Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת קידושין

לדף הראשי על אגדות קידושין


מא ע"א

מצוה בו יותר מבשלוחו

גמ"ח כולל גופו וממונו... אבל מי שמשתמש בממונו כדי להפטר מגמ"ח דגופו, הוא מבזה מדת החסד, דומה לענין "שלוחו של אדם כמותו" במצות, ומ"מ "מצוה בו יותר מבשלוחו", והיינו שהרחבת השליחות באה להשתמש בה במקום שאין היד מגעת לגמור הפעולה בעצמו, צריך לגמור ע"י שלוחו. אבל המשתמש בשליח מפני שהוא מבזה את המצוה לעשותה בעצמו, הוא מחלל את הקודש, דומה ליששכר איש כפר ברקאי דכרך ידו בשיראי ועבד עבודה, דהיה נחשב למבזה קדשי שמים. אמנם בעבודה של חתיית האש, שא"א בידיו, היא כשרה בכלי ובצבת, אבל המשתמש בצדקה של ממון כדי להראות גיעול נפשו לפעולת הצדקה ולהתחבר עם העניים החולים והכואבים, הוא משחית נפשו. זהו "'צדקה תרומם גוי' אלו ישראל", אימתי הצדקה מרוממת את ישראל? כשנעשית ברוח ישראלי, לא להשתמש בצדקה של ממון כדי לסלק מעליו חיובו הגופיי, כ"א לרומם במקום שא"א לעשות בגופו ממש, דומיא דעבודת חיתוי האש, שאי אפשר כי אם בצבת ועל זה צבת עשויה ואין בזה גועל נפש להאש, אבל המוציא שרץ שנמצא, בצבת, הוא מפני הגועל. וכן "חסד לאומים" שמשתמשים בצדקה במקום חסד, היינו כדי להפטר מגמ"ח דגופו, זהו "חטאת", דגמ"ח דגוף הוא כנגד קדושת הגוף, קדושת מזבח, בא ממקור האמונה שהוא יסוד הבנין המחודש, וגמ"ח דממון דומיא דקדושת דמים שמקורו הנבואה...
והעירותי לענין ערך חיזוק דברים ישנים במוסדות שראוי להתעורר על זה בשמירת הרכוש של העבר, ולהכיר ערך גמ"ח דגוף, שרק בהיותו נמצא, גדול הוא ג"כ ערך הצדקה דממונו, שניכר שאינו מבזה את תורת החסד חלילה. ע"כ היתה עצת ד' שתרום קרן ישראל ב"כי תשא" במטבע של אש שאינה יכולה להאחז כ"א ע"י אמצעי, שאז הצבת טובה וכענין "שלוחו של אדם כמותו" במקום שאי אפשר כי אם ע"י שליח, אבל כשאפשר ע"י עצמו, לא יעשה ע"י שליח, כשאפשר בגופו לא יפטור עצמו בממונו, כי קדושת הגוף הוא היסוד, שכשהוא נמצא יש מקום לקדושת דמים על מה שתהיה חלה ופועלת.

(פנקסי הראי"ה (מהד' מכון הרצי"ה), פנקס ג פסקה כח, עמ' קכז-קכט)

אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה

וה"כלל" הגדול, המרכזי, הוא: "ואהבת לרעך כמוך". בכל אלפי הפרטים שהאדם נטפל להם בהסדר יחסיו עם הזולת, עליו לשמור על יניקה ישירה ורצופה מן הכלל המרכזי... ובכל פרט צריך האדם להכיר ולהרגיש שהוא מבצע מעשה מתוך אהבה אמתית לרעהו... לפיכך לא השאירוה חכמים למצוה זו בתור עקרון דתי-מוסרי מופשט, אלא עשאוה מנוף כביר לכל גלגלי החיים החברתיים... מצאנו בהרבה מקומות חיובים שונים, מעמיקי ראות ומרחיקי קלוע, שהם סעיפים וענפים של "ואהבת לרעך כמוך": פדיון שבויים, ענינים שונים בגמ"ח של אמת, איסור להדיר את חברו הנאה מנכסיו, איסור לשאת אשה שאינה הוגנת לו, איסור לקדש אשה עד שיראנה...

