן מן הידוע שהוא מושל על יצרו ושהגיע אל מדת ההסתפקות, שאם יצרו מושל עליו וידאג תמיד למה שלא השיג, אי אפשר לו שישיג אותן המעלות.
ואין ספק שמעלות אלו ישלימו הנפש ויפרידוה מן התחתונים, ויהיה דביקות בינה ובין העליונים עד שיהיה ראוי לנבואה, ואם יטה מן החכמה והענוה שהם מעלות השכליות והמדות יגביר כוחות גופניות אשר ימצאו בו, מאשר חומר שלו משתתף עם הבהמות ולא מאשר הוא איש, ולכן יבדילוהו מהשם הבדל עצום. אמר הנביא (ישעיה נט ב) כי אם עונותיכם היו מבדילים וגו'. אם כן צריך הנביא להסיר פחיתיות מעליו, ושימצאו בו השלמות האמיתיים שהם החכמה והענוה.
ועוד קשה עליהם, שהרי שם בנדרים (לח א) בפרק אין [בין] המודר הוכיחו גיבור מדכתיב (שמות מ יט) ויפרוש את האהל על המשכן, ואמר רב משה רבינו עליו השלום פרשו, וכתיב (שם כו טז) עשר אמות אורך הקרש, והקשו שם ולימא דאריך וקטין, אלא מן הדין קרא דכתיב (דברים ט יז) ואתפוש בשני הלוחות ותניא הלוחות ארכן ששה ורחבן ששה ועבין שלשה. עשיר דכתיב (שמות לד א) פסל לך שני לוחות וגו' פסלתן יהא שלך, וכן הוכיחו מיונה דכתיב (יונה א ג) ויתן שכרה וגו', [ואמר ר' יוחנן שכרה של ספינה כולה, ואמר ר' רומנוס שכרה של ספינה הויא ד' אלפים דינר זהב]. והנה ביארו גיבור ועשיר כפשוטו.
ועוד יקשה על אלו המפרשים מה שאמרו בפרק המצניע (שבת צב א) וליגמר ממשה דלמא משה שאני דאמר מר אין השכינה שורה אלא על חכם גיבור ועשיר ובעל קומה, ואין בבעל קומה מדה טובה ולא מעלה שכלית, אלא הדברים כפשטן.
אבל יצטרך ביאור מדוע יצטרך הנביא להיותו עשיר ובעל קומה, כי בגיבור נוכל לפרש שצריך להיות אמיץ לבו בגיבורים מי שהוא שלוח להוכיח עם רב ולא ישוב מפני כל, כמו שהזהיר השם יתברך לירמיה (א יז) ואתה תאזור מתניך וקמת ודברת אליהם את כל אשר אנכי אצוך אל תחת מפניהם פן אחתך לפניהם, אבל בעשיר ובעל קומה צריך טעם.
והתשובה בזה שאם יצטרך הנביא הנבואה להשלים לעצמו לבד לא לזולתו, היה ראוי שינבא מי שימצאו בו השלמויות אשר תושלם הנפש בם יהיה הגוף שלם או חסר, אבל הנביא שינבא להמון ומודיע מה שצוהו השם יתברך, יצטרך שיהיה נבחר ונרצה מכל הכתות, מאוהבי החכמה ואוהבי העושר ואוהבי הגבורה, ושישלימו לו מעלות המדות. ולשון נביא הוא המשמיע תמיד ומדבר להמון, כאמרו (שמות ז א) ואהרן אחיך יהיה נביאך, לא רצה שיתדבק השפע באהרן עד שיהיה לו לנביא ידרוש מאתו העתידות, אבל רצה בו שישמיע מה שישים משה בפיו. ולזה יקרא גם כן נביא הבעל נביא, כי נביא נגזר מלשון ניב שפתים (ישעיה נז יט). ולזה צריך הנביא שישלימו לו המעלות השכליות וההמוניות.
והוא אמרם ז"ל בפרק המצניע (שבת צב א) בעל קומה, להיותו יותר נראה אל ההמון בענין ההדור, כמו שאמרו בבכורות (מה ב) מנין שהקב"ה משתבח בבעל קומה, ולזה אין ראוי לדבר ברבים אלא איש שיהיה בעל קומה שיהיו דבריו נשמעים יותר, כענין שאמרו בתענית (טז א) תנו רבנן יש שם זקן אומר זקן, אין שם זקן אומר חכם, אין שם לא זקן ולא חכם אומר אדם של צורה...

(דרשות הר"ן, הדרוש החמישי)

פירוש, כי אין השכינה שורה רק כאשר יש כאן אחד שהוא דומה אל ארבע חיות המרכבה. גבור, נגד [האריה] שהוא גבור. עשיר נגד השור שבמרכבה, שנאמר (משלי יד) "ורב תבואות בכח שור", [כלומר כי העושר שייך בו ולכן] "פני שור מהשמאל" [יחזקאל א, י], ומשם בא העושר, שהרי אמרו (ב"ב כה, ב): הרוצה להעשיר יצפין, [והצפון הוא בשמאל, ולכך] עשו העגל שהוא שור, של זהב. חכם נגד פני האדם שהוא חכם. עניו כנגד הנשר שהוא עוף והוא הקטן יותר [והוא] נגד הנשר, וידוע כי העוף הוא יותר קטון מכולם, ומי שהוא עניו והשכל [מן] ה' יתברך מגביהו... והקטון הוא מתרומם עד השמים, כי העוף אפי זוטרא. ולפיכך אין השכינה שורה רק אם האדם יש בו מד' מדות, [אז] נחשב האדם כמו כל המרכבה. ואצל ד' חיות כתיב "דמות אדם להנה" [יחזקאל א, ה], הרי כי האדם יש בו מד' חיות, ואז השכינה שורה עליו כמו שהוא על ב' חיות הקודש.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל וגו'. לפי שאמרו חז"ל: אין הקב"ה משרה שכינתו כי אם על גבור, חכם, עשיר, ועניו, וכולם ממשה, על כן הזכיר כאן כל ארבעה תוארים אלו כי הדיין צריך לכולם, לכך נאמר "ואתה תחזה" ברוח הקודש שעליך, כי ממנו יוקח להאציל על הזקנים יושבי על מדין, וצריכין המה שיתדמו אליך בכל התוארים שבך, כי המאציל והמאוצל צריך שיהיה דמיון ויחס אחד ביניהם וכל המעלות שבך צריכין להיות גם בדיינים. אנשי חיל, המה גבורי כח אשר ככוחם אז כן עתה לשבר זרועות רמות האומרים ידינו רמה כי כל דיין תש כח מסתמא הוא עובר בלא תגור ממנו. יראי אלקים, המה הענוים כי ענוה מביאה לידי יראה שנאמר (משלי כב ד) עקב ענוה יראת ה'. לכך נאמר (תהלים כה ט) ידרך ענוים במשפט, כי ע"י הענוה יבוא לידי יראה וכל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח (אבות ד ז). אנשי אמת, המה החכמים היודעים להבחין בין אמת לשקר כדי לדון דין אמת לאמיתו כי מי פתי יסור להבחין בין אמת לשקר בלי ספק לא ידע ולא יבין בחשיכה יתהלך. שונאי בצע, אלו העשירים אשר יש להם כל ובצע לא לקחו וכל דיין עני יש לחוש פן יקח שוחד להטות דין.
ועל ארבע כתות אלו, אמר המשורר (תהלים פב א) מזמור לאסף אלקים נצב בעדת אל בקרב אלקים ישפוט, כי הקב"ה נצב להיות שופט את שופטי ישראל על העוול הנעשה בקרבם, זה שאמר בקרב אלקים דהיינו הדיינים אותם ישפוט לדבר עמהם משפטים. ואמר עד מתי תשפטו עול ופני רשעים תשאו סלה, כנגד העדר היראה כי בזמן שאין הדיין ירא אלקים וגס רוח אז הוא נושא פני הרשע ביתר שאת כדי שיכבדו וינשאו גם הרשע, מצד רום לבבו של הדיין המבקש התנשאות. שפטו דל ויתום עני ורש הצדיקו, הורה שלא היו עשירים והיו לוקחין שוחד על כן לעולם לא יצא שום דל ויתום צדיק בריבו כי לא היה לו מה ליתן לדיין לשחדו. אחר כך אמר פלטו דל ואביון מיד רשעים הצילו, כי היו ממנים דיינים חלשים אשר אין בידם לפלט ולהציל עני מיד חזק ממנו. אחר כך אמר לא ידעו ולא יבינו בחשיכה יתהלכו, כי היו ממנים דיין דלא גמיר ולא סביר נעדרי החכמה על כן לא ידעו בין ימין לשמאל ולא יבינו בין אמת לשקר על כן ימוטו כל מוסדי ארץ, כי על הדינין העולם עומד ונתקלקל היסוד נופל גם הבנין שעליו. אני אמרתי אלקים אתם, כי הדן דין אמת לאמיתו כאילו נעשה שותף להקב"ה להיות כאלקים. אכן כאדם תמותון, כי גם הוא גרם קלקול העולם כמותכם. קומה אלקים שפטה הארץ, כי בזמן שאין דין למטה יש דין למעלה כי המשפט לאלקים הוא, וכל מה שהדיין מוציא מיד זה שלא כדין הקב"ה מחזירו ומנחילו משלו, זה שאמר כי אתה תנחל בכל הגוים, עליך מוטל להנחילם על כן המשפט לאלקים הוא.

