Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת מגילה

כאן ימצא הלומד ביאורים על אגדות מסכת מגילה, מצוטטים כלשונם מן הספרים המקוריים. הביאורים נלקטו ממבחר גדול של חשובי הפרשנים, ראשונים ואחרונים, בתחומי המחשבה והדרוש, הקבלה והחסידות (המבחר אינו חופף למקורות המצויינים במפתח לביאורי אגדות למסכת מגילה, ומכיל מקורות רבים יותר ממה שנדפס במסכת מגילה בהוצאת מכון הלכה ברורה). העתקנו רק את מה שנוגע לביאור האגדה שבמסכת מגילה, ולא מה שהמחבר מבאר עניינים אחרים על פי האגדה שבמסכת זו.
בתחילת כל קטע מובאות המלים מהתלמוד שמתבארות באותו קטע, באותיות מודגשות. אם מקורות אחדים מבארים אותן מלים מהתלמוד - הן מצוטטות רק פעם אחת לפני כל אותם ביאורים. בגוף לשון הביאורים, באות המלים מן התלמוד באות מודגשת. מלים מן הביאור שראינו לנכון להדגיש - מסומנות בקו תחתי. הערות שלנו ומראי מקומות שהוספנו, באות באותיות מוקטנות. בסוף כל קטע, בצד שמאל, נרשם מקור הדברים. אחרי חלק מציטוטי הגמרא, ניתנים מספרי השורות שבדף הגמרא בתלמוד דפוס וילנא ובדפוסי הצילום ממנו.
לחץ על מספר הדף ברשימה שלמטה, כדי להגיע לביאורים על אותו דף.


ב ע"א
ב ע"ב
ג ע"א
ג ע"ב
ד ע"א
ד ע"ב
ה ע"א
ה ע"ב
ו ע"א
ו ע"ב
ז ע"א
ז ע"ב
ח ע"א
ט ע"א
ט ע"ב
י ע"א
י ע"ב
יא ע"א
יא ע"ב
יב ע"א
יב ע"ב
יג ע"א
יג ע"ב
יד ע"א
יד ע"ב
טו ע"א
טו ע"ב
טז ע"א
טז ע"ב
יז ע"א
יז ע"ב
יח ע"א
יח ע"ב
יט ע"א
יט ע"ב
כא ע"א
כא ע"ב
כב ע"ב
כג ע"א
כג ע"ב
כד ע"ב
כה ע"א
כה ע"ב
כו ע"א
כו ע"ב
כז ע"א
כז ע"ב
כח ע"א
כח ע"ב
כט ע"א
כט ע"ב
ל ע"א
ל ע"ב
לא ע"א
לא ע"ב
לב ע"א


ב ע"א

ב. מגילה נקראת באחד עשר בשנים עשר בשלשה עשר בארבעה עשר בחמשה עשר
1

כ"ק זקיני זצללה"ה מקאצק אמר שכל המועדים נכללים בפורים. ונראה הפירוש עפ"י מה ששמעתי מכ"ק אאדמו"ר זצללה"ה שחמשה זמנים שבפורים י"א י"ב י"ג י"ד ט"ו הם נגד חמש הגאולות באותיות מנצפ"ך כבמדרש (פ' קרח) ובפרקי דר"א, עכת"ד. ויש לומר דמועדי ישראל דבי דינא מקדשין להו הם נמי חמשה, פסח ושבועות ור"ה ויוהכ"פ וסוכות, ובכל מועד הוא זמן דין בצד מה, כאמרם ז"ל (ר"ה טז.): בפסח נידון על התבואה וכו', ונראה שהוא מפני שמאיר בהם מאותיות מנצפ"ך שהוא דין כידוע ליודעים, ומועדי ישראל נמי מקבילים לחמש גאולות, ע"כ בפורים שבו כל חמשת הזמנים נגד חמש האותיות הנ"ל, ע"כ הוא כנגד כל המועדים.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ב, עמ' קעב)

כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה אמר בשם זקיני זצללה"ה מקאצק שכל המועדים נכללים בפורים. וכבר פירשנו דבריו דמועדי ישראל דבי דינא מקדשין ליה הם חמשה: פסח, שבועות, ר"ה, יוה"כ, סוכות ושמיני עצרת דכחד חשובים ושמיני תשלומין דראשון הוא, ובש"ס ריש יומא (ב ע"ב) דנקרא טפל דחג הסוכות. והם מקבילים לחמשה זמנים שבפורים: י"א י"ב י"ג י"ד ט"ו עיי"ש. ולפ"ז ט"ו מקביל לסוכות. והנה ידוע בכתבי האר"י ז"ל דסוכות דוגמת ענני כבוד הוא היפוך עמלק, שלא היתה לו שליטה אלא באותם שהענן פלטם. ולפי"ז יובן מה שאיתא בספה"ק דעיקר הפורים ומעלתו הוא בט"ו עת סיהרא באשלמותא, והוא בתוספת מעלה מי"ד, ובקריאת המגילה בט"ו הוא עיקר התגלות אור הפורים. ויש לומר מאחר די"ד וט"ו הם דוגמת יוה"כ וסוכות לפי ההנחה הנ"ל, ויוה"כ הוא טהרתן של ישראל שנדחתה מהם הפסולת "ונשא השעיר עליו את כל עונותם אל ארץ גזירה", וסוכות הוא כענין "הביאני המלך חדריו" אחר שנטהרו ביוה"כ וזוכין לאורות הגדולים, סוכה דוגמת בהמ"ק ולולב הרומז לד' אותיות הוי' שישראל נוטלין אותן ושמחים בה' יתברך. וכן יש לומר הענין בי"ד וט"ו, שבי"ד עדיין יש שליטה בצד מה לעמלק, וצריכין לדחות אותו ולטהר ממנו כענין יוה"כ, וכמו מאז שהיתה בו עוד מלחמה בשושן, אבל ט"ו רומז על לעתיד כמ"ש בספר מעשה רוקח דכתיב (זכריה יג) "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ", ואין בו עוד שום מלחמה רק לשמוח בה' יתברך כענין סוכות.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ג, שושן פורים, עמ' קעא)

מגילה נקראת באחד עשר בשנים עשר בשלשה עשר בארבעה עשר בחמשה עשר לא פחות ולא יותר
1-2

מגילה נקראת י"א י"ב י"ג י"ד ט"ו לא פחות ולא יותר, כי זה החשבון עולה כמנין אדנ"י. ואמר לא פחות ולא יותר, רק המנין המועט דהיינו י"א כמנין אותיות ו"ה מן השם, והמנין מרובה ט"ו כמנין י"ה, אשר הפריד ביניהם עמלק, "כי יד על כס יה". והאמצעים עולה ל"ט, הוא "ארור המן". עיין בציוני בענין קללות אדם וחוה ונחש עולה ל"ט. ושם מרומז המן, "המן העץ", והוא ארור ליטא וברוך מרדכי.

(של"ה, פרשת תצוה, דרוש לפרשת זכור, אות לב במהד' יד רמה [ובדומה פרשת תצוה, דרוש ואתה תצוה, אות יז במהד' יד רמה, בהגהה])

מגילה נקראת באחד עשר בשנים עשר בשלשה עשר בארבעה עשר בחמשה עשר וכו' כרכין המוקפין חומה וכו' קורין בחמשה עשר כפרים ועיירות גדולות קורין בארבעה עשר
1-4

כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה אמר דאנשי כנסת הגדולה תקנו חמשה ימים אלו י"א י"ב י"ג י"ד ט"ו כנגד חמש הגאולות הנרמזות באותיות מנצפ"ך, כ"ך שבו נגאל אברהם מאור כשדים במאמר "לך לך", מ"ם בו נגאל יצחק מפלשתים "לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד", נ"ן בו נגאל יעקב "הצילני נא מיד אחי מיד עשו", פ"ף בו נגאלו אבותינו ממצרים במאמר "פקוד פקדתי", צ"ץ הגאולה העתידה "איש צמח שמו ומתחתיו יצמח", כמ"ש בפרקי דר"א [פרק מז]. ובכן יום ט"ו שהוא כנגד הגאולה העתידה, ושם נאמר (זכריה ב) "ואני אהיה לה נאום ה' חומת אש סביב", על כן הוא זמן המוקפין, ודפח"ח. ויש להוסיף בזה דברים, דמוקפין יש להם קדושה בצד מה שמצורעין משתלחין ממנה, משום כשם שהוא הבדיל כך הוא ייבדל. והפירוש הוא מאחר שפגם בהתאחדות ישראל על כן אינו מתאחד עמהם, וידוע דהתאחדות ישראל לגמרי תהיה לעתיד במהרה בימינו אחר שנתקלקל מה שהיה להם בעת מתן תורה שהיו כאיש אחד בלב אחד, ומוקפין שהם מתאחדים ע"י החומה שמקיפה אותם יש להם הארה בצד מה מעיקר התאחדות ישראל, ע"כ פורים שלהם הוא זמן שכנגד זמן שלעתיד. ויש לומר עוד שי"ד וט"ו הם כנגד שילה וירושלים, ששילה נאכל בכל הרואה בלי חומה, ע"כ פרזים עושים בי"ד, וירושלים נאכל לפנים מן החומה, וכנגד המוקפין שיש להם התדמות בצד מה לירושלים עושים בט"ו, וכמו שקדושת ירושלים יתירה על שילה שקדושת ירושלים אין אחריה היתר, היינו שהקדושה נשארה לעולם, כמו כן הארת יום ט"ו יש בה תוספת זו שנשארת לעולם. והנה בשילה יש צד מעלה שא"צ לחומה, כאמרם ז"ל (זבחים קיח ע"ב): עין שלא רצתה ליהנות מדבר שאינו שלו תזכה ותאכל כמלוא עיניה, על כן קדושת יום י"ד יכולין הכל להשיג אפילו מי שאינו מוכן רק עכ"פ בא לטהר, וכאמרם ז"ל (ירושלמי פ"א דמגילה ה"ד) כל מי שהוא פושט את ידו ליטול נותנין לו. ואולי במאי דתקנו במגילת תענית (מגילה ה ע"ב) לאסור של זה בזה הועילו שכל יום יש לו ג"כ בצד מה מעלה שיש ביום חברו.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"א, שושן פורים, עמ' קסח)

מגילה נקראת באחד עשר בשנים עשר בשלשה עשר בארבעה עשר בחמשה עשר לא פחות ולא יותר כרכין המוקפין חומה מימות יהושע בן נון קורין בחמשה עשר כפרים ועיירות גדולות קורין בארבעה עשר אלא שהכפרים מקדימין ליום הכניסה וכו' כדי שיספקו מים ומזון לאחיהם שבכרכים וכו' שלשה עשר זמן קהילה לכל היא
1-37

וזהו פירוש מגילה נקראת באחד עשר, דהנה ה' יתברך הראה ליחזקאל הנביא התורה כתובה על מגילה פנים ואחור. י"ל הפירוש דהנה ה' יתברך נתן הבחירה לאדם, כמו שאמר הכתוב "ראה נתתי לפניך את החיים וכו' ובחרת בחיים". וזה רמז גם כן במגילה זאת שהראה אותה פנים ואחור, דהיינו שנתן ה' יתברך הבחירה לאדם בלימוד תורתו הקדושה ללומדה בפנים, דהיינו לשמה, או אחור, רוצה לומר שלא לשמה, לאיזה פנייה וסיבה אחרת חלילה. ובודאי ראוי לקיים הכתוב "ובחרת בחיים". וזה שהורו לנו חז"ל דרכי לימוד באופנים חלוקים, דהיינו דרך האחד הוא מגילה נקראת, רוצה לומר דלימוד התורה הקדושה יהי בדרך הזה, דהתורה נקראת מגילה כנ"ל, יהיה באחד עשר, רוצה לומר לתקן עולם עשיה שהוא עולם אשר שולטים הדינים וצריך להמתיקם, וזה רמז אחד עשר דהיינו הדינים וסיטרא אחרא שהוא י"א. ולזה החיוב מוטל על כל בני אדם לומר סימני הקטורת קודם משנת איזהו מקומן בכדי שימתיק בי"א סימני הקטורת את י"א כחות הדינים של הס"א שהם עשתי עשר יריעות עיזים כידוע ליודעי חן.
בשנים עשר - רמז על אופן הב' על לימוד התורה הקדושה יהיה בדרך הזה, דהיינו להמשיך כולו רחמים שלא להצטרך להמתקת הדינים. דהנה איתא במדרש, בשעת מתן תורה בסיני, כשראו ישראל את המלאכים נושאי כסא המרכבה והיה בכל צד ג' מלאכים שהם שנים עשר וכו' מיד היו מתאוים לדגלים, וציוה להם ה' יתברך שיעשו להם ד' דגלים. והטעם שהיה תאוותם ותשוקתם להדגלים הוא מחמת שראו גודל אהבה הנעימה והנחמדה של מלאכים. ולפעמים כשיעשה אדם מצוה אחת בשלמות אפשר לו לדלג את כל המדרגות בפעם אחד לבוא אל אהבה שלמה...
בשלשה עשר - רמז על לימוד התורה הקדושה באופן לעורר השלש עשרה מדות...
בארבעה עשר - רמז למה שציוה ה' יתברך לזכור מחיית עמלק, כמו שאמר הכתוב "כי יד על כס י-ה" - שיהא השם שלם וכסא שלם. כל זה יפעול בלימוד התורה הקדושה והוא נגד עולם הכסא. בט"ו - רמז לפעול שתהא הסיהרא במילואה כמו שהיה אז בימי יהושע כדאיתא בגמרא ט"ו דורות כו'. ואמר התנא כרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון קורין בט"ו, על דרך שאמרו חז"ל על פסוק "אם חומה היא נבנה עליה" - ודרשו חז"ל "אם היו ישראל עולין בימי עזרא כחומה" [יומא ט ע"ב] ע"ש. ולזה רמז התנא במשנה: אותם בני אדם הצדיקים המוקפין באחדות גמור כחומה קורין בט"ו, רוצה לומר הם פועלים בקריאתם למלאות הסיהרא כמו בימי יהושע.
כפרים ועיירות גדולות - כפרים רוצה לומר מי שכופר בע"ז ומחשבות זרות שהוא כמודה בכל התורה כולה. ועיירות גדולות - רמז על הצדיקים שמבטלים הדינים על ידי תשובתם תמיד, כמו שאמר הכתוב "ונינוה היא העיר הגדולה", שעל ידי שחזרו בתשובה ממעשיהם הרעים נמתק הדין מעליהם. קורין בי"ד - רוצה לומר הם פועלים כנ"ל למחות את זכר עמלק. אלא שהכפרים מקדימין ליום הכניסה - ע"ד דאיתא בגמרא: למה נקרא שמם כנסת הגדולה? שהחזירו עטרה ליושנה לומר האל הגדול וכו' שזהו גבורותיו [יומא סט ע"ב] ע"ש. וגם בגלות הוא רחמים. והכפרים מקדימין ליום הכניסה - רוצה לומר שהם מקדימין ברחמים, שיהא מתחילה רחמים, שלא יהא שום גבורות ודינים מתחילה ולא יצטרכו להמתיקם, והצדיקים הללו הם ממשיכים השפעות טובות וברכות לעולם. זה רמז הגמרא כדי שיספיקו מים ומזון לאחיהם כו', רמז להשפעות שהם ממשיכים לישראל... וזהו שאמרו חז"ל שלשה עשר זמן קהילה לכל היא, רמז שיהא לימודו התורה הקדושה לעורר הי"ג מדות שהם בכל העולמות. וזהו זמן קהילה לכל היא. וזהו: מלמד שנתעטף הקב"ה כו' שעיטף וקיפל העולמות בי"ג מדות.

(נועם אלימלך, פרשת תצוה)

מגילה נקראת באחד עשר בשנים עשר בשלשה עשר בארבעה עשר בחמשה עשר וכו' ואימא שיתסר ושיבסר
1-42

בחסידות היתה הפרזה. כך סברו שצריך לשתות משקה לעבודת הקודש. בפורים ודאי חייבים לשתות באותו יום. והנה במשנה מוזכר: "מגילה נקראת בי"א בי"ב בי"ג בי"ד". החליטו החסידים שגם ימים אלה שייכים לעבודת הקודש לעילא לעילא של אותו יום. אפשר איכשהו לעכל זאת. אחר-כך הגמרא שואלת: "אימא שיתסר ושיבסר", למה לא שש-עשרה ושבע-עשרה, והיא מסבירה שלא. אך החסידים אומרים: וכי הווה אמינא של הגמרא לא כלום היא? היא גם משהו, היא גם סיבה לשתות משקה! כמו שיש הווה אמינא של משיח, כך יש הווה אמינא של משקה!