(רבי אלימלך בר שאול, מצוה ולב ח"א עמ' 176)


מב ע"ב

דברי הרב ודברי התלמיד, דברי מי שומעים

כבר אמרו חז"ל (שמות רבה א, יד): "למה ציווה להרוג אותם ע"י המיילדות? כדי שלא יתבע הקב"ה ממנו, [ובמקום זה] וייפרע מהן". פירוש - פרעה ידע שכלל גדול הוא שאין שליח לדבר עבירה, ואפילו אם מלך מצַוה לעשות עוול כזה, העושהו מתחייב בנפשו, שהרי "דברי הרב ודברי התלמיד, דברי מי שומעים?".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי שמות עמ' מג)


מג ע"א

...מה חרב בני עמון אין אתה נענש עליו, אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו

והיינו דאי' בקידושין מ"ג: מה חרב בני עמון אי אתה נענש עליו כך אוריה החתי אי אתה נענש עליו. ויש להבין הדמיון. אבל באשר אוריה לא היה באמת מורד במלכות אלא שדוד המלך דנהו למורד במלכות, וקאמר שיש למלך רשות לזה כמו שהיה לו רשות לעשות מלחמה עם בני עמון. [הנצי"ב משווה בין מלחמת דוד ובני עמון לדין אוריה כמורד במלכות, ששניהם מותרים לו כמלך, ולכן כשם שלא נענש על זה כך לא נענש על זה.]

(העמק דבר, בראשית פרק ט פסוק ה (הרחב דבר))


מה ע"ב

דביתהו דאביי וכו' תיתסרא הנאתי עלך אי עברת אדעתאי ומינסבת לה לקריבך אזלת ועברת על דעתיה

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים כג ע"א]


מט ע"ב

שמא הרהר תשובה בדעתו

וז"ש "כי לא ינוח שבט הרֶשע על גורל הצדיקים, למען לא ישלחו הצדיקים בעולתה ידיהם" (תהילים קכה, ג), כי האדם תיכף כשמהרהר בתשובה, והרהור תשובה הוא החשבון להזניח הרע ולהדבק בטוב, תיכף נקרא צדיק, וכמ"ש ז"ל "ע"מ שאני צדיק כו' שמא הרהר תשובה". והנה עצם יראת העונש נקרא שבט ד', והנה כשמתחיל להתבונן ומסכים בדעתו שצריך לשוב מפני שזה יעורר אותו השי"ת, ואח"כ כדי להתחזק בדעתו הטובה לוקח לו למגדל עוז התבוננות בהיראה, נקראת היראה "שבט הצדיקים" כי לוקח זה לעזור לתשובה. אבל כשעוד לא התישב, ולא הסכים לעזוב הרע, עוד הרע כרוך בו, ולא יועיל כלל חשבון מוסר של יראת העונש, כי אדרבה היצה"ר עוד ישתדל להראותו כי קשה מאד לעמוד בעבודת ד', ע"כ ישמן לבבו להפנות לצד אחר ח"ו. וז"ש "לא ינוח שבט הרֶשע על גורל הצדיקים, למען לא ישלחו הצדיקים בעולתה ידיהם", כי ח"ו כשיהיה החשבון רק מעונש, יוכל עי"ז להיות יותר רע, רק יתבונן מתחילה לסור מרע ואח"כ יטהר ע"י חשבון יראת ד'.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' רו במהד' תשנה=עמ' שכג במהד' תשסה)

כמו שהרהור של תשובה הוא, בעמק אמתתו, באיכותיותו היסודית, השרש והנשמה לכל הפרטים הכמותיים, הרוחניים והמעשיים, המתילדים ממנו, ומתוך כך הוא שקול כנגד כולם, כן גם הרהורו הפנימי של מי שקבוע בעיקר אפיו במהלך התשובה, ובהחלטיות משאת נפשו העדינה בה ובהארת רפואתה לו ולעולם כולו (יומא פו ע"א), הוא נמצא ביחס ערכי זה אל עניניהם, המחשבתיים והממשיים, של שאר העוסקים בצדדי החיים והתורה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, נדפס במאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' פא במהד' תשנה=עמ' קעג-קעד במהד' תשסה)

סימן לגסות הרוח עניות וכו' עניות דתורה

זכירת התורה מביאה לידי ענוה. כי "סימן לגסות הרוח עניות דתורה". ענוה בגי' קל"א למ"ד ק"א, ואינו דומה שונה פרקו ק' פעמים לשונה ק"א פעמים.