(כלי יקר, שמות פרק יח פסוק כא)

והחונים קדמה מזרחה דגל מחנה יהודה. טעם לסדר הדגלים... שהם על סדר ארבע מדריגות הכוללים כל שלימות אנושי והם קנין החכמה, ואחריה קנין המדות, ואחריהם קנין הגבורה, ואחר כולם קנין העושר, כי כך סדרם הרמב"ם. וחז"ל אמרו אין השכינה שורה כי אם על חכם, עשיר, גבור, ועניו, כי הענוה ראש לכל המדות. על כן הדגלים אלו שבאו להשראת השכינה אשר בתוכם סדרם על זה האופן איש איש על מעלתו לומר לך ראוין אלו שתשרה עליהם השכינה כי כל ארבע מעלות אלו נמצאו בהם.
יהודה יששכר זבולון ראשונה יסעו, כי מהם תצא תורה. על כן נאמר כפל קדמה מזרחה להורות כי מהם תצא אור התורה כי ביהודה נאמר (בראשית מט י) לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו, אלו ראשי גלויות ונשיאי ארץ ישראל (סנהדרין ה. עיין שם), ואין מחוקק אלא תורה שנאמר במשה (דברים לג כא) כי שם חלקת מחוקק ספון, וכתיב (משלי לא ה) פן ישתה וישכח מחוקק. והחונים עליו מטה יששכר שנאמר בו (דברי הימים - א יב לב) ומבני יששכר יודעי בינה לעתים. מטה זבולון שנאמר בו (שופטים ה יד) ומזבולון מושכים בשבט סופר. ועוד שיהיה מחזיק ידי יששכר ועל כן לא אמר ועליו מטה זבולון, כי לא רצה לעשותו טפל למטה יששכר להורות שהלומדה והמחזיק בלומדיה שקולים המה. ונאמר בהם ראשונה יסעו, כי להם משפט הראשית במלחמה כי מלחמתן של ישראל אינן בחרב וחנית כי אם צריכין להיות חמושים מזוינים בחמשה חומשי תורה שנחלקו לשבעה ספרים דהיינו מזוינים, והיא כלולה במספר עשרים ושבע אותיות כמספר ראשי תיבות של יהודה יששכר זבולון לומר לך שזכות התורה מסייעתן במלחמה והם ראש דגל המורה על הנצחון.
דגל מחנה ראובן שמעון גד תימנה, שנקרא דרום על שם דר רום שהשמש דר ברומו כך כל הנכנע בטבע לסוף הקב"ה מגביהו וההכנעה ראש לכל המדות הטובות, ומדה זו היתה אצל ראובן כי הוא הודה ולא בוש במעשה בלהה כמו שאמרו חז"ל (עיין סוטה ז ב) מי גרם לראובן שיודה וכו' כמו שמביא רש"י בפרשת וזאת הברכה (דברים לג ז) וזה נמשך מן מדת הענוה כי כל גבה רוח הוא בוש מלהודות על האמת. ומן שמעון היו מלמדים וסופרים ועניים אשר בהם ההכנעה מצויה יותר מבזולתם. וכן גד היה בעל צדקה שנאמר בו (דברים לג כא) צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל, רצה לומר כי משפטיו דהיינו על פי שורת המשפט לא היה צריך לילך כי אם עם ישראל ולא בראש החלוץ ועל צד הצדקה הלך לפניהם כצדקת ה' ההולך לפני מחנה ישראל, וכדי שלא תאמר שמא מחמת גובה לבם הלכו בראש תלמוד לומר (בראשית מט יט) גד גדוד יגודנו והוא יגד עקב. הגדוד הלך בענוה כעקב זה המורה על גדר הענוה שנאמר (משלי כב ד) עקב ענוה יראת ה'.
דגל מחנה אפרים מנשה ובנימין ימה ושלישים יסעו, כי מעלת הגבורה שלישית וכתיב בהם (תהלים פ ג) לפני אפרים ובנימין ומנשה עוררה את גבורתך וגו', כי יוסף בכור שור אשר לו הכח והגבורה, ובנימין זאב יטרף, וקנין זה הולך ופוחת כי מיום ליום תש כוחו של אדם מצד התכת הליחה השרשית כי יום המות מתחיל מיום הוולדו על כן חנייתם לרוח מערבי כי באותו רוח השמש הולך וחסר.
דגל מחנה דן אשר נפתלי צפונה. אשר משם זהב יאתה ושלושתן היו בעלי עושר שנאמר (בראשית מט כ) מאשר שמנה לחמו וכתיב (דברים לג כג) נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה' היא תעשיר. ושבט דן עשה עגלי זהב בעבור רוב זהב שהושפע להם, ועל כן היה מאסף לכל המחנות. וקנין זה הפחות שבכולם לכך נאמר בו לאחרונה יסעו. ופניית כולם אל השכינה שבאמצע כי כולם כאחד טובים כשמשמשין בהם לשם שמים. ויהודה ראש דגל כי הוא מלך ונקרא גור אריה, על כן דינו לילך בראש במלחמה, וכן דן גור אריה הלך באחרונה כי עיקר המלחמה פנים ואחור, וראובן בכור ראש דגל, וכן אפרים ראש דגל כי יוסף הבכור.

(כלי יקר, במדבר פרק ב פסוק ג)

השראת השכינה היא עומדת הַגְבֵּהַ מאד, למעלה למעלה מכל הופעת רוחני[ו]ת קדושה מושכלת. השראת השכינה היא [ה]התגלות האלקית ממקור חיי החיים של כל ההויה, לשם אותה המגמה האידיאלית העליונה של הזוהר האלקי בחפץ העליון בהווייתו כולה. השראת השכינה פוגשת את האורה הנשמתית, לא במקצוע מיוחד ורשום ביחידותו הפרטית, כי אם מקפת את הכל ומסדרת את הכל לעילוי המאושר העליון, ומתוך כך היא מכינה את מפעלה בכל התכסיסים שהם דרושים להביא את המגמה האלקית לרום תעודתה. ומראש מקדם היא מכינה את האישיות המוכשרה להתעלות זו של השראת השכינה, להיות מזויין בכל הציורים ובכל התכונות, בכל הכשרון המעשי ובכל ההשפעה הציבורית, שהאורה האלקית צריכה להגלות ע"י כולם, ולהעלות את כולם ואת הכל על ידם.
למעלה מכל חכמה והגיון היא ההארה האלקית, אבל כל אוצרות החכמה הם משמשיה, ציורי החכמה הם בסיסים לה, והוכנה בשביל כך בנשמת הנושא עליו את העטרה המזהירה בזוהר האלקי של השראת השכינה, ומוכרח הוא שיהיה חכם.
אבל לא בתכונה ציורית של הבנה וידיעה לבדה די לה, ליד האלקית הגדולה הפועלת על המציאות כולה. המעשים צריכים לבוא יחד עם הציורים. כל מפריעים מהתגשמיותן של התוצאות העליונות הכבירות לשם תיקון ושכלול של כל היש, מוכרחים הם שיסורו בחוזק היד של הגבורה המפעלית. ולשם כך, גבור מוכרח הוא להיות בעל ההשראה של השכינה.
ולא פועל על עצמו, ולא מתבודד בחוגו, מוכרח הוא להיות איש האלהים של השראת השכינה. מופיע ביקרת אורו על החברה מוכרח הוא להיות, והעושר צריך שיהיה סגולתו. כל מכשיר היותר רחוק צריך שימצא על ידו, להגשים את מאויי הקודש הסוערים אשר בנשמתו האלהית. ועל כן, שיהיה גם כן עשיר.
וכל האידיאלים הללו, בחוסן יקרתם הרוחנית, במגמתם הפנימית, צריכים הם לעמוד בתכונה כזאת, שכל מה שיש בהוייתו של הנושא הקדוש הזה, בחיר ד', שהשראת השכינה היא נחלת חבלו, לא יהיה סותר את האצילות העליונה של נשמתו, כי עוזר לה ומרחיב את גבוליה...
החכמה תעז לחכם להתרומם אל מדרגה עליונה של מציאות היש העליון, הנשגב במציאותו, בשיגוב מעולה הרבה יותר מהמציאות החומרית של האדם, המורכבה מהפכים רבים ומשועבדת לצורות משתנות. אין בטחון בההכרה כל זמן שהיא מיוסדת על יסודות שהחלישות והשינוי חלים בהם. וזאת היא ההכשרה של החכמה, המבססת את השראת השכינה, כשהיא מתעלה מעל כל התכונות של הפגמים החושיים בעלי התמורה והשינוי, ומתנשאת עד למרום ההויה הכבירה של המצויים הרוחניים, המעוטרים בעטרת הנצח וההוד, פארי האצילות האלהית, המופעים בקדושתם מזוהר גבורה של מעלה.

(עין איה שבת, פרק י, דף צב ע"א, אות ח-ט)

מנקודת השקפה זאת שעם ישראל הנהו "נביא לגוים", נאמר שכמו שהנביא הפרטי אין הנבואה שורה עליו לדבר בשם ד' להוכיח את העם ולהורותם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשו בלתי אם הוא "חכם גבור ועשיר", שעם היותו שלם בגוף ובקנין יהיה עם זאת שלם בנפש, היינו "גבור" הכובש את יצרו ו"עשיר" המסתפק במועט, שאז רק אז ישתמשו בו בתור "תמונה חיה" לכל העם, ככה גם עם ישראל בכלל, בתור "נביא לגוים", בהכרח שיהיה חכם גבור ועשיר, שלם בגוף ושלם בקנין, ועם זה יהיה שלם בנפש.
ע"פ זה בהכרח שיתן ד' לעם ישראל ארץ אשר היא מסוגלת לכל השלמויות. ואמנם כן, נתן ד' לישראל ארץ הברוכה בכל טוב ולא יחסר בה כל, על מנת שיקבלו עליהם "יסורים של אהבה" להתנהג ע"פ תכנית חקי ומשפטי התורה, כמ"ש "ויתן להם ארצות גוים בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו", בחיים הפרטיים - לחיות בשמירת המדה וההסתפקות שהוא חוט החורז את כל המצוות... חיים שלווים ושקטים, פשוטים וטבעיים, חיים מלאים רוממות הנפש ואצילות הרוח; ובחיים הכלליים - חיים המלאים חסד, משפט וצדקה, אהבה ואחוה, שלום ורעות. ובהנהגתם זאת ישמשו בתור "נביא גוים", נביא מעשי, תמונה חיה של גוי קדוש! ואז, רק אז, יזכו אל המתנה הטובה השלישית, להשיג את העולם הבא בעוה"ז.

(רבי פתחיה מנקין, כרם פתחיה, גפן כא, שריג ב)

אנו נפגשים בנקודת הענקיות של "האדם הגדול בענקים" (יהושע יד, טו) וכליל השלמות, כדברי קודשם של חז"ל "אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו".
בודאי שאברהם אבינו היה חכם. חז"ל מודיעים לנו שאברהם אבינו "הכיר את בוראו". זה ביטוי של שיא החכמה וההכרה, הידיעה וההתבוננות.
בודאי שאברהם אבינו היה גדול בענוה, כפי שאמר "ואנכי עפר ואפר" (בראשית יח, כז)...
כאמור, בפרשת לך לך אנו נפגשים בעצם מציאותו הענקית של אברהם אבינו, מצד הבחירה האלוקית. ואין שכינה שורה אלא על חכם גיבור עשיר ועניו. חכמתו של אברהם אבינו היא בכך שהכיר את בוראו, שהיא החכמה הגדולה ביותר, כמו שכתוב: "דע את אלקי אביך ועבדהו" (דברי הימים א' כח, ט), והיא קודמת לכל. וגם היה עניו, וגם עשיר, שכן הוא יצא מחרן בעשירות גדולה, עשירות שעניינה לאפשר הרחבת הדעת והרגשה טובה.
ואברהם אבינו הוא גיבור, בעל גבורה רוחנית וגבורה ממלכתית. הוא מגיע לארץ החדשה מתוך פקודה אלוקית, והארץ מלאה עבודת אלילים, סביב; אברהם אבינו מופיע בתור לוחם, מתהלך בארץ ומבטלה. "ויקרא בשם ד'" (בראשית יב, ח), הצהרות גדולות חוזרות ונשנות שהגיע זמן התחדשות; הצהרות מתוך גבורה של פעילות ענקית במרחבי עולם, מתוך אומץ מלא רוח ד', וגם מתוך גדלות של תורה.

