Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת יומא



לג ע"א

אביי מסדר מערכה משמיה דגמרא ואליבא דאבא שאול

הסדר, הנוי, ההתאמה של החלקים זה בצד זה, זה אחר זה, וזה לעומת זה, הוא התוכן השני במדרגה להעצם המבריק בעצמו, שהוא למעלה מכל סדרים, עף כמרוצת הברק, רצוא ושוב כמראה הבזק, ו"אין מוקדם ומאוחר בתורה". קדושה דסדרא היא שניה במדרגתה להקדושה הסתמית, שהיא למעלה מכל סדר ונוהגין בה מנהג של דילוג וקפיצה. סוד ההשפעה להביא מערכה מסודרת בהויה, סדר זמנים, משטר ממלכה, כשיונק מתוך עולם עליון, מלא חיים ויפעה רחבה ומלאה נהרה, הצינור שלה מוכרח להתקטן, להעזב ממקור שפעו, להתיתם מאם הבנים, מבינה עילאה. "ויהי יוסף יפה תאר ויפה מראה" - ר"ת יתום, כדורשי רשומות קדושי עליון, ואביי בר"ת "אשר בך ירוחם יתום" [הושע יד, ד] הוה מסדר סדר המערכה משמא דגמרא.
אם נתרחק הצינור מראשית מקורו, כדי שיוכל השטף להיות מסודר, ולא תגבר שפעת האורה, המעלימה כל סדרים ומדלגת על ההרים ומקפצת על הגבעות, הנה הכל נמשך ממקור החיים, אלו ואלו דברי אלקים חיים, ממקור רחבותה של הבינה העליונה, חכמת אלקים חיים, אשר לתבונתו אין חקר. משמא דגמרא בא הסדר, ודוקא איש עליוני, ארוך בדורו (נדה כד) אבא שאול, הוא נבחר והגון להכניס את אור הסדר, ממקור ההופעה הקדושה, העומדת למעלה מכל מדתם של סדרים, אל העולם המסודר. והמערכה מסתדרת, והקדושה בסדרה מקיימת העולמים, ומונעת את הירידה, בסמכה בכוחה את מה שמוכשר ליפול ע"י התמעטות האורה. "סומך ד' לכל הנופלים, וזוקף לכל הכפופים". והדברים הולכים ונקבעים בסדר זמנים בקדימה ואיחור...
והנה התחיל בסדר המערכה בדיוק, שכל עריכה היא כבר דבר שיש לו יחש לסדרים, קדושה דסדרא, ולא התחיל מתרומת הדשן שהיא קודמת (כקושית התוספות יומא לג, א), כי התמצית החמרית, המצטרפת ליסוד הקדושה, הנשאר במקומו ובמדרגתו, שהוא סוד תרומת הדשן, שעומד בקדושתו גם לאחר שנעשית מצותו (פסחים כו), הרי הוא הוא דוגמת האור העליון, המופיע מאספקלריא המאירה, הנותן דרך למצוות המעשיות, חיי עולם של תורת אמת, העומדת לפני סדר זמנים, ולפני כל דבר שיש לו הערכה עם סדר קדימה ואיחור, כי אין מוקדם ומאוחר בתורה, כי היא "משל הקדמוני" (מכות י), משלו של קדמונו של עולם, שהיא אוצרת בקרבה את הכוחות, שהם סיבות לכל הסדרים המופיעים מכוחה, אבל היא בעצמה למעלה היא מכל סדר.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קנב)

מערכה גדולה קודמת למערכה שניה של קטורת מערכה שניה של קטורת קודמת לסידור שני גזירי עצים וסידור שני גזירי עצים קודם לדישון מזבח הפנימי ודישון מזבח הפנימי קודם להטבת חמש נרות והטבת חמש נרות קודם לדם התמיד ודם התמיד קודם להטבת שתי נרות והטבת שתי נרות קודם לקטורת וקטורת קודם לאברים ואברים למנחה ומנחה לחביתין וחביתין לנסכין ונסכין למוספין ומוספין לבזיכין ובזיכין לתמיד של בין הערבים

יראת העונש היא יראה חיצונית, והעיקר הוא יראה הפנימית, יראת הרוממות, שהוא עיקרא ושרשא דכח עלמא, והוא מחיה את כולם, וכתיב "כי ה' אש אוכלה", דאכל כל אשין דעלמא. הענין הוא כי האדם יש בו ד' יסודות, ויסוד האש בו שממנו באים התחממות התאוות והתענוגים זרים, וכשהאדם מתדבק ביראת ה' אז האש של הקודשא בריך הוא מכלה כל התאוות ומתבטלין כל האשות ותאוות הזרים... והנה צדיקים הראשונים היו שוהים שעה אחת קודם תפלתן [ברכות ל ע"ב] כדי להמשיך עליהם יראת הרוממות ולהכין לבם לעבודתו, וזהו נקרא מערכה גדולה שהיא מערכה ראשונה, רצה לומר שמעריכין רוממותו וגדולתו ב"ה להמשיך היראה עליהם. ואחר כך הוא מערכה שניה של קטורת, שמעריכין איך להתקשר בו בכל בחי' ובחי'.
והנה האדם עץ השדה נקרא אילן, שיונק משרשו וקדושתו יתברך שמו, וכשח"ו אינו יונק משרשו נקרא עץ יבש. ובאדם יש שני בחינות, יצר טוב ויצר הרע. וידוע שצריך לאכללא שמאלא בימינא, שגם היצר הרע יתקרב ויתהפך לסניגור... וזה נקרא סידור שני גזירי עצים, שהיצר טוב ויצר הרע הם שני גזירי עצים כי זה עץ טוב וזה עץ רע, ושניהם יסודרו ויוכללו כאחד. ואחר כך כשבא למדרגה זו, אז זוכה שמיכאל מקריב נשמתו על גבי מזבח הפנימי כנודע [חגיגה יב ע"ב, בהגהות הב"ח] ויהיה שובע שמחות וידושן במזבח הפנימי.
וממדרגה זאת בא להטבת חמש נרות, כי שבעת קני מנורה הן באדם כמבואר בזוהר הם שבעה נקבים שבראש, ב' עיניים, ב' אזניים, ב' נקבי החוטם והפה, ונודע כי העיניים הם בחי' גבוה מהכל כי הראיה הוא ממקום גבוה, וצריך האדם לקדש אלו הנקבים לשם ה' שלא יסתכל בדבר חיצוני וגם לא ישמע דבר שאינו הגון, רק יראה ויסתכל ויקדש הראייה שלו וכך השמיעה. והנה קול מן שמיא מכריז תמיד כמבואר בדברי רז"ל [אבות פ"ו מ"ב] ובזוהר, ואין אנו שומעין מפני שלא נתקדש השמיעה. וכן הריח צריך לקדש בענין "והריחו ביראת ה'" (ישעיהו יא, ג), וכן הדיבור. וזהו הטבת חמש נרות, שיטיבו החמשה נרות שהם ב' נקבי האזנים השמיעה והריח... והדיבור, הכל יתעלה ויתקדש.
אחר שזכה לדישון מזבח הפנימי ואחר שזכה לקדש חושיו אלו, יזכה למדרגה לעבוד את ה' "בכל נפשך" אפילו הוא נוטל את נפשך [ברכות נד ע"א], רוצה לומר שאפילו יציאת הנשמה בדיבור התפלה ימסור נפשו בחשק וכן טוב לו, וזהו מסירת נפש. וכתיב (דברים יב, כג) "כי הדם הוא הנפש". וזהו נקרא דם התמיד כי תפלות כנגד תמידין תיקנו [ברכות כו ע"ב], וצריך מסירת הנפש הוא הדם בתפלתו. ואחר כך יזכה להטבת שתי נרות, הם ב' עינים שיראו ויזדככו להביט באור עליון הנקרא עין עליון כמ"ש (ישעיהו נב, ח) "כי עין בעין יראו", שיזכו בעין שלהם לראות עין העליונה שהיא גבוה ורמה.
ואחר כך יזכה לקטורת, הוא תרגום "קשר", לקשור העולמות כולם יחד. ומזה יבוא ע"י שמקשר כל העולמות להקודשא בריך הוא יקשור עצמו וימליך קודשא בריך הוא על כל אברין דיליה... ואז כל האברים נעשים מרכבה אליו יתברך, בסוד "ומלכותו בכל משלה" (תהלים קג, יט). וזהו וקטורת קודמת לאברים. ואברים למנחה, רוצה לומר שאז כשהוא אדם שלם היא מנחה, והקודשא בריך הוא כי מביא שלמות למעלה כיון שימליך על עצמו ונקרא בני מלכים, וע"י הבחי' של מלכות מתנהגים כולם על ידה כמ"ש (שם קמה, יג) "מלכותך מלכות כל עולמים". ונמצא כל שלמות העולמות כולם הוא המלכות ואיהו שלימו דכולהו. לכן נקרא מנחה לה'.
ואחר כך בא למדרגה יותר גדולה, והוא כי ידוע דאית כהן הדיוט ואית כהן גדול, וכהן הדיוט משמש בד' בגדים הם ד' לבושין של ד' בגדי זהב, בחינת דין, וכהן גדול בשמונה, ארבעה בגדי לבן הנוספים הוא עולם הרחמים, והתלמיד חכם עובד את ה' אפילו ביומא דחול בבחינת שבת, כי בשבת הוא עולם הרצון והרחמים בסוד ד' בגדי לבן ואין בו דין. ולכן אפילו עובד וכו' והוא בחי' כהן גדול. והנה יש מים עליונים ומים תחתונים. והתחתונים בוכין: אנן בעינן למהוי קדם מלכא [תיקוני זוהר, תיקון מ], רוצה לומר התענוגים שנפלו למטה רוצים להתעלות ולהתקרב מן החושך אל האור. ולכן הכהן גדול היה מקריב החביתין מחציתה בבוקר ומחציתה בערב, הם שני חצאי פלגי מים, שנתחלקו חציים בבוקר, הם מים עליונים שהם באור, וחציים בערב שהוא חושך. והוא היה מקריב אותם לה'. וכל אדם יש בו בחי' זו שיזכה להעלות מדרגות התחתונות למהוי קדם מלכא, וזהו חביתי כהן גדול.
וכשיעלה אותם אז יהיה שפע מלמעלה למטה להשפיע עליהם ניסוך המים העליונים שירדו לשיתין שנבראו מששת ימי בראשית [סוכה מט ע"א]. ולכן בחג היו (מושכין) [מנסכין] מים, הם מים העליונים, כדי שיעלו המים התחתונים, ואז ניתוסף תענוג למעלה. וזהו ונסכין למוספין, שגורם הוספת תענוג, ויובן. והנה שולחנו של אדם נקרא מזבח [חגיגה כז ע"א], ועל השולחן לחם הפנים, כי כשהאדם מתקדש באכילתו נקרא לחמו לחם הפנים של פנים העליונים, ועליהם היו שני בזיכי לבונה, כי בכל אדם יש שני מקיפים, הא' אור מקיף הישר הבא עליו מלמעלה מאת הקודשא בריך הוא על דרך "חסד יסובבנו", הב' הוא מה שיוצא מאור פנימי שלו, שבכל אדם יש אור פנימי שנותנים לו, וכל מה שאינו יכול לסבול בפנימיות מוחיו יוצא לחוץ ונקרא מקיף החוזר ומקיפו גם כן, ונקרא מקיף החוזר עוד מטעם ב', כי אור ההיא בא ע"י האדם בעצמו החוזר ושב אל ה' ומתקרב אליו ונותנים לו אור פנימי, וכל מה שיכול לקבל מקבל והשאר יוצא לחוץ ומקיפו. אמנם מקיף הישר ניתן מאת ה' כאמור. וזהו נקרא שני בזיכי לבונה שהוא לבנונית עליו. ואחר כך תמיד של בין הערבים.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, ליקוטים, לפרשת אחרי מות, דף קכז-קכח במהד' סלאוויטא תקנ"ח)

מערכה גדולה קודמת למערכה שניה של קטורת

כשם שהחיים הטבעיים באדם הם קדומים בזמן להופעותיהם של החיים הרוחניים, שהם עומדים במעלה רוחנית אצילית לגביהם, כמו כן הוכשרו כל העולמים המתעלים בקדושת העבודה העליונה הכללית, עליית נפש החיה שבכל היקום לרום מעלה, לקשרם בקדושת אדון כל, אשר יאיר אור חייהם ממקורו הברוך, ואחר כך, אחר שכבר הוכן הכח הנפשי, במלואו וטובו, יבוא האור הפנימי של העידון הנשמתי, בהכנתה של מערכה שניה של קטורת. אבל הסדר הוא המחייב, שמערכה גדולה, המתייחשת להעלאת ערך טבע החיים כולם, ביסוד טבעם המזגי, הכוחני והחיוני, היא קודמת למערכה שניה של קטורת, הזרחת האורה האצילית הפנימית.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קנג)

מערכה שניה של קטורת קודמת לסידור שני גזירי עצים

שני גזרי העצים, להוסיף האש. האש הקדושה, העומדת למעלה מכל מטרה של איכול, אלא בעצמות חוּמה היא מחייה, תכונה חיונית קדושה זו מוכרחת היא להיות באה אחרי הארה עליונה מאד, אחרי ביסומה של הנשמה ושאיבתה ממעיין הקדושה האלקית הפנימית. אז היא מסוגלת שיבוא לה כח חיים חיוניים מזגיים, מתעוררים בתכונתם, ומגמתם היא תמיד קדש קדשים. ושני זרמי החיים, המחייב והשולל, הפועל והמונע, מכוונים נגד שני אוצרות האורה, אנכי ולא יהיה לך, עשה, ולא תעשה, הם באים בזיכוכם המלא אחרי שכבר קדמה להם מערכה שניה של קטורת, הקודמת לסידור שני גזרי עצים. והצורה הסדרנית שבחיים, הפועמים והולכים כסדרם, לפלס נתיבות מעשים, ע"פ אותו כח השלהבת הקדושה מלאת החיים, המתוספת תדיר בכל יום, היא מתבסמת מסוד הקדושה האצילית הפנימית, הופעת הנשמה, שבמערכה שנייה של קטורת, המכינה מקום לסידור שני גזרי עצים.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קנג)

וסידור שני גזירי עצים קודם לדישון מזבח הפנימי

המהות שנשארת היא בתכונה חמרית, מתוך העיכול והתמצית, העולה היא למעלה של הקטורת, המקוטרת מור ולבונה, בריח בסמיה, מחיה כל הנשמה, זאת היא מכוונת לעומת המעשים האציליים העדינים, שהם מדות תרומיות, תכונות נישאות, רמות וקדושות, שאינן עומדות בשורה אחת עם מצוותיה המעשיות של תורה, בחוק ומשפט כתוב. ודישון מזבח הפנימי אינו נערך כדישון מזבח החיצון, שמועלין בו, אבל דישון מזבח הפנימי לא נהנין ולא מועלין (מעילה [יא ע"ב]). קדושים הם המעשים הנאים והריחניים בהתגשמם בפועל, המצוות הלביות, בהיותן צועדות על מסילות החיים, מקסימות הן, בחינן ופארן, אבל החיוניות שלהן קיימת היא בהן לפי אותה המדה שהחום הקדוש, המתוסף והולך תמידים כסדרם בכל יום, פועל בהם ועליהם. ומוכרח להיות סידור שני גזרי עצים קודמים לדשון מזבח הפנימי.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קנג)