(שיחות הרצי"ה על ארץ ישראל, הכל מעלין לארץ ישראל)

[עיין עוד לקמן י ע"ב בשם יערות דבש, חלק ב, דרוש יג]


מגילה נקראת באחד עשר בשנים עשר בשלשה עשר וכו' שהכפרים מקדימין ליום הכניסה וכו' (ב:) אבל מקום שאין נכנסין בשני ובחמישי אין קורין אותה אלא בזמנה
1-ב:

ענין יום הכניסה, יש לומר עפ"י מה שהגיד כ"ק הרבי ר' יצחק זצללה"ה מווארקא שי"א י"ב י"ג באדר שלשה ימים אלו הם דוגמת שלשה ימי הגבלה למ"ת כן לפורים דהדור קבלוה בימי אחשורוש [שבת פח ע"א], עכ"ד. והנה ענין שלשה ימי הגבלה הגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה היות משה אמר לפרעה דרך שלשת ימים נלך במדבר, והיינו שצריכין להכנה שלשה ימים במדבר מקום בלתי טרדות, לנקות א"ע משלשה דברים קנאה תאוה וכבוד שהם בגוף ונפש ושכל... וזהו הענין שאמר משה רבינו ע"ה שנצרך להכנה שלשה ימים כנ"ל נתקיים בשלשה ימי הגבלה, עכ"ד. והנה מאחר שי"א י"ב י"ג הם דוגמת שלשה ימי הגבלה כנ"ל, צריכין ג"כ להתנקות בהם מקנאה תאוה וכבוד. אך לא דבר נקל הוא כ"כ שיהיה באמת לאמיתו ולא על צד הדמיון לכל פרט ופרט. אבל יש סיוע לזה מפאת הציבור שהוא כלל ישראל שמופיע בימים ההם כמו אז כמ"ש "ויקהלו היהודים", "נקהלו היהודים", שמורה שכל כוחם אז מחמת התאחדות ישראל, ונשאר מזה לדורות שבימים ההם מופיעה מדת כנסת ישראל בכל פרט ופרט, וזה שמסייע לכל איש הבא ליטהר להתנקות מקנאה תאוה וכבוד לשעתו עכ"פ, וכפי מדת הנקיון כן זוכין לעומתו לקבלת התורה מחדש....
הכפרים מקדימין ליום הכניסה, וברש"י: לפי שב"ד יושבין בעיירות בשני וחמישי וכו'. וע"כ אמר ר' יהודה מקום שאין נכנסין וכו' אין קורין אותה אלא בזמנה. ונראה דהא דתלוי זמן הקריאה ביום המשפט [דבפשיטות אפילו בלא"ה נמי הוא קולא לגבייהו שלא יצטרכו לטרוח ביום השמחה לבוא העירה], יש בו ענין, יובן עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בטעם דקידוש החודש משפט קריא רחמנא (ר"ה כה ע"ב), עפ"י דברי הזוה"ק דשעיר של ר"ח היא מעין שעיר המשתלח שבזה מרחיקין את הסט"א דלא לסאבא מקדשא, דהנה בזמן מיעוט הירח יש שליטה מכחות חיצונים, ובקה"ח נעשה משפט ודין על החיצונים שמעתה לא תהיה להם עוד שליטה, ואח"כ בשעיר דוחין אותן בפועל, עכ"ד. וכענין זה נראה לומר, היות עדיין יש שליטה לעמלק עד לעתיד, ומ"מ בכל פורים בקריאת המגילה דוחין את כחות עמלק שלא יתפשטו יותר מכפי הרשות שניתן לו, ע"כ נאותה הקריאה ביום המשפט, שבעשיית המשפט למטה מעוררין מדת המשפט למעלה.

(שם משמואל, פרשת תצוה וזכור שנת תר"פ, עמ' קנט-קס)

ב. כרכין המוקפין חומה מימות יהושע בן נון
2-3

ובמגילת אסתר, זכרון האישיות של מרדכי, בקשר עם אסתר סומן במעמק רגש (שם ב): "אשר הגלה מירושלם עם הגלה אשר הגלתה עם יכניה מלך יהודה". ובהבדל בין היהודים הפרזים להמוקפים (שם ט), באה קבלת החכמים שתלוי בזה מה שהיה פרוז ומוקף בימי יהושע בן נון, במסכת מגילה בבבלי ובירושלמי, כדי לחלק כבוד לארץ ישראל, ולקשר גם את הנס של הגולה בה בכבודה ובנינה.

(מאמרי הראיה, עמ' תקלד)

כרכין המוקפין חומה מימות יהושע בן נון קורין בחמשה עשר כפרים ועיירות גדולות קורין בארבעה עשר
2-4

וידוע מ"ש הרמב"ם [הלכות בית הבחירה פ"ו הלכה טז], כי כל אלו קדושות לא בטלו בגלות ראשונה ולא היו צריכין לקדש, חוץ קדושת ארץ ישראל וקדושת כרכים הנ"ל בטלו והוצרך עזרא לקדש שנית... ויותר כבר היתה קדושתן מימי בית ראשון. והנה ביום י"ג נהרגו י' בנים, ותיכף זכו לקדושה ראשונה ביום שלאחריו. ולכך הפרזים עושים י"ד. אבל קדושת כרכים לא זכו בו ביום. אמנם ביום י"ד שנתלו שאר י' בנים, א"כ אף לקדושה שניה שהיא קדושת כרכים, לכך זכו בט"ו לקדושה ההיא, ולכך קורין הם בט"ו. ומזה תבין למה דוקא כרכים המוקפים מימות יהושע בן נון קורין בט"ו, ועיקר היה בשביל ארץ ישראל, כמ"ש הירושלמי [מגילה פ"א] לחלוק כבוד לארץ ישראל, כי בהיכרת רשעים זכו לקדושת ארץ ישראל, ולכך קורין מוקפים מימות יהושע בן נון, שלהם קדושה יתירה וקדושה שניה כמ"ש, ולא זכו אליה רק לאחר שנתלו בי"ד.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש יז)

למה כרכים המוקפים מימות יהושע בן נון עושים ט"ו? כי מתחילה קבלו ימי פורים ליום טוב לבל יעשו בו מלאכה כמבואר בגמרא [מגילה ה ע"ב], ואיך יתכן יום י"ד לשנות במלאכה, הא כל ההרוגים ביום י"ג הוצרכו לקבור בי"ד? ואי להניחם מוטלים בלי קבורה, הא כתיב "והיה מחניך קדוש", ואיך אפשר להזהר שלא יתטמאו בהם, ורוח מסאבה שורה, כדכתיב "ולא תטמא אדמתך"? אמנם כל זה הכל בכרכים מוקפין מימות יהושע בן נון, כי בזה נאמר שאין מקברין לתוכו מת, כדי שיהיה מחנה קדוש, ואין מצורעים נכנסים לתוכו, מה שאין כן שאר עיירות, עיין מסכת כלים [פ"א מ"ז] ביו"ד קדושות של ארץ ישראל, ותמצא מבואר שזהו היה קדושת מוקפים חומה מימות יהושע בן נון. ולכך כרכים הללו לא נחו בי"ד, כי הוצרכו לקבור, אבל הפרזות הניחו מבלי קבורה, ונחו בי"ד.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש טו)

לכך היה י"ג אדר "יום אשר נהפך" וכו', כי כלתה אבלות משה, ואז נסתלקה הנשמה למעלה... כי בעת עלות נשמתו, אז "כל אשר תאמר ינתן לה מבית המלך", מלכו של עולם, ותמיד נקרא הלולא דמשה, ואם כן היה מגין לישראל, אשר נהפך היום וכו'.... ז' אדר היה בערב שבת, ומכל מקום נשארה נפשו עד שבת סמוך לערב כנודע, והרי ח' באדר... צדיקי הדור הם אחוזים בנשמת משה, ושארי ישראל בנפש משה. וידוע [במדבר רבה פרשה טז, יב] כי סימן משה "בפרזים או במבצרים", מי שהוא חלוש שוכן במוקף. וכן לענין צדיקים, צדיקים גמורים שוכנים בפרזים, כי סומכים על צדקתם, מה שאין כן אותם שאינם צדיקים גמורים, שוכנים במוקפים... ואם כן יובן היושבים בפרזות הם שרובם צדיקים, ואחיזה שלהם בנשמת משה שמת ז' אדר, וכלה אבלו י"ג אדר ובי"ד נייחא. אבל יושבי מוקפים אחיזה שלהם בנפש משה, ומת בח' אדר כנ"ל, וכלה אבלו בי"ד אדר, ואין כאן נייחא לגמרי, כי אז כלה אבלו, ולכך עושים ביום ט"ו.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש יז)

ונראה שהיו כאן ב' עבירות, א' מה שהשתחוו לצלם, ב' מה שנהנו מסעודתו של אותו רשע [לקמן יב ע"א]. והנה ה' יתברך חשב מחשבות לנקותם מחטא, ע"כ נגזרה עליהם גזירת איבוד, והם לא עשו אלא לפנים, היה חשוב כאילו נהרגו, ונמחל עוון הצלם, אבל היהודים אשר בשושן היו צריכים כפרה יתירה גם על אכילת הסעודה, ע"כ נראה שעליהם נגזרה השמדה היינו שימירו דתם ח"ו, וכשימסרו נפשם על קדוש השם מכפרת על כל עונותיהם... ויען שבשושן היתה גזירה כפולה כי המחטיא את האדם גדול מההורגו (במדבר רבה כא, ד), ע"כ ביקשה ליתן להם להינקם ב' ימים. וי"ל בזה טעם על ט"ו, כי המועדות פסח וסוכות בט"ו בזמן מילוי הלבנה, והיינו מפני שהוא כנגד קדושה המלאה של ישראל, אבל בפורים היה הנס בענין הגוף ראוי להראות שהיו"ט הוא בי"ד שאין הלבנה במילואה כ"כ, להורות שהיה הנס בענין הגוף, אלא שממילא היתה ח"ו הקדושה בטילה שאם אין ישראל מי יקיים את התורה ועל מי תחול הקדושה. אבל בשושן שהיה הנס גם מצד הנשמה בענין ההמרה נקבע היו"ט ביום ט"ו כפסח וסוכות בעת המילוי הגמור.
וי"ל בזה ג"כ טעם חילוק בין מוקפים ופרזים, כי הכלל: בהגברת החומר יוחלש השכל, ובתגבורת השכל יוחלש החומר, כדברי הרמב"ם בסוף פירוש המשנה לקדשים על מאמר ר"ש בן עקשיא "ת"ח כל זמן שמזקינין". ורש"י פירש בפרשת שלח "החזק הוא הרפה" (במדבר יג, יא): סימן מסר להם, אם במבצרים חלשים הם, אם במחנים גיבורים הם. א"כ רומז פרזים לגיבורי הגוף והיינו חלושי הנפש והשכל, ומוקפים לחלושי הגוף שהם גיבורי השכל. ע"כ קבעו למוקפים הנס של הנשמה בט"ו, ולפרזים הנס של הגוף בי"ד. וקבעו דוקא מוקפים ופרזים בימות יהושע בן נון כדי לחלוק כבוד לא"י, כדברי חז"ל בירושלמי (מגילה א, א), שאין זו המעלה ניכרת אצל אומות העולם, שאין החלושים שהם גיבורים בתורה, רק אצל ישראל בא"י העוסקים בתורה כוחם ניתש ע"י התורה שמתשת כחו של אדם (סנהדרין כו ע"ב), רק שישראל מפוזרים בעמים אי אפשר שלא לקבוע הזכר בערי העמים, אבל קבעו להזכיר שעיקר הדבר וחילוקי הענין לא יתכן כי אם מצד מעלת ישראל. ע"כ היו"ט נוהג מצד מגילת תענית בשניהם בב' הימים, כי באמת גם הנס של הגוף נוגע לנשמה כמש"כ, והיהודים שבשושן היו ג"כ בכלל האיבוד אלא שכל אחד ואחד נקבע עיקר על דבר הרשום בו בעצמו.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנ"ה עמ' רס-רסב)

כרכין המוקפין חומה וכו' כפרים ועיירות גדולות קורין בארבעה עשר
2-4

יש להתבונן בזה ששלשה זמנים חלוקים לענין מקרא מגילה, כפרים ועיירות ומוקפין. ונראה... ששליטת עמלק היתה בגוף בנפש ובשכל [עיין בשמו לקמן ז ע"א], וכאשר "נהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם", נשתלמו ישראל בשלשה אלה. ועל כן תקנו לעומתם שלשה זמנים אלו: מוקפין כנגד השכל, שהשכל הוא מגדיר ומגביל את האדם שיהיה לו מעצור לרוחו, וכמ"ש (משלי כה) "עיר פרוצה אין חומה איש אשר אין מעצר לרוחו", ובחי' השכל שבאדם הוא שם מעצור לרוח האדם... עיירות מלשון התעוררות שהיא בנפש. כפרים הוא בגוף, ובשיר השירים (ז, יג) "לכה דודי נצא השדה נלינה בכפרים", וברש"י: אמרה כנסת ישראל, רבש"ע, אל תדינני כיושבי כרכים שיש בהם גזל ועריות אלא כיושבי פרזות שהם בעלי אומנות ועוסקים בתורה מתוך הדחק... אם כן יושבי כפרים שהם בעלי העבודה מתיחסים לגוף.
ולפי האמור מיושבת קושית הראשונים מה ראו אנשי כנה"ג לחלק את קריאת המגילה לזמנים חלוקים, והתורה אמרה "משפט אחד". ולהנ"ל י"ל שבזה מורים אשר כל חלק וחלק מישראל, אפילו אותם שאין להם אלא העשייה לבדה, נמי יש בהם שבח, ואילו היו כולם ביום אחד לא היתה נראית מעלתם בפני עצמו.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ח, שושן פורים, עמ' רא-רב)

[עיין עוד לקמן י ע"ב בשם יערות דבש, חלק ב, דרוש יג]


רש"י - וכולהו סתימתאי אליבא דרבי עקיבא

רבי עקיבא הוא מעין 'שני' למשה רבינו, כפי שמסופר בגמרא, שמשה רבינו אמר לקדוש ברוך הוא: 'רבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי?' [מנחות כט ע"ב]. ואכן חז"ל מוסרים לנו ידיעה מרעישה: 'דברים שלא נגלו למשה נגלו לרבי עקיבא וחביריו' [במדבר רבה פרשה יט, ו]. רבי עקיבא התחיל ללמוד תורה בגיל ארבעים שנה, והגיע לגדלות ענקית בתורה, ונעשה ראש ישיבה לאלפי תלמידים... הוא מסר נפשו על בנין התורה בישראל, עד שנהרג על קידוש השם על ידי הרומאים, בגלל התנגדותו לגזירותיהם על לימוד תורה... רבי עקיבא - נשמתו היא עצם התורה הקדושה וההלכה, ולכן כל סתם משנה אליבא דרבי עקיבא.

(שיחות הרב צבי יהודה, בלק, עמ' 317)


ב ע"ב

ואימא פרזים בארבעה עשר מוקפין כלל כלל לא ולאו ישראל נינהו ועוד מהדו ועד כוש כתיב
20-22

צריך להבין מ"ש במגילה מדפרזים בי"ד שמע מינה מוקפים בט"ו, ופריך הגמרא ואימא מוקפים כלל וכלל לא, ומשני, ולאו ישראל נינהו, ועוד מהודו ועד כוש כתיב, ופירש רש"י: דכתיב ונכתב בכל מדינות המלך. עכ"ל. והדבר צריך ביאור. חדא, איך סלקא דעתיה העם הדרים במוקפים חומה לא ישמחו בנס שעשה להם ה', והציל נפשם ממות ומפח אשר טמן להם המן ימ"ש? ומה יהיה המקום גורם להם בזה? ועוד למה תירץ לאו מבני ישראל המה, הוה ליה לשנויי: וכי לא היו באותו נס? והתירוץ השני דכתיב "ונכתב בכל מדינות המלך" קשה להבין, דכפי הסלקא דעתיה דאין חייבים בפורים רק הפרזים, אם כן עדיין היה צריך לכל המדינות לכתוב בשביל הפרזים, כי רבים המה בכל המדינות ערי הפרזות כנודע, כי מעט המה המוקפים חומה מימות יהושע בן נון ובשביל כך כתבו, אבל לא יחויב מזה שתהיה הכתיבה בשביל מוקפים...
כל המגילה היתה רק הגזירה על שבט יהודה לבד [עיין בשמו לקמן יב ע"ב], כי באמת כל שנאת המלכים היה עיקרה לעקור שבט יהודה, כי הוא שרש חטר מלוכה, והוא אשר יכניע עמים וירים קרן ישראל. וכבר נאמר בעזרא, כי בימי כורש עלו כל ראשי אבות ליהודה ובנימין לארץ ישראל וישבו שם בעריהם, זולת מרדכי נשאר. ולכך נאמר "איש יהודי היה בשושן", כי הוא לבדו אשר נשאר מגולי יהודה, כי כולם עלו בימי כורש. וא"כ בזמן גזרת המן, אם היתה על שבט יהודה לבד, לא היתה הגזירה רק על יושבי ארץ יהודה, כי אז היו כולם שם ולא זולתו. וכבר ידוע מ"ש הפוסקים וב"י באו"ח הלכות מגילה [סי' תרפה סעיף א] דלכך קבעו מוקפין חומה מימות יהושע בן נון, דאז היתה ארץ ישראל בכלל פרוץ מחומה, ובכלל בלתי מוקף, דאפילו ירושלים, ראש לארץ ישראל, היו החומות פרוצות ויאבל חיל וחומה, מכל שכן שאר ערים מן ארץ ישראל.
ובזה אתי שפיר, דקושית המקשן, דכיון דהגזירה היתה רק על שבט יהודה, והם היו בארץ ישראל, ולהם לבדם היה החיוב לשמוח בפורים, והם היו יושבים בערי הפרזות, כי בארץ ישראל לא היה מוקף כלל, לכך אמר הכתוב "היהודים היושבים בערי הפרזות", כי הם היו יושבים כך, אבל מוקפים שהם משארי שבטים, כי מבני יהודה לא היו יושבים בערי מוקף, כלל וכלל לא, כי לא עליהם נגזרה גזירה, כי לא היה רק שבט יהודה. וע"ז משני הגמרא, וכי לא מבני ישראל המה, אף שהאמת אתך כי לא היה הגזירה רק על שבט יהודה, מ"מ חייבים כל ישראל לשמוח ולעשות ימי פורים ויום טוב, כי היותם מבני ישראל א"כ כולנו כנפש אחת, וחייבים אנו לשמוח בשמחתם ולהצטער בצערם מבלי הבדל... ועוד דאי לא תימא הכי, דאינם חייבים רק בני יהודה היושבים בארץ ישראל אשר עליהם היתה גזירת המן ולא שאר ישראלים משאר ארצות, א"כ למה לי "ונשלוח ספרים בכל מדינות המלך", דהיינו מהודו ועד כוש, הלא אין צריך לשום מדינה רק ארץ ישראל? אלא דכל ישראל בכל מקומות מושבותיהם חייבים לשמוח, אף דשם לא היה רק ליהודה, מ"מ בני איש אחד אנחנו.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ח)