(שיחות הרב צבי יהודה, בראשית, עמ' 152 ועמ' 156-157 [ובקיצור בעמ' 204 ועמ' 228])

אברהם אבינו מתגלה כענק, ענק באמונה, ענק בדבקות אלוקית, ביראה ובאהבה. "אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו". כל אלה בולטים מאוד אצל אברהם אבינו. הוא גם גיבור וגם עשיר, גם חכם וגם ענו, כפי שנאמר "ואנכי עפר ואפר" (בראשית יח, כז). הוא מופיע כאדם חשוב ונכבד, "נשיא אלקים אתה בתוכנו" (בראשית כג, ו).

(שיחות הרב צבי יהודה, בראשית, עמ' 204)

אברהם אבינו מופיע כ"אדם הגדול בענקים" (יהושע יד, טו), ההולך וקורא בשם ד' ומבער עבודה-זרה. באישיותו בולט במיוחד ש"אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו". הוא צדיק נגלה ענק בפעילות, שהתגלתה עוד לפני עלייתו לארץ ישראל: "ואת הנפש אשר עשו בחרן", "אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת הנשים".

(שיחות הרב צבי יהודה, בראשית, עמ' 228)

אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו וכלם ממשה
20-21

התוספת בשלמויות הנפשיות... מעוצם הכוונה והפלגת התשוקה באהבת האלקות, והחריצות המופלג להפיק רצון ממנו ית', ימלא הרבה מהחסרונות אשר יפלו בכוחות האדם מטבע היצירה, או בעניני מולדו... והוא הטעם, ולא זולתו, אשר אמרו ז"ל: אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר, לפי שהוא מבואר שהרצון האלקי לא יסכים להשרות השפע הנבואיי כי אם על הזריז ומהיר וחרד על דבריו להוציא על הפועל, אם מצד שכלו, ואם מצד כוחותיו הגופיות, ועם מצד הענינים החיצוניים, כל מה שבאפשרותו להוציא מהשלמות, כי הנה כי כן יבורך גבר ברכות שמים מעל. וזה טעם חכם גבור ועשיר, כי החכמה היא הנותנת שלמות צורתו בדברים העיוניים והדעות האמתיות האלקיות... כי זולתה כל הנמצאות כולם הם פגרים מתים, ולא המתים יהללו י-ה, וכל שכן שאינן מתנבאין. אמנם כשהאדם משלים עצמו בזה השלמות יוכל לעלות משם במדרגות השלמות והצורה, וישפע עליו שכר פעולותיו וגמול מעלליו השפע הנבואיי... כי החכמה העליונה הנבואיית מצטרפת אל החכמה האנושית ומשלימהּ.
ואמרו "גבור", כי מלבד מה שיתכן שיהיה בריא היצירה וחזק ההרכבה ושלם במזגו וטבע כוחותיו לסבול תושיית התורה והעיון, ואין צריך לומר בריאות החושים וכוחותיהם, לפי שהמוחשות הם התחלת המושכלות ומתבארות במופת, ולזה היה מהכרח כי מי שנפקד ממנו חוש מן החושים תיפקד ממנו ידיעה מן הידיעות... אשר לפי זה אמרו (מכלתא יתרו פ' מ"ת פ' ט') שלא היה במעמד הר סיני לא סומא ולא חרש, כי היה נמנע לאנשים כאלה לעלות בהר ה'...
ועשיר הוא גם כן הכנה ושלמות מהדברים אשר מחוץ ההכרחיים לו מצד החומר, להכין אותו ולסעדו במעשה שולחנו מאכלו ומשתיו ומלבושיו ויתר צרכיו, אשר בהם יעזר על השתדלות העיון והלימוד, כי על כן אמר (דברים כט): "ואולך אתכם ארבעים שנה במדבר לא בלו שמלותיכם מעליכם ונעלך לא בלתה מעל רגליך לחם לא אכלתם ויין ושכר לא שתיתם למען תדעו כי אני ה' אלקיכם". יראה שסיפוק הצרכים הוא הכרחי לרדוף לדעת את ה', כי היא ההשגה היותר שלמה מכל ההשגות...
והנה אין ספק כי לפי שהיו לו למשה אדוננו ע"ה אלו המעלות באופן היותר שלם שאפשר, כמו שהורו מהכתובים, ושהיה שימושו בהם על צד היותר נאות מכל האדם אשר על פני האדמה, זכה לעלות במדרגה העליונה מן הנבואה, אשר לא עלה אליה זולתה מהנביאים... וסוף דבר, בכל אלו הארבעה ענינים הוא חי חיים אלקיים ואינו יוצא מכל אשר יצווה מפי ה' יתברך... והנה לזה לוּקח ראיה חזקה לכל הנביאים, שאין הנבואה שורה עליהם רק בהגיעם אל אלו המעלות, וההשתמש בהם על האופן הנז', כל אחד כפי כוחו... ולזה אמר וכולן במשה, כי הוא קל וחומר נכון ללמוד קל מחמור, וזה כי החכם [אריסטו] ביאר בספר "השמים והעולם" שהנמצא הנכבד מוצא פעולותיו יותר בנקלה מהנמצא הפחות... והנה משה לפי גודלו היה לו להגיע אל שלמותו בלי צורך אלו הענינים, אבל כשנצרכו לו, מכל שכן לכל זולתו אשר תחתיו. אמנם היה הענין בו לְמַה שחויב מהיות היותר שלם שבאנשים גשם וכוח בו, כי על כל פנים ישיגוהו משיגיו וידביקוהו חסרונותיו בכל חלקי פעולותיו, אם מצד הדברים המושגים בעיוניו, ואם מצד המושגים בנבואה, ואם מצד הכוחות המשיגות, אם מצד צורך הגופות, ואם מצד התשוקות החיצונות...
והנה אחר שנתבארה בידינו כוונתם ז"ל במה שאמרו: אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר, שא עיניך וראה שכבר צרפו עמהם התנאי העיקרי בנבואה, במה שאמרו ועניו, כי הוא התואר המיוחד והמשלים הגעתה, על הדרך שאמרנו בלי ספק, וכמו שהזכירו בפירוש בגרם המעלות (ע"ז כ ע"ב): טהרה מביאה לידי זריזות... חסידות לידי ענוה, ענוה מביאה לרוח הקדש...
ועתה ראה גם ראה, שכבר נמשך מקדימת קצת אלו המעלות, ובפרט במעלת החכמה, תועלת נפלא הכרחי אליו מצד מה שהוא נביא. וזה, כי מלבד שהחכמות האנושיות הם התחלת הדעת את ה'... הנה הוא מבואר שעיקר מה שנתייחד בו הנביא הוא לחדש האותות והמופתים האלקיים בשעת צרכן... ואיך יתכן הכרת זה הענין הנפלא למי שלא פקח עיניו לדעת משפט הטבע ומעשהו, ועד היכן ידו מגעת? כי מי שיסכל הכרחיות האבן מטבעה לרדת למרכז, איך יפלא בעיניו כי תעמדנה אבני אלגביש באויר ולא תפלנה ארצה?...
והקש על זה על כל המעשים התוריים האלקיים, כי כל עוד יוסיפו חכמה ודעת בהכרת הנמצאות מצד טבעם, יוסיפו הכרה וידיעה את מעשה ה' כי נורא הוא בכל מה שנמשך אל השכר והעונש, כי המון העם לא ירגישו בהם רק כשיהיו מפורסמים מאד, כבקיעת הים והארץ ונסי מצרים, וכיוצא... אמנם הזקנים ההם והחכמים המכירים טבעי הדברים וסדר ההויות ומנהגם, יכירו וידעו בכל אלה הענינים מה פעל א-ל, כי הנס אינו תלוי לא בפרסומו ולא בהמשך זמנו ולא בגודל שיעורו, כי שוה הוא בעיני החכם שיעמוד השמש שעה אחת או שתים, כאילו יעמוד שנה או שנתיים... וכמה דברים טבעיים חייבם הכרח סיבותיהם, וההשגחה האלהית מנעה מציאותם, על דרך השכר, או החמלה, אשר קראום החכמים נסים נסתרים. ומי ידע בכל אלה, זולתי החכם וטבעי המשגיח בהם והגוזר מציאות קצתם או מניעות קצתם, ואחר תעוף עינו בהם ואינם. ואז יודע ומכיר כי גבוה מעל גבוה רוכב ומנהיג.