ודישון מזבח הפנימי קודם להטבת חמש נרות

מקור החכמה מופיע בצנורותיו הנפלאים, שבעת הנרות. חמשה מהם המאירים באור הדעת המופשטה, שסוד החכמה העליונה, המופעה בתבונת הקודש, אשר אין לה חקר, מופיע עליהם בשפעת זהרו. וההארה הרוחנית הזאת, בהכנתה המוכרחה, הלא היא תוצאה מהיסוד המקודש המעשי, שבחיי הקודש העליונים, שנתגשמו בחיים במדות המעשיות של קדושת החיים, מלאי ריח הטוב העליון, חסד עליון וגבורתו, תפארת קדשו, נצחו והודו, הלא הם מלאים אור התבונה העליונה, בינת כל עולמים, רחובות הנהרה, והארת החיים, דברי אלקים חיים. מכשיר הוא דישון מזבח הפנימי את הטבת חמש הנרות.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קנג-קנד)

והטבת חמש נרות קודם לדם התמיד

כשההארה העליונה מצנורות הקודש המופשטים, העומדים למעלה מכל הגבלה, מכל צמצום חמרי ומכל מעצור, מרעיפה את רסיסי טלם העליון להחיות עולמי עד ונשמות מרובבות, בכל פינות ההויה והמציאות, אז יש הכשר לחיי קודש מעשיים תדירים חיוניים, להיות מבוססים, וממלאים את חוק הכפרה התדירית, להעלות את כל ערכי החיים למקור התמידי של תכונת חייהם, שזהו קדושת דם התמיד, העולה היא למעלה ביסוד הכפרה.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קנד)

ודם התמיד קודם להטבת שתי נרות

הנרות, המאירים את האופק המעשי, הצנור היסודי אשר לשפעת החיים והחכמה העליונה בצורתה המוגבלה, בהתאמה לההויה המעשית, ועצם ההופעה המלכותית בממשלת המפעל, החיים והמעשה, בגמר ציוריהם, שתי הנרות הללו עולים הם ומפיצים את יקרת אורם ע"פ אותה המידה שהחיים כולם מתעלים, בערך הכפרה המכשירה את החיים התמידיים לתפקידם הקדוש, להיות צרורים בצרור חיי עליון, ביראת ד' ואהבתו, בכל מפעל ומעשה, ובכל הליכות החיים. וע"כ דם התמיד, המכפר ומעלה את יסוד החיים התמידיים כולם לרוממות הקדושה, הוא קודם להטבת שתי נרות.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קנד)

והטבת שתי נרות קודם לקטורת

אי אפשר כלל לבוא לידי התוכן האצילי הפנימי של נשמת כל חי, בשפעת רוחניותו הפנימית, אלא כשיהיו הצנורות הרוחניים של חכמת הקודש המעשית, מצד עצמה וממשלתה, ומצד הכח היסודי הנותן לה עצמה, זורמים בחיים את כוחם ואורם. אז, אחרי שהוטבו שתי הנרות האחרונות, בוא יבוא התור של ההתעלות הרוחנית העליונה, המתעלה מעל לכל מחקר הגיוני. "והריחו ביראת ד', ולא למראה עיניו ישפוט, ולא למשמע אזניו יוכיח".

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קנד)

וקטורת קודם לאברים

פשוט הוא, שכל מפעלים מעשיים שבפועל מוכרחים הם לקבל את ערכם העליון מרום המעלה האצילית, מיסודה הפנימי של המחשבה, השואפת להיכלל בכל, ליחדא שמיא וארעא, לרומם ולנשא את כל היקום, לקשר ולעַלֵה את כל מה שנפרד ונשפל. ואז, מתוך השאיפה העליונה והמקודשה הזאת, באה זריזות המפעל לכל מעשה המקושר בכח האברים.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קנד)

ואברים למנחה

אחרי שהמפעלים המעשיים, שהאברים הם כלים להם, ממלאים את חובתם, בצורתם המעשית, הכוללת בקרבה את ההארה הכמוסה, מאור הקטורת העליון, אז תבוא ההשלמה המשכללת את העבודה ביתרון הכשר שלה, שזאת היא תכונת המנחה, המשלמת את עיקר הקרבן. באפס השלמה של כל מעשה המצטרף לדבר המשלים אותו, נראה כאילו הקריב עולה בלא מנחה. והעולה עם המנחה הרי היא הפעולה בגדרי ההשלמה שלה, בכל אופני המילוי השלמים, אשר אי אפשר להשלמה שתבוא כי אם כשקדמה לה פעולה עיקרית ויסודית, שזאת היא מגמת הקרבת האברים, שהם קודמים למנחה, העומדת תמיד להשלים, לפאר ולשכלל, את מה שהאברים התחילו בעיקר כח מפעלם, להגשים בחיים, מיסודות הקודש הנשגב, המוביל את החיים ואת המציאות למגמתם האידיאלית.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קנה)

ומנחה לחביתין

אחרי השכלול של העבודה הכוללת, בתכונת המנחה, המשלמת את התוכן של העבודה בשלמותה, בא התור של האישיות הקדושה המיוחדה, העומד לנס של שלמות העבודה של כל קהל ישראל הגוי כולו, הכהן הגדול, שחובתו היא להביא מנחת חבתין בכל יום. מנחה, רק מנחה לבדה, להורות שהוא, העומד ברום קדושתו, שכל תכונתו היא "קודש לד'", כאשר הוא חרות על נזר הקודש, הרי הוא מופקד להיות המשלים והממלא, מילוי אור קודש, ושאיפה אלקית של דבקות תדירית באור ד', מקור חיי החיים ב"ה, את כל העבודה כולה, של כל האומה. ע"כ אחרי המנחה באים החבתין.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קנה)

וחביתין לנסכין

תכונת השמחה העליונה במקור קדשה באה בקשר עם ההשלמה שהאומה בכללותה, יחד עם האיש היחידי המרכז את קדושתה, כבר השלימו את חוקם, ושכללו את עבודתם, נקשרו בקשר הקודש מלא ההוד והתפארת. אז הזמן נכון להעלות את אור השמחה, ע"י היין המשמח אלקים ואנשים, "הסך נסך שכר לד'". ע"כ אחרי החביתין באים הנסכין.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קנה)

ונסכין למוספין

בימים שהקדושה מתוספת בהם, ואור חיי הקודש מתגבר, שעי"ז באים המוספין, נכון הדבר שהארת השמחה תהיה קודמת, כדי לרומם את הנשמה, להרגיש יפה את עומק הששון אשר בקדושה הנוספת ביום קדוש. ע"כ הנסכים הם קודמים למוספין.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קנה)

ומוספין לבזיכין

מתוך אור הקודש, המאיר בהוד נשמתו ביום הקדוש, שפעת הברכה, להשבעת הרצון של המחיה לכל חי, הנה באה, ולחם הפנים, הבא בתור מערכה מסגלת את ברכת ד' על יצוריו, לתת אכלם בעתו, שבזיכי הלבונה, אזכרתה של מערכת הלחם, הם הם הפועלים להריק את מילוי הברֵכה העליונה, להחיות על ידה את היצורים. מאוצר החיים הגנוז אשר בסגולת יום הקדושה, אוצר הברכה לכל הימים, הרי הברכה הממשית באה. ע"כ נאה הדבר, שיהיו המוספין, המבליטים את קדושת היום בגדולת עוזו, קודמין ומכשירין את הבזיכין, להריק על ידם בפועל את שפעת חיי הברכה, המחיה והכלכלה, בעולם כולו.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קנה)

ובזיכין לתמיד של בין הערבים

שפעת הברכה, לפרנס ולכלכל את היצורים, לשמור את הווייתם החומרית, ואת תפקיד חייהם, הבאה ע"י לחם הפנים, שמתרכז בנקודת קדושתו ע"י הבזיכין, ראויה היא להיות קודמת לתמיד של בין הערבים, שהוא כח הקודש המתאגד עם היצור בהיגלותו, הבא ע"י התעלומה של הרוחניות המופשטה. מכי משחרי כותלי [לעיל כח ע"ב], וינטו צללי ערב, אז מתגלים הכוחות המוגבלים, ההויה המציאותית, בתיאוריה הפרטיים, שבכללם הם צריכים להיות נושאי החיים ההזניים, שהבזיכין משרים בהם את הברכה. ע"כ הבזיכין קודמים לתמיד של בין הערבים.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קנה-קנו)

שנאמר והקטיר עליה חלבי השלמים עליה השלם כל הקרבנות כולן

בכלל תמיד של בין הערבים, המתקרב יותר אל חיי העולמים בצורתם המוגבלת בצמצומם, הוא החותם ומאחד את כל העבודה כולה, מיישר לפניה את מסילתה ומאיר לה את מטרתה. כי להעלות את כל מה שירד, לעדן את כל מה שנעשה גס ומוגשם, זאת היא המטרה העליונה של העבודה, שהיא נגמרת בכל תמותה בהיותה באה עד המקום והמידה ששם הגבולים והמצרים כבר הם עומדים כחומות, וההויה במעמדה הנוטה למחשכים, הפרושה צללי ערב, היא מצפה להיות מוארה מאור חסד עליון, ההולך למישרים ומפלש נתיבו להאיר ולהחיות, מראש עולמי אורה, עד תחתית כל תהומות מאפליה. ע"כ כל החותמת של סדרי העבודה הוא תמיד של בין הערבים, בין מצד השאיפה של העלייה, הצריכה להיות מקפת את כל המורד, "וערך עליה העולה", בין מצד ההדרכה לאחד ולקשר הכל בחוברת, הקודש והחול, הרוח והחומר, שבאה ע"י ההתאחדות של כל תכונות היצירה, בכל דרגותיהן, עד אחרונה שבהן, המגיעה עד לכללות ההויה המוגשמת, המוחשית, לכל גווניה, "והקטיר עליה חלבי השלמים, עליה השלם". זאת היא תכונת ההשלמה, כשאין שום מידה חסרה, כשאין שום מדרגה מציאותית, שלא נתקשרה ליסוד הקודש, לעילוי רצון בורא כל העולמים.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קנו)


לג ע"ב

ומנורה בדרום

כמו מלאכי, זה עזרא (מגילה טו, א), העולה ומעלה וחוזר מבבל לארץ ישראל הוא אחרון הנביאים וחותמם, בהזכרת תורת משה עבד ד', מצות חוקיה ומשפטיה, עם הודעת שליחותו של אליהו הנביא להשיב לב אבות ובנים (מלאכי ג כב-כד: "זכרו תורת משה עבדי וגו' הנה אנכי שׁלח לכם את אליה הנביא וגו'"), ובסיומו נמשכה בישראל רוח הקודש המכוונת למעשים ולמצבים השונים (סוטה מח ב: "משמתו חגי זכריה ומלאכי נסתלקה רוח הקודש מישראל ואע"פ כן היו משתמשים בבת קול וכו'"), כן חג החנוכה, בהחזרת המלכות הישראלית, מלכות הארץ ותורת אלהיה במלוא מפלאות נצחונה בבית המקדש, הוא סיומם של החגים, של סדרי זמנים מקודשים בישראל, האחרון והחותם שלהם (עי' שפ"א חנוכה תר"מ).
לפי החיתום הזה ומתוכו, מתוך חדשו את קדושת המקום וחנכו בה את גבורת רוח ישראל ותקף חייו במעמד נצחו בשטפי המים הזידונים, לפיכך, ובמדה זו, נתגלה יפוי כוחה של היהדות להמשכת קידוש זמניה בכל מצביה וטלטוליה השונים. הקדושה המיטלטלת של המאור (עי' חגיגה כו ב ובהערות לדעת כהן עמ' תמ), אשר בדרומה של קדושת הקבע, של בית הבחירה (יומא לג ב: מנורה בדרום), נשתמרה בטהרתה בחותמו של הכהן הגדול, בה היה הנס הגדול, בה הופיע השיא הנשגב של פלא הישועה במלחמת ד'.

(אור לנתיבתי עמ' פח = מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים מהד' תשנ"ה עמ' קכג)


לה ע"א

פרוה אמגושא

[עי' לקט באורי אגדות לעיל לא ע"א]


שעבודת היום בבגדי בוץ וכו' בד בד

נכנסים הם ציורי הצדק המבוטאים מצד היושר שמתכונן על ידם ביחש הצדדי שבין כל מצוי ומצוי, היחש השלם והתמים שבין כל נושא ונושא אל זולתו, בכל מערכות החיים וההויה, המסתמנים בציורי הצד"י המבוטא צדיק מצד הרדפת ביטויו הנסמך אל הקו"ף, אל תוך בי"ת הקיבול המקבל את הרשמים, וההצמחה הרעיונית, המשפטית, הכוחית והרצונית, הוה. הביצה, מקום המוכשר לגידול, "היגאה גומא בלי בצה" [איוב ח, יא], מסמל את הבסיס הדוגמתי בהתוכנים הרוחנים, בגליפת המושגים, במהות השכלתם וציור אמתת צדקם, המשפיעים על היסוד המעשי, ערכי הצדק והמשרים. הבוץ, הפשתן, הנקרא ג"כ בד על שם שהוא עולה בד בבד [זבחים יח ע"ב], מורה על שמירת הגבולים, על כח צומח פורה, שעם זה הוא שומר חוק וגבול, ואינו מתערב בחלקי חיים ותוכן של נושא אחר, שומר את המצר, ומגין על הצדק. לבוש אנשי הקודש הנגשים אל ד', "כתונת בד יחגור ומצנפת בד יצנוף", "בגדי פשת[ים] ילבשו" [יחזקאל מד, יז]. והיה בימי קדם, בימי פריחת חכמת מצרים, לאות הצדק המלכותי, "וילבש אותו בגדי שש" [בראשית מא, מב]. רוח החיים מתמלא בשחרור מפעלו ע"י תיכון הגבול המלא צדק, ע"י ההפריה המתבודדת בחוגיה, וההתגלות הקולית, הבצבוץ. וכל רושם צמחני מתבטא בתיאור זה, להורות על מקור העושר היבולי בכל הערכים, הרוחניים והחומריים, המעשיים והמוסריים, כי הכל נובע מהיחש המקשר את תוכן הצדק המתבצבץ מהערך הפנימי כלפי צדדי החוץ, בהיכנסו אל כל שדרת החיים והישות, שהן הנן כלי קיבוליו ובית משכנותיו.

(ראש מילין, השרשים, הבית, בץ, עמ' קלה-קלו)

בד בד

בד מגזרת בדד, ההתבודדות הפרטית. הפרט בא מיסוד הכלי, בית הקיבול, החומר, הגשם המגביל, שהוא מוכשר לקבל בתוכו את הרושם של האורה החיה היותר עניה ודלה, וההתרכבות הזאת דולה את התוכן המחיה ממקוריו העמוקים. הפרט הבודד הוא כסעיף לגבי הכלליות, שהוא העץ החי בכלליותו, ונמשך מזה השם בד על ענף של אילן, ובא ממילא ג"כ על מוט שהוא כעין בד וענף... הפשתן עולה בד בבד, וסגולתו הפנימית היא הארת כח החיים בהחטיביות הפרטית, ושמירת הפרט באור נשמתו מהתערובות של פרטי הכלל, שהם מחשיכים את אור הקודש מצד מאפל הפרטיות שלהם.