מנצפ"ך צופים אמרום
53

כח השוטף מאור החיים, המזדלף ממקור העליון, החותך הויה, חיים וישות, לכל ציור, לכל מושכל, מורגש ומוטבע, בכל מלא עולמים, בתכונת ההתהוות האצילית, איננו הולך בהתפשטות אורו עד התכונה היותר מאוחרה, עד אשר יתם כחו ולא יעצר עוד כח לפעול ולצייר, להוות ולחולל. הסיגים הבאים מדלדול הכח, מיסוד ההעדר וחלישות ההויה, היו אז מתגברים, והעולמים היו מתטשטשים מפני רוח השלילה המתגבר, ומתכערים מפני הפגת זיו היופי שהיה מתגלה בעמקי התחתיות. עז וחדות הקודש הם הם הגורמים שכח היצירה פוסק הוא בעודו במלא חילו.
כל הצביונים שהם יוצאים לפועל ההויה כולם ממולאים לשד ורויה הם, אין עיף ואין כושל בהם, והנגינה האלהית מתרוממת בעוזה, בתכונת הפסיק ההפסקה, חדלון היצירה, המורה על עזוז וחיל, המתגלה ממלא כל. ואור רוח הקודש בכל נעימותיו שואף הוא וזורח, שוטף ומתעלה, ממלא היש של הגבורה העליונה, מעוצם דבר ד', "קול ד' בכח", "קול גדול ולא יסף", דמתרגמינן "לא פסק", "ויהי קול השופר הולך וחזק מאד" - שלא כמדת בשר ודם שקולו הולך וכוהה. ואור החיים האציליים ההולכים במלא עולמים, אור עולם באוצר חיים, מראש ועד סוף, ממולא הוא בחוסן עזו רק דבר ד' וכח אור החיים הממולאים מראש ומקדם עד אחרית, "הוא אמר ויהי, הוא צוה ויעמד" - אל שדי שאמר לעולמו די. ומתמלא התוכן הסופי באור חיים מכופלים המתגדלים בחשבון ומספר, מנצפ"ך צופים אמרום. והננו מתגדלים בגאון קודש קדשים, מנחל עדנים של נהר שאינו פוסק, המתגלה בקו הארוך ובמנגינת הפסיק.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, ראש מילין, הטעמים, "פסיק", עמ' עג-עד)

מקור החזון הנעלם, שהוא נועד להיות עיקר יסוד ההויה ועילויה האחריתי, הלא זהו המהות של אור התורה השרשי המובע בלוחות הברית, שכל אורותיה של תורה כלולים בהם. ואף כי חוקי עולם שם יוצר כל גם בההויה הרוחנית העליונה, הנה עומד הוא האור המחולל את הנסים בכל הופעותיהם [בתור] כח שרשי, למעלה מכל ההופעות שכל ארחות המציאות בכל מדרגותיה מסתעפות מהן. והביטוי של הסתום, של רז העליון, אשר מצד עוצם מעלתו לא ניתן להתגלות לכל יצור, מובלט הוא במ"ם וסמ"ך שבלוחות, שבנס היו עומדים. אמנם בתור הסתעפות של האורה הסתומה, שהיא יסודה של תורה, הופעתה של אספקלריא המאירה, בא החזון המתגלה לצופים, והם הם הנועדים לגלות את ענפי החזון העליון, בשעה שהם יורדים למדרגת הגילוי והפתיחה, לבסס על ידם את החיים המעשיים בכלל ההויה ובפרטיה, באדם ובכל נוצר. והם הם אשר הביאו לידי התגלות את הצד הפתוח, ההולך ופורש את אורו על ארחות החיים וההדרכה המוסרית הפרטית והכללית. וזה האור החבוי והסתום, המתבלט ע"י המ"ם והסמ"ך שבלוחות, העומדים בנס, פורץ לו את דרכו לרדת ירידה אחר ירידה, [עד] שהוא נעשה להיות מוכשר להקלט בצפיה גלויה של הצופים. ומנצפ"ך צופים אמרום, נביאי הקודש, מדריכי האנושיות אחרי שירדה ממעלתה הצפונה, להיות צריכה להנהלה גלויה.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, עין איה, שבת פרק יב אות ג)

כשאנו מתרוממים לגובה של מדע, שכוחותינו, אפילו המוסריים, נתראים בו כנכשלים, הננו אח"כ מתחדשים באור חיים חדשים וזיו יותר מאיר, דוגמת המלאכים הנשרפים בנהר דינור וחוזרין ומתחדשין, סוף כל סוף יש עילוי לאין תכלית, והעילוי המחודש בא אחר הריסת העילוי שקדם לו. וזהו עומק טוב העליון, גבורת החסד. מנצפ"ך.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, שמונה קבצים, קובץ א, סי' תתמב)

מנצפ"ך צופים אמרום, ובחשבון הן גדולות מהאותיות הפשוטות, והן מביאות את המספר עד לסכום האל"ף, והן באות בסוף תיבה. בגמר חזיון מתעלה התוכן, וביום חורבן המקדש נולד משיח. והכרה זו באה בגניזה, בסוד גיכ"ק של מוצא החך, הטעם ההוגה משרים, וגנוזה שם הכ"ף, הראשונה בסדר האלפא-ביתי, והאחרונה להבטאת התבה מנצפ"ך, יסוד הוודאות הפנימית, הלא "אוזן מילין תבחן, וחך אוכל יטעם לו".

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, ראש מילין, הטעמים, "מנצפ"ך")

שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה
53-54

ובהתחדש דבר אמת זהו "חלקנו", ובאמת היא תורתו יתברך, ואין אנו רק שאנו מוציאין דבר הכמוס לאור על ידי נשמותינו שהיא ממקור הדבר הזה. וזהו ביאור דברי רז"ל (ב"ב יב ע"א): חכם עדיף מנביא, כלומר בחינת החכמה עדיפה מבחינת הנבואה. כענין שאמרו רז"ל במסכת מגילה: אלה המצות, שאין נביא עתיד לחדש דבר מעתה, כלומר מבחינת הנבואה, שאין הקב"ה נותן תורה נוספת על מה שנתן על ידי משה רבינו ע"ה, אם לא הוראת שעה על פי נביא. אמנם מבחינת החכמה אז החכמים הבינו דבר מתוך דבר והוציאו הכמוס לאור כפי בחינת נשמתם מה שהשיגו כבר והבינו במעמד הר סיני בקול גדול הנ"ל, ועתה בהתגלות אלה הנשמות נתגלה זה הכמוס לאור.

(של"ה, מסכת שבועות, פרק תורה אור אות סח)

יש להקדים מאמרם ז"ל בספרי (פ' מטות): כל הנביאים נתנבאו בלשון כה, מוסיף עליהם משה שנתנבא בלשון זה הדבר. ופירש בגור אריה שנבואת כל הנביאים היא לשעתם ומה שהקב"ה עושה נסים לשעתו לכן באה בלשון כה, אבל נבואת משה שהוא נביא התורה שהיא כוללת ונצחית באה בלשון זה הדבר שמורה על נצחיות הציווי, עכת"ד. ולפי"ז מובן מה שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה זולת הוראת שעה, כי אין הנביא רואה במקום כ"כ גבוה שכולל את כל ההפכים, אלא משה רבינו ע"ה הוא נביא התורה והגיע בנבואתו למקום גבוה למעלה מכל הפכים ע"כ נבואתו נצחית, ואין השינוי פועל בנבואתו, אבל לא שאר הנביאים. והנה יש להבין בכל מצוות דרבנן שהן נמי נצחיות. וכל מצוות דרבנן שיש להן עיקר בדאורייתא או משמרת למשמרת, התירוץ פשוט שזה נטפל למצות התורה, אלא למען לא יחשב כמוסיף על המצוות ועובר על בל תוסיף, ולשון הוספה משמע אף כשיש עיקר, ע"ז תירץ הרמב"ם (בהלכות ממרים [פ"ב ה"ט]) שיודע שהוא מדרבנן. וכל זה ניחא לענין בל תוסיף, אבל מ"מ הרי אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. אך בזה שוב התירוץ שאינו חידוש אלא נטפל למצות התורה... אך נר חנוכה שאין לו עיקר מן התורה שוב יקשה הלוא אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה אלא הוראת שעה בלבד, וחנוכה נתקן לעולם אל מול פני המנורה... וצריך לומר דהנה אמרו ז"ל (ב"ב יב.): חכם עדיף מנביא, והיינו שהנביא שהוא רואה הדבר כמו בהוש העין אינו יכול לראות כ"כ גבוה כמו חכם המשכיל בשכלו, כי חוש השכל גבוה מן החוש הנבואי, ויכול להגיע בשכלו עד רום המעלות, ומי שהוא חכם באמת יכול להיות מרכבה לבחי' חכמה. וע"כ נרות חנוכה אינם תיקון נביאים, שכבר פסקה הנבואה, אלא שחכמי הדור תיקנו בחכמתם והגיעו בחכמתם למקום גבוה למעלה מכל הפכים, וע"כ תיקון נרות חנוכה הוא נצחיות וזה נקרא מצות זקנים.

(שם משמואל, פרשת מקץ - חנוכה, שנת תרע"ד, ליל ח', עמ' רי-ריא)

צריך הכנה לנבואה, ואי אפשר שיהיה על הנביא שפע נבואי אלא כפי מיסת הכנתו, וזה שמוכן יותר מתנבא יותר. ומ"מ הכנת הנביא היא בפרט מדותיו, זה מתקשר באהבה וזה ביראה וכו' ומכין את נפשו ע"י הכנתו הפרטית, לכן אינו שורה עליו אלא בפרטות. ובזה יש ליתן טעם הא דאמרו ז"ל "אלה המצוות" - שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, דהנה התורה היא נצחית וכללית, והיא כלל המציאות עליונים ותחתונים, וכל התורה היא שם משמותיו של הקב"ה, ע"כ אין לנביא שנבואתו רק בפרטות ענין לתורה אלא לחדש מצוה לשעתה בלבד שהוא דבר פרטי. ונביא התורה היה רק משה רבינו ע"ה באשר לא היה נצרך לשום הכנה כי היה תמיד מוכן, וכל חושיו היו תמיד דבקים בשכינה בלי שום שיור, ולא היה לו שום רצון עצמי רק אל כל אשר יהיה שמה רצון העליון שמה היתה נפשו נמשכת, והיתה לו דבקות כללית בכל פרטי חושיו ומדותיו יחד, על כן היה יכול להיות נביא התורה שהיא כללית, וכל המציאות נכללת בתורה כבמדרש (דברים רבה פרשה ח): "לא בשמים היא" - שלא נשתייר ממנה בשמים כלום. קיצור הדברים, שהתורה באשר היא כללית אין לשום נביא, באשר הוא פרטי, יכולת להיות נביא התורה, אלא משה רבינו ע"ה שהוא היה בטל לה' יתברך בכל חושיו בכללות בלי שום שיור.

(שם משמואל, פרשת וארא, שנת תרע"ד, עמ' עז-עח)

אותו המקור העליון שממנו באה הנבואה העליונה, שמצוות קיימות לדורות באות ממנו, הוא יסוד אור עליון שלא יש לו שום אפשרות להיות הולך ונמשך לגילויים תדיריים חדשים בכל דור ודור. רק רועה הנאמן, הוא נבחר מראש מקדם להיות צופה באותה אספקלריא המאירה, שמשם מצוות קיימות וקבועות באות לעולם. וכאשר נחתם חזון עליון זה, אי אפשר כבר למצוות שיהיו נוספות ומתחדשות. ואותה מדרגת הגילוי והפתיחה הנמצאת במידתה של תורה, הבאה מאותו התוכן המיוחד כמו התוכן החבוי והנסתר, מידה אחת להן, שאי אפשר להן להיות באות ומתגלות אחרי ההופעה הנפלאה והמיוחדת במציאותה. סוף סוף "אלה המצות", שאין נביא רשאי לחדש מעתה.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, עין איה, שבת קד ע"א, פרק יב אות ד)

הרושם שפועלים המנהיגים שהם הרבה יותר מן העם, הוא עצום לשעתו מפני כחם הנשגב, אבל פעולתם היא מצד עצמם, לא מצד הציבור שהם למטה מהם הרבה. ע"כ אין ניכר כ"כ רושם של הנהגתם בפועל אח"כ, דוגמת דרך נשר בשמים, דרך אניה בלב ים, דרך נחש עלי צור, והיינו צור דהכה משה, ובמי מריבה היה סלע. ומצד גדולתו של משה רבינו ע"ה היתה הנהגתו למעלה מערכם ולא היה ראוי שישאר הרושם של נבואת תורה בגלוי, כי אם "לא קם בישראל כמשה עוד נביא", ו"צור תעודה חתום תורה בלימודי", וכיון שניתנה תורה למשה שוב אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, פנקס יג, אות כו)

א"כ בזה דאלה המצוות שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה כולל... האופן הא' שיש איסור אם הנביא מחדש מצוה אשר לא בתורה היא, ואינו רשאי. והב' הבטיחה לנו שלא יתחדש שום דבר מעתה, ואינו עתיד להתחדש שום דבר.

(טוב ראיה, כאן)

שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה... והעיר רבינו: "י"ל שלגבי מה שאינו רשאי אין סדור זה בכלל, אבל זה בכלל שאינו עתיד, גם כיון ששלילת החידוש היא לא רק בתור צווי אלא אף בתור הבטחה וברכה והודעה הרי היא מוחלטת וכוללת כל פרט וצד שבתורה ובמצוות".

(שיחות הרב צבי יהודה, בהעלותך, עמ' 102, הערה 56)


[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא פ]


מנצפ"ך צופים אמרום והכתיב אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה וכו' (ג.) מהוה הוו ולא הוו ידעי הי באמצע תיבה והי בסוף תיבה וכו' סוף סוף אלה המצות וכו' אלא שכחום וחזרו ויסדום

53-ג.

נ"ל שיש ב' מיני ספיקות: יש ספק שאין ב' צדדיו מבוארים לנו, אבל בלא [הבנת] טעם לא נודע לנו אם ישנו במציאות או לא, ויש ספק שע"פ הכללים המסורים בידינו אפשר לבאר צד ספק בב' צדדיו, וכה"ג אין זה תורה חדשה, כיון שעיקר הפנים להסתפק מתורת משה רבינו ע"ה למדנו. והנה במגילה אמרינן "מנצפ"ך צופים אמרום", ופריך "אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה", ומשני "מהוה הוו", ופריך "סוף סוף אלה המצות", "אלא שכחום וחזרו ויסדום". ולכאורה אם שכחום מועיל לקושית "אלה המצוות", למה צריך כלל לומר "מהוה הוו", היה לו לתרץ תיכף "שכחום וחזרו ויסדום"? ותו קשה מסוגיא דתמורה, דהתם על יסוד השכוחים השיבו "אלה המצוות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה". אמנם הוא אשר דברנו, כי אם היה שכוח עיקר דבר האותיות הכפולות, היה זה ספק שאין ב' הצדדים נודעים כלל, ולא היה מועיל שכחה ג"כ, דהויין דמיין ממש לג' אלפים הלכות דימי אבלו של משה, משא"כ כאן דמיהוה הוו ולא ידעו הי באמצע תיבה, וכיון שישנן כפולות הרי הספק לפנינו ברור ומוכן, ע"כ יוכל נביא לחדש ולהחזיר דלא מיקרי מבת קול.

(מאורות הראיה - הגדה של פסח, עמ' רכו [ובדומה בגנזי הראיה, ד - זמן מתן תורתנו])

ב: שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה וכו' (ג.) ולא הוו ידעי הי באמצע תיבה והי בסוף תיבה וכו' שכחום וחזרו ויסדום
53-ג.

במצוה לשמוע לנביא אמת יש בזה פרטים. לחדש לדורות דבר חדש ודאי אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ולא בשמים הוא. וצ"ע בלשון המצוה שכתוב "לעבור על דברי תורה לדורות הרי זה נביא שקר", והרי אפילו שלא לעבור רק לחדש איזה הלכה מנבואה ה"ז כבר ענין הנבואה דלא בשמים היא. וצ"ע אם בא להזכיר דבר שנאמר למשה מסיני ונשתכח אי הוי דבר חדש, דמגילה פ"ק משמע דבכה"ג לא מקרי חידוש, שהרי מתרץ על מנצפ"ך, שכחום וחזרו ויסדום. וצ"ע דבתמורה טז. גבי שלוש מאות או שלשת אלפים הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה אמרינן: א"ל ליהושע ולפנחס שאל, והיתה שם התשובה אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, הרי גם הזכרת שכחה מקרי חידוש. וצ"ל שאם הפרט נודע בספיקו אלא שנשכח איך הספק נפשט, ע"ז יש כח ביד נביא להודיע, משא"כ אם נשתכח אפילו ענין הספק, וההלכות שנשתכחו דאיירי בהו בתמורה נשתכחו מעיקרם ע"כ א"א להחזיר ע"י נבואה, משא"כ המנצפ"ך י"ל דשם סמיך אמאי דקאמר ולא ידעי הי בסוף תיבה וכו'.

(גנזי הראיה, ד - זמן מתן תורתנו)

מנצפ"ך צופים אמרום וכו' (ג.) שכחום וחזרו ויסדום

53-ג.

הצופים אחרית דבר מראשיתו הם אשר חזרו ויסדו אותיות מנצפ"ך הכפולות בסוף תיבה, אחרי שנשתכחו. בחתימתו של כל חזיון גדול מתגלה כחו היסודי, עומק טעמו ומהותו הנצחי, המנצח על הצורה הפרטית שבה הוא מתחטב. וכח שרשי זה יש לו ערך פנימי נשגב, מיוסד בעומק החך הטועם, ההוגה משרים, גם באפס הגיון ומופת ניכר ומוחש, והוודאיות שרויה היא דוקא במעמקי ההקשבה הזאת, "וחכך כיין הטוב הולך לדודי למשרים, דובב שפתי ישנים". "אני לדודי ועלי תשוקתו".