(עקידת יצחק, פרשת שמות, שער לה, דפים יז ע"א-כ ע"ב במהד' תרמ"ג)

חכמת המסכן בזויה, ואף אם אלף תוכחות הגיוניות ישמיע החכם המסכן, שומע לא יהיה לו (עי' קהלת רבה פ"ג י"א). זה יתלה בחסרון הרגשתו את החיים, זאת אומרת בחולי א' מאבריו, וזה יתלה בחסרון יכולת למלא את משאלות החיים, זאת אומרת - בשביל עוניו. ואולם אם החכם הזה עשיר גם גבור, ועם כל יכולתו למלאות דרישות החיים יכיר לדעת את ד', לכבוש את הדמיון החפשי והנטיות הטבעיות, באופן שיחד עם "המדרש" יראו ממנו גם את ה"מעשה", נאה דורש ונאה מקיים, איש כזה בטח דבריו ומעשיו יפעלו על כל סביבותיו.
ואולי היא כוונת דברי ר' יוחנן שאמר: אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור עשיר ועניו. ויש להבין, אם באמת ראוי הוא לנבואה מצד שלמות נפשו, למה זה תמנע ממנו בשביל העדר מעלת החכמה, הגבורה או העושר, שאינן תלויות בו אלא ע"פ גזרה קדומה מאת ד' בעת יצירתו?... אבל לדברינו, הדבר נכון, כי אחרי שתעודת הנביא היא להוכיח את העם ולהורותם את המעשה אשר יעשו, לכן רק בהיות לו כל שלשת המעלות: חכמה, גבורה, עושר, ועם כל זאת הרי הוא "עניו", אינו מרים לבבו לנגד ד', כופה כאגמון ראשו לעשות כתורה וכמצוה, חסד משפט וצדקה, רק איש כזה ראוי לתוכחה, ועליו תשרה הנבואה...
את האמת הזאת למד ר"י ממשה רבינו ע"ה, שאמרו ז"ל (פסיקתא בובר פל"ב): "וזאת הברכה" - אל תקרי הברכה אלא הבריכה, מה בריכה מטהרת טמאים אף משה מקרב רחוקים. כי בהיות לו כל שלשת המעלות חכם גבור ועשיר, בהיותו מבורך בכל, ובכ"ז הנהו "עניו", לכן יכול הוא להיות כבריכה המטהרת טמאים. ואת זאת אמר ד' לאברהם: "והיה ברכה", תהיה מבורך בכל, בחכמה בגבורה ובעושר, ועי"ז יהיו דבריך נשמעים, ולהיות כבריכה המטהרת טמאים, לקרב רחוקים.

(רבי פתחיה מנקין, כרם פתחיה, גפן יז, שריג ד)

ויש להבין, אם באמת ראוי הוא לנבואה, למה זה ימנע ד' הטוב ממנו בשביל ג' המעלות שאינן תלויות בו, אלא ע"פ גזרה קדומה? ויאמר הרמב"ם ז"ל בפ"ז מח' פרקים, ש"חכם" - הכוונה מעלות השכליות; "עשיר" - מעלות המדות, ההסתפקות, כמאמר "איזהו עשיר השמח בחלקו", "גבור" - הכובש את יצרו. ע"ש. אבל הר"ן ז"ל בדרשותיו דרוש ה' מאן בזה, ויאמר ממה שהביאו בגמ' ראיות על אלה המעלות מגבורתו ועשרו של משה רבנו ע"ה, מוכיח שהדברים כפשוטם.
ולי אני הכורם נראה כי אלו ואלו דברי אלקים חיים... כי ודאי שתנאי השראת השכינה הוא שיהיה האיש ההוא שלם במעלות המדות, כובש את יצרו, מסתפק במועט, עניו. אבל הן כל עוד שלא עמד בנסיון החיים, כל עוד שלא לחם את מלחמת מצוה, מלחמת השנים, הרצון עם השכל, הגוף עם הנפש, אי אפשר לעטרו בעטרת הנצחון בשם התואר "שלם". כל עוד שהוא עני וחלש עדיין איננו שלם, כי הלא רק בהכרח הנהו מסתפק במועט וכובש את יצרו אחרי שאין לו כלל במה להשביע את נפשו.
זהו שאמר ר"י אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על מי שיש לו המעלות הגופניות, חכמה גבורה עושר, ועם זה הנהו מושך את ידיו מכל מה שהנאתו ממנו, עם יכולתו למלאות תאותו, כפי עשרו, הנהו גבור הכובש את יצרו, ועם יכלתו לרוות צמאון חמדתו, הנהו עשיר - מסתפק במועט ומואס בתענוגים. ועם היות לו שלמות הגוף והקנין, גבור ועשיר, ובכל זאת הנהו עניו בדעתו - שולט ביצרו (ספרי בהעלותך), אז נקרא "שלם" וראוי שתשרה עליו שכינה, כמשה רבינו ע"ה שהיה חכם גבור ועשיר, ובכל זאת היה גבור - הכובש את יצרו; ועשיר - המסתפק במועט; ועניו - בדעתו; הוא האיש אשר יבחר בו ד' להקריבו אליו, להיות תמונה חיה כנגד כל שומעי דבר ד', ממנו יראו וכן יעשו!
הפרט הזה לא ללמד על עצמו יצא כי אם ללמד על הכלל כולו יצא, כי גם הארץ אשר יתן ד' לעם הספר, תהיה ברוכה בכל טוב למען יהיו אזרחיה "חכמים גבורים ועשירים", שלמים בקניני הגוף והממון, ורק אז, כאשר ע"פ התורה והמצוה יתגברו על יצרם לכובשו, יהיו "גבורים", ובהסתפקם במועט יהיו "עשירים", ואז, רק אז, עטרת שם "שלמים" הולמתם והיא תהלתם ותפארתם.

(רבי פתחיה מנקין, כרם פתחיה, גפן כ, שריג ז)

אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו וכולן ממשה וכו' ואתפוש בשני הלוחות וכו' עשיר פסל לך פסולתן שלך יהא
20-28

יש לתמוה, אחר שהשלימוֹ [את משה רבינו] ה' יתברך במה שהשלימוֹ, שהוא למעלה מן הטבע האנושי, איך רצה ה' יתברך שיחסר לו דבר מהשלמות [שהיה ערל שפתים] שהם בטבע האנושי להשיג בשלמות הרבה? ואם תשיב ותאמר כי אין מתנאי מעלת הנביא רק שישלם במעלות שכליות, לא שישלם בכל מעלות אחרות התלויות בכוחות גופניות, אין הדבר כן, שהרי אמרו בפרק אין בין המודר: אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ועניו וכולן [ממשה], והרי גבור ועשיר אינן מעלות שכליות, ולא מעלות מדותיות, ועם כל זה הם מתנאי הנביא. אע"פ שיש מי שפירש (רמב"ם הל' יסוה"ת פ"ז ה"א, ובשמונה פרקים פ"ז) כי בגבור רצה הכובש את יצרו, ובעשיר רצו מי שיש בו מדת ההסתפקות והוא השמח בחלקו, אין הדבר כן, שהרי שם בנדרים כשאמרו וכולן [ממשה] הוכיחו גבור מן ואתפוש בשני הלוחות וגו', ועשיר מפסל לך, ואין זה ענין למעלות שכליות ולא למעלות המדות כלל. אבל עיקר הענין כי הנביא ראוי שיהיה שלם בכל השלמויות שהם ענין נכבד בעיני ההמון, למעלת הכלל, כי הוא שלוח אליהם, ולמען יהיו דבריו נשמעים.

(דרשות הר"ן, הדרוש השלישי)