(ראש מילין, השרשים, הבית, בד, עמ' קכט-קל)


לה ע"ב

שמא לא ימסרנה יפה יפה

וביאור ענין ההתחברות הוא, דהנה יש התחברות אמתית ויש התחברות בלתי אמתית. הבלתי אמתית היא ההתחברות שכל מגמתה להגיע לזמן שיוכל להיפרד מהם ולעשות לביתו, וזו היא התחברות בלתי אמתית שהרי כל יסודה אך בשביל פירוד, ונמצא דגם עכשיו לפני שנתפרדו אין זה אלא פירוד בצורה של התחברות. לא כן התחברות אמתית שהיא בהיפך, כל הכוחות שמשקיעים המתחברים הם בעיקר משום ההתחברות. ובערך זה הוא ההבדל שבין שותפות לציבור. שותפות היא מצד ההשתתפות בלבד, וכל כוחם וחלקם בהשותפות הוא לפי הערך שיקבלו חלקם לכשיתפרדו ויתחלקו ביניהם, ונמצא שכל שותפותם הוא מצד החלק שיש להם אחרי שיתחלקו ביניהם. לא כן ציבור, שהוא התחברות שלא מצד חלוקה של אחר כך. ובשביל זה אנו מוצאים חשש בענין ציבור שמא לא ימסרם יפה יפה, לפי שצריכים מסירה לצמיתות בלא חלוקה.

(רי"מ חרל"פ, מי מרום ח"ב, על פרקי אבות, עמ' לה)

עני ועשיר ורשע באין לדין וכו' יוסף מחייב את הרשעים

התורה... מבוססת על חופש הבחירה שבאדם. הוידוי והחרטה, שמחת הנפש ועצבונה על פעולתינו הטובות או הרעות, הם עדים נאמנים על חופש הבחירה שבאדם, כי בלעדה אין תורה ולא מצוה, אין הבחנה מצפונית, ולא וידוי ומוסר כליות, לא שמחה ולא עצבות.
הפילוסופים האחרונים טוענים ואומרים: "חוקים להויה, והאדם תלוי ומותנה בהם... הכל בא בהכרח... תנאי הדברים, חוקי ההתפתחות, בהכרח שכלי ובהכרח היסטורי, כפוף האדם, הוא וערכיו, מוסרו וצדקתו לחוקי התפתחות שכליים..." (דברי הגל; ראה: ספר עקרים להחכם קלאצקין דף כ)...
אבל בעלי אמונה אומרים: חופש הבחירה שבאדם הוא דבר שבהרגשה והכרה. הכרת האדם בחופש בחירתו היא למעלה מכל ספק... כל המתכחש לבחירתו החפשית הוא עוצם את עיניו מראות נכוחה... אמנם חוקים לטבע וחוקים להויה, חוקים להתפתחות היסטורית, סיבות מכריחות ומסובבים מוכרחים שולטים בהויה ובאדם, אבל בחירת האדם מתגברת על הכל, כובשת את חוקי הטבע, משתחררת מתנאי ההכרח ויוצרת את עולמו.
האדם מהווה בעצמיותו כלי קיבול לקליטת הפעלותיו מכח תבונתו, מתגבר על הרגש ובו יוצר הדעת והמחשבה, ומתווה לה עמדה מוצקה וכיוון יציב לכל פעולותיו ועלילותיו... באין בחירה, לא רק שאין אנו ראויים לשם האדם, אלא שהננו נעשים כאחד מבעלי החיים, והננו כלי שרת בידי חוקי הטבע ומסיבותיו ולתנאי הכרח הדברים שמחוצה לנו...
ואם לב מבין לך, עשה אזנך כאפרכסת ושמע דברי חז"ל אלו: עני ועשיר ורשע באין לדין... יוסף מחייב את הרשעים. האדם בפעולותיו מסובב מסיבות מקריות שהן חוץ ממנו - עניות או עשירות. העניות מעבירה את האדם על דעתו, והעושר מוליד בו גבהת לב ורמות רוחא, "וישמן ישורון ויבעט" (דברים לב, טו). יש ומסיבות תכונות נפשיות מוכרח האדם לפעול למרות רצונו, ויש שהאדם טרוד ביצרו, ונלווה אליהן גם פיתוי והסתה למראה עיניו, או עצת חטאים, או כניעה לכח זר מפתה ומאיים. סיבות אלה נראות לכאורה חזקות יותר מכוחו של אדם, ונדמה כאילו שוללות בחירתו ומצדיקות מעשיו. אבל לאמתו של דבר, האישים השלמים בפעולותיהם מעידים כי בחירת האדם וחכמתו הנפשית מכניע תחתיו את כל הסיבות האלה, ומחייבים אותו בדין על פעולותיו.

(רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, הגיוני עוזיאל, ח"א, שער ה, פרק א, עמ' 218-219)

חציו היה נותן לשומר בית המדרש וכו' מפי שמעיה ואבטליון

הזוג הרביעי הלזה, שהיו מגזע הגרים, מתפקידם היה לגלות תורה שבע"פ, לתקן את אשר נפגם מהתלמידים שלא שמשו כל צרכן אצל אנטיגנוס איש סוכו, ויצאו צדוק ובייתוס לתרבות רעה שכפרו בתורה שבע"פ (עי' אבות דר"נ פ"ה)... וכל עמלם לשרש אחרי הרעה של צדוק ובייתוס. ולפי שפחדו שמא יבואו שוב תלמידים שלא שימשו כל צרכן ולא יוכלו לעמוד על סוד דברי קדשם ויעוותו אותם, היו זהירים שלא להרשות לבוא בשעריהם, וקבעו את השיטה שהלך אחריה ר' גמליאל "כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש" (ברכות כח, א). ובשביל זה גם הלל מצד ענותנותו הגדולה, שלא רצה לגלות את עצמו, לא היה אפשר לו להיכנס מבלי שישלם לשומר הפתח והיה משתכר טרפעיק בכל יום, חציו היה נותן לשומר ביהמ"ד וחציו לפרנסתו. והיה זה בשביל הזהירות שלא להיכשל בתלמידים שלא שמשו כל צרכן.

(רי"מ חרל"פ, מי מרום ח"ב, על פרקי אבות, עמ' עג-עד)

דברי אלקים חיים

התורה נקראת "דברי אלקים חיים". "כי באור פניך נתת לנו ה' אלקינו תורת חיים" (תפילת שמונה עשרה). התורה היא מציאות של חיים. "תורת ה' תמימה משיבת נפש" (תהלים יט), ובחז"ל [מדרש תהלים, מזמור יט]: כשהיא תמימה אז היא משיבת נפש. החיוניות של התורה והחיוניות של הארץ משלימות זו את זו.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת חלק ד, עמ' פב)

הלל מחייב את העניים רבי אלעזר בן חרסום מחייב את העשירים יוסף מחייב את הרשעים

"וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האוהל כחם היום" (בראשית יח, א), ופירש רש"י: "ישב כתיב, ביקש לעמוד, א"ל הקב"ה שב ואני אעמוד, ואתה סימן לבניך, שעתיד אני להתייצב בעדת הדיינים והם יושבים, שנאמר אלקים ניצב בעדת א-ל". וצריך ביאור כוונת המדרש בזה, שאברהם אבינו היה אז, באותו מעמד, בבחינת דיין, ובעינן דיינים בישיבה. על איזה ענין היה אברהם אבינו דן באותה שעה? ונראה לבאר ע"פ הגמרא יומא: ת"ר עני ועשיר באים לדין... יוסף מחייב את הרשעים.
דהנה בודאי ידוע שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, ואילו היה באמת מן הנמנע לקיים את התורה באיזה מצבים, הרי בודאי היינו אומרים דאונס רחמנא פטריה, ולא היה העובר נענש בכה"ג. אך אם למרות גודל עוניו, היה ביכולתו של הלל לקיים את התורה, ולמרות גודל עושרו, היה ר"א בן חרסום יכול לקיים את התורה, הרי זה מורה שהיה אפשר אף לשאר העניים ולשאר העשירים לעשות כן, ואין טענתם טענת אונס אמיתית. [ובאמת דברי הגמרא הכא יסוד גדול המה, דזאת התורה אפשר לקיימה בכל מקום ובכל זמן, ובכל המצבים. וע"ד הדרוש היה אומר רבנו, שאולי כדאי לסגנן עוד "אני מאמין" י"ד, ש"אני מאמין באמונה שלמה, שזאת התורה אפשר לקיימה בכל המצבים, ושיש לה משמעות בכל מדינה שבעולם ובכל תקופה שבהיסטוריה"]. והנה אחד מג' המלאכים היתה שליחותו להפוך את סדום. ואם יטענו אנשי סדום ויאמרו, שא"א היה להם לנהוג בחיים של צדק ויושר מפני מצבם הפרטי ומקום מושבם, ע"ז יוכל הקב"ה להראות להם את הצדיק אברהם אבינו, שגר בקירוב מקום ממש, והיה ביתו פתוח להכנסת אורחים, ותמיד נהג ע"פ צדקה ומשפט ויושר, באופן שאפשר לנו לומר, שאברהם אבינו היה מחייב לאנשי סדום, דוגמת מה שאמרו שהלל מחייב עניים. ואף שאברהם אבינו לא היה משמש כאן בתורת דיין, ולא היה חבר בשום ב"ד, מכל מקום, מאחר שאברהם היה כאן מחייב לאנשי סדום, א"ל הקב"ה אתה סימן לבניך, וכאילו היה הוא הדיין במשפט זה של אנשי סדום. [וכעי"ז בס' ליקוטי הראי"ה ח"ב עמ' לא].

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, נפש הרב, עמ' רעה-רעו)

אם אומר עשיר הייתי וטרוד הייתי בנכסי אומרים לו כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר

עשיר הייתי, וטרוד הייתי בנכסי. וכי מה תשובה היא זו בבית דין של מעלה?
ויש לומר, שכוונתו היה טרוד בעשיית צדקה וחסד וצרכי מצצוה הוצלת הכלל. ועל כך עונים לו: כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר?, שהיה יכול לעסוק כל ימיו בהצלת העולם, ולא ביקש אלא תורה.

(שיחות מוסר, תשל"ב פרשת יתרו מאמר לט, עמ' קסג)

אנא השם

"השם" הוא כינוי לאלקות בלשון בני אדם. לפי שבכלל כל שם של כל דבר הוא אמצעי הבירור, ההוכחה והסימון, לאיזה דבר אנחנו מכוונים בדברינו, שעל ידו, ע"י אמצעי זה יצויר למדברים אותו המושג שהדיבור מכוון אליו, וזהו גם כל עיקר יסודו הממשי של המושג האלקי שלנו, הצטיירותו בנפשנו וקביעותו בה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, סי' נז)

אנא השם עויתי פשעתי חטאתי

מה פירוש "אנא ה' חטאתי, עויתי, פשעתי"? "אנא" כלשון בקשה מובנת כאשר הכהן הגדול קורא "כפר נא", אך מה פירוש "אנא - חטאתי"?... "אנא" לשון בקשה גדולה היא ומה יבקש כאן?... ואולם ב"אנא" זה טמונה ורמוזה עצם האפשרות של חזרה בתשובה. אם ניאזין היטב נשמע בקריאת זעקה זו של "אנא", בקשה גדולה וקורעת לב: "אנא!" אל נא תטרוק בפני את הדלת!. "אנא!" אל תנעל את השער! תן לי לומר משהו! "אנא!" תבוא לפניך תפילתנו ואל תתעלם מתחינתנו! אם אין הקב"ה "פותח דלת לדופקים בתשובה", נשארים השערים נעולים, סגורים. "אנא!" זעקה היא כי לא ייסגרו השערים, כי וידוינו ייכנס וישמע, למרות שאין לבוא בשער המלך בלבוש שק של חטאים ועוונות.

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, על התשובה, עמ' 45)

אנא השם כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים

כתוב בפ' אחרי מות "לפני ה' תטהרו". כשהבגד מתלכלך, צריכים לנקותו עי"ז שמשפשפים אותו במים ובנתר, להעביר את הכתמים. וכמו כן כשהאדם חוטא, ונשמתו מתלכלכת, צריכים לנקותה להנשמה ע"י כן שהשכינה באה ומשפשפת אותה... ביוה"כ "לפני ה' תטהרו", שהטהרה באה ע"י כן שיש עמנו השראת השכינה מיוחדת, וכשנשמת האדם נפגשת בהשכינה, ומשתפשפת בה, בזה היא מיטהרת. והתוס' ביומא הביאו מהירושלמי שבוידויו של הכה"ג היה אומר בבי"ת, "אנא בשם כפר נא לעוונות ולפשעים". ונראה לבאר בכוונת הלשון בזה... דע"י השם המפורש הוא שבאה הכפרה, שזהו ייחודו של יום זה, שיש השראת השכינה מיוחדת הבאה בכדי לטהר, וכנ"ל, ואין להחזן להפסיק בין אמירת "אנא בשם" לבין אמירת "כפר נא לעונות ולחטאים" [כמו ששוהה באומרו בתחילה "אנא השם" וממתין קצת, וחוזר ואומר "חטאתי עויתי פשעתי לפניך"], אלא מן הנכון להחזן לומר "אנא", ולהמתין קצת, ולחזור ולומר "בשם כפר נא לעוונות ולחטאים" וכו', דכך היא כוונת לשון זו, שע"י כח השם המפורש, והיינו עי"ז שמשתפשפת נשמת האדם עם השכינה, תינקה מלכלוכה שבאה לה מן החטא.

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, נפש הרב, עמ' כה-כו)


לו ע"ב

עונות אלו הזדונות

"ותכפר לנו את כל עונותינו" - הכפרה באה ביחש לקלקול הרצון, המבטל את קשר האהבה, ומביא זעם ומשטמה תחת נעימות האהבה, וזהו ההרס שנעשה ע"י העוון, הבא מתוך הרצון הזועם, הנוטה להרע מפני קלקלת נטייתו החמרית. מתוך הוספת החידוש, של ההופעה התדירית של קדושת הנשמה, עובר הרושם הזה, ובמקום רוח של זעם בא רוח של נעם, מלא רגשי אהבה וחיבת קדש, וממלא את כל הפגם אשר החסיר הרוח הזועף במרירותו, ע"י הנטייה החמרית שלו, ורגשי הזעם, המתפרצים להרס מעשי, נשארים טמונים במעמקים, ששם אינם פועלים כ"א את המפעל הזועם הראוי, הפועל לסור מן הרע. ונטייה זו היא כמו כופר על הרצון אשר נתפרץ לקלקל, להוציא את המפעל הרע אל הפועל, וגם הוא מכסה וחוצץ כמו כפורת, בעד הנטיות הטמונות, שלא לפעול את הפעולות המהרסות, כי אם להחליף את צביונן ע"פ הוספת כח האור האלהי, הבא ממקור הרחמים על שורש הנשמה האצילית, רק להרבות עז הקדושה ואור החיים הטהורים, בעולם ובנפש, והעון מתכפר. "ותכפר לנו את כל עונותינו". ובמקום שמושג המחילה מורה על איזה דבר שבחוב חצוני, המוטל לפרעון, הוא מקושר עם הבטוי של "על", "על כל חטאתינו", המושג של הכפרה, שהיא פעולה פנימית, מתקשר יפה ב"את".

(עולת ראיה ח"א עמ' קכו-קכז)

עונות אלו הזדונות וכו' פשעים אלו המרדים וכו' חטאתם אלו השגגות

רש"י [חולין ה ע"א] ד"ה מפושעי ישראל, משמע מזידין, כדאמרי' ביומא פשעים אלו המרדין. לע"ד אין כונת רש"י דפושעי ישראל דהכא היינו דוקא להכעיס, כשם של פשעים דענינם להכעיס, דלענין שם תואר על האיש אין ראי', שאע"פ שיש לנו שלשה שמות על עצם החטאים: חטאים, עונות, ופשעים, אבל בשם תואר על האנשים לא מצינו כ"א חוטאים ופושעים, אבל שיגזר שם תואר מעון לא מצאנו כלל, א"כ ע"כ לענין תואר האיש נכללו שלשה האופנים בשמם, שהם חוטאים ופושעים, אלא דרש"י קאמר דע"כ פושעים משמע מזידים, ולא שוגגים, כיון דאפי' להכעיס נכלל בשם פושעים, מכש"כ שלא נכנה בשמם את השוגגים.