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, ראש מילין דף לה [דף כח במהדורה שניה])

מ"ם וסמ"ך שבלוחות (ג.) בנס היו עומדין

54

(כג) ועתה אפרש ענין 'ם' ו'ס', הנה 'ס' קרוב למ"ם סתומה, רק שזו ריבועא וזו עיגולא. ויש בכאן רמז גדול, כי הנה זה עולם העשיה הכולל שמים וארץ וכל צבאם הוא בעיגולא, כי אנחנו רואים השמים עגולים, ועשיה רוחניית היא כח בהשמים כמו הנשמה בגוף, על כן נרמז ב'ס'. ולמעלה ממנו עולם היצירה, ששם מחנה השכינה מיכאל גבריאל אוריאל רפאל, שלעומתם היו ארבעה דגלים לישראל כמוזכר בבמדבר רבה (ב, ה) ובזוהר (ח"ג קיח ע"ב) ובספרי המקובלים. הנה אלו ארבעה מחנות השכינה מציירים בשכלנו ציור רוחניות כאלו מרובעים, והם מכוונים נגד העולם שלמעלה מהם, ארבע החיות המרובעים, אדם שור נשר אריה הנושאים הכסא. ועתה אודיע הסוד, הנה חלקו רז"ל לענין מעשים בין עושים מאהבה לעושים מיראה, וכן לענין תשובה חילוק בין תשובה מיראה לתשובה מאהבה כמו שאמרו במסכת יומא (פו ע"א). והעושים מיראה הוא דבק בגשמיות, כלומר ביראה מצד עצמו, ואז הוא דבוק בעולם הגשמיי, ובשרשו המרומז בתמונת 'ס'. אמנם מאהבה הוא מאהבת הקב"ה רוצה לידבק בו יתברך ונכנס ברוחניות, ונתקיים בו ונתתי לך מהלכים בין העומדים, וגדולה תשובה שמגעת עד הכסא, דהיינו בריבוע החיות שהוא למעלה מריבוע המחנות הנ"ל...
(כז) אמרו רז"ל 'ם' ו'ס' שבלוחות בנס היו עומדים, כי 'ם' ו'ס' רומזות שניהם לענין המעלה ההוא, רק יש מעלה ל'ם' על 'ס', ומכל מקום היא גם כן קדושה, ועל דרך שאמרו (פסחים נ ע"ב): לעולם יעשה אדם אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אבל בחורבן הבית שלא באו לעשות לשמה, אמר "היתה למ"ס", רוצה לומר 'מ' נעשית 'ס', כי גדע כל קרן... ובעת שבירת הלוחות נתבטל הנס של 'ם' ו'ס', וה'ם' נעשית פרוצה. זהו סוד 'מסוה' שהיה מפסיק לבין קירון אור פנים שהם מ"ם היתה למ"ס, 'ם' ו'ס' שבלוחות, ו"ה מהשם זהו מסוה.

(של"ה, תולדות אדם, רמזי אותיות לחתימת ההקדמה, אותיות כג, כז)

אמר שצוה ה' למשה על המשכן וכל כליו, וחילק המשכן לג' חלקים, ועל כולם אמר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", והיה הפרוכת מבדיל בין קדש לקדש הקדשים. ורצה משה שבכל חלק יהיה דבר המורה על שהשכינה שרויה בישראל. והנה בקודש הקדשים היו לוחות העדות אשר יתנו עדות ה' נאמנה שהשכינה שרויה שם, כי הלוחות היו בהם מעשה נסים, שהיו נקראים משני עבריהם, ומ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים. ותינח שכל הבא למקום ההוא יראה עין בעין כי שם ה' נקרא עליו. האמנם אחר שהפרוכת מפסיק ואין כל אדם רשאי לבא שמה, פן חלילה יאמר המהרהר הרוצה לשקר ירחיק עדיו, ע"כ הוצרך הקב"ה לעשות גם בהיכל נס תמידי זה בנר מערבי כדי שכולם יסתכלו בו ויראו מנר מערבי שם ה' כי הוא שוכן בתוכם.

(כלי יקר, שמות פרק כז פסוק כ)

ב: רש"י ד"ה הפרזים - באין חומה הם מופרדים

בזמן שישראל כולם באחדות אינן מתיראין משום דבר, וע"כ עם עונש הגלות נספח אליו פירוד הלבבות ושנאת חנם, כי בלא"ה לא היה אפשר להיות גלות כלל. וע"כ ראשית הצרות היתה בשבעה עשר בתמוז שבו הובקעה העיר, וכענין שפירש"י מגילה, שבאין חומה הם מופרדים.

(שם משמואל, פרשת בלק, שנת תרע"ד, עמ' שלט)


ג ע"א

ג. שכחום וחזרו ויסדום
5

הלא אין זה אלא היהדות התמימה והשלמה באמת בכל צדדיה, בהקפת ובהכללת כל חלקי התורה כולם וכל חלקי האומה הישראלית כולם, ביחוד עם הערך המיוחד של ישוב הארץ וקבוץ גליות שהוא הולך ומתגלה (עיין מאמר ר' אבא סנהדרין צח, א) ומתכונן ומתקיים בדורנו וימינו... והחידוש הנראה בזה אינו אלא זה של הזכרת וגילוי האמתיות היותר פשוטות ויסודיות, וכדברי הרמח"ל בהקדמה למסילת ישרים, וכן מתפרש באמת פשט דרשת הזוה"ק (ח"ב דף רטו עא) על פסוק "ואורח צדיקים כאור נגה הולך ואור עד נכון היום", דקאי על אורחא חדתא דצדיקיא שהולך ומתברר, דהיינו בודאי דרכי האמתיות הפשוטות והיסודיות, שהולכות ומשתכחות במשך הדורות וחולשתם, ונראות כמו דברים מופלאים ומשונים בעיני הרבה אנשים, עד שמגיע זמנם להיגלות ולחזור לעטרתם ויסודתם ע"י צדיקים גדולים ועליונים מאורי הדורות [ראה תרגום על ישעיה יב, ג] שההנהגה היא להיות מאירה ומדריכה בהם ועל ידם נתיבות עולם, והוא דוגמת "שכחום וחזרו ויסדום" הנזכר בגמרא לגבי מנצפ"ך.

(הרב צבי יהודה הכהן קוק, מכתב לר' דוד סופר משבט תרפ"א, סיני כרך מז עמ' תב-תג = אוצרות הראי"ה כרך א עמ' 559 = לנתיבות ישראל ח"ג עמ' שנא)

תרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו מפי רבי אליעזר ורבי יהושע
7-8

בכל הדברים שבעולם יש ממוצע... בין אומות לישראל - גרים, בין תורה שבכתב לתשבע"פ - קרי וכתיב... בין לשון הקודש לשאר לשונות - תרגום... והענין למה צריך ממוצע, כי כל המדרגות צריך להם עלייה, ועלייתם ע"י הממוצע... וע"כ צריך להעביר הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום, שע"י שקורין בפרשה בתורה ב' פעמים ופעם אחת תרגום, מכריע הלשון קודש על התרגום, ועי"ז יש עליה לנשמות גרים שהוא ג"כ ממוצע כמו תרגום, והבן. זה שאמר בגמרא תרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו מפי ר' אליעזר ור' יהושע, מפי דוקא, ר"ל ר' אליעזר ור' יהושע השלימו כך פרשיותם שנים מקרא ואחד תרגום, שעי"ז הוציאו נשמת אונקלוס ונתגייר.

(רבי פנחס מקוריץ, אמרי פנחס, שער א, אות קפד)

תרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו מפי רבי אליעזר ורבי יהושע תרגום של נביאים יונתן בן עוזיאל אמרו מפי חגי זכריה ומלאכי וכו' שכחום וחזרו ויסדום
7-26

וכל הכתובים שהכניס בהם "שכנתא", או "יקרא", או "מימרא", או "אתגלי", או כתובים שלא הכניס בהם שום כנוי מאלה, אין זה לו ע"ה בריחה מהגשמות, שאם כן למה יברח ממנו במקומות ובמקומות לא יחוש לו? אבל זה לו חכמה וכוונה גדולה, לא להרחיק הגשמות כדעת הרב המורה ז"ל, כי למה ירחיק ויחוש אנקלוס ע"ה מה שלא הרחיקה התורה הקדושה ולא חששה אליו? וכל אלה העניינים באה הקבלה בהם אל מקבלי האמת, ויונתן בן עוזיאל המתרגם הנביאים מפי חגי זכריה ומלאכי ע"ה, ואנקלוס הגר מתרגם התורה מפי ר' אליעזר ור' יהושע ע"ה, כדאיתא פרק קמא דמגילה... שכחום וחזרו ויסדום. הרי בארו שהתרגום מקובל בידם ע"ה מימי הנביאים אשר אין ספק שהיו מקובלים בו מסיני, אלא ששכחום ואחר כך חזרה עטרה ליושנה, ויסדום ע"י אנקלוס הגר ע"ה. וכן נאה והכל בכוונה ובחכמה גדולה שיהיה אנקלוס מתרגם התורה כי היה גר צדק והדברים עתיקים. ואם כן כל מה שנמצא מהחלוקים בתרגומו ממה שכתבנו באלה הכנויים, הכל ידוע לו בקבלה.

(רבי מאיר אבן גבאי, עבודת הקודש, חלק ג פרק כט)

מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם
11-12

"וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון" - לא מצינו שהזהיר משה על השבת בכאן כמו שנצטווה בפרשה של מעלה שיאמר להם "ושמרתם את השבת אך את שבתותי תשמורו". על כן נראה לי שנרמז לנו בכאן שאין לגלות ענינים נסתרים בהמון, ולכן הזכיר למעלה "אך את שבתותי תשמרו" שהם רמז לזכור ושמור, ואמר "ושמרתם את השבת" ולא אמר "את יום השבת" לפי שהוא בשבת העליונה... ועניינים נסתרים אלה הנכללין במצות שבת נצטוה משה מפי הקב"ה לגלותם ליחידי ישראל, ולכך הזכיר שם דבר אל בני ישראל שיודיע להם ענין השבת בנגלה ובנסתר, אבל כאן משה ידבר בהמון לכל עדת בני ישראל האנשים והנשים, ועל כן לא הזכיר מרמזי השבת העליונה ומן הנסתר שבה דבר, ולא רצה לדבר להם כי אם בפשט המצוה בנגלה שבת בלבד ובדרך קצרה. והנה משה פתח לנו פתח מתוך דבריו להעלים סתרי התורה. ועוד ראיה ממה שדרשו במסכת מגילה על אונקלוס כשתרגם החומש יצאה בת קול ואמרה מי הוא שגלה סתרי לבני אדם, ואם בתרגום החומש כך, ק"ו למי שמרחיב באור יותר בסתרי התורה בפני ההמון, שהוא נקרא מגלה סתרים ורכיל מגלה סוד.

(רבינו בחיי, שמות פרק לה פסוק ב)

מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם וכו' ביקש לגלות תרגום של כתובים יצתה בת קול ואמרה לו דייך מאי טעמא משום דאית ביה קץ משיח וכו' דנביאי איכא מילי דמיפרשן ואיכא מילי דמסתמן דכתיב ביום ההוא יגדל המספד בירושלם
11-30

ואל יקשה לך דמאי סתר יש בתרגום זה מה שתרגם 'כמספד אחאב בן עמרי דקטל יתיה הדדרימון בן טברימון'? ועוד, שאמר תרגום כתובים מפני שיש בו קץ משיחנו, יהיה מתרגם הכל חוץ מן הקץ? כי דבר זה אין קשיא, שאם לא היה מצוה לתרגם כדכתיב בקרא "ויבינו במקרא מפורש", לא היה רשאי לתרגם. כי אל יעלה על דעתך כי התורה היא כמו ספר חכמה, שאתה יכול להוסיף עליו ולשנות אותו. דבר זה אינו, כי "תורת ה'" (תהלים יט, ח) היא, אין ראוי שיהיה שנוי בתורה. ולכך כיון דאין ראוי לתרגם כתובים מפני דניאל שיש בו קץ משיחנו, אין ראוי לתרגם כלל, דאין לומר שיש לתרגם חצי כתובים. וכן מה שאמר דאיכא מילי בנביאים דלא מפרשין, וקאמר כגון זה דכתיב "ביום ההוא יגדל המספד וגו'", דהך קרא לא מפרש מיליה. וכיון דנביאים לא מפרשין מילייהו, אין לשנות בהם, רק יהיו נעלמים, כמו שהם דבר הנביאים שהם נעלמים ולא מפורשין, כי אין לשנות ספרי נביאים. ויותר מזה, שאפילו התרגום שתרגם אונקלוס את התורה, לא שהיה רשאי לתרגם כפי מה שנראה לו, רק שהיה מקובל מן הנביאים. וכל זה מפני שלא יהיה נראה חס ושלום כאילו אמר שהתורה חסירה, וצריך להוסיף.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק סה)

מפורש זה תרגום
24

(כו) לשון אבא מורי ז"ל בספר עמק ברכה וזה לשונו: יחיד לא יאמר הבקשות בלשון ארמי... משום הא דאמרינן [בפרק קמא דמסכת שבת (יב, ב) ובמסכת סוטה בפרק אלו נאמרים (לג, א) והביאו הטור והב"י בסימן קא]: השואל צרכיו בלשון ארמית אין מלאכי השרת נזקקין לו... ומה שאנו אומרים בלשון ארמית בצבור, צבור שאני... ורבינו יונה כתב בפרק היה קורא (ברכות ז. ברי"ף ד"ה אבל ביחיד) טעם אחר וזה לשונו: והטעם שצרכי צבור שואלין בכל לשון מה שאין כן בצרכי יחיד, מפני שהצבור אינן צריכין מליץ אצל הקדוש ב"ה, אבל יחיד צריך מליץ... ומלאכי השרת אין נזקקין אלא ללשון הקודש. עכ"ל. ולפי זה הא דנקט בגמרא לשון ארמית הוא לאו דוקא, אלא כל לשון שאינו לשון הקודש לשון ארמי קרי ליה...
(כז)... או נקט לשון ארמי לרבותא, אף על פי שנתן בסיני כמו שאמרו רז"ל בפרק קמא דמגילה... אפילו הכי אין מלאכי השרת נזקקין לו הואיל והוא אינו לשון הקודש ממש, וקל וחומר כל שאר הלשונות שאין נזקקין להם אלא ללשון קודש דוקא.

(של"ה, מסכת ראש השנה, פרק נר מצוה אותיות כו-כז)

ושום שכל אלו הפסוקין
24-25

וזהו ההפרש הגדול שיש בתורתנו בין קמ"ץ לפת"ח, כהפרש שיש בין אור לחשך ובין קדש לחול... כל זה מחכמת תורתנו האלהית ולשוננו הקדושה, ומטעם זה נמשלו האותיות לגוף והנקודה לנשמה, כי הנקודות מניעות האותיות כמו שהנשמה מניעה את הגוף, כמו שדרשו רז"ל בספר הבהיר: דמיין נקודתא באתוותא דאורייתא דמשה כנשמתא דחיי בגופא דאינש. וכן אמרו במסכת מגילה: ושום שכל זה הניקוד.

(רבינו בחיי, בראשית פרק יח פסוק ג)

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים לז ע"ב]



ביום ההוא יגדל המספד בירושלם וכו' כמספדא דאחאב בר עמרי וכו' וכמספדא דיאשיה בר אמון
30-36

ויש להקשות לענין מאי קאמר ביום ההוא יגדל המספד וגו' כשני הספדים, מדוע תלה ההספד של ירושלים בשני הספדים הללו?... איתא במס' סוכה (דף נב): האי הספידא מאי עבידתא חד אמר על משיח בן יוסף וכו' וחד אמר על יצר הרע שנהרג כדדריש ר' מאיר לעתיד לבוא מביא הקב"ה היצר הרע ושוחטו בפני צדיקים ורשעים, לצדיקים נדמה להם כהר וכו', הללו בוכין והללו בוכין וכו' ע"ש. ואיתא במס' סנהדרין (דף לט): "ויעבור הרנה במחנה" וגו' - באבוד אחאב בן עמרי רנה, ולא בכו על אחאב רק הרשעים ויאשיה המלך שהיה צדיק לא בכו עליו רק הצדיקים ע"ש. והשתא לפי זה שפיר אמר הכתוב ביום ההוא יגדל המספד, שלעתיד לבוא יבכו שניהם, הצדיקים והרשעים, כשני הספדים הללו ביחד, שביאשיה בכו הצדיקים, ובאחאב בכו הרשעים, ולעתיד לבא יבכו שניהם הצדיקים והרשעים.