אחר אשר חפץ ה' יתברך למען צדקו להרבות לנו תורה כדי לזכותנו, הוצרך על כל פנים שינבא איש ממנו, יודיענו חוקות ה' יתברך ואשר יחפוץ בו. ואין ספק שיהיה האיש שלם, אחד מן השלמים שימצאו במין האנושי, ולפיכך ביאר כאן רבי [יוחנן] שהנביא, בטרם חול עליו רוח ה' יתברך, צריך שימצאו לו ארבע שלמויות, שנים מהם ישלימו מעלות גופו, ושנים מהם ישלימו מעלות נפשו, והם מעלות השכליות ומעלות המדות. ואין ספק כי במה שאמר חכם כלל המעלות השכליות, ועניו יכלול מעלות המדות, [ש]כבר אמרו במסכת עבודה זרה (כ, ב): ענוה גדולה מכולן, הנה ביארו כי מי שהשיג מדות הענוה, אי אפשר בלתי שיקדמו לו טהרה וקדושה ויראת חטא ויתר המעלות המוזכרות שם, אם כן כבר הגיעו לשלמות מעלות המדות. ואין ספק כי המעלות האלו ישלימו הנפש ויפרידוה מן התחתונים, ויהיה דבקות בינה ובין העליונים, עד שיהיה האיש הזה ראוי לנבואה.
אבל במה שייחס לנביא הגבורה והעושר, צריך טעם. וכבר פירשו בו קצת המפרשים (רמב"ם הל' יסוה"ת פ"ז ה"א, ובשמונה פרקים פ"ז) כי במה שהאדם גבור, רוצה לומר שמגביר כח שכלו על כל תאוותיו, ועשיר גם כן שתהיה לו מדת ההסתפקות; השוו גבור ועשיר המוזכרים בכאן, לאותם האמורים בדברי בן זומא באבות (פ"ד מ"א).
ואי אפשר, שאחר שאמר עניו, לא היה צריך להזכיר גבור ועשיר. כי מי שהגיע למעלת הענוה, אי אפשר שלא ימצאו בו אלו השלמויות כפי פירושם, כי איך ישיג טהרה וקדושה אם אינו כובש את יצרו, או חומד ומתאוה לממון חבירו, וידאג תמיד למה שלא השיג? זה מן הנמנע. ועוד עליהן קושיא מן המימרא הזאת שהזכרנו, שאמר: גבור דכתיב... ואתפוש בשני הלוחות... עשיר מדכתיב פסל לך פסולתן יהא שלך, וכן הוכיחו מן יונה דכתיב ויתן שכרה, ואמר ר' יוחנן שכרה של ספינה כולה... ארבעת אלפים דינרי זהב. הנה ביארו גבור ועשיר כפשוטו. ועוד, מה יעשו אלו המפרשים במה שאמר בפרק המצניע (שבת צב, א): וליגמר ממשה, דילמא משה שאני דאמר מר אין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה. ואין בבעל קומה מדה טובה ולא מדה שכלית.
אלא עיקר הדבר כי גבור ועשיר הם מעלות הגבורה והעושר. ועכשו צריך לבאר למה [יוצרכו מדות אלו לנביא], כי החכמה והענוה אמנם הם מעלות בנפש וידביקנה עם העליונים, והנוטה מהן מגביר כוחות הגופות אשר ימצאו בו מאשר חומר שלו משותף עם הבהמות ולא מאשר הוא איש, ולכן יבדילוה מה' יתברך הבדל עצום... אם כן צריך הנביא להסיר מעליו הפחיתויות, ושימצאו בו השלמויות, אותן שהן שלמויות באמת כמעלת החכמה והענוה. אבל הגבורה והעושר, אחר שנפרש אותן כמשמען, ידוע הוא שאינן מעלות בנפש רק לרואי השמש, ולמה אמרו שלא תימצא הנבואה בזולתם?
ותשובת זאת השאלה, שאם יצטרך הנבואה לעצמו ולא לזולתו, היה ראוי שינבא מי שימצאו בו השלמויות אשר תושלם בהם הנפש, ויהיה הגוף שלם או חסר. אבל בהיות הנביא מנבא להמון, ומודיע אשר ציוהו ה' יתברך, יצטרך להיות נבחר ונרצה בכל הכתות, מאוהבי החכמה, ואוהבי העושר, ובוחרי הגבורה, ושישלימו לו מעלות המדות. וכבר ידוע כי איננו נקרא נביא רק מהיותו משמיע תמיד ומדבר להמון אשר מצוה ה' יתברך, כי המדבר תמיד יקרא נביא, כאמרו (שמות ז, א) "ואהרן אחיך יהיה נביאך"... ולכן יקרא נביא ה' יתברך נביא, ונביא הבעל נביא, כי הלשון נגזר מ"ניב שפתים" (ישעיהו נז, יט). ולכן לא יהיה ראוי לנבואה אלא מי שישלמו בו המעלות השכליות ומעלות המוניות. וזהו אמרו בפרק המצניע "בעל קומה", כי אין ראוי להוכיח רבים רק איש של צורה, כי ההמון יקבלו דבריו יותר מזולתו... ולכן ימנה רבי [יוחנן] גבור ועשיר, עם היות כי אין במעלות הללו שלמות לנפש או תועלת, רק מאשר הם מעלות יחפצו בהם ההמון, ויהיה בהן הנביא נכבד ומעולה.
גם כן אפשר שתכלול באמרו גבור, שיהיה אמיץ לב ולא ישוב מפני כל, כי בהיותו משתלח להוכיח עם רב ולהינבא טוב או הפכו, אם יירא מהם ומהמונם יסתיר נבואותיו. וכבר הוצרך ה' יתברך להזכיר לירמיה לבל יחת מאשר ינבא אליהם רעה, "ואתה תאזור מתניך וקמת ודברת אליהם את כל אשר אנכי אצוך, אל תחת מפניהם פן אחתך לפניהם" (ירמיהו א, יז)...
ומה שאמר כאן רבי [יוחנן] אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על מי שישלמו בו התנאים הללו, אין הכוונה שלא יהיה כן לעולם, שכבר אמרו רבותינו ז"ל (ספרי וזאת הברכה): "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" (דברים לד, י) - בישראל לא קם, אבל באומות העולם קם, ואיזה זה בלעם... ואי אפשר שהגיע בלעם למדרגת הענוה, שכבר עליו אמרו בהרבה מן המסכתות (סנהדרין קה, ב, ע"ז ד, ב): ולא עוד אלא שאנכי אתונך ביום ואשתך בלילה... ואין לספק אחרי זאת המימרא, שהאיש הזה לא נתקדש בפרישות וביראת חטא, וכל שכן בענוה שהיא למעלה מהן. אלא אין ארבעה דברים דרבי [יוחנן] בכאן במה שיהיה תמיד, אבל לפעמים ישתנה זה לפי צורך השעה...
וכן מצינו במעמד הר סיני שזכו כל ישראל להשגה עצומה... ועם היות שלא היו כלל ישראל שלמי החכמה והמדות, השיגו עתה כל ישראל זאת ההשגה לקיום התורה...
ולא יהיה נביא לעולם ולא היה קודם משה רבינו ע"ה, [שיושלם] באלו המעלות ולא אחד מהם. רק לצורך השעה זכו כל ישראל לאחת ממעלותיו ב"אנכי" ו"לא יהיה לך", והוא שלא היה ביניהם ובין ה' יתברך אמצעי. ואע"פ שלא היו ראויים לאותה ההשגה, וגם שהיו רבים ביניהם שלא היו ראויים למדרגת הנבואה כלל, היה זה כדי שתתחזק אלינו נבואתו, ושלא נאמין לפילוסוף שיסתור דבריו, ולפיכך כל פילוסוף שידבר הפך לנבואת משה, נדע שהוא איש שקר...
הסכים ר' פנחס בן יאיר (ע"ז שם) שהחסידות גדולה מכולן, כמו שנאמר "חסידות מביאה לידי רוח הקודש" וכו', ורוח הקודש גדולה מכולן, רוצה לומר שמי שהגיע למדרגת החסידות ראוי לבוא מיד לידי רוח הקודש שתשרה עליו שכינה, כמו שהוכיח מן הכתוב (תהלים פט, כ) "אז דברת בחזון לחסידך".
וזה הפך מרבי [יוחנן] שהזכיר למעלה דאין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ועניו וכולם במשה, ולא אמר חסיד. ונראה שהוא סובר כר' יהושע בן לוי, שאמרו (ע"ז) שם: ופליגא דר' יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי ענוה גדולה מכולם, שנאמר (ישעיה סא, א) "רוח ה' אלקים עלי יען משח ה' אותי לבשר ענוים", לבשר חסידים לא נאמר אלא לבשר ענוים.

(דרשות הר"ן, הדרוש החמישי נוסח ב)

"את צאן יתרו חֹתנו" - לא את צאנו, אלא את צאן יתרו חותנו, שלא היה לו צאן משלו ולא רכוש משלו, אלא היה תלוי ביתרו, סמוך על שולחן חותנו. אומר האברבנאל: "כי הוא היה עני ורש. והראיה על זה, שהיה רועה את צאן יתרו, כי מפני שלא היו לו צאן משלו היה רועה צאן של אחרים... ובהיותו באותה מדרגה בדלות, רוח ה' נוססה בו". השכינה שרתה על משה כשהיה דל, אע"פ שאמרו חז"ל: "אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור [כלומר, אמיץ], ועשיר, וחכם, ועניו", משום שהסיבה שצריך שיהיה דוקא עשיר, אינה משום שאדם שאינו עשיר אינו ראוי להיות נביא, אלא כמו שכתב האברבנאל: "וחכמת המסכן [העניו] בזויה ודבריו אינם נשמעים [משום שההמון מסתכל בקנקן ולא במה שיש בו, ולכן נותן הקב"ה את נבואתו על אדם שיש לו גם גדולה חיצונית מסויימת], וכאשר תימצא הנבואה עם התנאים האלה [חכמה, גבורה, עושר], יהיה הנביא מכובד [בעיני ההמון] ומתקבלים דבריו אצל העם". ולכן נתן הקב"ה למשה עושר, כמו שאמרו חז"ל: "לא העשיר משה אלא מפסולתן של לוחות". אבל זה היה רק אח"כ, אבל קודם לכן, אע"פ שהיה עני שרתה עליו השכינה, כמו שהסביר האברבנאל, שהתנאי הזה של עושר נחוץ "להגדת הנבואה בעיני הרואים, ולא למציאותם בנביא".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, שמות, פרק ג פסוק א, עמ' רכח)

גבור
20

הנבואה היא באה לפרקים... בזמן הופעתה מתגלה היא בכל עוז הרוחניות, עד שחושי הבשר ותפקידי הגוף והנפש החיונית מתבטלים. אמנם בסילוקה נשארו הרשמים הרוחניים אצורים בנפש... והנביא שלא בזמן נבואתו הוא דוקא מלא איתנות גופנית כמו איתנות נפשית.

(אורות הקודש ח"א עמ' רעג)

גבור דכתיב ויפרוש את האוהל
22

והקשה הרא"ש... "תימה אמאי לא יליף מקרשים"... ותמה המהרש"א הלא באמת לא היה יכול להקים את המשכן ולכך כתיב "הוקם המשכן"...
ובתנחומא (פקודי יא): "א"ל הקב"ה למשה: לפי שהיית מיצר שלא היה לך עשייה ולא חלק במלאכת המשכן, לפיכך לא יכלו אותן חכמים להעמידו, כדי שידעו כל ישראל שאם על ידך אינו עומד - שוב אינו עומד"... והנה אע"פ שהמשכן הוקם מאליו אמר הכתוב "ויקם משה", והיינו שזה נחשב שהוא עצמו הקימו, כיון שעשה משה רבינו ככל יכולתו בהקמת המשכן... ומכאן שכוחו גדול, כי כל ההבדל בין גבור לבין חלש הוא במדת ניצול הכוחות, שהמתאמץ ומנצל את כל כוחותיו ככל יכולתו זהו גבור... ושפיר הקשה הרא"ש.

(רבי חיים שמולביץ, שיחות מוסר, תשל"א, מאמר כא, עמ' עא במהד' תש"מ [ובדומה בשנת תשל"ב, מאמר יג, עמ' מה, ומאמר כח, עמ' קג])

עשיר פסל לך פסולתן שלך יהא
28

וקשה, הא מן תחלת הסנה עד פסולת לוחות שניות, היו כמעט ב' שנים, ואיך שרתה אז שכינה עליו? אלא שבאמת היה לו מקודם, רק נדב הכל למשכן, לכך ניתן לו עושר אחר מפסולת של לוחות, כי למשה עצמו נאמרה נדבת משכן קודם לוחות שניות, ותיכף נדב בלבו כל כספו וזהבו... וי"ל דהיה עשיר ממדין כנודע, כי היה שלל רב בידו ממלכותו אשר כבש.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ב)

האפשרות של הפעולה בחיים החברותיים במידה רחבה היא קשורה עם העושר. בזמן שהעולם עומד בכל כליל שלמותו, איננו תופס מקום מיוחד, והוא מובלע בהמון השפעים של הרשמים הרוחניים הנשגבים, עד שאינו עולה בשם. בירידת העולם ממעמד הלוחות הראשונות אל המעמד של הלוחות השניות ע"י חטא העגל, כבר נרמז שהעושר הוא מוכרח לבוא בתור תפקיד ניכר, להתלוות עם הכשרון העליון של המנהיג הכללי, ונרשם בשביל כך בתור בית אב ללמד על הכלל כולו, פסל לך, משלך. ומזה בא העושר הרשום אחר כך בדורות להיות סעד לתורה, "עטרת חכמים עשרם" [משלי יד, כד]. מימות משה עד רבי ומימות רבי עד רב אשי, לא מצאנו תורה וגדולה במקום אחד [גיטין נט ע"א]. והגדולה הזאת היא גדולה פנימית, המעמדת את המנהיג על מעמד עליון בחיים ומגלה את אופיו הפנימי, להיות עומד בנסיון העושר בהשתמשו בו להתפקיד היותר קדוש של העלאת הכלל כולו. ויהיה העושר מבסס את היסוד הרוחני, כדרך המחצב של הלוחות השניות שהחזיק את מכתב אלקים שהיה חרות וכתוב עליהם, אחרי אשר נתפסלו בערכם החומרי, ע"י ברכת העושר של משה.