(אורות התורה יא, ז)

עשרה קבין זנות ירדה לעולם תשעה נטלה ערביא

אמרו באבות [פ"ד משנה כח] "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם". אלו שלשת הקליפות הם היסודות השרשיים של הרע בעולם, וכנגדן באו האבות לתקן את השורשים הללו, אברהם מכוון כנגד קליפת התאוה, ומכאן נובעת האהבה שלו כי התאוה היא מסיגי האהבה, והיה כ"כ מזוכך ומושלל מכל סיג התאוה עד שנאמר בגמ' [יבמות סא] "אברהם ושרה טומטומין היו", ועיקר הכונה בזה שלא היה להם שייכות ותאוה כמו טומטומין. כל עמלו של אברהם היה להפריד את התאוה מהאהבה ומפני זה יצא ממנו ישמעאל, שלקח לעצמו כל התאוה, וכמו שאמרו עשרה קבין זנות ירדה לעולם תשעה נטלה ערביא.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת שמות, מאמר ד, אות ה, עמ' יג)

על הפסוק (בראשית כא, ט) "ותרא שרה את בן הגר המצרית... מצחק", אמרו חז"ל (בראשית רבה נג, יא): "דרש ר"ע... אין מצחק אלא גילוי עריות... מלמד שהיתה אמנו שרה רואה אותו לישמעאל מכביש גנות וצד נשי אנשים ומענה אותן [וכן מדת בניו הישמעאלים, הערבים, כמו שלמדנו: "עשרה קבין זנות ירדו לעולם - תשעה נטלה ערביא"].

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון עמ' רעד-רעה)


נ ע"א

לשמוע דברי חכמים

[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות כ]


נב ע"ב

דכהנים כי קא זכו משלחן גבוה קא זכו

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה כא ע"א]


נג ע"א

...והרי תרומה, דכתיב קדש ישראל לה' ראשית תבואתו ותנן המקדש בתרומה מקודשת - ההוא בישראל כתיב

כי ידין וגו' - מפרש הטעם שנפרעו כל כך, והרי צור ישראל מכרם לעשות בהם מה שלבם חפץ וגם הסגירם, ואם כן על מה המה נענשים. והיישוב ע"ז אמר ירמיה הנביא אחרי שהקדים זכרתי לך חסד נעוריך וגו' קדש ישראל לה' ראשית תבואתה כל אכליו יאשמו רעה תבא אליהם נאם ה', ביאר ירמיה שנמשלו ישראל לקודש, שהמזיק אותם אינו נענש ומ"מ האוכל ונהנה ממנו הרי הוא למוקש ומועל, כך אם נמכרו לאבד ולהרוג בחרב היונה אבל הנשארים בחיים לא הורשה לכשדים להנות מהם מש"ה ידין אותם על הגזל שהפשיטו עור החיים.
עוד זאת, שנמשלו לראשית תבואתה שהוא תרומה כדאי' בקדושין דנ"ג, והנה תרומה ניתן להנות אבל דווקא כדרכן, וכדתנן במס' תרומות פי"א, וה"נ כשנתנו ישראל להם לאבדן ולהרגן מ"מ דוקא כדרך מיתה ולקברן. וחזר ירמיה ופירש כל אוכליו יאשמו שלא נפרש קדש ישראל לה' ראשית תבואתה כתרומה לחוד שנקרא קודש, וא"כ לא ייענשו אלא על שלא כדרך הנאתן ולא על אכילתן מש"ה חזר ופירש כל אוכליו יאשמו - זה החילוק בין כדרכן בין שלא כדרכן אינו אלא בהריגתן אבל באכילתן והנאה מן החיים כל אוכליו יאשמו. [מבאר כי ישראל נמשלו לתרומה שאין להפסידה שלא כדרכה, ולכן ייפרע ה' מן הגויים שאיבדו את ישראל, שאך שהותר להם להורגם, הם עשו זאת באכזריות ולא במיתה וקבורה כדרך כל הארץ.]