(הגר"א, שנות אליהו סוף מס' ביכורים [מובא בקול אליהו כאן])

וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה אבל חרדה גדלה נפלה עליהם וכו' מאן נינהו אנשים וכו' זה חגי זכריה ומלאכי אינהו עדיפי מיניה ואיהו עדיף מינייהו אינהו עדיפי מיניה דאינהו נביאי ואיהו לאו נביא איהו עדיף מינייהו דאיהו חזא ואינהו לא חזו וכי מאחר דלא חזו מאי טעמא איבעיתו אף על גב דאינהו לא חזו מזלייהו חזו
37-42

ויש להבין, ממאי דהיו אנשי נביאים, דלמא היו שאר אנשים ממשמשי דניאל? ואם קבלה נקבל. וגם מאי קמ"ל בזה דאיהו עדיף מיניהו, וכי אחותם אנו מבקשים להכיר במעלות של כל אחד ואחד? ואף גם האיך יתכן לומר שהם עדיפי והוא עדיף, זה אי אפשר לומר בממה נפשך, או שמעלתם עדיפה או שמעלתו עדיפה? וגם מה שייך הקושיא וכי מאחר דלא חזי מ"ט איבעת לכאן, בלא זה הוי ליה להקשות על המקרא? ובאמת אין זו קושיא, וכי פליאת זמן הזה לבד מצינו בנביאים, הלא כהנה מצינו הרבה שהיה כן בקרא.
אמנם שקשיא ליה להגמרא מאי קמ"ל והאנשים אשר היו אתו לא ראו המראה, פשיטא שכל הנביאים ובעלי רוח הקודש הם רואים ומשיגים במראה הנבואה עומד או נופל כמ"ש הרמב"ן, והעם אשר אתו אינם מרגישים דבר, והוא לבדו משיג השפעת רוח הקדש ואין איש אתו. וזה שאלה הגמרא מאן נינהו אנשים שנאמרו במקרא, והוצרך להודיעם שלא ראו, מה חידוש הוא כנ"ל? ומשני הש"ס חגי זכריה ומלאכי, וטובא קמ"ל, כי מקדם אינהו עדיפי דהיו נביאים, עכשיו איהו עדיף מדחזי והם לא חזו. ועל זה פריך הגמרא דלמא לא בא הכתוב להודיע פלא שהם לא ראו, רק להודיע שאע"ג שלא ראו מ"מ איבעיתו, וזה אינו מגדר הטבע, כי מאחר דלא ראו מ"ט איבעיתו? ומשני הגמרא זה הוא מגדר הטבע, אע"פ שאינהו לא ראו מזלייהו חזי, ועל כרחך כוונת הכתוב להודיע מעלת דניאל. כנ"ל זה מהשכל.
אבל באמת למה השיג דניאל והם לא ראו? הענין כך, מה שידוע בענין קץ, "לבי לפומי לא גלי" [קהלת רבה יב [א] י], מה שייך בה' ב"ה הלשון "לפומי"? אבל לשון פה הוא כך, הנביאים המה בסוד פה, כי הם שלוחים מעם ה' לפרסם ברבים, לכך נקראים נביאים, לשון "ניב שפתים". ולנביאים לא נגלה, אבל לחכמים שמשיגים בחכמת עליון היו משיגים הקץ, וזה "לבי לפומי לא גלי". ולהיות כי הקץ נגלה אצל דניאל שהיה בסוד חכם ומשיג בחכמת עליון, אבל הם שהיו בסוד פה, לא נגלה להם הקץ להיותם נביאים, ולבי לפומי לא גלי. וזהו הואיל והוא עדיף מינייהו שהם רק נביאים, ולכך היה דניאל עדיף שהשיג הקץ ולא הם, להיותם נביאים. אמנם למה הסתיר ה' הקץ? והטעם היותו לזמן ארוך, ויתייאש ח"ו בגולה ברוב שעבוד ושמדות. אמנם כאשר נסתר, בכל עת שתהיה צרה לישראל, המה ינחמוני לומר הוא חבלי משיח, והגיע ימי פקידה כי פקד ה' את עמו, עבור זה עומדים בנסיון. ולכך נאמר כי המה לא ראו בנבואה את הקץ, שהרגישו שהוא לזמן ארוך ובין כך יסבלו ישראל בעוונותינו הרבים צרות רבות ורעות. ולזאת נאמר אבל חרדה גדולה נפלה עליהם לאריכות הגלות וצרות ישראל.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ג)

ג. ואיהו עדיף מינייהו
40

נראה דאמרו בגמ' [סנהדרין צג ע"א] דדניאל אזל לבל יהיה במעמד הצלם שהקים נבוכדנצר ויהיה נשלך לכבשן אש כמו חנניה מישאל ועזריה, דלא יאמרו זכיתיה גרם... למה יתלו יותר בזכות דניאל מן זכות חנניה מישאל ועזריה?... פשוטם של דברים, כי יתלו בזכות דניאל שהיה יותר מפורסם מהם, כדאמרו הוא עדיף מנייהו, אפילו מחגי זכריה מלאכי.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש יז)

אינהו עדיפי מיניה דאינהו נביאי ואיהו לאו נביא
40-41

...שאין הנדבר להם על ידי מלאך - נביאים, שאני רואה דניאל שהיה מדבר עם גדול המלאכים, מיכאל, שנאמר בו "השר הגדול העומד על בני עמך", ואמרו במסכת מגילה אינהו עדיפי מניה דאינהו נביאי והוא לאו נביא. ובזה אין אנו מודים לספר המדע [הל' יסודי התורה פ"ז ה"ו] שאמר שהבורא מנבא בני האדם ואמרו כל הנביאים על ידי מלאך חוץ ממשה רבינו ע"ה, והוא מיחד להם מלאך העשירי הנקרא אישים. ולא לדברי ה"ר יהודה הלוי שאמר בסדר קדושה של יום הכפורים, "ידברו ואכן ברשיונך יעשו ואך ברצונך, ובכן יאמרו שומעי מליהם, כי פיך המדבר אליהם". ומה שכתוב במשה, "וירא מלאך ה' אליו בלבת אש מתוך הסנה", אמרו בואלה שמות רבה: היה משה טירון לנבואה, ומה שכתוב, "המלאך הדובר בי" - המפרש לו מראותיו, שהיה זה בקרוב להסתלקות הנבואה, כי כן נסתלקה מן חגי זכריה ומלאכי, ויפרש להם מלאך, ומהם למלאכי דניאל, ומהם לבת קול בבית שני.

(רמב"ן, דרשת תורת ה' תמימה)

כל מקום שהוזכר בכתוב ראיית מלאך או דבור מלאך, הוא במראה או בחלום, כי ההרגשים לא ישיגו המלאכים, אבל לא מראות הנבואה, כי המשיג לראות מלאך או דיבורו איננו נביא. שאין הדבר כמו שהרב גוזר (במורה נבוכים חלק ב פרק לד, ובהלכות יסוה"ת, ז, ו) כי כל נביא זולת משה רבינו נבואתו על ידי מלאך. וכבר אמרו בדניאל אינהו עדיפי מיניה דאינהו נביאי ואיהו לאו נביא, וכן לא נכתב ספרו עם ספר הנביאים מפני שהיה עניינו עם גבריאל, אף על פי שהיה נראה אליו ומדבר עמו בהקיץ, כמו שנאמר במראה של בית שני "ועוד אני מדבר בתפלה והאיש גבריאל" (דניאל ט, כא).

(רמב"ן, בראשית פרק יח פסוק א)

אינהו עדיפי מיניה דאינהו נביאי ואיהו לאו נביא איהו עדיף מינייהו דאיהו חזא ואינהו לא חזו
40-41

כל זמן בית ראשון נבואה, ניצוצי רשימו מהתפשטות משה רבינו ע"ה. בזמן גלות בבל אז נכנס לסוף רשימו, סוף הנבואה דניאל. מורה נבוכים בפרק מה חלק ב כתב, דניאל אינו נביא. ולכאורה משמע כן בפרק קמא דמגילה: וראיתי אני דניאל לבדי... אנהו עדיפי מיניה דאנהו נביאי ואיהו לא נביא, ואיהו עדיף מינייהו דאיהו חזי ואינהו לא חזו. האברבנאל בריש ספר מעייני הישועה שלו חולק, והביא סדר עולם כשמנו הנביאים מנו דניאל עמהם. ועוד איך לא היה נביא, ונבואות גדולות ויקרות התנבא? והמאמר הזה אדרבה משם ראיה, דהא איהו חזי ואינהו לא חזו. ומה שאמר אנהו נביאים, הענין נביא נקרא מי שנשתלח להגיד נבואתו לישראל, כי נביא מלשון "ניב שפתים" כמו שאמרו רז"ל על "אהרן אחיך יהיה נביאך", דניאל אף שמעלתו גדולה לא נשתלח להגיד לישראל, על כן לא נקרא נביא. וכי תימא הכל טעמא מאי? ויש לומר, חגי זכריה מלאכי חזרו עם הגולה לארץ ישראל, על כן הוצרכו להיות שלוחים מה' לישראל, מה שאין כן דניאל. והנה כתיב (בראשית טו, א), "דבר ה' אל אברם במחזה", ופשוט שמעלת אברהם אבינו למעלה למעלה, ולא קוריהו נביא, אלא מפני שלא היה שלוח מאתו יתברך. כך הוא דרך האברבנאל עיין שם. ואני קורא אהרמב"ם ואברבנאל אלו ואלו דברי אלהים חיים, כי היה נביא רק היה סוף נבואה, וכל זה חלק רשימו.

(של"ה, פרשת חקת, תורה אור אות ד)

ריש מגילה: ...אינהו עדיפי מיניה, דאינהו נביאי ואיהו לאו נביא [פירש רש"י: שלא נשתלח לישראל בשום נבואה], איהו עדיף מינייהו דאיהו חזא ואינהו לא חזו. עכ"ל הגמרא. והנה זה צריך פירוש, דמאחר שהוא עדיף מינייהו, מדוע באמת לא נשתלח בשום נבואה לישראל?... ויובן ע"פ מה שכתב המהר"ל במה שמשה היה כבד פה מפני שהדיבור בא מצד הרכבת גוף ונפש, ומשה רבינו ע"ה היתה נפשו נבדלת מגופו, על כן לא נשלם בו כח הדיבור, והיה צריך לאהרן שלא היתה כ"כ נפשו נבדלת, על כן היה בו כח הדיבור בשלמות, וכמו הנשמה שלענין דיבור היא צריכה לגוף. ובזה יש לפרש מאמר חז"ל (ב"ב יב.): חכם עדיף מנביא - כי תכלית החכמה שיהיה השכל נבדל, וכל מה שהוא נבדל יותר הוא חכם ביותר בלי הענינים המערבבים את השכל, והנבואה היא דביקת השכל במקורו בעודו מצורף לחומר, שאיננו כל כך נבדל, כדי שיהיו כלי הדיבור בשלימות, ע"כ חכם עדיף מנביא. ומטעם זה עצמו תכלית החכמה כמו משה רבינו ע"ה היה צריך לאהרן שיהיה נביא כנ"ל. וזה ג"כ נראה בחוש, שבשעה ששופעת החכמה בלב החכם, קשה עליו אז הדיבור, כי לדיבור צריך יותר צמצום והמשך זמן, והשכל משכיל ברגע אחד מה שהדיבור צריך לדבר זמן רב. ולפי הנחה זו יובן מה שדניאל לא היה נביא, היינו שלא נשתלח בשליחות לישראל, שזה לא היה מפאת גרעון אלא מצד מעלתו הגדולה, וביחזקאל (כח) "הנה חכם אתה מדניאל", הרי שנשתבח במעלת החכמה, ועל כן לגבי ראיית המראה ראה יותר מחבריו, אך מצד זה עצמו לא נשתלח בשליחות הנבואה, כי היה חלש אצלו כח הדיבור כנ"ל.

(שם משמואל, פרשת חיי שרה, שנת תרע"ב)

הנבואה היא הכשרון המפותח של רוח הקודש, ורוח הקודש הוא הכח הנבואי טרם צאתו מן הכח אל הפועל הגמור. כשאנו משערים את ערכה של הנבואה, צריכים אנחנו לשים את המשקל היותר גדול והיותר עיקרי על התוכן של רוח הקודש בקרבה, ומכל מקום עולה היא הנבואה על רוח הקודש, מפני שהיא מדת רוח הקודש מפותחה ומבושלה. מובן הדבר לפי זה, שאפשר שיהיה אדם גדול במדת רוח הקודש שלו, ומכל מקום לא יהיה נביא, מפני שלא פיתח את כשרונו לבוא למדת הנבואה, או שמניעות חוציות, ממדרגת העולמים כולם, וסדרי החיים, ערכי התולדה האנושית, וכיוצא בהם, הן מעכבות את הפיתוח הנבואי לצאת אל הפועל. ויש נביא שלא הגיע למדת רוח הקודש באותה המעלה המופלאה של בעל רוח הקודש הגדול, ומכל מקום אותה המדה של רוח הקודש שיש בו באה לידי פיתוח. וזהו התוכן של יחש נביאים וכתובים זה לזה, שהנביאים עולים בכללם על הכתובים, בקדושתם, ומכל מקום ישנה מדרגה המשוה את הנביאים אל הכתובים, ומניחים כתובים על גבי נביאים כשם שמניחים נביאים על גבי כתובים. ולפעמים מתגלה מדרגה מיוחדה מוקדמת בכתובים לגבי נביאים, כפי הסדר של מלכיות זכרונות שופרות, דראש השנה. אינהו עדיפי מיניה, ואיהו עדיף מנייהו, אינהו, עדיפי מיניה, דאינהו נביאי ואיהו לא נביא, ואיהו עדיף מנייהו, דאיהו חזי ואינהו לא חזו.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, שמונה קבצים, קובץ ח, אות קמו)

אף על גב דאינהו לא חזו מזלייהו חזו
42

הנשמה העליונה הזאת... אע"פ שהיא נקשרת בקישוריה בגוף... נשאר לה קצת ענין עם הרוחנים... והוא מה שאמרו חז"ל אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי.

(רמח"ל, דרך ה', חלק ג, פרק א, אות ה)

בזוה"ק (ח"ג קעו.): כל דרדף בתר דלאו דיליה וכו' מה דאית ביה אתאביד מיניה. והנה כל אדם יש לו שורש למעלה, וברש"י מגילה אע"ג דאיהו לא חזי מזליה חזי - שר של כל אדם למעלה. ונראה שזהו שורש נשמתו, כי הנשמה היא בעולם העליון ומשלחת זהרורין שלה למטה לתוך הגוף. אך מאן דאזיל בתר דלאו דיליה אתאביד מיניה זהרורין אלין. וע"כ בכל עבירות שבתורה עוד בו נשמתו משלחת זהרורין שלה עדיין יש לו תקוה והקב"ה מאריך אפו אולי ישוב, אך מחמת הגזל שוב נחתם גזר הדין על כל העבירות באשר אין בו עוד תקוה, כי ניטל ממנו החיבור לשורש נשמתו כי גזר דין הנחתם הוא כשאין בו עוד שינוי.

(שם משמואל, פרשת נח ור"ח מרחשון, שנת תרע"ו)

משה רבינו ע"ה אמר "והן לא יאמינו לי", דמשמע דבר ברור שלא ישמעו. כי באמת מצד הטבע היה רחוק להאמין לרועה צאן שיאמר שנגלה אליו ה' יתברך ורוצה לגאלם. וע"ז צוה לו ה' יתברך לעשות האותות האלה, שהם כנגד האבות, לעורר בהם מעלת אבותם שהם למעלה מהטבע, וממילא יאמינו, וממילא מעצמם יהיו נמשכין אחר האמת. וכענין שאמרו ז"ל אע"ג דאינהו לא חזו מזלייהו חזו, ואז בעצמם יאמינו, ולא רק מפאת האותות, כי כל אותות עדיין אינם כ"כ דבר ברור כמ"ש הרמב"ם [הלכות יסודי התורה פ"ח ה"א] רק שעצם הנפש תדע ותשכיל.

(שם משמואל, פרשת שמות, שנת תרע"א)

וחלילה לנו לחשוד את טהורי לב וגדולי עולם כאבותינו וחכמינו האמתיים, שאפילו בראיה של השקפה שכלית ישגו מפני אהבת עצמם, וק"ו שלא נחשדו ח"ו על קבלת שקר. והרבה דעות אמתיות ישנם שאהבת עצמנו ג"כ מסכמת להם, וערבים הם לנו, וע"כ לא יעיז כל איש חכם באמת לומר כי על שקר נוסדו, ורק אהבת עצמנו עשתה זאת. אדרבה, הדבר שהוא אמיתי יש לנו נטיה לחשוק ידיעתו, והופעת (מתנבאות) [הנבואות] בטבעם, אע"ג דאינהו לא חזי, מזלייהו חזי. אלא שאין אנו סומכים על דברים כאלה, כי אם על קבלות ברורות מגדולי עולם שמצאו חן בעיני ד' לגלות דרכיו הנוראים להם, ימסור בידם סדרי הנהגתו, אפילו לפעול גדולות ונוראות בסדרי הבריאה, לשנותם לצרכם כחפצם, כאשר נודע לכל. ואין אנו צריכים כי אם להראות לקלי הדעת שאין בכל דרכי התורה, אם (שגבהו) [שנשגבו] משכל האנושי, אבל אין דבר שינגד השכל להם, אבל ייעזר אחרי השקפה חודרת.

(אוצרות הראי"ה, כרך ב עמ' 281)

ג. מזלייהו חזו
42

...שהמדינים להם יאות הפחד, כי המה אבדו ולא מואב, ומזלייהו יחזה את אשר יקרה להם.

(אור החיים, במדבר פרק כב פסוק ב)

ג. מזלייהו חזו
42

"מי האיש הירא" וגו' רז"ל (סוטה מד) אמרו: זה הירא מעבירות שבידו, פירוש על דרך אומרו (ישעיה לג, יד) "פחדו בציון חטאים", שכל מי שיש בידו עבירות, לבו ירא וחרד מעצמו, ואפילו אינו יודע שיש בידו עבירות, הפחד הנכנס בלבבו במלחמה תודיעהו כי יש בידו עבירות. ורז"ל שיערו העוון שיכנס בלבו הפחד מיוצרו, שאפילו אין בידו אלא שדיבר בין ישתבח ליוצר. והטעם, כי הנכנס למלחמה צריך לעשות לו נס להנצל מחרב אויב, וכל שבידו מבחינת הרע אינו ראוי לנס ומזלו יפחידו.

(אור החיים, דברים פרק כ פסוק ח)

ג. מזלייהו חזו
42

...מאמרם ז"ל (הוריות יב.) דילמא חלשא דעתיה ומיתרע מזליה, ובש"ס מגילה מזלייהו חזו, פירש רש"י שר של אדם למעלה. והיינו הך דאמרו ז"ל (שבת נג ע"ב): אדם דאית ליה מזלא. היינו דהשר שלו הוא לו לשמירה.

(שם משמואל, מועדים, לסליחות זכור ברית שנת תרע"ה, עמ' ח-ט)

ג. האי מאן דמיבעית אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי
42

בדברי תורה מותר אדם לפחוד כמו שאמרו ז"ל בברכות (ס ע"א), היינו שיפחד שמא הוא חס ושלום סם המות [ע"פ תענית ז ע"א, אם לא זכה], ועל ידי הפחד עצמו מתמתק ונעשה מתוך שלא לשמה לשמה [פסחים נ ע"ב], כי האי מאן דמבעית מזליה חזא, והוא דוגמת חלום, דגם כן מה שמזלו רואה, ואמרו ז"ל בברכות (נה ע"א): חלמא בישא עציבותיה מסתייה, היינו שבעצבות עצמו די. וכן בענין תורה, שלא זכה חס ושלום נעשית וכו' [תענית שם] ודי בזה מה שהוא מפחד בדברי תורה. ו"פקודי ה' ישרים משמחי לב" (תהלים יט, ט), ו"החכמה תעוז לחכם" (קהלת ז, יט), וכן בשאר פסוקים שנותנת עוז וחדוה, שהוא היפוך הפחד.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות קסז)

ג. אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי
42

"ויגנוב יעקב את לב לבן הארמי" - יאמר שהספיקה חכמתו וערמימותו אשר עשה מעשיו בלט ובפתע לגנוב את לב לבן, שאפילו לבו לא הגיד לו שמץ דבר כי בורח הוא, עם היות שפעמים רבות שלב האדם יגיד לו ואליו דבר יגונב מהמכוסה ממנו, כענין שאמרו חז"ל אף על גב דלא חזא איהו מזליה קא חזא, וכ"ש כשיקרה זה למנחשים כמוהו שיש להם סימנים רבים שמעוננים בהם. ולזה תמה מאד ואמר "מה עשית ותגנוב את לבבי".