(זבחי ראיה, עמ' כו)

עונות אלו הזדונות וכו' פשעים אלו המרדים וכו' חטאתם אלו השגגות וכו' כך היה מתודה חטאתי ועויתי ופשעתי לפניך

סדר הוידוי לפי מה דקיי"ל "חטאתי, עויתי, פשעתי" נגד שוגג, מזיד, מרד. וצריך לבאר איך יתכן ליחש מזיד אם הוא באמת רק שוגג, והוי דובר שקרים, והנוסח נקבע לכל ישראל, ואפילו לצדיקים היותר גדולים. וכבר היה מעשה בימי הרמב"ם שאחד גדול לא רצה להגיד סדר הוידוי משום דובר שקרים, והרמב"ם ז"ל הסביר לו שלפי עומק הדין וחובת האדם לקונו, אי אפשר שלא יצטרך אדם להתוודות [מובא בלב דוד (לחיד"א) פרק יב]. אמנם זהו תשובה על ענין הוידוי בכללות, אבל איך אפשר ליחש לעצמו עון מזיד בשעה שיודע שלא העוה במזיד, ובדברי האריז"ל מפורש שאין מחזיקים בת"ח עון מזיד. והיותר קשה "פשעתי" - מרד, מי הוא אדם כשר שנחשד חס וחלילה על מרד? ויפה התקין הרב ב"תפילה זכה" אחר שפירט החטאים למיניהם, "גלוי וידוע לפניך שלא נתכוונתי בכל החטאים והעוונות להכעיס אותך", אבל מה מאד אינה מתאימה התנצלות זאת עם המאמר שמסמיך מיד שם כפי נוסח הוידוי שכולל גם כן "פשעתי".
אמנם עומק הדין אי אפשר לרדת לעומקו, שהוא מדברים המכוסים מבני אדם כדברי חז"ל (פסחים נד, ב). על כן יש דרך לענין התשובה, שלכל חטא ועון צריך וידוי גם ביחש של מזיד אם הוא שוגג, וביחש של מרד גם כן. רק אז תשתלם התשובה הפנימית האמיתית, בהיותו מכיר את החטא היותר קל, דהיינו השוגג, מצד המזיד שבו, וגם מצד המרד שבו. התשובה אינה בשלמותה כי אם בשתשתדל על כל פנים להשלים את כל החסר לאדם מצד החטא. על כן צריך לבוא חשבון מה היתה מעלתו אם לא החטא, כל אחד כפי כשרונו, וצריך להתאים את רעיון התשובה עם מילוי החסרון ההוא, שאמנם הקב"ה מקדים רחמים לרוגז ודן את האדם ברחמים, אבל כל זמן שהאדם בחירי בחיים, הוא צריך להחיל עליו מדת הרחמים ע"י התשובה עצמה. על כן צריכה להיות מסודרת ברעיונו איך היה הדבר ראוי להיות לולא רחמי ה' ית' שהורה חטאים בדרך והקדים רפואת התשובה...
החטא הוא השוגג, פשוט הוא שבא מביטול תורה, על כן מדת הדין שואלת שלא היה לו להיבטל מן התורה והיה מזיד, "שגגת תלמוד עולה זדון" (אבות ד, יג). אמנם על המזיד יש לפעמים התנצלות - תגבורת התאוה. אמנם הדבר ידוע שהתורה ויגיעת האדם בעמל יראת ד' מקדשות את האדם עד שאינו פונה כלל לתאוות פחותות, נמצא שאם ישלים חוקו לא יהיה לו כח התאוה למעצור, א"כ גם ההתנצלות של יצרו אנסו שהוא נמצא בתוך העוון גם כן אינו כאן, והוי רק כערך מרד פריקת עול ממש. על כן שייך בכל אדם התשובה של פשעים. וממילא שייך להתחיל "חטאתי" שהוא החטא בהתחלתו וע"פ רוב, "כי לכל העם בשגגה" (במדבר טו, כו). וכיון שמתעלה יותר בתשובה ומתחרט על ביטול תורה שגרמה השגיאה, אומר "עויתי" כדין שגגת תלמוד. ואח"כ מתחרט גם כן על מיעוט רגש קדושה שבנפשו שנוטה לתאוות פחותות כמו אלה, אומר "פשעתי". וזהו "רחמנא ירחיק ית חטא מננא" (ילקוט שמעוני תהלים רמז תתנט), שהחטא מתרחק ממנו, שתחילה עומד הוא בערך "חטא", ואח"כ נמצא שיסוד החטא מתרחק ועומד במדרגת "עון", ואח"כ במדרגת "פשע", וכשעומד החטא אצלו במדרגת פשע אז הכפרה מושלמת, "פשעינו אתה תכפרם" (תהלים סה, ד).

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים מהד' תשנ"ה עמ' קצב-קצד)

לכל חטאתם אלו השגגות

"ותמחל לנו על כל חטאתינו" - כל חטא עושה איזה חוב. קילקל האדם את עצמו וקילקל את ההויה עמו, הרי הוא צריך לסבול עד שיתקן את כל מה שקילקל. אמנם כל קלקול הבא מחמת חטא, יהיה אפילו החטא של השגגה, שהוא המובן הפשוט של החטא, הרי הוא בא מתוך מיעוט האור של הנשמה, שלא האירה יפה בתוכיות החיים. אבל כאשר גוברים הרחמים העליונים על סבלותיו של האור האלקי המוטל בתוך מעצורים, שעי"ז הנשמה מחדשת את אורה, וכוחה הרוחני מתגלה בשדרת החיים עם כל הטבעתם החמרית, אז משתלם הקלקול הבא מתוך חוסר האורה, והחוב נמחק. וזהו התוכן של המחילה, שבאה כאן עם קשר החטא.

(עולת ראיה ח"א עמ' קכו)

במקום דאית ביה משום "שלא יהא חוטא נשכר" לכו"ע קנסינן שוגג, דשוגג ג"כ חוטא מקרי. והכי משמע מסוגיא דבבא קמא (לט ע"א), דמטי לה דין קנס דבא על הכותית מדין שלא יהא חוטא נשכר, ובקנס זה דנערה אין חילוק בין שוגג למזיד, מדנקיט לה (כתובות לד ע"ב) בענין חייבי מלקות שוגגין... ובזה נתחזקו דברי החתם סופר (יו"ד סימן שמב) דדוקא בשוגג דשייך עכ"פ דררא דקנסא שייך לומר שלא יהא חוטא נשכר, אבל לא באונס, דלא חל עליו שם חוטא כלל, אבל עיקר שם חוטא מונח הוא על השוגג, כסוגיא דיומא לו ע"ב, ולא מסתבר להוציא שוגג מכללו.

(דעת כהן סי' רטז עמ' תה, הובא בטוב רואי, מסכת כתובות, אות פט)

פשעים אלו המרדים

"ותסלח לכל פשעינו" - ענין הסליחה הוא שאיננה מקושרת לא לדבר חיצוני חוץ מהנושא הטעון תיקון, ולא גם לדבר פנימי של זה הנושא בעצמו, כדוגמא של המחילה ושל הכפרה, אלא הוא ציור מיוחס אל הסולח בעצמו, מצד ערכו המרומם לבדו, "ותפארתו עבור על פשע". על כן תוכן זה מקושר הוא אל הפשע, שהוא ענין שאיננו מוסיף כלל על גילוי המפעל יותר מהעוון, אלא בחוג הפנימי של הנשמה יש בזה ציור יותר מדאיב, המביא לידי התפרצות כזאת, שהיא מכשירה את המקולקל בזה לידי עבריינות, גם במקום שאין המיית הנטייה החמרית גורמת, "פשעים אלו המרדים". תוכן של תיקון זה בא מתוך מקור הרחמים, המאיר על מחשכי הנשמה, להעביר את יסוד הרשע העמוק הזה ממקורו, ע"י התגלות עוצם הטוהר, הרוממות והגודל, של אור ד' עליון.

(עולת ראיה ח"א עמ' קכז, הובא במאורות הראי"ה לירח האיתנים מהד' תשנ"ה, עמ' לז-לח)

בכפרת דברים הכתוב מדבר

הכהן הגדול מתוודה על עוונות כל ישראל. וידויו מכפר על כל עוונות בני ישראל. והשאלה היא: האמנם יכול הוא לשוב בעד כל ישראל? נראה כי בוידוי זה של הכהן הגדול, הווידוי עצמו כאילו הפך קרבן. אמירת וידוי, שאינה אמירה מן השפה ולחוץ, אלא קשורה ביסורי נפש, במכאובי לב, לקרבן תיחשב.

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, על התשובה, עמ' 62-63)


לז ע"א

כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלקינו אמר להם משה לישראל בשעה שאני מזכיר שמו של הקב"ה אתם הבו גדל

"אמר רב יהודה: מנין לברכת התורה לפניה מן התורה? שנאמר "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו"' (ברכות כא, א)... ועוד דרשה אחרת דרשו חכמים ממקרא זה, שהשומע את השם המפורש בברכה, יש לו לומר אחריו שבח ד"ברוך שם", כמו ששנינו: "רבי אומר, 'כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו'... בשעה שאני מזכיר את שמו של הקב"ה אתם 'הבו גודל'". והנה דרך כלל אין אנו רשאין להגות את השם ככתבו... שאין שמו יתברך ראוי להיזכר בפה בזמן הזה... רק לעתיד לבוא "יהיה ה' אחד ושמו אחד" (זכריה יד, ט), "נקרא ביו"ד ה"א ונכתב ביו"ד ה"א" (פסחים נו ע"א). יצא מכלל זה בית המקדש, שאף בזמן הזה רשאים להזכיר בו את השם המפורש. זהו "המקום אשר אזכיר את שמי", שאמר הכתוב (שמות כ, כא; סוטה לח, א)... ומן המקרא שלפנינו למד רבי שהגיית השם המפורש מחייבת עניה ד'ברוך שם'. וזהו ששנינו [לעיל לה ע"ב], שכשהיה כהן גדול מתודה ביום הכפורים בשם המפורש, היו העם עונים אחריו "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"...
מה טעם נתחדשה רבותא זו של 'עניה' וחלוקת כבוד לשמו המפורש בפרשת השירה דוקא? ועוד... כיצד משתלבות שתי הדרשות שזכרנו?... שאם למדים מכאן שצריך לחלוק כבוד לשם המפורש בעניית 'ברוך שם', כיצד נלמד מכאן שיש לברך על התורה לפניה? והקשה מכולן: כיצד אמר להם כאן משה לישראל שכשיזכיר את שמו יתברך, יענו אחריו 'ברוך שם'? שהרי אין עונים כן אלא אחרי השם המפורש בלבד. והלא אין הוגים את השם הזה אלא במקדש בלבד, ומשה הלא בגבולין עמד...
עלינו לברר תחילה מה טעם חלוק מקדש ה', שרשאין להזכיר בו את השם המפורש מה שאין כן בגבולין?... שם הוי"ה ב"ה מבטא את היותו ית' מהווה, מחדש ומקיים את הבריאה כולה על כל גווניה, לסב ולמוטב. הוא זה השם המקיף את הטוב ואת ה'רע' כאחד. וכהיום הזה, מפני שאין ביכלתנו להשיג על בורייה את אחדות הנהגתו יתברך, על כן אין לנו לפרש בגלוי בפה מידה רמה זו. שאין עולם הדיבור משיג אלא את זו בלבד, שהמקום ב"ה האחד והיחיד הינו אדון ההנהגות הנראות לעינינו כחלוקות, והיא ההשגה הבאה לידי ביטוי בשם 'אדנות'. והוא אכן ה'קרי' של שם הוי"ה הרשום בכתב. ואף שהשגת הדעת מקפת בסקירה את שתיהן כאחת, הביטוי בפה אינו אלא של שם אדנות בלבד... שאין הפה רשאי לבטא אלא דבר המורגש בחושינו הממשיים... אבל "ביום ההוא", בעולם הגילוי, יום בו חושך כיום יאיר, כאשר גם ה'שמועות רעות' תיתפסנה למפרע במטבע של 'הטוב והמטיב', אף שמו של הקב"ה יהא באיתגליא ובפה מלא: "הוי"ה אחד".
ומצינו במקרא שמעין אותו הגילוי דלעתיד לבוא מתקיים אף בעולם הזה, במקדש ה': "...שלום רשעים אראה... הנה אלה רשעים ושלוי עולם השיגו חיל... ואחשבה לדעת זאת עמל הוא בעיני. עד אבוא אל מקדשי קל אבינה לאחריתם" (תהלים עג). בעולם ההסתר שאנו שרויים בו, קשיא לן טובא היאך מצינו רשע וטוב לו. אבל במקום גילוי שכינה דמקדש, מתמוטטות המחיצות, מוסרות החציצות, וההשגה סופגת מעין צוף עונג עולם האחדות דלעתיד. והקושיא נופלת מאליה: "עד אבוא אל מקדשי א-ל אבינה לאחריתם"! המקדש הוא מקום גילוי השכינה בהאי עלמא - "הדום רגלי". ומטעם זה הוא שאמרה תורה שיש להזכיר בו את השם המפורש... כי מקום שהשכינה נגלית בו, הוא אתר שמשיגים בו את קצות דרכיו... "אבינה לאחריתם"! זהו מקום שטועמים בו מצוף עולם האחדות. ועל כן זהו מקום הכשר לבטא בו בפה את שם הוי"ה ב"ה. עיקר קביעות שם הוי"ה הוא אמנם על שם ההוא עלמא דעתיד לאיתחדתאה, בו יהיה באיתגליא 'שמו אחד'. אבל שורשו של אותו עולם העתיד הן נטוע בעולם הזה שהוא פרוזדור לו... ומכאן, שגם ההנהגה זו של שם המפורש, בבואתה קיימת גם בעולם הזה. והמקדש הוא המקום המסוים להשגה זו... ומכאן בידינו להבין גם כן כיצד מכוון הקילוס של "ברוך שם" כנגד הזכרת שם הוי"ה ב"ה והיאך הוא מהוה 'עניה' לו...
וחלוקת כבוד משמעה חשיפת ההארה הנסתרת הספונה במעמקי הגשם... כל אימת שאנו מבחינים בקצה הגהתה של הנהגת הבורא, וחושפים ומלטשים אותה, הנה חלקנו לו כבוד. וזוהי ציפייתו הבסיסית של הבורא ית' מברואיו. עוד אמרנו שהקב"ה מנהיג את עולמו בהנהגות חלוקות ושונות זו מזו, וכל שם משמותיו ית' מבטא פן אחד של הנהגה. ונמצא שאין הכבוד מושג בשלמות עד שנאיר את כל שמותיו כולם... אבל הן אמרנו גם כן ש"האידנא לאו שמו אחד", שאין בידינו להקיף את כל דרכי הנהגותיו כולן בסקירה אחת, ועל כרחנו הן נחלקות בתחושתנו לשתי אבות: חסד וגבורה. כאשר אנו משיגים את חסדו, אין אנו יכולים לראות את גבורותיו, וכן להיפך, כי בתודעתנו האנושית הדלה, המידות הללו על כרחן סותרות זו לזו. ונמצאנו אומרים מעתה, שהמשיג אחת מספירות ההנהגה, הגם שחשף אחת ממידות הכבוד הספון, הרי חשיפה זו עצמה מהווה הסתר של מידות אחרות הנראות כנוגדות לה. שאם זכה אדם להביט בזיו איקונין של מידת גבורתו ית', הרי בדידה גופה חפונה מידה של הסתר להיפוכה, היינו למידת החסד. ואם הגיה לו חסדו ית' בהנהרה, הלא זה גופא מעבה את מסך ההסתר של גבורותיו... ורק בשעה שתהא השגת הדעת מקפת בסקירה את מידת החסד והדין כאחת, או אז יהיה ביטוי גמור לכבודו יתברך. גילוי זה אינו שייך לעולמנו שנוסד על מצע מידת "אכן אתה א-ל מסתתר", ולא יתקיים בשלמות אלא בעלמא דעתיד לאיתחדתאה, בו 'לילה כיום יאיר', שכל ההסתרים דהאי עלמא יתלבנו ויתבררו ויקבלו אנפין של הארת פנים וחסד.
והנה ספירת 'מלכות' מביעה את סוד השגחתו ית' החופפת על העולם. כל צד של גילוי בהנהגת מידה זו שאנו חושפים בעולם, הן בצד החסד הן בשכנגדו, מביעה הדר מלכות. זהו ה'כבוד' שאנו מופקדים עליו לגלותו ולהבליטו, והוא תכלית היצירה. אבל שתי פנים חלוקות לספירה זו, שיסודה נטוע בבירור על פלגי מידת החסד, שהן לא ברא הקב"ה את עולמו אלא "כדי להיטיב לברואיו", ומכל מקום ודאי היא כוללת גם כן את נוראות הודה של מידת הדין, שאין הוד מלכות חופף במלואו אלא מתוך ש"מלך במשפט יעמיד ארץ" (משלי כט, ד)... והיא שאנו עונים על הגיית שם המפורש במקדש "ברוך שם כבוד מלכותו", מפני שרק באותו הפרק שאנו משיגים הארת מה באחדות הגמורה, רק אז בא לידי ביטוי הכבוד הגמור...
אילו השגנו תמונת עולם מתפרסת, אספקלריא הכוללת את מלוא מרחבי היקום ואת התפתחות והתגלגלות המאורעות כולם מתחילת העולם ועד סופו, או אז ללא ספק היינו משיגים משהו מן ההרמוניה שבהנהגתו ית'. והן זהו בדיוק הרובד שהשיג המשורר האלוקי ברוח הקודש בבואו למקדש א-ל - "אבינה לאחריתם"! שם הוארה תפיסתו, כיצד המאורע המצומצם והצר שצפה בו טרם ביאת מקדש, היאך הוא משתלב בסך הכל של ההיסטוריה ותולדות עולם ואדם. או אז ממילא נחה דעתו מן הקושיא כיצד אפשר שיהא "רשע וטוב לו"...
בתורה הקדושה גנוז השגת הפתרון של זיווג מידותיו, כיצד משמשים חסד וגבורה בכתר אחד, ומה טעם יש רשע וטוב לו וצדיק ורע לו, כי גנוזים בה כל רזי עולם, שהלא היא מכילה את רזי הבריאה ואת סוד השתלשלות ההנהגה מרישא ועד גמירא, מתחילת העולם ועד סופו. ממנה אפשר לנו לעמוד, בעוד עודנו שרויים בהאי עלמא, בצל גילוי הרז של 'ה' אחד'. את שהיה אפשר להשיג בבית המקדש, מסור אף בידינו אנו, באמצעות הדיבוק המלא בתלמוד. שהתורה מקנה לנושאיה היבט אספקלריא רחב... המקנה להם את הסגולה להביט על העולם ומאורעותיו בהיבט מתפרס רחב. וכאשר אנו עומדים על סף... גילוי מופלג זה, בודאי אנו מצווים ב'הבו גודל לאלקינו'. וזהו סודה ויסודה של ברכת התורה מן התורה. ומכאן אנו מבינים עוד ששתי הדרשות שדרשו חכמים במקרא זה, לברך על התורה לפניה ושנהא עונים 'ברוך שם' כשאנו שומעים את השם המפורש במקדש - אינן דרשות חלוקות... הילפותא מכאן היא אחת: ששעה שאדם משיג משהו מסוד האחדות, יש לו לרומם מיד את השגתו ולהביאה לידי ביטוי של שבח וקילוס לבורא. ועיקר זה עצמו מתפלג בפועל לשתי הלכות חלוקות: שיש לנו לברך על הגילוי שהתורה טוענת; וכן שיש לנו לענות 'ברוך שם' על השראת הגילוי שבמקדש ה'...
המתבונן בתוכנה של השירה יבחין שהיא ייחודית מבין הנבואות בהקיפה. אין היא אך מייסרת את ישראל על חטא מסוים וצופה להם את עונשו, אבל היא מספרת בשורשי תולדות עם עולם ובכל העתידות הצפויות לבוא עליו ועל העולם כולו עד ליום נקם ושילם. כאן נפרסה סקירה מקפת של ההיסטוריה, יחד עם ביאור הרצון העליון העומד בתשתיתן של מאורעות, החל מדור הפלגה ועד לגילוי שכינה הגדול דלעתיד לבוא... כאן ניתנת לנו פרספקטיבה רחבה על דרך הנהגתו ית' לטוב, או חלילה למוטב. ועוד היא מלמדת את העיקר הגדול מכולם, שגם ה'רע' סופו להצמיח על כרחו את תיקון העולם... ה"הבו גודל" המתחייב לעת שמיעת השם המפורש, כמו לעת הקריאה בתורה, כבר נתפרש שהוא קילוס מסוים שאנו מתרוממים אליו כאשר אנו עומדים נצבים בסיפו של סוד האחדות. וסוד זה הן בולט כאמור בשירה זו יותר מבשאר כל מקום בתורה. וממילא בדין הוא שיתפרשו חידושים אלה דוקא כאן.
ומכאן אנו משיגים תירוץ לקושיא הגדולה מכולן: הן משה בגבולין עמד שעה שהשפיע על ישראל את דברי השירה, והיאך נתחייבו ישראל לענות נגדו 'ברוך שם'? אבל להאמור הלא שבח זה הוא ה'עניה' התואמת כל אימת שאנו חושפים התנוצצות של אחדותו ית'. ושירה זו הן אכן חושפת כאמור פיסות רחבות מרז זה.