(העמק דבר, דברים לב, לו)

הצנועין מושכין את ידיהן

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא לט ע"א]


נח ע"ב

חטה אחת פוטרת כל הכרי

בשם מרן הרב זצ"ל: "מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומות יהרסנה" (משלי כט, ד) - יש צורך לגשת לבעיות דורנו וגאולתנו בגישה ממלכתית. גישה לבעיות ציבור, כלל ישראל ומלכות ישראל, ואילו גישה של הפרשת תרומה - "חטה אחת פוטרת כל הכרי" (קידושין נח, ב) - הורסת ואיננה בונה.

(רבי משה צבי נריה, מאורות נריה, ישראל במדינתו, עמ' 259)


נט ע"ב

מעשה מוציא מידי מעשה

לענין הוידוי יש ב' טעמים. כי עיקר התשובה היא בלב והוידוי אינו כי אם מצוה פרטית. וי"ל שטעמה הוא כדי לחזק ציור התשובה, שדיבור הפה מחזק כח המחשבה, כענין "מעשה מוציא מידי מעשה", והדיבור נחשב כמעשה. או י"ל דכח התשובה הוא דבר מחודש שנעשה כבריה חדשה ואין צריך כלל להוציא מיד מעשה, אלא שכיון שכבר עשה תשובה, החטא הוא נמאס בעיניו מאד. וכבר אמרו חז"ל ש"שכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה" (אבות ד, ד), היינו שבעולם הבא האדם מכיר גנות החטא, על כן זכרון החטא הוא עונש וצער גדול. וענין הוידוי אחר התשובה הוא שע"י התשובה שקודם הוידוי מתעלה האדם למעלה של מעין עוה"ב עד שהחטא נמאס בעיניו מאד, וזכרון החטא הוא לו צער גדול, ובתור קנס וצער באה חובת הוידוי.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' קפח במהד' תשנה=עמ' שא במהד' תשסה)


ס ע"ב

כח דהתירא עדיף

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה ב ע"ב]


סה ע"ב

לא איברו סהדי אלא לשקרי

ב' מיני עדים, היינו עדי קיום דבר כמו בקידושין דאע"פ ששניהם מודים בעינן עדים, ועדים להגיד דבר משום "לא איברו סהדי אלא לשקרי". והיינו נגד ב' דרכי התוכחה, התוכחה לענין העליה התמידית שבמדות ומוסר עליון, על זה מספיקה עדות התורה שמעידה בלומדיה להשריש בלבם את הברית, על כן היתה בצד ארון ד', כלומר מתיחסת לעצם הברית ולא משום שמא יכפרו בברית, כי אם עצם קיום הדבר תלוי בזה כי עדות התורה היא ההשלמה האמיתית שאי אפשר לבא לשום שלימות מבלעדה... אבל עדות השמים והארץ בפורענויות זהו כשכופרים ח"ו בברית, בערך "לא איברו סהדי אלא לשקרי", וכשישראל פורקים ח"ו עול המצות בגילוי פנים, מיד האויב מתגרה, והפורעניות ע"י העדים השמים והארץ וכל אשר בהם מתקוממים עליהם.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' רב במהד' תשנה=עמ' שיז במהד' תשסה)