(עקידת יצחק, בראשית, שער כה, דף קצו ע"ב)

ג. אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי
42

כבר ידעת מה שאמרו בזוהר: בת קול יוצאת בכל יום ומכרזת "שובו בנים שובבים", ובת קול יוצאת מהר חורב בכל יום ויום ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה. וקשה, למי מכריזין, הלא אין אנו שומעין כלום? אלא ודאי, אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי, כדאיתא במסכת מגילה. הכא נמי אף על גב דהוא לא שמע, מזליה שמע... וזהו שלפעמים מתעורר באדם רוח טהרה מקול הקורא לאוזן נשמתו, ומכל מקום לא יזכה לזה רק השומע קול החכם המוכיח.

(ספר חרדים, פרק עג - מצוות המסוגלות לכפרת עוון [הובא בשל"ה, מסכת יומא, פרק דרך חיים תוכחת מוסר אות סו])

ג. אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי
42

דברי רש"י (פ' בשלח) שאילי מואב ידעו שלא עליהם הם הולכים הם לכאורה סתירה לדברי הספרי (ר"פ דברים) שבלתי חטא מרגלים היו יורשים תיכף את קני קנזי וקדמוני. אבל יש לומר דהא דידעו שלא עליהם הולכים, אף שהציווי "אל תצר את מואב" טרם נאמר, ואם ישראל לא ידעו מאין ידעו הם? מ"מ יש לומר שהוא כעין דברי הש"ס אע"ג דאיהו לא חזי מזליה חזי, ופירש רש"י: שר של כל אדם מלמעלה. ומזלם מלמעלה היה רואה את העתיד שאחר חטא המרגלים, שלא עליהם הולכים.

(שם משמואל, פרשת בלק, שנת תרע"ה)

ג. אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי
42

התחיל יהודה לטעון... וביקש שיכנסו הדברים באזניו, אם כי כלפי שלא ידע שהוא יוסף בודאי לא יבינם כפי מה שהוא מכוון אליהם, בכל זאת עצמיות הדבורים אם יכנסו לאזנו יפעלו מה שצריכים לפעול, בבחינת אע"ג דאיהו לא חזי מזליה חזי.

(מי מרום ח"ח, בראשית, מאמר צג, עמ' שג)

אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בלילה וכו' כי אני שר צבא ה' וכו' אמש בטלתם תמיד של בין הערבים ועכשיו בטלתם תלמוד תורה וכו' אמר לו עתה באתי
51-54

אמר יעקב לענין פרנסה "האלהים", ולענין גאולה "המלאך", באשר ראה ברוה"ק כי כך תהיה המעלה היותר גבוה של זרע יוסף, וכדאיתא במגילה שבשעה שראה יהושע ביריחו את המלאך, א"ל אמש ביטלתם תמיד של בין הערביים ועכשיו ביטלתם תלמוד תורה, א"ל יהושע על איזו מהם באת, א"ל המלאך עתה באתי... תמוה דלפי שטח המאמר משמע שהמלאך בא נגד ישראל בשביל החטא, והרי בפשטא דקרא אינו כן... אלא כך הענין. יהושע ידע ודאי שהמלאך בא לעזור את ישראל [והא דמקשה בגמ' מהא שאין נותנים שלום בלילה וכו', לא כפירוש רש"י שם שהוכיח שהיה לילה דאי ביממא היה מכירו כו', אלא כפירוש רמ"ה בנימוקי סנהדרין מדכתיב שם "ויהי בלילה ההוא"]. אלא שהיה קשה לו ביאת המלאך, שהרי במדבר היה מתנהג הכל ע"י הקב"ה בכבודו ית', הן בעניני פרנסת ישראל הן בהנהגה מכל דבר רע... ועתה כשבא המלאך והיה מוקשה הדבר ליהושע, א"ל המלאך שזה בא על החטא אתמול ביטלתם וכו' ועכשיו כו', על כן באתי אני בשליחות הקב"ה למענכם, ולא הוא ית' בכבודו. והנה ידוע שאין מלאך אחד עושה שני שליחות. הבין יהושע שלא בא המלאך אלא לדבר אחד, והשנית תהיה עוד ע"י הקב"ה בכבודו ית'. והיינו ששאל "הלנו אתה" - אם בשבילנו באת להספיק צרכינו, "או לצרינו" - פירוש על דבר צרינו, היינו למלחמה עליהם. והשיב המלאך "כי אני שר צבא ה'", הלא חרב שלופה בידי כשר הצבא, ולא באתי במגל וכדומה כלי הפרנסה, מזה תבין אשר "עתה באתי", לצורך השעה שהוא עת המלחמה ולא על פרנסה שהוא ענין תמידי. והנה כבר נתבאר כמה פעמים שעסק התורה הוא חרב ומגן של ישראל, ועסק העבודה הוא מקור חוקם של ישראל. נמצא, אם היה המלאך בא בשביל מלחמתם של ישראל, ידוע שבשביל עוון ביטול תלמוד תורה בא להקטין מעלתם. ואם בשביל פרנסה בא, ידוע שבשביל ביטול התמיד בא להקטין מעלתם... אחר כלזה מבואר הברכה שראה יעקב, דלפרנסה יהיה ע"י זרע יוסף בהשגחת "האלהים הרועה" וגו', ובהגנה יהיה ע"י "המלאך הגואל" וגו'.

(העמק דבר, בראשית פרק מח פסוק טז)

שאני התם דאמר ליה כי אני שר צבא ה' ודלמא משקרי גמירי דלא מפקי שם שמים לבטלה
52-53

בש"ס מגילה: ויהי בהיות יהושע וגו' והנה איש עומד לנגדו וישתחו לאפיו, והיכי עביד הכי וכו' חיישינן שמא שד הוא, שאני התם דאמר ליה כי אני שר צבא ה', ודילמא משקרי, גמירי דלא מפקי שם שמים לבטלה. והנה ידוע כי השם המיוחד לה' יתברך הוא שם הוי' ב"ה וב"ש, ושאר השמות נקראו בהם גם המלאכים ושרים, כמו שם אלקים שגם המלאכים והשרים ואפילו הדיינים נקראין אלהים, וה' יתברך נקרא אלקי אלהים ואדוני האדונים. ועל כן לא היה ליהושע לחוש שמא כוונתו לשר משרי מעלה, שהרי אמר שם הוי'.

(שם משמואל, פרשת צו, שבת חוה"מ פסח, עמ' קיא)

ועכשיו בטלתם תלמוד תורה
53

חובה לקבוע אנשים ללמוד תורה שהוא סגולה מיוחדת למלחמה כמו שכתבתי כמה פעמים. ועל דבר זה נענש יהושע שביטל בהמ"ד כדאי' ריש מגילה.

(העמק דבר, דברים פרק ו פסוק יז)

יהושע הוא תלמידו של משה רבינו. "ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל" [שמות לג, יא]. אין אצלו רגע אחד של ביטול תורה. ויחד עם זה, הוא המצביא לפני כל ישראל... וכשאין איש הצבא עסוק ממש במלחמה, חוזר הוא ללימוד תורה. לכן בעת שלא היו עסוקים במלחמה בפועל, אלא רק צרו על יריחו, בא מלאך שר צבא ד' להוכיחו על ביטול תורה, כדברי חז"ל במסכת מגילה ועירובין. בזמן מלחמה הוא עסוק במצוה דאורייתא, אבל כשאין הוא חייב לשרת בצבא, אז חייב הוא לחזור לישיבה לשקוד בתורה. גם בני ישיבה שייכים לצבא. כשהמצב הוא שמספר אנשים אינם מוכרחים להחזיק ב"עוזי", אזי מכיון שתורתנו אומנותנו, עלינו לעסוק בתורה. אבל כשיש צורך להשתייך לצבא - כל אחד מאיתנו לפי חשבון אינדיבידואלי - אז גישתנו היא חיובית. מי שהולך לצבא, על-פי צו של הרמטכ"ל, בודאי אינו מנותק מדבר ד', בגלל היותו מעוכב מלעסוק בתורה... אנו קשורים לעם ומסורים למדינה לצבא, ויחד עם זה אנו מסורים לתורה, ומתוך כך מתגלה חשבון מי ומי הולך לצבא.

(שיחות הרב צבי יהודה, ויחי, עמ' 438-439)

עתה באתי

54

ככל שיתגבר הקול קול יעקב, כח המדבר שלנו בדברי תורה, בישיבה שלנו בתוכנו, ובישיבות בכלל, ומתוך ההעמקה בדברי תורה, נשמע יותר קול ה' בכח ובהדר, לגבי סדרי קבוץ גלויות שלנו, וסדרי הצבאיות שלנו, בערך האמיתי של המצוה המוטלת עלינו בכל הדורות, לכבוש את ארצנו זאת שהבטיח ה' יתברך לאבותינו, ולא נעזבה לשממה. זוהי מצות המצוות, השקולה ככל התורה, ומתוך זה שלמות הצלחת התורה וקיום המצוות דאוריתא ודרבנן בשלמות. ובגמרא במגילה "עתה באתי" - בזמן שאנו נלחמים, אז יש חיוב מסירות נפש, ואפילו אם פוסקים מתורה. וכשלא נלחמים, אז חס ושלום אם יהיה ביטול תורה. ובפרטי הדברים, כל אחד לפי ענינו, ולפי סדרי הזמנים, צריך לסדר ענינו בעבודת ה' הזו בשני צדדיה: "עבדו את ה' אלוהיכם ואת ישראל עמו", עבודת ה' בשלמותה, היא מחייבת עבודת ישראל עמו.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, חלק ב, עמ' ב)

מיד וילן יהושע בלילה ההוא בתוך העמק וכו' (ג:) מלמד שלן בעומקה של הלכה

54-ג:

...דזכות התורה היא חרב של ישראל, ובזה הזכות הגין ה' ולחם בשביל אברם. ע"כ כל שהמלחמה כבדה יש להעמיק יותר בהלכה ולשנן את החרב (וזהו דאיתא במגילה מיד וילן יהושע בלילה ההוא בתוך העמק ואר"י מלמד שלן בעומקה של הלכה. וכבר עמדו התוס' דכל העסק עם המלאך היה ביריחו, וזה המקרא כתיב במלחמת העי. אבל הענין דאחר ששמע יהושע מדברי המלאך שעסק תורה הוא שייך למלחמה... מיד בשעה שהגיע למלחמת עי שהבין כי הדין מתוח עדיין, שהרי הקב"ה אמר "שים לך אורב" וגו', ע"כ העמיק יותר במלחמתה של תורה).

(העמק דבר, בראשית פרק יד פסוק יד)

לעולם זאת על ישראל, בשעה שיוצאים למלחמה מייחדים אנשים לתורה ולתפלה כל היום שיוצאים עם הלוחמים לאהלי השדה, וכדאיתא ברבה ראש פרשת מטות, שבמלחמת מדין לקחו י"ב אלף לתפלה, ושם שננו חרב לשונם בקול תורה. וכדאיתא במגילה דף ד במלחמת עי מיד וילן יהושע וגו' ואמר ר"י מלמד שלן בעומקה של הלכה. והיינו משום שצוה הקב"ה אז לשום אורב, היינו עצה למלחמה, ע"כ לן בגבורת מלחמתה של תורה.

(העמק דבר, דברים פרק לג פסוק יח)

ג. רש"י - ועכשיו שהוא לילה, היה לכם לעסוק בתורה

יש לברר את גדר המצווה ולהפיץ אור. ויחד עם זה זו שעת מעשה. רש"י אומר במסכת מגילה: "'ועכשיו - שהוא לילה, היה לכם לעסוק בתורה, שהרי אינכם נלחמים בלילה". עתה אינו זמן מלחמה ולכן עיסקו בתורה. כן בימינו עכשיו, עת מעשה, עת בירור עניינים מדיניים אמיתיים ושלמים. העבודה המעשית בוערת בשעה הזאת, ולא מה שבוער לאמריקנים - שהוא שיגעון.

(שיחות הרצי"ה על ארץ ישראל, ארץ ישראל, העלייה הראשונה לשומרון)

ג. תוס' - פירוש ריב"ן

עִם הֵעָלוֹת, מֵעַל חַיֵּי הָאֲדָמות, נֶאֱמַן-בֵּית-ד' הָרוֹעֶה הַנֶּאֱמָן לָעַם הָאֱלֹהִי מִתְּחִלַּת הֲוָיָתוֹ, הוֹפִיעָה, לִפְנֵי הַכְנָסַת יִשְׂרָאֵל לָאָרֶץ וְהַנְחָלָתָהּ לָהֶם עַל יְדֵי יְהוֹשֻׁעַ, מִצְוַת ד', הַקְּבוּעָה לְדוֹרות, לִכְתִיבַת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה שֶׁל הַתּוֹרָה, "הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם - וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ" (רש"י פ' וילך)... מִתּוֹךְ הִתְגַּלּוּת קְבִיעוּת כְּתִיבָתָהּ זוֹ שֶׁל הַתּוֹרָה עַל יְדֵי הַשִּׁירָה שֶׁלָּהּ, נִמְשְׁכָה וְנִתְקַיְּמָה לָנוּ קְבִיעוּת כְּתִיבָתָם שֶׁל כָּל מֶרְחֲבֵי תוֹרָה שֶׁבִּכְתָב וְתוֹרָה שֶׁבְּעַל-פֶּה כֻּלָּם (רא"ש הלכות ס"ת), וְהִתְחַיְּבוּת הִתְפַּשְּׁטוּתָם בְּכָל תָּקְפָּם עַד כְּדֵי הַלִּינָה בְּעָמְקָהּ שֶׁל הֲלָכָה, כְּהוֹדָעַת ר' יוֹחָנָן מָארָא דְּתַלְמוּד יְרוּשַׁלְמִי, עַל פִּי הֶעָרַת שַׂר צְבָא ד' בְּכִבּוּשׁ הָאָרֶץ (ריב"ן, תוס' מגילה ג ע"א; תשובות מהר"י אסאד יו"ד סי' רעט).

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, הקדמה לאורות התורה, "פתח דבר יאיר")


ג ע"ב

מלמד שלן בעומקה של הלכה
1

קול ד' אשר דיבר ליהושע הראשון שהכנים את ישראל לארץ "חזק ואמץ", "רק חזק ואמץ", הוא קול נצחי לכל גדולי ישראל הנמצאים בעת התחלת צמיחת הישועה, ביחוד אלה הנמצאים בארץ. רק שידעו את אשר לפניהם, שצריכים ללכת בדרכי יהושע: מצד אחד "וילן יהושע בלילה ההוא בתוך העמק" - מלמד שלן בעומקה של הלכה, ומצד שני הוא יכול להלוך נגד רוחו של כל אדם (עי' ספרי פ' פנחס), ויהיה הוא אשר יוציאם ואשר יביאם להיות רועה נאמן.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ג, לחם אבירים, חלק ב, פרק כג, עמ' צח [=מי מרום ח"ו, ממעייני הישועה, ח"ג, פרק י, עמ' רנ)

ביום תת ד' את האמורי לפני בני ישראל (יהושע י, יב) נגמרה ונחתמה, בדבר יהושע אל ד', התגלות החרות שבעצם יסוד סדור הזמניות, בקשר העם והארץ והחלטיות אחדותם האלהית, בתפארת כבוד המרום מראשון מקום מקדשנו (ירמיה יז, יב), המתפרשת בהפלאת הדממת המאורות, כיום תמים (עי' ברכות נח ע"א), והויתם לאותות ומועדים לימים ושנים, בכח חירותה הנשגבה של הופעת התורה, במסירתה מתוך קבלת משה מסיני אל הזקנים, ולנביאים ולאנשי כנסת הגדולה (אבות פ"א מ"א), על ידי הלינה בתוך העם וההליכה בתוך העמק, של הלכות הליכות העולם (לקמן כח ע"ב)...

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי עמ' רמט)

הצורך במלחמתיות אינו צריך לבטל את ענין "יגדיל תורה ויאדיר". אלו הן שתי מצוות כלל ישראליות, ויש לחזק את שתיהן. הגדלת התורה בישראל אינה סותרת את מצות המלחמה, וגם לא את מצות ההתנחלות. כולן נחוצות, ועל כל אחד לערוך בירור פרטי והתיעצות אינדיבידואלית על-פי השיקולים המיוחדים למצבו. בגמרא מגילה נאמר לגבי יהושע, שבשעה שלא עסוקים במלחמה באופן ישיר, אזי יש לחזור ל"יגדיל תורה ויאדיר" בכל תוקף. מצד שני אין שום מקור לפטור תלמידי-חכמים ממלחמת מצוה, אבל יש מקום לדחיה למען חיזוק הערך הרוחני של הצבא ושל המדינה בכלל. באסיפה משותפת שהתקיימה עם שלטונות הצבא ביחס לפטור תלמידי ישיבה משירות צבאי, אמרתי: אין פטור. אנו לא מנותקים מכלל ישראל. יש להבין בדעה ישרה שללימוד תורה יש ערך במובן הלאומי, והוא אינו מהווה פירוד וניתוק, ומתוך כך יש מקום לדחיה. על כן ההתענינות בצבא ובהתנחלות לא צריכה להביא לרפיון בשקידת התורה, אדרבה, צריכה היא לחזק את שניהם, גם את הצבא וההתנחלות וגם את שקידת התורה.

(שיחות הרב צבי יהודה, בא, עמ' 138)

ב"אור החיים" שמות יז, ט, כתוב: "נתחכם משה כשהכיר העון שהוא לצד ביטול מלחמת התורה, אמר אין ראוי לצאת למלחמה אלא יהושע, שנאמר עליו 'לא ימוש מתוך האהל' בעסק התורה, ואמר לו שיבחר כיוצא בו ובזה יתגבר עליו וכן היה". והעיר רבינו: "ונאמר בו ג"כ וילן בעמק - של הלכה".