(רבי חיים גולדוויכט, אסופת מערכות, וזאת הברכה, עמ' שמה-שסב)

הָבוּ גדֶל לֵאלֹהֵינוּ

כָּל הַתַּרְבֻּיּוֹת שֶׁבָּעוֹלָם יִתְחַדְּשׁוּ ע"י חִדּוּשׁ רוּחֵנוּ, כָּל הַדֵּעוֹת יִתְיַשְּׁרוּ, כָּל הַחַיִּים יֵאוֹרוּ בְּשִׂמְחַת לֵדָה חֲדָשָׁה בְּהִתְקוֹמְמוּתֵנוּ, כָּל הָאֱמוּנוֹת יִלְבְּשׁוּ בְּגָדִים חֲדָשִׁים, יָסִירוּ אֶת הַבְּגָדִים הַצּוֹאִים מֵעֲלֵיהֶן וְיִתְלַבְּשׁוּ בִּלְבוּשֵׁי יְקָר, יַזְנִיחוּ אֶת כָּל פִּגּוּל, כָּל טָמֵא וְכָל תִּעוּב שֶׁבְּקִרְבָּם, וְיִתְאַחֲדוּ לִינק מִטַּלְלֵי אוֹרוֹת הַקּדֶשׁ, אֲשֶׁר הוּכְנוּ מֵאָז לְכָל גּוֹי וּלְכָל אָדָם בִּבְאֵר יִשְׂרָאֵל. בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְכָל גּוֹיֵי הָאָרֶץ תָּחֵל אֶת פְּעֻלָּתָהּ בְּתֹקֶף וּבְגָלוּי וְעל פי יְסוֹדָהּ יָחֵל, מֵחָדָשׁ, בִּנְיָנֵנוּ בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. הַחֻרְבָּן הָעַכְשָׁוִי הוּא הֲכָנַת תְּחִיָּה חֲדָשָׁה, עֲמֻקָּה וְאָפְיִית. אוֹר חֶסֶד עֶלְיוֹן מִתְנוֹצֵץ. שֵׁם ד' אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה הוֹלֵךְ וּמִתְגַּלֶּה. הָבוּ גדֶל לֵאלֹהֵינוּ.

(אורות, המלחמה, אות ט, עמ' יז)


לח ע"א

כל פעל ה' למענהו

משובח מאד מחדש דברים כדרכה של תורה... ובאופן מעשי, כל חידושי העולם בדברים טבעיים ובמלאכות, ראוי להרחיב ולחדש, וכל פעל ד' למענהו. וצריך להיות אוהב את הבריות באמת ורוצה במציאותם ובשכלולם, שדעה זאת מביאה לאהבת ה' ית'.

(ראי"ה קוק, פנקס יג, אות פח [ובדומה באורות התורה, פרק ט, אות ה])

אבותיך בקשו להרבות כבודן ורצו למעט כבוד המקום עכשיו כבוד מקום במקומו ומיעט כבודם

ובודאי התפלה של ראש שהוא על המוח, כדי לשעבד כל מחשבות הלב והשכל לעבודתו ית', אם היינו משמרים מצוה זו כתיקונה, היינו מרגישים שפע אור דעה והשכל ודעת ויראת ד', ונפשנו היתה דורכת עוז, להקים עדות ביעקב, לאחד לבבות הפזורות והנפרדות שבנו, ולעבוד את ד' ית' בשמירת כרם תורה הקדושה, שכם אחד כולנו. כי אור השכל מאיר כל מחשך, ועושה שלום בין יריבי עם. אבל כאשר המונינו זלזלו בפאר אדוננו, ומשכילינו שמו מחסום לפיהם מבושה של טפשות וחשש כסל, שלא יתמעט כבודם, נתקיים בנו בעוונותינו הרבים כמה שיעדו חז"ל "כל המרבה כבודו וממעט בכבוד שמים, כבוד שמים במקומו עומד וכבודו מתמעט", ע"כ ירד כבוד תוה"ק פלאים, ושועלים קטנים מחבלים כרם ד', ומשכילים שקוצים על ת"ח שבדור ואין מוחה, כי איש לעברו ולבצעו.

(חבש פאר, פרק ה עמ' יז)

בשמך יקראוך ובמקומך יושיבוך (לח:) ומשלך יתנו לך אין אדם נוגע במוכן לחבירו ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא
44-לח:

השמות הם היחוסים, שכל יש מתייחס על פיהם לאור אין סוף. והם הם המקיימים את הכל, וקוראים את הכל להויה. "קורא אני אליהם יעמדו יחדו" [ישעיהו מח, יג]. ויש שכל כך קלוש ואפל הוא היחש, על פי ירידותיו, עד שהתוצאות היוצאות ממנו לגבי המצוי ההוא הן נוטות להרס ואפלולית. והם הם שמות הטומאה, שבאים ע"י כמה תמורות אין קץ. וסוף הכל לחזור לאורה, ולקיים בהם בשמך יקראוך, ובמקומך יושיבוך, ומשלך יתנו לך, אין אדם נוגע במוכן לחברו, ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא.

(אורות הקודש, חלק א, עמ' קיט = שמונה קבצים, קובץ א, אות תשנו)

מהרש"א - ולא יקללם

ולאפרושי מאיסורא באתי להזהירם, כיהודא ועוד לקרא, במאמר הכתוב: 'אל תתלוצצו פן יחזקו מוסרותיכם' [ישעיהו כח, כב] ח"ו, והוא, שלא להתלוצץ מבני אדם עוזבי תורה ח"ו. ואם אמר הכתוב בס"פ "ושומרי תורה יתגרו בם" [משלי כח, ד], כבר אמרו רז"ל [ברכות ז ע"ב]: כאן בצדיק גמור וכו', וכמו שפירש במהרש"א פ' אמר להם הממונה, על דרשת חז"ל על פסוק "זכר צדיק לברכה", הגם שהדיבור של מצוה הוא לשבח הטובים ולגנות הרעים, אעפ"כ לא יקללם, וע"ש. ומילתא דפשיטא לי, וברור בשכלי כהיגלות נגלות אחד הדברים הידועים לי, שהוא סיבת הירידה והשפלות. והענין, שבין כך ובין כך קרואים בנים [קידושין לו ע"א], והוא מפריש עצמו מן הכלל להיות הוא פרטי, וכל השפעות כללות ישראל אין לו חלק עמהם. וזהו מאמר 'בתוך עמי אנכי יושבת' כפי' הזוה"ק [זוהר ויצא קס ע"ב].

(רבי מנחם מנדל מויטבסק, פרי הארץ, מכתבים, הובא בס' מתוך התורה הגואלת חלק ד עמ' צה, ובס' אור לנתיבתי עמ' שו-שז)


לח ע"ב

אין אדם נוגע במוכן לחבירו וכו' אפילו כמלא נימא

ראשית הציור צריך להיות אצל כל איש השואף לעושר, כי לא יגע כל אדם במה שמוכן לחבירו אפילו כמלא נימא. ע"כ לא ישלח ידו בעוולתה כי לא יצליח, באשר תעודת ההצלחה הזאת ותכונתה היא שתעמוד בגבולה לפי חוג הצדק והיושר שיגיע לאדם מברכת ד' עליו, הציור הזה ישמרהו משלוח יד בעוול. אבל להשקיט את רוחו הסוער לעמול ולהשיג עושר רב, צריך לדעת עוד ציור אחר, שתחום העושר המגיע לכל איש הוא מצומצם ומוגבל לפי אותו הערך הראוי לו, "שוא לכם משכימי קום מאחרי שבת" (תהלים קכז, ב), וההטרדה היתירה לא תוסיף על המקור שכבר הוא מוגבל ומצומצם, מפני שיש לכל עושר פרטי תעודה ותכלית, כפי מדתו.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים מהד' תשנ"ה עמ' ו-ז)

כל מי שנאחז בארץ ישראל, הוא מוצא כל אשר לו ונעשה שלם בגופו, שלם בממונו ושלם בתורתו, שכן כל אחד ואחד כשם שיש לו גוף מיוחד, כן יש לו גם קנין מיוחד של ממון ורכוש, והוא משיג אותם בשלמות בארץ ישראל, "איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו" (מלכים א' ה, ה), גפנו שלו ותאנתו שלו, ואין אחד נוגע במה שמוכן לחברו אפילו כמלא נימא, וכ"ש תורתו המיוחדת לו.

(רי"מ חרל"פ, מי מרום ח"ו, ממעייני הישועה ח"ג פרק ד, עמ' רלט)

ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא

כל עולם מתנהג בסדריו העצמיים המיוחדים לו, בין עולם גשמי בין עולם רוחני, ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא. ומזה יש ללמוד, שאין להתבהל כלל מסתירה של הגיונות מעולמות מיוחדים.

(שמונה קבצים, קובץ ו, אות רנה)

ובא השמש וזרח השמש

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין עב ע"ב]


דלא מסקינן בשמייהו

מה שכתוב בסוטה (דף י.) על יוסף שהוסיפו לו אות אחת משמו של הקב"ה, ויהודה שנקרא כולו על שמו של הקב"ה, וכן מה שכתוב ברש"י פרשת שלח (במדבר יג, טז), והוא ממדרש רבה (במדבר טז,ז), על הוספת היו"ד ליהושע על שם "י-ה יושיעך", הרי אין זה אלא מחשיבותן של האותיות האלה, שהן משמשות ומרמזות לשמו של הקב"ה, ולא שיש בהן עצמן מקדושת השם... ומה דמבואר ביומא דמעליותא היא הא דמסקינן כשמייהו של צדיקים, וכהא דר' נתן הבבלי, שבת קלד, וכהא דאלו הממונין שהיו במקדש, לפירוש הגר"א בתקלין חדתין [על שקלים פ"ה ה"א] ותוספות מנחות (דף סד ד"ה אמר), הרי זה רק בדוגמא של השם הקודם ולא בכוונת אותו השם ממש. וכן לשון התשב"ץ (חלק א סימן קעז) על צורישדי עמנואל ואליהו: שאע"פ שהם נקראים בשם הקב"ה, שמות בני אדם הם ולא נתקדשו.