(עין איה שבת, פרק י, דף צב ע"א, אות יא)

אע"ג שהיתה השראת השכינה למשה רבינו ע"ה מקודם לפני מתן לוחות אחרונות, שמפסולתן העשיר, י"ל ממה דכתיב "כראשונים" שמה שהיה באלה היה גם בראשונים, וכן גם בתחלת דיבורו והשראתו. או משום שבאלה היתה ההשראה המיוחדת לו ברוממות מעלתו בזכותו ותפלתו עצמו וכדריב"ח, ובראשונות היה המעמד בעבור כל ישראל, כדברי הרמב"ן שם עה"ת, וכדאמרינן בהו ברכות לב. "כלום לא נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל".

(שיחות הרב צבי יהודה במדבר עמ' 275 בהערה ועמ' 322 בהערה)

חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נתנו למשה חסר אחת
29-31

וברור הוא שכל התורה מתחלת ספר בראשית עד "לעיני כל ישראל" נאמרה מפיו של הקב"ה לאזניו של משה... הודיעו תחילה ענין בריאת השמים והארץ וכל צבאם, כלומר בריאת כל נברא העליונים והתחתונים. א"כ כל הנאמר בנבואה ממעשה מרכבה ומעשה בראשית והמקובל בהם לחכמים עם תולדות ארבע הכוחות שבתחתונים, כח המחצבים וכח צמח האדמה ונפש התנועה והנפש המדברת, בכולם נאמר למשה רבינו בריאתם וכוחותם ומהותם ומעשיהם ואפיסת הנפסדים מהם. והכל נכתב בתורה בפירוש או ברמז. וכבר אמרו רבותינו חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נמסרו למשה חוץ מאחד, שנאמר ותחסרהו מעט מאלקים. יאמר כי בבריאת העולם חמשים שערים של בינה, כאילו נאמר שיהיה בבריאת המחצב שער בינה אחד בכוחו ותולדותיו, ובבריאת צמח האדמה שער בינה אחד, ובבריאת האילנות שער אחד, ובבריאת החיות שער אחד, ובבריאת העופות שער אחד, וכן בבריאת השרצים ובבריאת הדגים, ויעלה [אחר] זה לבריאת בעלי נפש המדברת, שיתבונן סוד הנפש וידע מהותה וכוחה בהיכלה... ומשם יעלה לגלגלים ולשמים וצבאיהם, כי בכל אחד מהם שער חכמה אחד שלא כחכמתו של חבירו. ומספרם מקובל להם ע"ה שהם נ' חוץ מאחד. ואפשר שיהיה השער הזה בידיעת הבורא יתברך, שלא נמסר לנברא. ואל תסתכל באמרם נבראו בעולם, כי על הרוב ידבר, והשער האחד לא נברא. והמספר הזה רמוז בתורה בספירת העומר ובספירות היובל... וכל הנמסר למשה רבינו בשערי הבינה הכל נכתב בתורה בפירוש או שרמוזה בתיבות או בגימטריאות או בצורת האותיות הכתובות כהלכתן, או המשתנות בצורה, כגון הלפופות והעקומות וזולתן או בקוצי האותיות ובכתריהם.

(רמב"ן, הקדמה לספר בראשית)

עוד ירצה באומרו "תוּכּוּ וגו' ישא" וגו' על פי דבריהם ז"ל שאמרו בפסוק ותחסרהו מעט מאלקים, שמ"ט שערי בינה נמסרו למשה בסיני, ושער החמשים הלא הוא כמוס את ה', והוא מה שפירשתי בפסוק "כי מלאה הארץ דעה את ה'" (ישעיהו יא, ט), פירוש הדעה שעדיין היא "את ה'", ולא מְסָרָהּ למשה, ובהיגלות משיחנו יתן ה' הטוב ההוא. והוא אומרו "תוכו לרגליך", בחלק שכבר קיבלו, ועוד לעתיד "ישא מדברותיך". וייחס אליו לשון נשיאות ומעלה, שחלק ההוא עליון מאוד.

(אור החיים, דברים פרק לג פסוק ג)

ויען כי נאמר "זאת חוקת התורה" ולא נאמר "חוקת הפרה", שמע מינה שהתורה והפרה ענין אחד להם. כמו שהתורה נקראת על שמו של משה, שנאמר (מלאכי ג, כב) "זכרו תורת משה עבדי", כך הפרה תיקרא על שמו. וטעם שניהם אחד הוא, כי חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נמסרו למשה חסר אחת, וע"י ארבעים ותשעה שערי בינה שהשיג היה לו מבוא לבוא בסוד ה' לדרוש התורה בארבעים ותשעה פנים טהור ובארבעים ותשעה פנים טמא, כמו שנאמר (משלי ב, ד) "וכמטמונים תחפשנה", מ"ט מונים, היינו שתי פעמים ארבעים ותשע, כי ע"י זה "אמרות ה' אמרות טהורות מזוקקות שבעתים" (תהלים יב, ז), היינו שבע על שבע. וכן טעם הפרה נעלם מעין כל חי, אפילו משלמה שנאמר בו (מלכים א' ה, יא) "ויחכם מכל אדם", ולא נגלית כי אם למשה ע"י ארבעים ותשעה שערי בינה שהשיג... וזה רמז שאין לזקק ולצרף כל ענינה כי אם ע"י ארבעים ותשעה שערי בינה שלא נגלו כי אם למשה.

(כלי יקר, במדבר פרק יט פסוק ב)

"והיה אם לא תשמע" וגו' - כל הקללות הללו נאמרו בלשון יחיד, ואותן שבפרשת בחוקותי נאמרו כולם בלשון רבים, ואם לא תשמעו וגו'... ומאי טעמא היו אותן שבתורת כהנים ארבעים ותשע ואלו כפולות במספר תשעים ושמונה?... והטעם אל זה הוא לפי שאותן שבתורת כהנים נאמרו קודם הערבות אשר קיבלו עליהם ישראל בשבועת הר גריזים והר עיבל, ועל כן באו במספר ארבעים ותשע, לפי שחמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נמסרו למשה חסר אחד, מזה אתה למד שהדבר אפשרי למין האנושי להיכנס תוך חדר היכל החכמה והבינה ע"י ארבעים ותשעה שערים הפתוחים לפניו, והם שערי צדק אשר לפני ה' צדיקים יבואו בו להבין מתוכם בינה ודעת את ה'. והחוטא אשר נכנסה בו רוח שטות ולבו טח מהבין, וראה ארבעים ותשעה שערי בינה פתוחים לפניו והוא לא נכנס בשום אחת מהם, על כן ילקה במספר ארבעים ותשע... כאן אחר הערבות, כל אחד יסבול עוונו ועוון חבירו, על כן באו במספר תשעים ושמונה, כפול כנגד עוונו ועוון חבירו.

(כלי יקר, דברים פרק כח פסוק טו)

ומי שעיני שכל לו יבין הפלאת נכבדות בחינת זו, ועליה אמרו רבותינו ז"ל (שמות רבה טו, ה) משל לכהן שנפלה לו תרומה בבית הקברות וכו' אמר מוטב לטמא את עצמו ולא אאבד את תרומתי וכו', כי כהן ירמוז אל אור ג' ראשונות בסוד הכתוב (בראשית יד, יח) והוא כהן לאל עליון. ואל עליון רומז אל ג' ראשונות בבינה או בכתר כנודע מכוונת השמונה עשרה. וגם כי הכ' שבכהן מרמז אל מדת הכתר וה' אל החכמה כי (משלי ג, יט) ה' בחכמה יסד ארץ, והארץ נודע שנבראת בה' כי הוא בחינת עולם הזה שנברא בה' כמאמרם (מנחות כ"ט ע"ב) וגם נקראת ה' מסוד המקובלים. והנו"ן ירמוז אל הבינה בסוד נו"ן שערי בינה נבראו בעולם וכו' כמאמר חז"ל. והתלבשות הזה לא היה בשום גאולה וישועה רק במצרים שנאבדה לכה"ן תרומה בבה"ק ואמר מוטב שאטמא את עצמי, ועל כן אני ה' אני ולא אחר, ונודע סודו בכוונת שאני ה' הוא עתיקא קדישא מלכות דאדם קדמון והוא עצם שם הוי"ה וזה הקב"ה בכבודו ובעצמו שנתגלה במצרים להציל תרומתו, ועל כן סיים וידעתם כי אני ה', כלומר הנה שבע המכות הראשונות היה ע"י בחינת אני לבד כי אני הכבדתי וגו' למען שיתי אותתי אלה ולמען תספר וגו' הכל כאמור, אבל עתה ההתראה אליו בבחינת אור הג' ראשונות בחינת אני ה' ובזה וידעתם כי אני ה' בכבודי ובעצמי עברתי בארץ מצרים להציל את תרומתי, למען דעת כל עמי הארץ כי אני ה' הכל יכול לעשות משפט באלקי מצרים בבחינת הוצאת חמה מנרתיקה להיות רשעים נדונין בה וצדיקים מתרפאין בה ככל הנאמר.

(רבי חיים מטשרנוביץ, באר מים חיים, בא, פרק י, ב אות ד)

ישראל חנו כולם נגד ההר, זה משה, להתחבר עמו בכדי לקבל על ידו בחינת הנשמה הנמשכת מאור מדת הבינה שלמעלה. "ומשה עלה" וגו' - כלומר הנה משה עלה אל האלקים, שהוא השיג בחינה הזו כמאמר ז"ל נו"ן שערי בינה נבראו בעולם וכולם ניתנו למשה וכו', והיא הנקראת על שם האלקים, כי אלקים הוא בבינה, וה' הוא ה' הראשונה שבשם הרומז על בחינה הזו. ולפי שהוא השיג בחינת הזו, על כן חנו ישראל נגדו לקבל האורה משם וע"י זה ניתנה.