(שיחות הרב צבי יהודה, בא, עמ' 138, הערה 18)

...רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, שֶׁעִקַּר שְׁמוֹ הוּא עַל-פִּי תְּפִלָּתוֹ-בִּרְכָתוֹ שֶׁל משֶׁה רַבֵּנוּ לִישׁוּעַת ד' מֵעֲצַת מְרַגְּלִים, לְהַנְחָלַת הָאָרֶץ וְהַלִּינָה בָּהּ בְּעָמְקָהּ שֶׁל הֲלָכָה...

(ר' צבי יהודה קוק, אורות, הקדמה ל"אורות ישראל" בהוצאה הראשונה)

כבוד תורה דיחיד חמור תלמוד תורה דיחיד קל
11-12

אין השלמות הבא מידיעת התורה נגמר באדם כי אם כשיחקק בלבבו גודל ערכה ורוממות כבודה. על כן כתבו תוס' ריש מגילה דכבוד תורה דיחיד חמור אפי' מת"ת דרבים, דהכבוד הנודע בלב אל התורה היא ידיעה שלמה מצורף לכל הידיעות ומעטרת אותם. וזה ההרגש א"א לבוא בלב, כי אם בפועל ע"י השימוש המעשי של ת"ח, שמשים עליו מורא רבו כמורא שמים, ומתחזקת ההכרה ע"י הפעולות.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, עין איה, ברכות ז ע"ב, אות פז)

בימים אשר להם יתרון קדושה, יש מקום לשני הצדדים גם יחד: הפגישה עם הרב מצד קבלה של דברי תורה בממשיות ובפרטיות, וגם מצד יחס הכבוד לתורה. וכבוד עדיף מלימוד. הגמרא בראש השנה מבארת שענין "חייב אדם להקביל פני רבו ברגל", עיקר חשיבותו מצד המבנה של היחס הנפשי לרבנן ולתלמידיהון. הצד של כבוד התורה הוא יותר כללי. במידה מסויימת כבוד התורה הוא כבוד ד'. יש מצוה מדאורייתא להדר תלמידי-חכמים כמו שנאמר: "והדרת פני זקן", והגמרא מבארת שאין "זקן" אלא מי שקנה חכמה. המונח "כבוד תלמיד-חכם" לא מופיע אף לא פעם בגמרא, אלא יש טרמינולוגיה אחרת: "כבוד תורה". מונח זה חוזר מספר פעמים בש"ס כגון במסכת מגילה... יש הבדל מהותי בין המושגים "כבוד תורה" לבין "כבוד תלמיד-חכם". אצל הגויים, פרופסור מלומד ראוי לכבוד מפני שהוא מלומד. בגלל שאדם זה מלומד או מפני גורם אחר, נמשך כבוד אל אישיותו. היחס הוא אישי. לעומת זאת, אצלנו כבוד תלמיד-חכם נקרא כבוד תורה. הכל אחד, כי אורייתא וקודשא-בריך-הוא חד. כבוד תלמיד-חכם, כבוד תורה, וכבוד נותן התורה - הכל ענין אחד. התורה, שהיא חיי עולם הנטועים בתוכנו, הולכת ומתגלה דרך רבנן ותלמידיהון ותלמידי תלמידיהון. התורה מתגלית באישיות הזאת, במציאות הזאת של תלמידי-חכמים בהמשך הדורות. לכן כבוד תלמיד-חכם אינו מפני שאדם זה למד, אלא מפני שהתורה נמשכת דרכו.

(שיחות הרב צבי יהודה, וירא, עמ' 179)

כבוד התורה, השייכות אל האישיות של גדול בתורה, הוא מקיף וכללי יותר מפרטי תורה. כבגמרא במגילה: כבוד תורה עדיף מדברי תורה. ובגמרא במסכת שבועות (לא ע"א): סדר מושב בית דין, דיינים בישיבה, ובעלי דין בעמידה. "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'". אבל כשתלמיד חכם בא להעיד, מושיבים אותו. מאי טעמא? "ועמדו" זו מצות עשה, וכבוד תורה זו מצות עשה, ועשה דכבוד תורה עדיף. עשה של ועמדו הוא פרטי, אבל עשה של כבוד תורה הוא כללי ונוגע לרוממותה של תורה.

(מתוך התורה הגואלת, חלק ד, מתוך פרקי אבות, פרק א, משנה ד)

"תלמיד חכם שמחל על כבודו, כבודו מחול". כבוד, בד"כ, הוא כבוד האדם, כבוד לאישיות של אדם מלומד, למשל. אבל כבוד ת"ח, שהוא מ"ע דאוריתא, יש לזה מונח מיוחד בגמ' במגילה: "כבוד תורה". לא מכבדים את האיש, אלא את התורה. ות"ח אמיתי, הוא עצמו, עצם המשך התורה. המשך "משה קבל תורה מסיני". זהו כבוד ה' כבוד השכינה. אישיותו של ת"ח היא גילוי התורה. תפיסת המקום בכלל ישראל בערך של "בוניך" - בונים את הדורות, את כלל ישראל. "כבוד חכמים ינחלו". נחלה, אין לה הפסק, ירושה, המשכיות הדורות. לא כבוד פרטי, אלא כבוד התורה, שמתגלית דרך הצנור הזה.

(מתוך התורה הגואלת, חלק א, עמ' ט = חלק ד, מתוך פרקי אבות, פרק א, משנה יב)

כבוד התורה, השייכות אל האישיות של גדול בתורה, הוא מקיף וכללי יותר מפרטי התורה. כבגמ' במגילה: כבוד תורה עדיף מדברי תורה.

(מתוך התורה הגואלת, חלק א, עמ' כז)



ד ע"א

חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום

מצוה גדולה להתאבל בט' באב... נראה לי מנהג טוב כל יחיד ויחיד יחזור ויקרא מגלת איכה למחר בינו לבין עצמו, כי לעולם ענין היום עדיף. כדמצינו לענין שבת כבוד יום עדיף מכבוד לילה. וכן מצינו לענין קריאת מגילה, חייב אדם לקרות המגילה בלילה ולשנותה ביום. והטור סימן תקנט הביא דברי מסכת סופרים שכתב יש קורין ספר קינות בערב, ויש מאחרין עד הבקר כו', על כן אני אומר ירא שמים יוצא ידי שניהם.

(של"ה, מסכת תענית, פרק נר מצוה אות א)

בש"ס מגילה חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום. המהר"ל בספר אור חדש פירש שמחמת ההוצאה מהשפלות והחושך באה קריאת הלילה, ומחמת שלא היתה דיה הצלתם אלא היו עוד מתגברים על שונאיהם באה קריאת היום, עכ"ד. ונראה עוד לומר, דהנה יש שני סוגי נסים, נס הדוחה ומבטל את הטבע כמו קריעת ים סוף והעמדת נד אחד של מי הירדן, ויש שהטבע אינו מתבטל, ומ"מ אינו פועל אלא מה שהוא לרצון ה' יתברך, כמו נס חנניה מישאל ועזריה שהושלכו לכבשן האש והאש היתה בוערת ומ"מ לא שלטה בהם לרעה, ואדרבה היתה מלהטת ושורפת את האנשים שהשליכו אותם לתוך הכבשן. ולכאורה הנס בסוגה ראשון הוא רבותא יותר, אך לא כן הוא... דהנה זה שהקב"ה מתגבר על הטבע אינו מורה אלא שה' יתברך הוא חזק יותר מהטבע, אבל מ"מ עדיין יש מקום לומר שהטבע נמי יש לו מציאות נפרדת לעצמו אלא מציאות חלשה ונכנע לה' יתברך, וכמו שהגבור מתגבר על החלוש, שמ"מ החלוש נמי יש לו מציאות בצד מה. אך באמת אין לשום נמצא מציאות נחשבת נגד ה' יתברך, כי הכל נמצא מאמיתת המצאו, והיה בדין שהטבע לא יוכל לפעול כלל שום פעולה נגד רצון ה' יתברך, שהרי אין הטבע נפרד לעצמו כלל... היוצא לנו מזה שנסים בסוג השני שאינם ביטול הטבע אלא שהטבע עצמו פועל רק מה שרצונו של הקב"ה בכך הם רבותא יותר...
והנה בנס פורים מצינו שהיו שם שני סוגי הנסים יחד. נס מן הסוג הראשון היינו היפוך ממהות הטבע, כאמרם ז"ל (מגילה טו ע"ב) שנשתרבב השרביט ונעשה של מאתים אמה, ועוד אמרו ז"ל (שם טז.) שהיה שמשי מוחק וגבריאל כותב, ועוד (שם) שהיתה מחווה כלפי אחשורוש ובא מלאך וסטר ידה כלפי המן, ועוד שהיו מלאכי השרת עוקרין אילני דבוסתני, כל אלה הם נסים מן הסוג הראשון. והיו ג"כ נסים מן הסוג השני, שלא היה ביטול הטבע אלא שהטבע עצמו לא היה יכול לפעול אלא כרצון ה' יתברך. וכנראה שזה הענין שהיה אחשורוש הפכפכן הרג אשתו מפני אוהבו והרג אוהבו מפני אשתו [אשתר רבה פרשה א, א] שטבעו לא היה בבחירתו אלא כפי רצון ה'. ועיקר הנס במלחמה, אף שהיו אויביהם עם רב מאד, שהרי נפלו ביום אחד חמשה ושבעים אלף ובשושן שמונה מאות, מ"מ לא היו בכחם לעמוד כלל בפני היהודים שהיו מועטים בכל עיר ועיר, וממספר עולי הגולה אתה למד שלא היה מספרם רב, ובודאי היו שפלים ומרודים מעוני הגלות ובלתי מלומדי מלחמה, ואעפ"כ לא עמד איש בפניהם... ומלחמה באופן נפלא כזה בודאי היא מחמת התעלות והתרוממות הטבע שלא היה יכול לפעול אלא מה שהוא רצון ה', היד לא התנודדה הרגל לא הלכה ולא ירים איש את ידו ואת רגלו בלתי מה שהיה רצון ה', ומעין לעת"ל. ואולי מטעם זה ימי הפורים לא יבטלו לעת"ל, כי הנס היה בהתדמות של לעתיד לבוא.
והנה י"ל שנסים שהם מן הסוג הראשון כביטול הטבע מתיחסים ביותר ללילה, שהוא זמן שביתת הטבע, ובחי' שינה שהיא בכל הדברים, וכמו שיסד הפייטן "אז רוב נסים הפלאת בלילה", כי הנסים שהם שביתת הטבע נאותים בזמן שביתת הטבע. אבל הנסים מן הסוג השני, שהטבע עצמו פושט מעליו את ההסתר והצמצום, מתיחסים ליום, זמן סילוק ההסתר והחושך בצד מה. ויש לומר שלעומת שני סוגי הנסים שהיו בפורים, תקנו שני זמני קריאת המגילה, קריאת הלילה לעומת הנסים שהיו אז מן הסוג הראשון המתיחס ללילה, וקריאת היום לעומת הנסים שהיו מן הסוג השני המתיחס ליום. ובאשר הנסים שמן הסוג השני המתיחסים ליום הם רבותא יותר ובהתדמות של לעת"ל, ע"כ עיקר הקריאה ביום ואין יוצאין בשל קריאת לילה.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרפ"א, עמ' ריג-ריד)

בגמ' ואמר ריב"ל חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום. נראה בטעמו של דבר... דשבעה עממין הם מקולקלים במדות שבלב. מוסיף עליהם עמלק בעיקום השכל, כמו שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שעמלק הוא היפוך יעקב אבינו שנקרא ישראל וישרון מלשון ישר, ועמלק הוא מלשון עיקול ועקלקלות...ולפי האמור יתפרש לשון מחי' כפולה הנאמר בעמלק, באשר קלקולו כפול, קלקול המדות וקלקול השכל... ויש לומר דהיינו הך דחייב לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום, כי לילה מתיחס לטבע הלב שהרי השכל מסתלק בעת השינה, ולא נשאר בו אלא קיסטא דחיותא, והיום מתיחס לשכל שאורו בהיר, וא"כ בקריאה של לילה מוחין את עמלק בקלקול המדות שבלב, ובקריאה של יום בקלקול עיקום השכל.
ולפי האמור יש ליתן טעם על הא דסעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא ידי חובתו [לקמן ז ע"ב]. דסעודת פורים מורה על השמחה שבמחיית עמלק, כי בכל שנה על ידי קריאת המגילה נתעורר הנס לשעבר, ואחר הקריאה באה הסעודה, להורות על השמחה. ומאחר שעיקר קלקול עמלק שהיה יותר על ז' עממים נמחה בקריאת המגילה שביום, ע"כ האוכל סעודת פורים בלילה לא יצא ידי חובתו. ולפי האמור יתפרש הלשון לא יצא יד"ח, ומשמע דמצוה איכא אבל עדיין לא יצא, דמ"מ מצות שמחה איכא על המחייה שבקריאת לילה.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרפ"ד, עמ' ריז-ריח)

[מדוע צריך פסוק לכך, הרי אפשר ללמוד בק"ו מהזכרת יצ"מ שהיא רק מעבדות לחרות, ומזכירים גם בלילה, ק"ו במגילה שהיא ממיתה לחיים? כי היינו אומרים דיו, שכמו שיצ"מ אינה מחויבת (לבן זומא) אחרי ביאת המשיח, גם מגילה לא, קמ"ל].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף ז ע"ב - לטקסט)


חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום וכו' כגון דאמרי אינשי אעבור פרשתא דא ואתנייה

אין הבנת כל האדם שוה במקראי קדש... אינו דומה קורא אותה בפעם הראשונה לחוזר ושונה אותה. וכדאיתא במגילה דף ד כמאן דאמר אעבור פרשתא דא ואתניה. ובא הגמרא שם לבאר הא דאמר ריב"ל חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום. סבור מינה למיתני מתניתין דידה ביום אר"י לדידי מיפרשא מיני' דרחב"א כגון דאמר אעבור כו'. וכבר ידוע הפלא שבזה דאם כן מאי קמ"ל ריב"ל הרי משנתנו היא אין קורין את המגילה אלא ביום. ונראה דבא ריב"ל עצמו לבאר דבריו במה שאמר ולשנותה ביום ולא אמר "לקרות את המגילה בלילה וביום", אלא להא לא אצטריך דמשנתנו היא. ולא העלה ריב"ל אלא דמצוה לשנותה ביום. והיינו כגון דאמרי אעבור פרשתא דא ואתני', דמשמעו כדי להתבונן בה יותר. כך מצוה לקרות המגילה ביום בשום לב יותר ממה שקורא בלילה.

(העמק דבר, הקדמה)


ד ע"ב

גובין בו ביום ומחלקין בו ביום

מצות קריאת המגילה שהיא התגלות אורות גדולים ממעלה מעלה עד מטה מטה כידוע בכתבי האר"י ז"ל, ובכלל זה הוא ענין מתנות לאביונים שהוא דוגמא לשפע אלקי שהכל עניים אצלו, וע"כ תלוי לעולם במקרא מגילה כבש"ס גובין בו ביום ומחלקין בו ביום.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ד, עמ' קפב-קפג)


ה ע"א

אי זו היא עיר גדולה כל שיש בה עשרה בטלנין פחות מכאן הרי זה כפר באלו אמרו מקדימין ולא מאחרין

וזהו רמז התנא איזהו עיר גדולה כל שיש בה עשרה בטלנים. רוצה לומר לבטל הדינים צריך עדה שהוא עשרה שיהיו באחדות. פחות מכאן, פירוש הצדיקים המחזיקים עצמם בפחות ושפלות מכל אדם, הרי זה כפר - רוצה לומר כנ"ל הוא במדרגת בני הכפרים שהם מקדימים הרחמים קודם להמשיך השפעות [עיין בשמו לעיל ב ע"א]. באמת אמרו באלו מקדימין ולא מאחרין כו', כנ"ל שהם מקדימים הרחמים שלא יהיה כלל דינים מעיקרא. ולא מאחרין - רוצה לומר לעורר רחמים אחר המתקת הדינים, כי אם משתדלים במעשיהם הטובים שיהא מתחילה רחמים.

(נועם אלימלך, פרשת תצוה)


ה ע"ב

תשעה באב שחל להיות בשבת הוה ודחינוהו לאחר השבת ואמר רבי הואיל ונדחה ידחה ולא הודו חכמים

בש"ס מגילה: ...תשעה באב שחל להיות בשבת הוה ודחינוהו לאחר השבת, ואמר רבי הואיל ונדחה ידחה, ולא הודו לו חכמים. נראה לפרש הפלוגתא עפ"י מה ששמעתי ביחוד מכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה בענין הצומות, על פי מה שהגיד הקדוש הרבי מלובלין זצללה"ה בפסוק (נחום א) "לא תקום פעמים צרה", כי כל הנסים שנעשו לישראל נעשה רושם באותו זמן, ובכל שנה כשמגיע הזמן הזה מתעורר הנס בצד מה... אך הצרות ר"ל לא נשאר מהן רושם בזמן, וזהו "לא תקום פעמים צרה", שמן הצרה אינו נשאר רושם בזמן לפעם אחרת, עכ"ד. אך לפי זה צריך להבין מהו ענין הצומות שבכל שנה בזמן הזה. וי"ל דהנה אז באותן הצרות נטלו ישראל הפוכי על כל עוונותיהם, והצרות היו להם לכפרת עון עד שנעשו נרצים לאביהם שבשמים... וריצוי זה נשארה ממנו רשימה לדורות בכל שנה בזמן הזה. אבל ידוע שלכל דבר ולאורות הבאין מן השמים צריכין למטה מעשה שיהיה כלי להכיל, וכמו הנשמה שמן העליונים אי אפשר לה להיות למטה בלתי גוף שנושא אותה, ע"כ תקנו ז"ל הצומות שיהיו כלים להכיל את הריצוי והאורות, מעין אז שהצרות היו כלים לריצוי. עד כאן דבריו הקדושים דפח"ח.
והנה ידוע דבשבת בא האור בלי כלים, וע"כ אין במצוות שבת עשייה... ולפי זה י"ל דהיינו טעמא דרבי בט"ב שחל להיות בשבת הואיל ונדחה ידחה, כי מה שאין צריך בשבת להתענות אף שזוכין בשביל התענית לתוספת ריצוי כנ"ל, הטעם מפני שבשבת א"צ לתענית שיהיה כלי לריצוי, כי זוכין לריצוי בלי שום כלי, ומאחר שכבר זכינו לריצוי למה לנו עוד להתענות למחר, ע"כ כסבור רבי הואיל ונדחה ידחה. אבל לא הודו לו חכמים, וטעמם דהנה ידוע בהפרש הנשמה היתירה של שבת משל יו"ט, דשל שבת מסתלקת במוצ"ש... וע"כ י"ל דה"ט דחכמים לא הודו לרבי, משום דכן נמי רושם הריצוי של ט"ב שזכינו לו בשבת בלי כלים, רק בשבת אין צריך לכלים, ובהסתלקות השבת מסתלק נמי רושם הריצוי באשר אין לה כלים, לזה תקנו תענית ליום המחרת, שיהיה כלי לרושם הריצוי כנ"ל.