(הערות רבי צבי יהודה הכהן קוק לדעת כהן, סי' קסד, עמ' תמז)

ראה הקב"ה שצדיקים מועטין עמד ושתלן בכל דור ודור

דוקא בשעה זו עולים וצומחים ממקורות קודש, מאורות גדולים, כפי שחז"ל מדריכים אותנו להתבונן בשתילה אלקית של צדיקים בדורות. הזכרנו כבר, שרבינו יהודה הלוי היה עם סוף תקופת הגאונים, בפגישת הדורות, העוברים למצב האכזרי והאומלל ביותר. זוהי תקופה קצרה לפני הופעת הרמב"ם.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, חלק ג, מבוא, עמ' כב)

אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים שנאמר וצדיק יסוד עולם

סמוך לגמר דברי תשובתו לאברהם "לא אשחית בעבור העשרה", הלך ה' ולא נתן לו מקום להתפלל על פחות משיעור זה... לצד שיודע ה' כי לא תהיה הגנה בפחות מעשרה. והגם שמצינו להרשב"י שאמר (זוהר ח"א פב) וצדיק יסוד עולם, אפשר שזה יהיה כשיהיה צדיק מופלא, ואפשר שאם היה אברהם בקרבה של סדום היה ממלט כל העיר.

(אור החיים, בראשית יח, לג)

במדרש הגדול (בראשית כג א, עמ' שסה) כתוב: "...לא בא הכתוב ללמד אלא על הצדיקים שהן יסודותיו שלעולם, שאין נפטר צדיק מן העולם עד שעומד אחר כמותו...", והעיר רבינו: "ע' משלי י' כ"ה, יומא לח: ["...אפי' בשביל צדיק אחד העולם מתקיים שנאמר 'וצדיק יסוד עולם'"] חגיגה יב: ["... אוי להם לבריות... עומדות ואין יודעות על מה הן עומדות... על עמוד אחד וצדיק שמו, שנאמר 'וצדיק יסוד עולם'"] ספר הבהיר סי' מד, נז".

(שיחות הרב צבי יהודה, בלק, עמ' 297, הערה 59)

כיון שיצאו רוב שנותיו של אדם ולא חטא שוב אינו חוטא שנאמר רגלי חסידיו ישמור

השגחתו ית' הולך לפי מעשיך... מיד לפי הנהגתך את ה'... ואע"ג דזהו ג"כ ברשעים, השגחת ה' לרעה עליו לפי מעשיו, מ"מ אינו דומה השגחתו על הצדיק, שהצל פונה על יד ימינו, דמשמעו מיד אחר מעשיו. וזהו הצלחה גדולה, שעי"ז הוא יודע להיזהר. משא"כ ברשעים "אין נעשה פתגם הרעה מהרה" [קהלת ח, יא], ומחמת זה באים לידו עוונות יותר. וזהו דבר חנה "רגלי חסידיו ישמור ורשעים בחשך ידמו כי לא בכח יגבר איש", ופירשו חז"ל ביומא ספ"ג כל מי שעברו רוב שנותיו ולא חטא שוב אינו חוטא שנאמר "רגלי חסידיו ישמור". ולא נתפרש היאך תהיה השמירה, והרי הבחירה חפשית? אלא מסיפיה דקרא אנו מבינים: "ורשעים בחשך ידמו", דפירושו שהם כמו יושבים בחשך ואינם רואים את הצל, כך אינם מבינים העונש המגיע להם באשר הוא בא לאחר זמן. אבל רגלי חסידיו ישמור בזה שהצל בא על יד ימינו.

(העמק דבר, דברים לא, ו)

אם ללצים הוא יליץ וכו' בא לטמא פותחין לו בא לטהר מסייעין אותו

...וזהו גם מה שאמרו "בא לטמא פותחין לו, בא לטהר מסייעין אותו", ולמדו זה מ"ללצים הוא יליץ", שעיקר הטומאה באה מליצנות, כלומר קלות ראש, שאינם מקבלים עול מלכות שמים, ופותחין לו, מניחים לו להתלוצץ עד שמאבד גם קיומי מצוות, ואין מתעורר בו שום נוחם על דרכיו ומהלכיו.
אמנם מה שאומר "הבא לטהר מסייעין אותו", נראה דהנה אע"פ שהבחירה היא כל דגלנו ותפארתנו, בכל זאת אנו יודעים גם כן כי מלכותו בכל מָשָלָה, ואין עוד מלבדו, ואין שום כח זולתו יתברך, הוא שולט בכל והכל כרצונו, הא כיצד? אולם ביאור הענין הוא, כי הבחירה היא בהציור הנפשי, וע"כ כל זמן שאינם באים להיטהר, המושג הציורי הוא כי האדם הוא השליט לעשות כרצונו, וכשמתגבר על הרע הלא לפי ההצטיירות הנפשית הוא הבוחר בטוב ומואס ברע. אולם מיד שהנהו מתקרב אל הטוב, תיכף מתחיל להתעלות מעל ההצטיירות הנפשית, ומרגיש בשלטונו יתברך שהוא השליט, ולא זולתו, וממילא יודע כי סייעו אותו. וזהו "הבא ליטהר", מיד כשבא ליטהר - מרגיש כי "מסייעין אותו", וכל מה שמתקרב יותר אל הטוב מתברר לו יותר האמת של "אין עוד מלבדו".

(רי"מ חרל"פ, מי מרום ח"ב, על פרקי אבות, עמ' מח-מט)

בא לטהר מסייעין אותו

בתשובה, צריך להתעוררות דלתתא מלמטה, והאדם צריך לעשות מעט בתשובה, אבל אח"כ הקב"ה עוזרו, כאמרם הבא לטהר מסייעין אותו, כי האדם צריך לפתוח בתשובה... אמנם לעתיד לבוא, אם ח"ו ישראל אין עושים תשובה מ"מ נגאלין, כי הקב"ה ישפיע בלי עובדא דלתתא.

(יערות דבש, חלק א, דרוש א)

[על זה התפלל דוד "אנא ה' הושיעה נא" - לסיוע ברוחניות].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף כח ע"א - לטקסט)

בבוקר, שלא נדבקו השפעות רעות לכוחות הנפש, אבל הם נעדרי שלמות חילם ע"י התגברות צד החומר בזמן השינה של הלילה, אז תפלת שחרית מעירה ומסדרת אותם במערכת הקודש, ברוממות חשבונות הצדק והיושר ביראת ד' ואהבתו, "ד' בקר תשמע קולי בוקר אערך לך" מערכת לבבי וכוחות נפשי, "ואצפה" [תהלים ה, ד] כי אתה תהיה עמדי לאמץ חילי, כי הבא לטהר מסייעים אותו.

(עולת ראיה, ח"א, עמ' יח [ובדומה בעין איה, ברכות ו ע"ב])

אע"פ שהבחירה מסורה לאדם, ופועל הטוב בידו הוא, מ"מ צריך סיוע ועזר ד' שיעלה בידו המעשה הטוב, ומכ"ש שלא יחסרו לו מכשירי המצוה, וחז"ל אמרו הבא לטהר מסייעין אותו. ואם אפילו ביחיד מצאנו שה' ית' מסייע, על אחת כמה וכמה זכותא דרבים דנפיש, ודאי כל זכות ומצוה שישראל צריכין לה ונותנים את דעתם לקיימה הקב"ה לא ימנע טובו ויסייע אותם לעשותה.
והנה עיקר גאולת ישראל ידענו שאך בנו הדבר תלוי בהכשר מעשינו, ובפרט בענין לימוד התורה כמו שאמרו חז"ל (בבא בתרא ח ע"א) "אי תנו כולהו עתה אקבצם"... עתה כאשר תהיה הגאולה בזכות התורה, ובעיקר בזכות שקידת התורה שע"ז אין שייך לומר שיבוא אדם אל שלמותה, וע"כ עיקר השלמות בה אינו כי אם החשק והרצון לה, תיכף כשבוחרים ישראל להגדיל בניהם לידיעת התורה ראויים הם מיד לגאולה שלמה.

(מאורות הראיה לשבועות, עמ' רלח-רמ)

בתחלה עלינו להכניס בלב הכרת החובה המוסרית להוקיר את הדעות הישראליות. וכשתהיינה אצלנו מכובדות ונאהבות, ממילא נמצא את לבבנו נאמן בהן כ"כל הבא לטהר שמסייעין אותו". וביותר תתחזק האמונה בהכירנו ע"י קיומם של משפטי התורה ודרך היהדות, עד כמה פעלו על נפשנו לטובה. ביחוסנו להרוח הלאומי הכללי, אז נקנה לנו מושג יותר מבורר עד כמה קדושים ויקרים לנו המצוות האלה, ועד כמה המה מסוגלים לשמור בנו את רגשנו הלאומי בטהרתו.

(ראי"ה קוק, "תעודת ישראל ולאומיותו", הפלס א, תרס"א, עמ' 50, הובא באוצרות הראי"ה מהד' תשס"ב, כרך ב', עמ' 31)

יותר ויותר שאנו מכירים ומאמינים במעשה ה' הגדול שנעשה כאן, יותר ויותר אנו זוכים לפגישת לימוד תורתנו של ימים אלה עם תשובתנו שבימים אלה, לנו ולכל ישראל, ולזכור את "הבא להיטהר מסייעים לו", כפי הראוי לימים אלו שהקב"ה עושה איתנו בזמננו, ומסייעים לו בסיוע אלקי ממשי גדול ועובדתי, לפרט, ולחברתנו כולה, ולכל ישראל, אשר ישנו פה, ואשר איננו פה, על מרחבי כלל ישראל.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, חלק א, עמ' יג-יד)

וכיו"ב במדרש (שיר השירים רבה פ"ה, ג): "אמר הקב"ה לישראל, בנַי, פתחו לי פתח אחד של תשובה כחודה של מחט ואני פותח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרניות נכנסות בו". ויש להבין, הרי ודאי פתיחת הפתח כוללת עכ"פ חרטה וקבלה ועזיבת החטא שהם עיקר התשובה, וא"כ שוב מה צריך לסיוע ולפתח נוסף? ויתכן לבאר לפי מה שאמרו בירושלמי (תענית פ"ג ה"ד): "אלולא שאמרו ישראל בהר הכרמל 'ד' הוא האלקים ד' הוא האלקים' לא ירדה האש מן השמים ושרפה את הקרבנות". ופירש בקרבן העדה שם וז"ל: "ואע"ג דקודם שאמרו 'ד' הוא וגו" ירד האש ושרף הקרבנות, מ"מ ממה שאמרו 'ד' הוא וגו'' בראותם האש שמעינן שכבר אמרו מקודם שאם ירד האש יאמינו בד' ובאליהו עבדו, ודייק ליה מדכתיב מקמי הכי 'היום יודע כי אתה אלוקים בישראל', ש"מ שכך קבלו עליהם בפירוש". ובארנו כבר במקום אחר, שהכוונה למה שהסכימו העם לדבריו של אליהו שמי שיענה באש הוא האלוקים, וענו כל העם ואמרו 'טוב הדבר', אמירה זו הייתה התקרבות לתשובה.
עכ"פ משמע מהירושלמי שישנה מעלת תשובה גם כשאדם אינו גומר בדעתו בהחלט לשוב מדרכו הרעה, אלא הוא רק מוכן לאפשרות לשוב, שהרי קודם שירדה האש עדיין לא שבו בהחלט מהבעלים, אלא רק התעוררו להסתפק באמיתת הע"ז, וגם בכך ישנה מעלה שזיכתה אותם להתגלות הנס של ירידת האש ושריפת הקרבן, ובאו לידי תשובה גמורה באמונה שד' הוא האלקים.
ולפי האמור יתכן שהכוונה בדברי הגמרא ביומא ש'הבא לטהר מסייעין אותו', היינו שגם מי שלא הגיע למדרגת שב בתשובה, אלא הוא רק מתעורר ומוכן לעשיית תשובה, והוא זקוק עדיין לסיוע על מנת להגיע למדרגת התשובה, מכל מקום הוא זוכה מחמת התעוררותו זו לסיוע להגיע למדרגת התשובה. כך גם יש לפרש בכוונת דברי המדרש (שהש"ר הנ"ל) שע"י פתיחת פתח של תשובה כחודה של מחט, הקב"ה פותח פתחים שעגלות וקרוניות נכנסות בו, שהכוונה היא למצב כזה של התעוררות והסכמה שיש מקום לעזוב את החטא, והקב"ה פותח פתח של תשובה גמורה בעזיבת החטא, חרטה וקבלה לעתיד, שהיא הפתח הגדול של תשובה גמורה.

(רבי אברהם אלקנה כהנא-שפירא, מורשה - שיחות למועדים, עמ' נב-נג)

בא לטהר מסייעין אותו וכו' (לט.) אדם מקדש עצמו מעט מקדשין אותו הרבה

"וכל דיין שלוקח שוחד ומטה את הדין אינו מת מן הזקנה עד שעיניו כהות" וכו' [פאה פ"ח מ"ט] - יסוד המושכלות בשרשם הוא משפט החושים, שעל החושים כשהם נכונים יבנה האדם את בניני מושכלותיו. ע"כ זה שמשפטיו מעוותים במזיד ע"פ כח השוחד, אין צורך לו להיות מואר באור חושים בריאים, מאחר שאינו משתמש בהם ע"פ אורח משפט אמת. ע"כ ראוי הוא שיהיו עיניו כהות, ותהיה עיקול משפטו תולדה מוכרחת, תחת אשר היתה לו ברשעו תולדה בחירית. ומזה נלמד למידה טובה המרובה, שהנוטה מבחירתו לדרכי צדק ומשרים, שמזדמנות לידו סיבות להיטיב יותר מאשר ביכולתו מראש. "צדק צדק תרדוף" בכפל - אם תרדוף הצדק שבידך, תרדוף ג"כ את הצדק היותר נשגב שהוא כעת נעלה מכוחותיו הגשמיים והרוחניים, כי הבא לטהר מסייעין אותו, ואדם מקדש עצמו מעט מקדשין אותו הרבה.

(עין איה, פאה פ"ח, עמ' 311-312)

משל לאדם שהיה מוכר נפט ואפרסמון (לט.) בא למדוד נפט אומר לו מדוד אתה לעצמך בא למדוד אפרסמון אומר לו המתן לי עד שאמדוד עמך כדי שנתבסם אני ואתה

במשל זה רצו להגיד: הטוב והרע נתונים מאת יוצר בראשית, ומציאות שניהם היא מציאות טובה ומועילה. כשם שמציאות האפרסמון מעדנת את הנפש בריחה, כך גם הנפט, למרות ריחו הנמאס, הוא מועיל להאיר ולהסיק וכל אדם צריך לו. הבחירה נתונה לו לאדם להשתמש בשני הדברים האלה להיטיב ולהועיל לעצמו ולאחרים, או להתלכלך בריחו הנמאס של הנפט, ולהשתמש בו לשם הבערה של כילוי, ואז גם האפרסמון לא יועיל לו, כי מה לאפרסמון במקום מלא סרחון? האדם בפעולותיו הרעות הוא חוטא וגורם רעה לעצמנו. אין כל דבר שמכריח אותו לחטא, ובחטאו מוריד את עצמו לבאר שחת ומרחיקו מן החברה האנושית הטובה. בא למכור נפט, אומר לו מדוד לעצמך ושא את עוונך. בא למכור אפרסמון לאותו האדם שהוא מבקש לקנותו אומר לו המתן עד שאמדוד עמך ונתבשם אני ואתה, כי מעשי האדם מוסיפים כח בפמליא של מעלה, מעלים את האדם אל האלקים וממשיכים שכינת האלקים אל האדם.

(רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, מכמני עוזיאל עמ' קח)


לט ע"א

עבירה מטמטמת לבו של אדם

"עבירה מטמטמת לבו של אדם" מצד שהיא עבירה, א"כ אין חילוק בין אכילת איסור או דברים בטלים וביטול תורה, מלבד מה שהיא עבירה היא מטמטמת את הלב. וכשילך בהרגלו באפלה, לא ירגיש טמטום הלב, רק כשיתחיל לעבוד וללמוד, כמו הרעב כמה ימים שע"י ריח המאכל מתחזק אצלו הרעבון, כמש"כ "מתנובות שדי" [איכה ד, ט], וכמו שפירשו ז"ל. ע"כ לא יהיה תמיד ח"ו שב על קיאו, כי טמטום הלב מתגדל בכל פעם, וכיון שעוד לא מאס הרע לגמרי, יש לחוש שנשאר עדיין עמו מעט וחוזר וניעור כיון שלא נתבטל לגמרי. ובעל נפש ישים לבו ושכלו לדעת את אשר לפניו.

(מוסר אביך, פרק א אות ד)

כמה מטמטמות הן העברות את הדעת, בין הדעת של היחיד בין הדעת של הציבור, של הדור ושל התקופה. כשהירידה גורמת אותה תפיסת החיים, שיתפס בה האדם נגד רוח העליון הזורח עליו, נגד דבר ד' הבא לו מכל מוצאיו, מן התורה, מן האמונה וגם ממנהג אבות, מהסכמת הבריות, ומיושרו הפנימי, שהמשך העליוניות גם שבכל אלה הולך הוא ונמשך מכל התוכן החי והמלא שברוחניות העולם ומלואו, בחוקי שמים וארץ וכל הוויתם היותר יסודית, כשנעשה האדם על ידה מדרס לצד העיוור שבו, לאותו הצד החלש, שאינו יכול להתגבר עד כדי האומץ של אחיזת החיים בסידורם כפי התביעה השלמה שלהם, שהיא התביעה המרחקת את האדם מן החטא, המעמידתו ישר כאשר עשהו אלקים, אז לא רק חלק אחד מחלקיו ירד ונשתקע, לא רצונו העראי נחלש, ורוחו במהותו וערכו, שכלו וכל אור החיים שבו, עומד על עמדו. לא כן הדבר. פניו כולם שונו. אור השכל המבוסס, המתאחד בעומק ההויה הנשמתית עם כל כוחות החיים, הארוג בחוברת עם כל הסידור המוסרי הרוחני הממשי של כל מה שהוא מסביב, ממטה וממעל - זה האור נכהה. ואור זה - הוא רז החיים בעצמם, אומץ תפיסת החיים שהנשמה מוצאה בו את דם הנפש שלה. ורק בטהרה ובתשובה ישוב ויגלה האור והחיים. ולכן התשובה היא יסוד התרבות האנושית המחופשת כ"כ.

(אורות התשובה פרק י אות ה)

החילוק שבין תועלת המגיעה מתשובה מאהבה אל התועלת שמגיעה מתשובה מיראה גדול מאד, כי לבד היתרון הגדול שבין זדונות לשגגות הנאמר בתשובה מיראה לזדונות כזכיות האמור בתשובה מאהבה [לקמן פו ע"א], עוד יש יתרון נוסף. כי הלא "עבירה מטמטמת לבו של אדם", ואור השכל האלקי שמאיר בנפשו להורות לו הדרך הישרה ושיכיר כל מכשול עוון למען יסור ממנו, מתחשך ע"י עניני החטאים שמאפילים את זוהר הנפש החכמה. ע"כ האיש שהלך בדרכי לבו משך זמן רב ולא שם לבבו אל דרכיו ליישרם כראוי, אם בא אח"כ לשוב רק מיראה, אע"פ שכבר יצא ממוקשי מות אל מקום ההצלה, עם כל זה א"א כלל שתהיה תשובתו שלמה. כי אי אפשר שיכיר כל פרטי חטאיו וקלקולי מעשיו, כי דרך רשעים באפילה, והאור האלקי אינו שלם אצלו מאחר שלא הספיקה תשובתו כי אם שיעשו זדונותיו שגגות, והרי גם השגגות מחשיכות זוהר הנפש אפילו מצד עצמן, מכש"כ כשהן באות מכח זדונות. והאור האמיתי מאור קדושת התורה והמצוות בא אל נפש האדם רק כאשר יעשה אותן ויתבונן אל ערך קדושתן ורוממות תכליתן באשר נתונות הן מאדון כל המעשים ית"ש, וע"י האור הזה המאיר בנפשו יכיר היטב פרטי מעשיו ויתקן גם הדברים שלא הרגיש בהם זולת אור האלקי הזה... אי אפשר לבקש על נקיון השגיאות והנסתרות כי אם אחרי ההשתדלות להכיר את הנסתרות, והוא העסק בתשובה ובמצוות מאהבה מצד הכרה בגדולת ה' ית' וגדולת מצוותיו, כמשו שאמרו חז"ל [נדרים סב ע"א]: "עשה דברים לשם פעלם".

(מדבר שור, דרוש יח, עמ' קע-קעא)

יסוד גדול הוא בחינוכה של האומה הישראלית, חקיקת רוחה על פי מצבה המיוחד. המאכלים - מאכלים שלה, מתאימים הם לרוחה פנימה. האסורים לה מטשטשים הם את הרוח. אין אנו צריכים למצוא את הטשטוש הזה בסגולת המוסר הכללי. המוסר הכללי של האדם הולך הוא בדרכים אחרים, איננו נזקק כ"כ לצירוף הנפש בהתחלות נטיותיה. דבר זה מיוחד לישראל. המאכלות האסורות מטמטמות את הלב, מאבדות את הרושם של ציור החיים המיוחדים לישראל, הקדושה הישראלית מיטשטשת על ידם, ושוב אין כוחות הנפש מתקשרים בתכונה ישראלית. והיחידים הללו נעשים כמו אברים, שתוכן החיים הפנימיים של האומה בעומק הרגשותיה איננו נכנס בתוכן, נשמתם נפגמת.

(שמונה קבצים, קובץ א אות קסא)

בענין התשובה יש ב' דברים: א' כלל, ב' פרט. הכלל הוא כי כל דבר חטא, אם יהיה בקום ועשה או בשב ואל תעשה, יש לו סיבה בהכרח, והסיבה הוא מיעוט יראת ד' ואהבתו, כי השלם באהבת ד' לא יתרשל ממ"ע, והשלם ביראה לא יעשה שום דבר נגד רצונו ית'. ולפ"ז השב, קודם שמתקן עצם החטא, צריך שיסיר הסיבה, שיהיה נכון שלא יוסיף לחטוא. ע"כ ראש לכל תשובה צריך שישוב את שבות אהבתו ויראתו, ובזה יבוא אל המלך לתקן עוותתו. והנה כשם שהחטא הוא סימן לדבר שיראת ד' ואהבתו רחקו מלבבו, כן הוא עצמו גורם עוד להרחיק אותו יותר, כי עבירה מטמטמת לבו של אדם, ואי אפשר לאור אהבה ויראה לפלש במקום אשר נסתמו חרכי אורו. ומיעוט האהבה והיראה גורם כמה מדות רעות, והמדות הרעות הן בעצם הגורמות לגופי העבירות. ע"כ צריך להגדיל האהבה והיראה, והן יהיו גורמות להסיר המדות הרעות, ואז יקרב לתיקוני העבירות עצמן.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים מהד' תשנ"ה עמ' צד-צה, דרשה לר"ה תרנ"ד)

"ארפא משובתם אהבם נדבה כי שב אפי ממנו" (הושע יד, ה) - הכוונה שמספר אופן הרפואה שה' ית' מרפא את משובת הנפשות, שע"י העוונות שמטמטמים לבו של אדם, גדלה המשובה בנפש ואינו מתעורר לדרך טובה, וזהו בעצם חרון אף ד'. וכל אחד יכול לבחון בעצמו אם יש עליו זעף מלמעלה. דהיינו אם הוא נמשך אחר הטוב והיושר, ודאי מוצא ה' ית' בו רצון, אבל כשרואה שהולך במהלך הרגלו, ושום דרך טוב אינו נכנס בלבבו לחשוק בו, יֵדע כי נזוף הוא למקום, וימהר לשוב. ע"כ בימים הקדושים עשרת ימי תשובה, ששערי רחמים פתוחים, אז אין זעף מלמעלה והכל ברצון, כי עת רצון הוא. א"כ הקב"ה מרפא משובת הנפש. אבל איך הוא מרפא המשובה, כששב אפו ית' הוא, כמו שאמר "אהיה כטל לישראל", שיורד שפע, שאם יקבל המקבל ויעשה עם השפע כראוי, ימצא תועלת ממנו, ואם לאו, לא יועיל לו כלל...
שבכל השנה מוכרח הדבר שיהיה המשפט בדרך צדקה ולהעלים עין מסוררים, להמתין שישוב, מפני שטבע הלב נוטה לרע, ותיכף כשעובר עבירה אחת עבירה גוררת עבירה (אבות ד, ב), ולבו מטומטם וקשה לו לשוב. והנה ה' ית' הוא בוחן לבבות יודע ג"כ כח יצרנו, ויודע המניעה הגדולה שיש לשוב, אע"ג דאיהו הוא דאפסיד אנפשיה שמסר עצמו ביד יצרו מתחילה, ואם היה מרחיק עצמו מכל רע לא היה מושל עליו כלל, אדרבא "ואתה תמשל בו" (בראשית ד, ז), מ"מ עכשיו שכבר נאסר ביד יצרו דומה לאנוס. אבל בעשי"ת הוא זמן שפותח הקב"ה שערי תשובה, שקדושת הימים גורמת שיצה"ר נכנע ואין לו כח לעכב את האדם מלשוב. א"כ אין לך עת רצון גדול מזה, שסילק ה' ית' הכח המעכב והמונע מלשוב אליו, וכיון שהאדם אינו אנוס שוב הדין יותר חמור אם אינו שב ח"ו.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים מהד' תשנ"ה עמ' קס-קסב)

ענין התשובה, שהקב"ה קורא לה רפואה כמש"כ (ישעיהו נז, יט) "שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ד' ורפאתיו", שהחוטא בשתים ירע לעצמו: העונש על עצם החטא, ועוד יתרה כי החכמה שבמוח והמדות שבלב מתפעלות מאד לפי קדושת המעשים, וכאשר יעשה מעשה אשר אינו לפי פקודי ד' הישרים, לבד רוע המעשה, מטמטם הוא את לבו, כמש"כ עבירה מטמטמת לבו של אדם, ומתטפש בשכלו, שאינו יכול להבין מחשבות קדושות כמקדם. והנה אמת כי תיכף כשמתחרט נמחל לו מצד עצם החטא, אבל קלקול השכל והמדות דבר טבעי הוא מצד החטא, וכי זכה גם כן בחרטה בעלמא שישתנו בשבילו סדרי בראשית, ע"כ צריך להתייגע מחדש כקטן שנולד לפי ערך הקלקול, ליישב דעתו בשכל טוב וליישר לבבו במדות טהורות כפי מה שהיה בערכו קודם החטא. והנה לפי זה ראוי הוא לעונש, לבד עונש עצם החטא, ג"כ על האבדה שהאביד מנפשו מקדושת המדות והדעות שכבר רכש לו.

(מאורות הראיה לשבועות, מהד' תשנ"ד, עמ' רסד)

י"ל מלשון טם שהוא סתום ואינו נפתח, ב"ק נא: ["בעי רבא: טם טפח וסילק אבניו מהו..."] פסחים מב. ["ת"ר שלשה דברים נאמרים בכותח הבבלי: מטמטם את הלב...", ופירש רש"י: "מטמטם - לשון סתימה"].

(הערת רבי צבי יהודה בגליון כאן, נדפס בשיחות הרב צבי יהודה, חוקת, עמ' 242-243, הערה 44)

החטא, מלבד מה שראוי להתחייב עבורו מצד עצמו, הוא פוגם את התכונות בכללן, וצריך הטבע הנפשי להשתנות לטוב בהעמדת התכונות לטוב, כאילו לא נעשה החטא, זהו המרוק. ולפעמים אין התכונות משתנות וחוזרות כי אם ע"י יסורים.

(עולת ראיה ח"ב עמ' שנז = עין איה ח"א עמ' 28 = מאורות הראי"ה לירח האיתנים מהד' תשנ"ה עמ' רסז)

חובתנו היא החובה אל הבריאה כולה, שאנחנו חייבים לתקן את מה שפגמנו בחטאינו, וכמ"ש באבות "להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם". הבריאה תובעת מן האדם שיתקן מה שפגם בהם, וע"ז אמרה תורה שיעשה תשובה ויביא חטאת ויתקן את מה שפגם בהם. אבל מלבד שפגם בבריאה, טימא גם את נשמתו והיא מלוכלכת מכתמי העונות שנתרשמו בה, והוא צריך לכבס את כתמי הנפש ולטהרה ולהביאה אל מדרגתה שהיתה מקודם שחטא. ועל זה באה העולה שהיא לרצות לפני הקב"ה. וז"ש "אין קץ לאשי חובותינו ואין מספר לניחוחי אשמתנו", היא אשמת הנפש ככתוב "ואשמה הנפש ההיא" (עי' ברמב"ן). ואם נביא על כל חטא וחטא קרבן עולה לריח ניחוח אין להם מספר.

(עולת ראיה ח"ב עמ' שסד = מאורות הראי"ה לירח האיתנים מהד' תשנ"ה עמ' רסט)

עבירה מטמטמת לבו של אדם וכו' אל תקרי ונטמאתם אלא ונטמטם

כל הסיבוכים הרוחניים והמוסריים הם טומאה רוחנית... אם הנשמה מסתלקת ונשאר חומר בלי נשמה - זה מוות. במקום המצב החיוני הנפלא, נשארת חתיכת בשר וזו הטומאה, שמביאה טמטום. זה אבי אבות הטומאה.

(שיחות הרב צבי יהודה, צו, עמ' 51-52)

במובן הלשוני הדקדוקי טומאה היא טמטום. כשם שטמטום הוא מצב הדורש טיפול פסיכיאטרי, כך טומאה היא טמטום נפשי רוחני. ישראל "קדושים בכל יום יהללוך סלה", לא יתכן שיהיו במצב של טמטום. הכרחי הוא לנקות ולמרק ארס זה שחדר לאדם ע"י המגע בטומאת מת. יש הכרח למצוא "רצפט" או מתכון כלשהו המנקה את הטומאה, כדי שלא תהא נעולה הדלת של משכן ד' בפני אדם מישראל. בפרשה שלנו נפגשים ב"רצפט" של רבונו של עולם לסילוק הרעל הזה.

(שיחות הרב צבי יהודה, חוקת, עמ' 242-243)

קדושה וטהרה הן בריאות, וטומאה היא חולניות וטמטום.

(שיחות הרב צבי יהודה, מצורע, עמ' 114)

יש בשר מותר ויש בשר אסור, והאסור מקבל שֵׁם של טומאה. על פי סידור בורא עולם המין הכשר הוא טהור ובריא, ולעומתו הבשר הטמא מטמטם את לִבו של האדם.