(רבי חיים מטשרנוביץ, באר מים חיים, יתרו, פרק יט, ג)

לפעמים אשר המלך לרוב האהבה אל עבדו, בבוא אליו אל החצר החיצונה לשאול מאתו איזה דבר, אז הוא קורא לו לבוא אליו פנימה, וכשזה הולך שמה, כמה וכמה ישבע נפשו ויתענג בתענוגים מראותו בתפנוקי המלך וגנזיו ואוצרותיו וחדריו קודם בואו אל המלך בעצמו, ובבואו אל המלך בעצמו הנה ודאי נופל על פניו מרוב המורא והפחד מזיו ונוגה היכל הלז, ובפרט ראות כסא המלך שאין לה שיעור, והמלך בעצמו הנה ודאי אי אפשר להביט בפניו מרוב המורא והאימה, ואך די לו במה שראה עד עתה. וזה הוא מעלה גדולה שראה בהיכלי המלך, וחסרון יש, שאינו ניכר לכל רוב האהבה אליו כמו זה שיוצא המלך לקראתו, וזה הוא בחינת "אתי דכא" או "אני את דכא" [סוטה ה ע"א], והוא מובן. וזה היה החילוק בין התקרבות האבות להתקרבות משה רבינו ע"ה, כי באברהם נאמר (בראשית יח, א) "וירא אליו ה' וגו' והוא יושב פתח האהל" וגו', ומבואר בזוה"ק (שמות לו.) כי כל הדרגות נתגלו על האי דרגא הנקרא "פתח האהל", והוא רומז לדברינו, שאברהם ישב בשער המלך ולשם נגלה אליו האלקים בדרך "אני את דכא". וגם בחינת יעקב מצינו בזוה"ק (תיקוני זוהר דף כט.) שאמר: משה מלגאו ויעקב מלבר, כי משה נאמר בו (שמות יט, ג) "ומשה עלה אל האלקים", שהוא היה בבחינת "אתי דכא", שהקב"ה העלה אותו למעלה אצלו דרך כל העולמות וראה כל גנזי אוצרותיו. ועל כן אמרו ז"ל חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נתנו למשה חסר אחת וכו', כי הוא ראה כל אוצרות המלך.

(רבי חיים מטשרנוביץ, באר מים חיים, וארא, פרק ו, ב, אות ח)

ותשובתו הרמתה כי שם ביתו ואמר רבא כל מקום שהלך ביתו עמו

וקשה, אם כן, מאי נתינת טעם הוא זה, דהא "כי" לשון דהא הוא?... כי אלישע שנהנה, הרי חיים וברכה על ישראל על ידו, כאמור (משלי ג, יח) "עץ חיים הוא למחזיקים בה". אבל שמואל שלא נהנה, הפסיד לישראל שלא יהנו בזכותו, לכך סיבב על כל ישראל כדי להדריכן בדרך הישר שיהיו כולם צדיקים ולא יצטרכו לזכותו. והיינו כי שם ביתו, ר"ל דבכל מקום שהלך וכו' שלא נהנה משל אחרים, אם כן הפסיד לישראל, לכך סבב להחזירם למוטב שלא יצטרכו לזכותו.

(רבי משה טייטלבוים, ישמח משה, פרשת ויצא, פרק ל, פסוק ל)

...שלא רצה [ר' פנחס בן יאיר] ליהנות מבני אדם כשמואל הרמתי שבכל מקום שהלך ביתו עמו, כי כל מהנה הוא משפיע, והנהנה הוא מקבל השפע שיורדת לו על ידי זה המהנהו שנעשה צינור להנאה זו. ולפי שכל עסקו לזכך הנאותיו שיהיו בתכלית הקדושה, לא רצה שיעבור דרך שום צינור של נפש שאינה מקודשת כמוהו להיות אותו צינור משפיע לו. כידוע שכל משפיע ומקבל הם לענין אותו דבר... כי מדרגת המשפיע למעלה מהמקבל, שהיא נעשה נוקבא לו ופחות המדריגה ממנו. ועל כן חשש שירד ממדרגתו על ידי זה שלא יוכל לזכך אותה הנאה הבאה לו ממקום אחר שתהיה בקדושה, אם בבואה מיד הנותן קלטה בקרבה מכוחו על ידי מה שהוא נעשה המשפיע לו בהנאה זו. כי כל דבר הנאה, כאשר היא באה מיד ה' יתברך היא נקייה כמו שנוצרה, וה' יתברך משפיע לעולם טובות, ואין דבר רע יורד כלל מלמעלה, ותלוי רק ביד האדם המקבל בבחירתו שהוא בעל בחירה איך לקבל הנאה זו. אבל כשבאה מידי אדם, תלוי גם כן בידי בחירת אדם המשפיע, שאם אין כוונת השפעתו שלימה ונקיה כל כך הרי אין ההשפעה נקיה, ולא יועיל לפעמים בחירת המקבל הטובה שיוכל לנקותה ולזככה לגמרי.
ועוד, כי ה' יתברך הוא הנותן ומשפיע לכל בריה די מחסורה לכל אחד השייך לו. כידוע שכל הנאות האדם וקנינו הם השייכים לשורש נפשו, שכאשר מקבלם לשם שמים מזכך בזה כל חלקי נפשו. והנשפע לאחר הוא מה ששייך לאחר, ואין שייך לו, דאם כן היה ה' יתברך משפיע לו.

(רבי צדוק מלובלין, ישראל קדושים, אות ה)

כל הנביאים עשירים היו
33

פירוש זה, כי ראוי לנביא יותר העושר מכל שאר דברים, כי כבר אמרנו למעלה כי העשירות הוא מצד שמאל... ומשם הנבואה, כדכתיב "היתה עלי יד ה'" [יחזקאל לז, א], וכל מקום שנאמר "יד" הוא שמאל, שנאמר "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים" [ישעיהו מח,יג], ולכך אמר כל הנביאים היו עשירים בפרט.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

גדול מה שנאמר בשמואל יותר משנאמר במשה
38

ודייק בלישנא ואמרו גדול מה שנאמר ולא אמרו "שמואל יותר ממשה", דבודאי לגדולתו של משה רבינו לא הגיע, רק דמשה משום גודל ענוותנותו לא עלתה על דעתו שיחניפו לו או שיכספו מפניו ויוזילו לו משער השכירות, או שלא יתרצה בלב שלם רק משום כיסופא כנגדו, מפני שניהג את עצמו עם כל איש ואיש כדבר איש אל רעהו, והחזיק לכל אחד מהם שהצטדק יותר ממנו, לפי שכלו וחכמתו של כל איש.

(רבי משה יהודה ליב זילברברג, זית רענן, הקדמה, דרוש א, עמ' כג)

אמר רבא גדול מה שנאמר בשמואל וכו' דאפילו בשכר
38-39

...אנו דנים איפוא על פי סוף רצונו של האדם, הוא הרצון ההשערתי, המיוסד על טבע בני אדם, "רצון מחויב ההיות". היסוד של הרצון המשוער גובר ביחוד בדרכו של רבא והוא חורז והולך הרבה מדיניו וכלליו. יותר מזה: גם הרצון שבא לידי גלוי סתם אינו עיקר בעיני רבא, כל עוד שאין שם מקום להניח שבא לידי גלוי מתוך חפץ פנימי, מכוח "שנוח לו בדבר". הגלוי אינו עיקר בעיניו, אלא המניע הפנימי שמחולל את הרצון והרעיון הוא נעשה לו גם כן יסוד לבסס עליו סמכות כח המחוקקים לחוק ולקבוע תקנות.
(הערה 8:...הדבר משתקף לפעמים גם באגדותיו של רבא בצורה מזהירה. רבא דורש... גדול מה שנאמר בשמואל... שאפילו ברצון לא שכר מהם חמור, ובר"ן על זה: דזמנין מתרצין משום כסופא ולא ניחא להו. והוא מתכוון בזה לדברי רבא בעצמו בב"מ כב ע"א: לא אמרו כלך אצל יפות (שמעיד שהסכים למעשה השליח) אלא לענין תרומה בלבד משום דמצוה הוא וניחא ליה. הננו רואים בעליל שרבא התכוין להטעים כי הגילוי החיצוני של הרצון אינו היסוד המכריע והחותך, אלא החפץ הפנימי, המשוער, הרצון שהוא מחויב ההיות או "ראוי לההיות").

(רבי י"ש צורי, ס' זכרון לר' בנימין מנשה לוין, עמ' קעז)

דאפילו בשכר
39

פירש רש"י דהוא בע"כ. ולא ידענא מאי רבותא, הא זה חמס, דחמסן יהיב דמי. ואולי הכונה דבאמת מעצם הדין היה מותר אפילו בע"כ בתור מושל ומלך דשרי להטיל מס ואנגריא לצרכי ציבור.

(רבי אברהם ניימרק, אשל אברהם כאן)

שנתן שכרה של ספינה כולה
42

וראוי לדקדק למה הוצרך להקדים שכרה ולא ליתן לבסוף וכמו שהוא דרך יורדי הים... ואולם הכוונה למש"כ הרשב"א בסי' אלף רמ... עלה דאמרינן [ב"ק קטז ע"א]: הרי שהיה בורח מבית האסורין והיה מעבורת לפניו, ואמר 'טול דינר והעבירני', אין לו אלא שכרו, דאם הקדים שכרו לא מצי אמר משטה וכו'. ואין ספק שהבינו אנשי הספינה כי בורח הוא, ולזה נטלו ממנו שכר כולה. וכן נראה מלשון חז"ל אמרו, שאמרו לו: הרי אנו הולכים לאיי הים תרשישה, אמר להם: אעפ"כ. ואין ספק שלפי שבורח הוא, מתרצה לילך לכל מקום... וכיון שכן, הוצרכו לתבוע ממנו שיתן השכר בידם, שאם לא כן, היה אומר "משטה הייתי בך" ואין לו אלא שכרו, ולזה הוכרח ליתן שכרו קודם רדתו שם, דשוב לא מצי אמר משטה... זה אמרו "ויתן שכרה וירד בה", שלא הניחו לרדת בה עד תת שכרה, לפי שחששו שלא יאמר משטה... לפי שכתב הרא"ש בפ' מצות חליצה [יבמות פרק יב, סימן טו]... דהא דאמרו... אין לו אלא שכרו וכו' היינו ששואל דבר גדול בדבר שאין רגילין בו, אבל מעשה שרגילים לתת דבר גדול, לא מצי אמר משטה. ואולי תקשה ותאמר שההליכה לתרשיש היה מקום רחוק, ואולי היו רגילים לתת דבר גדול, וא"כ למה הוצרך להקדים השכר, בלאו הכי לא אמר משטה? לזה אמר "לבא עמהם", ושכר כל בני הספינה סך הכל היה עולה כך, ואם כן איך היה אפשר להם לומר שרגילים ליטול מכל אחד סך זה שנטלו מיונה, והא עמהם היה יורד וסך כל הספינה היה עולה כך? לכך הוכרח להקדים שכרה.