(שם משמואל, פרשת דברים, שנת תרע"ז, עמ' כה-כו)

לאסור את של זה בזה ואת של זה בזה

בגמ' לאסור של זה בזה. נראה הטעם שתקנו כך, כי הנה אמרו ז"ל (שבת פח ע"א): הדור קבלוה בימי אחשורוש, ומסתמא כמו בראשונה שבלתי אפשר היה ליתן את התורה עד שהיו ישראל כאיש אחד כמ"ש "ויחן שם ישראל נגד ההר" כבמדרש ובזוה"ק, כן נמי היה בעת שהדור קבלוה בימי אחשורוש... דהנה בעשו כתיב "ויצא הראשון אדמוני כולו כאדרת שער", ובמדרש (בראשית רבה פ' סג) שהיה מפוזר ומפורד כאדרת, וכבר פירשנו מפוזר בין הכחות של עצמו מדתו הרעה זה מושכו לכאן וזה לכאן ואין שלום בעצמיו, ומזה נסתעפו כחות חיצונים לעשות פירוד בין איש לרעהו, ומפורד משרשו, ומזה מסתעפים כחות חיצונים למרוד בקונו ולהיות חפשי ברעיוניו. ופסולתו של עשו ירש עמלק... והנה כל הפוסל במומו פוסל, ע"כ אמר המן למלך אחשורוש "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים". ואולי באשר אז היתה שליטה להמן הכניס כחות הרע האלה בעולם ונפגמו גם ישראל קצת בענין זה. ובאשר הסרת הטבעת החזירתן למוטב, התאמצו ישראל בכל עוז וחגרו שארית אונם, וחזרו והתקשרו באביהן שבשמים בתפלה ובבכי ודברי הצומות וזעקתם היפוך ממפורד משרשו, עוד זאת עשו שהתאחדו כולם יחד כאיש אחד חברים כמ"ש "נקהלו היהודים", "ויקהלו היהודים", היפוך ממפוזר שבכחות עשו לעשות פירוד בין איש לרעהו. ומחמת שהגיעו למדה זו... זכו למה שהדור קבלוה בימי אחשורוש... ולפי האמור יובן שגם לדורות תיקנו שיהיו הפורים בזמנים חלוקים ולאסור של זה בזה, להורות שכל ישראל מקבלים זה מזה והם כאיש אחד חברים אעפ"י שנראים כחלוקים, מה גם כשהם מפוזרים בגליות וארצות שונות ששינוי האוירים והאקלימים גורמים שינוי וחילוק, מ"מ באמת אינם חלוקים, כמו שימי הפורים נראים חלוקים ומ"מ אינם חלוקים ונאסר של זה בזה.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תר"פ, שושן פורים, עמ' ריא-ריב)

לאסור את של זה בזה ואת של זה בזה הני מילי בהספד ובתענית

בגמ' לא נצרכא אלא לאסור של זה בזה. ויש להבין למה זה רק בענין איסור הספד ותענית שהוא רק ל"ת ולא בעיקר מצוות עשה שבפורים, זכירה ועשייה. ואפשר לומר שבענין ל"ת שהוא שלילת מעשה בלתי ראוי בזה יש לכל ישראל צירוף וחיבור, שכל ענין ל"ת הוא שלא לצאת מגדר הראוי, ובזה כל ישראל שוין, וע"כ איסור הספד ותענית שהוא ענין ל"ת נקבצו ובאו כל ישראל כאחד, שמה שאיננו ראוי לזה שלא להפריע שמחתו אינו ראוי גם לזה, כי כולם יונקין זה מזה באשר כולם כגוף אחד. אבל במצוות עשה שבו יש שינוי בהכרח בין זה לזה, אף שבמעשה כולן שוין, מ"מ אינו דומה מעשה ת"ח העושה בכוונה ובדעת בדחילו ורחימו למעשה איש פשוט, וא"כ שיהיו כולם בענין זה כאיש אחד, במעשה שהוא לבוש המצוה, אין יונקין זה מזה.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ג, שושן פורים, עמ' קעא)

לאסור את של זה בזה ואת של זה בזה הני מילי בהספד ובתענית אבל מלאכה יום אחד ותו לא

בש"ס מגילה לאסור של זה בזה. יש לפרש עפ"י מאמר כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שעיקר הנס של פורים היה באשר אז לא היה להם מלך, ואעפ"כ התגברו על העמלקים והרגו בהם, שסדר המצוה הוא למנות להם מלך תחילה ואח"כ למחות זרעו של עמלק, עכת"ד. אך צריך להבין, מאחר שהמצוה לא סייעה אותם בזה, באיזה כח התגברו? ונראה כי טעם הסדר למנות להם מלך תחילה הוא למען יהיה להם כח המאחדם, כי עמלק נקרא "קוצץ", וכל כחו הוא מצד הפירוד, וכמו שאמר המן "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים". על כן, להתגבר כנגדו צריכין כח המאחד, וכבמדרש (בראשית רבה פ' פד): תני כינוסו וכינוס בניו הצילו מיד עשו. וזהו מלך שהוא המאחד את העם... ובתשובתם הגדולה... מסרו עצמם לה' יתברך וכרצונו יעשה בהם והם בטלים אליו יתברך בכל חושיהם. ובכן שבו כל ישראל להיות כאיש אחד, כי כח ה' הוא המאחדם, והיו באחדות גמורה יותר מע"י המלך, ובכח זה נצחו את עמלק...
והנה אז בימי המן שהתאחדו ישראל כנ"ל, זה היה רק בפנימיותם, אבל בחיצוניותם הרי היו מפוזרים בגולה תחת יד אחשורוש, ומ"מ גבר החלק הפנימי על החלק החיצוני ונחשב כאילו היו כולם פנימיים לבד. וזהו מאמר כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שזה היה עיקר הנס. וע"כ היו"ט שנתקן היה ג"כ בדוגמת הנס, שבעשייה יהיו מחולקים לפרזים ומוקפים, ויעשו כל אחד יומו להורות על גודל הנס, שאעפ"י שלא היו אחד בחיצוניות, כנ"ל, מ"מ גברו על עמלק מפני שבפנימיות הם אחד. וזהו הענין שתמהו הראשונים ז"ל מה ראו על ככה לחלוק הפורים לפרזים ומוקפים, והתורה אמרה "משפט אחד יהיה לכם", עיין בר"ן. ולהנ"ל יובן, שזה להורות גודל הנס. והנה כל זה הוא בעשיית מצוות פורים שהן בחיצוניות האדם, אבל בפנימיות הרי הכל אחד, וע"כ לאסור בהספד ותענית אסור של זה בזה. ולפי האמור, דכל זה בזה אסור רק בפנימיות האדם, אבל דבר שהוא בחיצוניות האדם נשארו חלוקים, יתישב לנו מה שאיתא בש"ס לפי מה דס"ד דפורים אסור במלאכה, הני מילי ביומיה אבל של זה בזה לא, שבפשיטות שרק במצוות עשה מחולקים ולא במצוות ל"ת, למה מלאכה שהיא מצות ל"ת אין אסור של זה בזה? ולהנ"ל דתלוי במה שהוא פנימיות האדם, ע"כ מלאכה שהיא בחיצוניות לא נאסרה של זה בזה.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ב, עמ' קסט-קעא)

[עיין עוד לעיל ב ע"א ולקמן יב ע"א בשם שם משמואל]


מלאכה לא קבילו עלייהו

...שהאורות שישראל משיגים בחנוכה יש להם קביעות ואינם מסתלקים אחר החנוכה, ואינם כמו שבתות וימים טובים שאין נמשכת ההארה מהם אלא תלת יומי אחר שבתא שעדיין נקרא אחר השבת, ולאחר מכאן אין מבדילין, או לכל ששת ימי המעשה, דמינייהו שיתא יומין מתברכין, וביו"ט נמשך שלשים יום שעד אז נקרא אחר יו"ט כבש"ס גיטין (עז.), אבל מחנוכה נשאר לעולם. והטעם יש לומר ששבת ויו"ט שאסור במלאכה אז האדם מתעלה והוא זמן עליית העולמות... ועל כן ממילא אחר שהאדם שב למלאכתו שוב איננו במקומו הראשון שקיבל שם ההארה. אבל חנוכה שאין בו איסור מלאכה, והאורות יורדין למטה, ע"כ אינם מסתלקין אחר החנוכה... ויש לומר דהיינו טעמא דבפורים מלאכה לא קבילו עלייהו כבש"ס מגילה, שרצונם היה שאור הפורים ירד למטה ואז יהיה לו קיום, וזהו שכתוב "וימי הפורים וגו' לא יסוף מזרעם", והפירוש שאותם ימים בעצמם קיימים לעולם, וזה הוא המחזיק בידינו בגלות המר הזה שאנחנו בשפל המצב מוזר מאד.

(שם משמואל, פרשת מקץ - חנוכה, תר"פ, ליל ג', עמ' רמד-רמה)

כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד בטעם דמלאכה לא קבילו עלייהו משום דבעמלק כתיב "כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים", משמע דכחו של עמלק הוא רק למטה מן השמים, ועל כן כשישראל רפו ידיהם מהתורה שהיא למעלה מן השמים, ונפלו ממדרגתם למטה מן השמים, בא עליהם עמלק, ומחיית עמלק היא ממטה דשמים ששם כחו שולט. ועל כן מלאכה לא קבילו עלייהו, דיום שנאסר במלאכה הוא להיות האדם פונה למעלה, וכענין שבת יעשה כולה תורה שהיא למעלה מן השמים, על כן מלאכה לא קבילו עלייהו בכדי שיהיה מצבם למטה מהשמים ומשם ימחו את זכרו, עכת"ד.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ו, עמ' קפח)

...וכל זה בא להם לא מכח עצמם אלא מכח מרדכי, שכחו כח נעלם מאד, ובלי שום השתנות כמ"ש "ולא קם ולא זע ממנו"... וזה עצמו היה פתח לכל ענין הנס ושישאר ממנו לדורות. וידוע בדברי חכמי האמת שפורים הוא בנצח. ובזה יתבארו לנו דברי כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה בטעם מלאכה לא קבילו עלייהו, שרצו שתשאר ההארה אף בימי החול שכחות הרע ועמלק בראשם מתאמצים לשלוט בהם, עכת"ד. ולפי דרכנו יתבאר עוד, דבאם היה יו"ט ואסור בעשיית מלאכה, היה בהכרח נשתנה ביום חול ובהיתר מלאכה, ואין זה מעיקר הנס שהיתה הכוונה במדת נצח שלא ישתנה.

(שם משמואל, פרשת תצוה, פורים, שנת תרע"ה, עמ' רא-רב)

ההארה הנמשכת ביום הקדוש היא ממש מצד קדושת הגוף הישראלי.... וע"כ י"ל דהיינו טעמא דמלאכה לא קבלו עלייהו בפורים, דכהיום אין הגשמי מתנגד לרוחני, ע"כ בכל יו"ט, שעיקר התכלית של כולם שיהיה מקרא קודש להתענג על ד', לא יתכן להיות עסוק במלאכות חול, שהן שייכות לל"ט מלאכות דמעלמא דאתלטיא, משא"כ היום שנהפכה הקללה לברכה, ואפילו עסוק במלאכה שם הוא מוצא אור הקדושה, כי נפל הקיר הטח תפל עלי שיח קודש, ועשרה כתרין דמסאבין נשברו בחדא זקיפא דעשרת בני המן, ע"כ האור מגולה ע"י המגילה.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' תמ)

מלאכה לא קבילו עלייהו דמעיקרא כתיב שמחה ומשתה ויום טוב ולבסוף כתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה ואילו יום טוב לא כתיב

אילו עשו ישראל אז תשובה מרצון, היו עונות נעשים כזכיות [ע"פ יומא פו ע"ב] והיתה טובה רבה לישראל, וכן חשב מרדכי, ולכך ביקש לעשות יום טוב. אבל באמת לא שבו רק מיראה, ונעשים רק כשגגות, ולכך לא קבלו ליום טוב, דעל כל פנים מידי שוגג לא יצאו.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ח)

במ"ש כי מרדכי שלח לקבל ימי פורים ימי משתה ושמחה ויום טוב, והם יום טוב לא קבלו עליהם. ויש להבין איך מלאו לבם לחלוק על מרדכי ומבלי לקבל דבריו אשר מסר נפשו עליהם וכל דבריו בלי ספק ישרים? וכי כך המדה מבלי לשמוע בקול נביא ועומד לנס עמים?... בהצלת מרדכי הצדיק היתה הצלת ישראל בקל, כי מרדכי שקול בדורו כמשה, כמבואר במדרש [אסתר רבה פרשה ו, ב] עמד בפרץ, ואיך תשלח מדת הדין ידה בעם ישראל כשצדיק הזה בעולם מליץ ומפגיע, ואיך יביא ה' רעה בימיו? הלא בכל חיי הצדיקים חס הקב"ה להביא רעה בימיהם, ואפילו במבול המתין הקב"ה עד מות מתושלח כנודע, וכן בכל צדיקים. ולכך לא רצו ישראל לקבוע ימי פורים יום טוב שניצולו, כי הם הבינו ותלו שעיקר הצלתם היא בהצלת מרדכי כמ"ש לעיל [עיין בשמו לקמן טז ע"א]. והצלתו היתה ביומא דפסחא, דבלאו הכי הוא יום טוב לישראל, ולכך לא רצו לקבל יו"ט מחדש. אבל מרדכי ברוב ענוותנותו לא ביקש לתלות הצלת ישראל בהצלתו, רק הם בעצם נצולו, והחודש נהפך מאבל ליו"ט, ולכך ביקש לקבוע להם יום טוב בפני עצמו, זולת יום טוב של פסח.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ט)

כאשר שלח מרדכי לקיים עליהם לעשות ימי פורים ימי משתה ויום טוב, לא נאמר "ומתנות לאביונים", אבל אחר כך כאשר נאמר שקבלו על עצמם לעשות ימי משתה ושמחה, ואמרו חז"ל יום טוב לא קבלו על עצמם, נאמר "מתנות לאביונים", והלא דבר הוא. אבל כבר ידוע מרוב העונש שיש מאן דאכיל וחדי ביום טוב ואין שולח ממנו מתנות לאביונים, והפליג מאוד בזוהר [ח"א י ע"ב] בזה, עיין שם, כי בשבת מותר אבל ביום טוב אסור לאכול בלי ליתן חולקא למסכנא. ולפי זה אתי שפיר, כי מרדכי חשבהו לעשות יום טוב, אין צריך להזהיר על מתנות אביונים, כי דינו שוה לכל יום טוב שצריך ליתן למסכנא. אבל הם שלא קבלו ליום טוב, מכל מקום עניים אל יפסדו חלקם, וקבלו על נפשם מתנות לאביונים, ולכך נאמר אחר כך מתנות לאביונים, כיון שאינו יום טוב.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש יג)

מתחילה כאשר שלח מרדכי לעשות שני ימים, ימים טובים, לא נזכר מתנות לאביונים, רק משלוח מנות, ואח"כ כאשר לא קבלו, כמבואר בגמרא, נאמר מתנות לאביונים. והטעם... כי ידוע מ"ש בזוהר [ח"א י ע"ב] ווי למאן דאכיל ביום טוב ולא יהיב למסכנא ע"ש, כי הוא עון פלילי. ולכך מתחילה כאשר קבלו ליום טוב, לא הוצרך לומר מתנות לאביונים, כי הוא ממילא, כי צריך ליתן למסכנא. אבל אחר כך כאשר לא קבלו ליום טוב, מכל מקום חלק עניים לא יופסד, וקבלו מתנות לאביונים.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש טו)

"ועשאום ימים טובים בהלל והודאה" - ויש להבין, כי יו"ט הוא רק באיסור מלאכה, כבש"ס מגילה מלאכה לא קבילו עלייהו דמעיקרא כתיב משתה ושמחה ויו"ט ולבסוף כתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה ואילו יו"ט לא כתיב עיי"ש, הרי דיו"ט הוא רק באיסור מלאכה, ולמה נקראו ימי חנוכה ימים טובים מפני שנוהג בהם הלל והודאה בלי איסור מלאכה? ונראה דהנה בזוה"ק דביו"ט מאיר מאור שנברא ביום הראשון הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא, והא דנגנז משום הרשעים שאינם כדאים להשתמש בו. וכבר פירשנו משום שהיו נוטלין אותו לחיצוניות. וע"כ אינו מאיר אלא ביום שנאסרה בו מלאכה, שלעומת השמירה ממלאכה האור ההוא נמי משומר ממגע נכרי. אך בחנוכה שמצוה להניחו ברה"ר להאיר את גבול החיצונים שהוא רה"ר, וכבר פירשנו שבזה מגרשין את החיצונים אף מגבול רשותם, וכענין שבת דכלהו ערקין לנוקבא דתהומא רבא מפחד שלא תאכלם האש הגדולה של קדושת שבת, וכן הוא בחנוכה, וע"כ בחנוכה אין חשש מגע נכרי ואין לחוש שיקחוהו הרשעים להחיצוניות, ע"כ מאיר האור הגנוז בהלל והודאה אפילו בלתי איסור מלאכה.

(שם משמואל, פרשת מקץ, שנת תרע"ו, עמ' קנח)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US