(שיחות הרב צבי יהודה, שמיני, עמ' 85-86)

טומאה היא טמטום, היא מצב לא נורמלי. טהרה היא בריאות.

(שיחות הרב צבי יהודה, אמור, עמ' 209-210)

טומאה היא מין טמטום, חולשה גופנית ונפשית. קדושה אינה חולשת מציאות אלא שלמות וגדלות מציאות, כדברי חז"ל "קדוש לעולם קיים". לעומתה, הטומאה היא מיעוט מציאות ומיעוט בריאות. טומאה עומדת בניגוד לשלמות הפגישה במקור הקדושה "כי קדוש אני", ומתוך כך נקבע העיכוב בפגישת הטמא במאכל קדוש ובמקום קדוש. גם מום הוא בניגוד לשלמות של מציאות שהיא קדושה.

(שיחות הרב צבי יהודה, אמור, עמ' 223-224)

זאת התורה קובעת את ערכה של האישיות הישראלית לפי טהרתו של חומר בנינה הגופני, של עשייתו רמ"ח האיברים ושס"ה הגידים, שהיא מכוננת גם את צורתה הנפשית, לפי 'הנכנס אל הפה'... שלא כדברי הבלע של אותה הזרה, אשר פערה פיה והחליקה אמריה בפשיטת טלפים חזירית לתלות את כשרותו של האדם רק לפי 'היוצא מן הפה'.

(לנתיבות ישראל א, עמ' קלב)

והתקדִשתם והייתם קדושים
10

"קדושים תהיו - כי קדוש אני", וכן מובא אצל חז"ל הפסוק "והתקדִשתם והייתם קדושים - כי קדוש אני". אולם תדעו: "קדושתי למעלה מקדושתכם".

(שיחות הרב צבי יהודה, כי תצא, עמ' 322)

אדם מקדש עצמו מעט מקדשין אותו הרבה מלמטה מקדשין אותו מלמעלה

ואילו לא חטא האדם ונשאר בגן עדן "לעבדה ולשמרה", ודרשו רז"ל (זוהר בראשית כז ע"א), מצות עשה ולא תעשה, היה מקיימה בבחינה אחרת יותר רוחניי... והנה בחינת "לעבדה ולשמרה" מצוות עשה ולא תעשה נתגשמו, אבל מכל מקום יוצאים ממקור הקדושה זה לעומת זה, כי שכר המצוה הגשמיית היא הרוחניות של מצוה. וזהו ענין שאמרו אדם מקדש עצמו מלמטה מעט מקדשין אותו מלמעלה הרבה. למשל ציצית, עתה שאנו בגשמיות, הם אלו החוטים דברים גשמיים, מכל מקום במעלות הסולם עולים למעלה מעלה עד ראש המעלות, אשר שם ציצית הם דברים עליונים עין לא ראתה אלקים זולתך, וכן כל המצוות. וזהו "שכר מצוה היא המצוה" בעצמה (אבות ד, ב), דהיינו השורש.

(של"ה, תולדות אדם, בית חכמה תניינא אות יא)

אדם מקדש עצמו וכו' מלמטה מקדשין אותו מלמעלה

והטהרה העליונה מצויה היא בספינת הים... שכל עיקר יסודה בנוי הוא ע"פ הענין האלקי הנאצל, השרוי ברוחו של אדם במתנה אלקית, לפי ערך הכנתו הרוחנית הפנימית של כל המקדש עצמו מלמטה מקדשים אותו מלמעלה.

(עין איה, שבת פג ע"ב)

גם אצל הגויים יש חסידי אומות העולם וצדיקי אומות העולם, אבל יש חילוק: זו קדושה מלמטה למעלה. לעומת זאת, עניננו המיוחד הוא מלמעלה למטה. "[והייתי] לכם לאלקים ואתם תהיו לי לעם" [ויקרא כו, יב]. זאת הנקודה המרכזית של ספר הכוזרי: הידיעה של: "הבוחר בעמו ישראל באהבה", "אהבת עולם אהבתנו", בחרת בנו ורצית בנו. יש מצבים אחרים של קדושה: הכשרה מתחתונים, כגון "אדם מקדש עצמו מלמטה, מקדשין אותו מלמעלה". מלמטה למעלה. אבל "והתהלכתי בתוככם" זו יצירה אלקית.

(שיחות הרב צבי יהודה, בחקתי, עמ' 299-300)

פסוק במשלי [ג, ו]: "בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחתיך"... דרך היא דרך גדולה, כוללת, ציבורית; אורח הוא שביל פרטי... קודם כל תתפוס את דבר ד' בענינים הכלליים, ומתוך כך תזכה לסייעתא דשמיא לכוון אורחותיך גם כן, בכל סיבוכי הענינים האישיים, המשפחתיים ועוד. לפעמים קשה מאוד לברר ענינים אלו, אבל מתוך "דעהו" באופן כללי, תימשך ישרוּת גם באורחות הפרטיות, בהן הדברים דקים ומסובכים ויש צורך ביותר גבורה מוסרית של "שם ד' אקרא". שלמות התורה ושלמות המצוות תלויות בכך. אין עניננו לקדש השם למעלה כמלאכים, אלא לקדש שם ד' למטה בתחתיות ארץ. תפקידנו הוא "בכל דרכיך דעהו" ואז "הוא יישר ארחֹתיך", ותהיה לך סייעתא דשמיא בכל הענינים עלי אדמות. "אדם מקדש עצמו... מלמטה, מקדשין אותו מלמעלה".

(שיחות הרב צבי יהודה, נצבים, עמ' 495-496)

שני גורלות

"ונתן אהרן על שני השעירים גורלות"... יראה שכיוון בזה כוונה נכבדת מאד, והוא לתת הסיבה והטעם על כפרת הפשעים החמורים אשר יכפר עליהם בזה השעיר המשתלח, וללמד שאפילו על הפושעים והמורדים בשיעור ההוא יש טעם להמציא להם מחילה וכפרה, בשנלמד עליהם זכות, כי רבים מהם היותם על השיעור ההוא מהרוע לא היה רוע בחירתם, אלא מצד חוזק חומרם ורוע תכונתם הטבעית, שעלה כך בגורלם מהסיבות שנזדמנו להם בעת הוויתם אשר לא עצרו כח לכבשו. וכמו שכתב הרב המורה (פרק לג, חלק שלישי) כי מי שטבעו חם ביותר אי אפשר שיהיה ירא שמים בתאוותיו... אחר שהם לא בחרו להם אלו ההתחלות הפחותות, והטבע העלה אותם בגורלם... עד שאם יכבשום היה ראויין לשכר גדול, כמו שאמר (אבות פ"ה): לפום צערא אגרא, הנה כשלא עמדו כנגדם, ראוי להמציא להם תיקון. והוא מה שבארו יפה באלו הגורלות. כי הנה שני השעירים הם שם לפני ה', והגורל יבדיל האחד חטאת לה' והשני לעזאזל, כמו שעל זה הענין הם האנשים, ולא הועילה לשם השתדלות כלל, כי אין עצה ואין תבונה מועלת שם, שההזדמן בו [בגורל] אל כל אחד מהצדדים היא שוה.

(עקידת יצחק, ויקרא, שער סג, דף סד ע"ב-סה ע"א במהד' ורשה תרמ"ג)

ארבעים שנה ששמש שמעון הצדיק וכו' והיה נר מערבי דולק

ונראים הדברים שיש הבדל בין שתי הפרשיות של הדלקת המנורה. פרשת "ואתה תצווה" מכוונת למשה רבינו באופן אישי, וברור שבמשכן כל עוד משה רבינו חי, בוודאי לא כבה הנר המערבי אף פעם. ואם במשך ארבעים שנה של שמעון הצדיק לא כבה נר מערבי... על אחת כמה וכמה בימי משה. לכן ברור שהכתוב בפרשת "ואתה תצווה" "להעלות נר תמיד" פירושו תמיד ממש ללא הפסק, כמו "תמיד" של לחם הפנים. מסיבה זו נאמרה הפרשה בלשון "ואתה תצווה", שאז "להעלות נר תמיד" הוא כפשוטו - בלא הפסק.
לעומת זאת, פרשת המנורה שנכתבה בפרשת אמור ונאמרה בלשון "צו את בני ישראל" אינה מכוונת לתקופת המשכן בעוד משה רבינו חי, אלא היא מכוונת לבית המקדש לדורות. במשך הדורות תיתכן מציאות שהנר המערבי יכבה יחד עם שאר הנרות, כאשר לא היה הכהן הגדול במעמד עליון של שמעון הצדיק, ואז "תמיד" האמור בפרשה זו אינו כמו "תמיד" של לחם הפנים שהוא ללא הפסק יומם ולילה, אלא תמיד מלילה ללילה, כתמיד של עולת תמיד, כמו שפירש רש"י שם בחגיגה [כו ע"ב].

(רבי שלמה גורן, תורת המקרא, פרשת תצווה, עמ' 171)

ארבעים שנה ששמש שמעון הצדיק היה גורל עולה בימין מכאן ואילך פעמים עולה בימין פעמים עולה בשמאל

בזמן שישראל היו עושין רצונו של מקום, או שהיה להם משרת הגון כשמעון הצדיק, היה נעשה נס בגורלות אלו, שהיה עולה תמיד גורל ה' בשל ימין כי ימין ה' רוממה, כמו שהיה הענין בגורלות הארץ (במדבר לג), וזולתם, על דרך ההשגחה ועל פי ה', וכמו שאמר (משלי טז) "בחיק יוטל הגורל ומה' כל משפטו". אמנם אחר כך היה ענינם כשאר הגורלות של הדיוט, שהם מתעתדים אל המקרה מבלי שום נטיה אל דבר מאשר כנגדו, ולזה אפילו בנפול לשם גורל הש"י בימין, לא היה להם סימן... שהיה סימן טוב כשעלה גורל השם בימין, שיורה שאותו שעיר הנקרא בשם יעקב, ימין ה' רוממה בו, ומכוונת כנגדו.

(עקידת יצחק, שער סג)

וכל כהן מגיעו כפול

וצריך הצדיק... למעט המותרות, כי אם ירבה וירדוף המותרות א"א להיותו כולו טוב ונקי, כאמרם (סנהדרין כט.) כל המוסיף גורע. ולכך בלחם הפנים אמרו שהגיעו כפול, כי בזה המיעוט משובח לזוז יצה"ר לטוב.

(יערות דבש, חלק א, דרוש א)

הצנועין מושכין את ידיהן

ואחר כך הביא ר' אברהם, משמש הבית, צלחת גדולה עם כבד של דגים, והוא היה מחתך את הכבד לחתיכות קטנות, ובני הישיבה פשטו את ידיהם לקחת חתיכה. באמצע החלוקה פנה אלי ושאלני אם כבר קיבלתי חלק מהכבד. עניתי לו שקיימא לן ש"הצנועים מושכים את ידיהם"; והתשובה מצאה חן בעיניו, ואז נתן לי מנה אחת אפיים.

(אוצרות הראי"ה מהד' תשס"ב כרך ב עמ' 375 = פנחס המבורגר, "פורים של שנת תרצ"ג", סיני צז עמ' רמד)


לט ע"ב

בכל יום הכפורים היה מזדמן לי זקן אחד וכו' נכנס עמי ויצא עמי

ויש לרמוז דוגמא על קירוב הרעיון לנסתר ונשגב שבירושלמי, יותר מכפי הסגנון הרגיל של בבלי, שסתמו הדברים יותר בזה מפני כח התלמידים שאינו כ"כ יפה בחו"ל, מהא דיומא בעובדא דשמעון הצדיק, שעובר על זה הבבלי בשתיקה, והירושלמי מתנשא לחביון עוז הסוד, ופריך ע"ז: "והא כתיב וכל אדם כו' אני אומר הקב"ה היה".

(אגרות הראיה, כרך א, אגרת קג, עמ' קכו)

ומת ונמנעו אחיו הכהנים מלברך בשם

כאשר היו אנשים פרוצים לומדים זה השם בן שתים עשרה אותיות ומפסידים בו אמונות (כמו שיקרה לכל מי שאינו שלם, כשידע שהדבר אינו כמו שהיה מדמה אותו תחילה), הסתירו זה השם גם כן, ולא היו מלמדים אותו אלא לצנועים שבכהונה, לברך בו בני אדם במקדש. שכבר פסקו מלזכור השם המפורש במקדש גם כן, להפסד האנשים. אמרו, משמת שמעון הצדיק, בטלו אחיו הכהנים מלברך בשם.

(מורה נבוכים, חלק א פרק סב)

ארבעים שנה קודם חורבן הבית לא היה גורל עולה בימין וכו' יודע אני בך שסופך עתיד ליחרב

יש להתבונן, שפעמים אחדות, שוב ושוב, עולה המספר ארבעים בקשר עם חטא ועונשו. כך נאמר (בראשית ז, יב): "ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה"; זהו עונשו של העולם שהוצף במים בשל חטאו... והמעיין היטב יראה, שלא רק לחטא ועונש קשור המושג של ארבעים, אלא גם לאזהרתו של ה' אל החוטא, התראה המכוונת למנוע את העונש. מצאנו בספר יונה (ג, ד), שכאשר הנביא הגיע לעיר נינוה, קרא לעיר ולתושביה: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת"... גם בסוף ימיהם של שני בתי המקדש, נתן הקב"ה לעם ישראל ארכה בת ארבעים שנה - זמן לחשוב על דרכם, זמן לשוב אליו ולהיחלץ מעונשם. בסוף ימי בית ראשון אמר האלקים ליחזקאל הנביא (יחזקאל ד, ו): "...ושכבת על צדך הימני שנית ונשאת את עוֹן בית יהודה ארבעים יום, יום לשנה, יום לשנה נתתיו לך". ופירש רש"י שם: "מלמד שחטאו בית יהודה משגלו עשרת השבטים עד שחרבה ירושלים ארבעים שנה...". ובכן, לאחר ששפך הקב"ה את זעמו על עשרת השבטים של ממלכת ישראל, הוא פתח בספירה לאחור לקראת יום הדין הנורא שנגזר על בית יהודה, שפנה עורף לאלקיו. אך אַרכָה אחרונה ניתנה להם, הזדמנות אחרונה לשוב, ארכה בת ארבעים שנה... כך היה גם בבית שני, כמו שאמרו חז"ל: "ארבעים שנה קודם חורבן הבית, לא היה גורל עולה בימין... יודע אני בך שסופך עתיד ליחרב"... שוב ושוב בתורה הקדושה, מצאנו את הסימן ואת האַרכָה בת ארבעים השנה. תקוותו ותחינתו, כביכול, האחרונה של הקב"ה, שאולי תישמע התראתו האחרונה... א"כ, יש להתבונן ולחקור... האם לא ייתכן שהדברים אמורים גם במלכות ישראל השלישית, דהיינו מדינת ישראל, ההתחלה של גאולה שבאה לא למעננו אלא דוקא למרות עוונותינו הרבים?

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון עמ' שעה-שע)

פעם אחת הלכתי לשילה והרחתי ריח קטורת מבין כותליה

וכל מקום שיש השראת השכינה נשאר הקדושה לעולמי עד, שהרשימו נשאר, וכמו שמצינו: פעם אחת הלכתי לשילה והרחתי ריח קטורת מבין כותליה. שאף שכבר חרבה שילה ימים רבים נשאר הרשימו דקדושה והריחו ריח קטורת.

(פרי צדיק פרשת לך לך, אות א)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 02-6521259
פקס 02-6537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US