(רבי אהרן פרחיה, בגדי כהונה, דרוש ו, דף קלז ע"ג)

יונה הנביא נתן שכרה של ספינה כולה, הגם שהיה לִפְחות מלתת שכר כל הספינה, שיתר הנוסעים היו עכ"פ משתתפים מעט בשכרה, בכ"ז ויתר על ממונו ונתן שכרה גם בעד יתר הנוסעים, למען יתקרבו אליו הנוסעים אתו מבני הנכר, וישימו אוזן קשבת לתוכחת מוסרו (ולצורך מצוה ליכא משום לא תחנם כמ"ש הר"ן [על הרי"ף, גיטין כ ע"ב בדפי הרי"ף] גבי ר"א ששחרר את עבדו), ולזאת ממה שנתן שכרה של ספינה כולה מוכח שמתנאי הנביאות הוא שיהא עשיר, ושהבריות יקבלו הנאה ממנו.

(רבי אליהו קלאצקין, אבן פינה, סעיף מא, עמ' 155)

בני ישראל נמשלו ליונה, כאשר ברח תרשישה ירד באניה ושילם כל דמי האניה, בעוד כי הוא בעצמו שכב בירכתי האניה. על כל צרה שבאה שאלו מיד "מי האשם", ויפול הגורל על יונה.
גם עם ישראל בכל מקום שהוא נמצא הוא משלם מסים בעד כל אנשי המדינה, למרות שכל זכויותיו האזרחיות מוגבלות ומצערות; שוכב הוא בירכתי האניה, אבל כל צרה שתבא על המדינה מיד נזכרים בו, שהיהודי הוא האשם, הוא גרם לסכנה, ומשליכים אותו לים הגדול בכדי להקל משא האניה; בעוד שלכל אחד מהנוסעים ישנן עבירות הרבה יותר חמורות משל יונה, נפל עליו הגורל לסבל ולהשמדה.
אבל נצח ישראל לא ישקר! עם ישראל בבחינת "יונה" חי וקיים, ואם הגוים חושבים כי כבר נכנס בבטן הדג הגדול, אבל לבסוף "ויאמר ד' לדג ויקא את יונה אל היבשה" לתת לו נחלת גוים...

(רבי אשר רוזנבוים, מעדני אשר, עמ' קנא)

בתחלה היה משה למד תורה ומשכחה עד שניתנה לו במתנה
43

אל תטעה לומר כי התורה הזאת היא לגמרי תורת משה, שאם כן יש לחשוב כאשר מת משה, נתבטלה חס ושלום התורה. ולכך אמר בפרק ד' דנדרים אמר רבי יוחנן, מתחלה היה משה לומד תורה ומשכחה, עד שניתנה לו במתנה, שנאמר "ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו שני לוחות העדות וגו'". ביארו בזה, מפני מדרגת התורה שאין לה צירוף וחיבור אל האדם, היה משכח משה התורה כשלמדה, ולא היה חיבור התורה אל משה. רק מצד מה שנותן ה' יתברך ומשפיע לאדם התורה, ובזה הצד היה חיבור התורה למשה, ולא שהיה החיבור מצד משה בעצמו, כמו שכל אדם שהוא מקבל מושכלות, ודבר זה בודאי מצד האדם עצמו, כי ראוי האדם שיהיה מקבל המושכלות. וכאשר יקבל האדם המושכל, אין לומר שניתן לו המושכל במתנה, כי כך הוא עצם מדרגת האדם, שיהיה מקבל המושכל, ואם לא היה [מקבל] המושכל, יהיה מציאות האדם לבטלה. אבל התורה למשה אינו כך, כי משה הוא בפני עצמו, והתורה היא מתנה מבחוץ, תוספת עליו.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק נ)

...דבמשה שהיה איש שחציו ולמעלה מלאך ומחציו ולמטה איש, היה בחינת האיש שבו בחינת אלקים לאומות העולם, "ראה נתתיך אלקים לפרעה", והיה זה כדי ליתן אומצא לכלבא ולא יחרץ כלב לשונו על בית ישראל, ובזה היו נחנקים, להגין בזה לבל יתערבו בגו עמא קדישא. אבל כשהתעלה כולו למעלת מלאך, "לחם לא אכל ומים לא שתה" [שמות לד, כח] ארבעים יום, הנה עד היום הארבעים היה בו בחינת איש, כן אמרו ז"ל בנדרים: עד ארבעים יום היה לומד ומשכח עד שביום הארבעים ניתנה לו תורה במתנה. ולכן בו ביום שהרגישו הערב רב מהתעלותו של משה וכי פג ממנו כל בחינת איש שבו, ידעו כי אין למו עוד חלק ונחלה בקדושה, ובאו אל אהרן, השני למשה, הוא משה ואהרן ששניהם שקולין כאחד (שמות רבה), ואמרו "קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש לא ידענו מה היה לו", היינו "מה היה" מבחינת האיש שבמשה, ואין לנו יכולת עוד לינק ממנו שהיה לנו בבחינת אלקים, כמו "ראה נתתיך אלהים לפרעה", ותבעו או שיכלילם כולם בגו עמא קדישא או שיהיה להם בחינת אלהים אשר ילך לפניהם.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פ' כי תשא, מאמר צא, עמ' רפו)

ואפשר דזה הטעם שהיה ארבעים יום בהר סיני, על פי המבואר בצעטיל קטן שצריך להיות נזהר לשבר טבע רעה ארבעים יום כנגד יצירת הולד, ולשבר טבע החומר שנברא ונוצר ארבעים יום. וי"ל גם כן שמשה רבינו לסיבה זו היה משכח עוד בארבעים היום, כי לא נזדכך עדיין לגמרי, עד אחר ארבעים יום שכבר נזדכך לגמרי, ואז ניתנה לו במתנה תקועה בנפשו, ונעשה מקור התורה.

(רבי שמואל ראטה, דברי שמואל, פ' משפטים, עמ' סה)

וההסבר בזה, דאיתא ב"ב דף סד שיטת ר' עקיבא, וברמב"ם פכ"ד מהלכות מכירה פסק כוותיה, דצריך ליקח לו דרך משום דמוכר בעין רעה מוכר ולא מכר לו את הדרך, ומסקינן שם בגמרא: במה דברים אמורים שר' עקיבא סובר דצריך ליקח לו דרך, במכר, משום דמוכר בעין רעה מוכר, אבל במתנה בעין יפה נותן, וגם ר' עקיבא יודה דאין צריך ליקח לו דרך. ואיתא במגילה דף ו' דהא דאמרינן דלדברי תורה אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי אל תאמין, היינו לחידודי, אבל לאוקמי גירסא, פירש"י שלא תשתכח ממנו, סייעתא דשמיא ויש יגע ואינו מוצא. וזה כוונת הגמ' בנדרים לח, דעד שלא ניתנה למשה רבינו התורה במתנה, לא נתנו לו את הדרך, והיה משכח, אבל לאחר שניתנה לו במתנה ומתנה בעין יפה נותן ונתנו לו בסייעתא דשמיא מן השמים את הדרך ולא היה משכח.

(רבי שמואל אליהו אלקין, נאות דשא, תהלים פרק א, עמ' י)

בתחלה היה משה למד תורה ומשכחה עד שניתנה לו במתנה שנאמר ויתן אל משה
43

בארו בזה מדרגת התורה, שאין לה צירוף וחיבור אל האדם לפי מעלתה העליונה, לכך היה משה משכח התורה כשלמדה, כי התורה היא נבדלת אלקית, ואינה שייך התורה לאדם, מצד שהאדם הוא בעל גוף. לכך לא היה חיבור אל משה אל התורה רק מצד מה שנותן ה' יתברך ומשפיע לאדם, ובצד הזה היה החיבור. ולא שהיה החיבור מצד משה בעצמו כמו שכל אדם שהוא מקבל מושכלות, ודבר זה בודאי מצד האדם, כי ראוי האדם שיהיה מקבל המושכלות, שאין המושכלות חכמה אלקית נבדלת לגמרי כמו שהוא התורה, וכאשר יקבל האדם המושכל אין לומר שניתן לו המושכל במתנה, כי כך הוא עצם האדם, שיהיה מקבל המושכל, ואם לא היה [מקבל] המושכר יהיה מציאת האדם לבטלה [כי זהו עצם האדם שהוא בעל שכל]. אבל התורה למשה אינו כך, כי משה הוא בפני עצמו והתורה היא נבדלת מן האדם לגמרי, ולכך מתחלה כאשר נתנה היה לומד ומשכחה, כי לא היה לה שום חיבור לאדם הגשמי. וכאשר נתן ה' יתברך הלוחות אל משה, וע"י הלוחות היה אל התורה יותר חיבור אל משה, כאשר היו אצלו הלוחות, ובזה היה התורה מתנה אל משה. והמתנה היא באה מן ה' יתברך לגמרי אל האדם, אע"ג כי מצד האדם עצמו אין ראוי זה, רק כי ה' יתברך משפיע אל האדם והוא מקבל. וזהו שאמר ויתן אל משה לשון מתנה, והוי ליה לכתוב "ויהי ככלותו לדבר ויכתוב על הלוחות באצבע אלקים ויקח אותם משה", אלא לכן כתב ויתן, לומר כי לא היה אל התורה [חיבור להאדם] עד שנתן אל משה הלוחות במתנה, ואז היה משה רבינו ע"ה מקבל התורה, לומר כי המתנה היא אל המקבל לגמרי.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן [ובקיצור בתפארת ישראל, פרק נ])

פי' הרא"ש ד"ה אין הקב"ה משרה שכינתו - בקביעות

עיין חי' הרמב"ן בבא בתרא יב. [הא דאמרינן מיום שחרב בית המקדש אע"פ שניטלה נבואה מן הנביאים מן החכמים לא נטלה, פירש"י ז"ל: אע"פ שניטלה מן הנביאים שאינן חכמים. ויש להשיב בה, דהא אמרי' במסכת נדרים אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר. ויש שהשיבו, שאין הקב"ה משרה שכינתו בלא הפסק אלא על חכם, אבל נביא של שליחות כגון נבואת יונה בן אמיתי בשליחות נינוה שהוא לפי שעה, משרה הוא שכינתו אף על החסידים שאינם חכמים, דאמרי' התם מנא לן ממשה, ואילו משה לא פסק ממנו נבואתו, וזהו לשון משרה. ואע"ג דמייתי נמי עשיר מיונה, נביא בלא הפסק היה, ולא נשתלח אלא לנינוה. ואין דעתי נוחה, אלא הכי קאמר: אע"פ שניטלה נבואת הנביאים שהוא המראה והחזון, נבואת החכמים שהיא בדרך החכמה לא ניטלה, אלא יודעים האמת ברוח הקדש שבקרבם].

(גליון רבי דוד הכהן הנזיר, נזיר אחיו ח"ב עמ' קכו)


מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US