סו ע"א

מעשה בינאי המלך שהלך לכוחלית שבמדבר וכיבש שם ששים כרכים ובחזרתו היה שמח שמחה גדולה וקרא לכל חכמי ישראל אמר להם אבותינו היו אוכלים מלוחים בזמן שהיו עסוקים בבנין בית המקדש אף אנו נאכל מלוחים זכר לאבותינו והעלו מלוחים על שולחנות של זהב ואכלו והיה שם אחד איש לץ לב רע ובליעל ואלעזר בן פועירה שמו ויאמר אלעזר בן פועירה לינאי המלך ינאי המלך לבם של פרושים עליך ומה אעשה הקם להם בציץ שבין עיניך הקים להם בציץ שבין עיניו היה שם זקן אחד ויהודה בן גדידיה שמו ויאמר יהודה בן גדידיה לינאי המלך ינאי המלך רב לך כתר מלכות הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן שהיו אומרים אמו נשבית במודיעים ויבוקש הדבר ולא נמצא ויבדלו חכמי ישראל בזעם ויאמר אלעזר בן פועירה לינאי המלך ינאי המלך הדיוט שבישראל כך הוא דינו ואתה מלך וכהן גדול כך הוא דינך ומה אעשה אם אתה שומע לעצתי רומסם ותורה מה תהא עליה הרי כרוכה ומונחת בקרן זוית כל הרוצה ללמוד יבוא וילמוד אמר רב נחמן בר יצחק מיד נזרקה בו אפיקורסות דהוה ליה למימר תינח תורה שבכתב תורה שבעל פה מאי מיד ותוצץ הרעה על ידי אלעזר בן פועירה ויהרגו כל חכמי ישראל והיה העולם משתומם עד שבא שמעון בן שטח והחזיר את התורה ליושנה

ואחריו יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח וחבריהם, בימיו נולדה שיטת הקראים, לרגל מה שארע לחכמים עם ינאי, כי ינאי כהן היה, ונפל חשד על אמו כי חללה היא, ואחד מקהל החכמים, רמז על כך באמרו ינאי המלך, רב לך כתר מלכות הנח כתר כהנה, לזרעו של אהרן, אשר על כן יעצו רעים, את ינאי, לבעט בחכמים להשפילם להגלותם ולהמיתם, אך הוא שאל את רעיו, אם אאבד את החכמים, מי ילמדנו תורה, ועל זה ענו לו, והרי תורה שבכתב אתנו, כל הרוצה ללמד יבוא וילמד, ואשר לתורה שבעל פה אל תשגח בה, וקבל מהם, והגלה את החכמים, ובכללם שמעון בן שטח שהיה גסו, אז ירדה הרבנות מטה לזמן מה, אולם כאשר בקשו לקים את המצוות, מתוך שקול דעת, לא עלתה בידם, אז הושבו שמעון בן שטח ורב תלמידיו מאלכסנדריה, וחזרה המסרת לקדמתה, והנה הקראים ששרשם יצא בימים ההם, הם אנשים שדחו תורה שבעל פה, והתחכמו כנגדה בטענות מעין אלה, שאתה מוצא את הקראים טוענים היום, ויש להבדיל בינם ובין הצדוקים והביתוסים האנשים שכפרו בעולם הבא והם המינים שאנו מתפללים על אבדנם בתפלה. [הוא עומד על התהליכים בעם ישראל שגרם ארוע קשה זה].

(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות סה)

הרי כרוכה ומונחת בקרן זוית וכו' נזרקה בו מינות

ישנם אנשים שלא הושחתו לגמרי בדיעותיהם עד שיהיו רחוקים ג"כ מציור הנשגב של חיוב עבודת השם ית', אלא שרגש ההשתעבדות ורחשי הלב לעבודת ד' מורגשים בלבבם, אבל לא ידעו ולא יכירו כי אין דרך לקיום יסוד העבודה כ"א ע"י קיום התורה לפרטיה, ועי"ז מוכרחים ג"כ להיות מחזיק ידי ת"ח ומרוממם, ונמשך אחרי הוראותיהם ומאמין לדברי קדשם, אלא שהם סבורים שרק ע"י רגשי לבבם האמונים לפי דעתם על דרך ההכנעה ורגש הכבוד והאהבה לאדון כל ית' יצאו ידי חובתם. ומזאת הדעת המקולקלת תבא הכפירה המגונה בתורה שבע"פ בכלל ובערך כבוד וצורך חכמי תורה בפרט. אמנם סוף כל סוף ירגישו כי בהפג תורה יפוג מכלל העם לאט לאט ג"כ הרגש הטהור, שמביא את כל בעל נפש עדינה להיות מכיר קשר ויחש בינו לבין קונו. וינאי מלכא היה מזה הדעת משעה שנצנצה בו מינות, שאמר שדיה לתורה שתהיה כרוכה ומונחת בקרן זוית. אמנם מדקטל לרבנן כ"כ ירד המוסר ורגש היראה ועבודת ד' בכלל, עד שאפי' הרגש הנכון שראוי לכל איש אשר לב בשר לו להרגיש חובת הכרת הטובה להשם יתברך, ולהזהר בברכת המזון גם זאת ירד פלאים, ולא הוה להו אינש לברוכי להו [ברכות מח ע"א], עד אשר הוכרחו לקבל עצה, להשיב נפשו הסוערה לרגש הדתי בכללו, ע"י ברכת המזון עכ"פ.

(עין איה ברכות פרק ז אות כח עמ' 216)


סו ע"ב

כל הפורש ממך כפורש מן החיים

אמתא דבי רבי ידעה מכח פעולת רבי בעולם עד כמה גדלה, אבל לא יכלה להשיג ענין סגולתו העליונה והטובה המגיעה להדור כשהוא שוכן בו אפי' לפי שעה, כי כל הפורש ממנו כפורש מן החיים. וביאור "כפורש מן החיים", כמו שאהבת החיים נטועה אהבה עצמית בכל חי, לא משום איזה טעם וענין כ"א אהבת חיים, ה"נ כל הפורש מת"ח גדול כפורש מהחיים אפי' לא יוכל לקבל ממנו תועלת מאיזו סבה.

(מדבר שור, דרוש לו, עמ' שלד)

מר בן גוריון אמר בבני ברק: "תסמכו על עם ישראל ורוחו שידע איזה דמות לשוות לעצמו". כביכול, כאילו הענין הזה טרם התברר כל צרכו. ברם, דמות זו נקבעה מכבר, היא חצובה וחטובה. היא חקוקה בדם ואש, במסירות נפש על קדושת התורה והמצוות. ו"כל הפורש מהם כפורש מהחיים" (על פי קידושין סו, ב).

(רבי משה צבי נריה, מאורות נריה, ישראל במדינתו, עמ' 253)


סז ע"ב

עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית

[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות עו ע"ב]


סט ע"א

עשרה יוחסין עלו מבבל וכו' ממזרי נתיני ושתוקי אסופי

והתימה שמתמיה על שהפושעים עומדים על ימיני, והיראים לנגדי, מה זו פליאה? הענין החומרי של הרעה שהאיסור מביא להישוב ולאה"ק, זה מכירים הכל, ע"כ כשאני מדבר להגן בזה הם מכירים שאני עושה איזה דבר טוב, והיראים שמים את עיניהם רק בצד הרוחני, ובודאי יותר טוב להחמיר מצד זה. אבל ישנם גם מהיראים שיש להם הסתכלות בהירה, ואינם מאנים לא את עצמם ולא את אחרים, והם באמת מכירים את כונתי הרצויה, ועומדים על צדי. וכבר היה בימי עזרא, שכמה גדולים וטובים לא רצו ליסד את הישוב בא"י, ונשארו בבבל, ועזרא לקח עמו את הפסולים, שהיו מעשיהם כעורים, והיה העולם ראוי להיות נהפך לתל מלח מפניהם [דף ע ע"א], והיו מחללים את השבת גם בא"י, ומ"מ גרם הדבר שע"י צמיחת ישועה זו נבנה הביתי השני, שזכינו על ידו לפרסום תורה שבע"פ והרחבת גזירות חכמים והתפשטות תורה בישראל, כדאיתא בספר היכלות שעיקר הדרה של תורה היה ע"י הבית השני. וכן יהיה בעה"י בימינו, ע"י מה שנחזק את הישוב ההולך ואור בע"ה.

(אגרות הראי"ה, אגרת שיא)

עזרא קרא ליהדות הגולה לעלות ארצה, כפי שמוזכר במסכת קידושין ש"עשרה יוחסין עלו מבבל" עם עזרא. בדומה למצבנו היום, היתה קריאה לעלות ארצה, והרבה תלמידי חכמים לא נענו לקריאתו תביעתו, מפני שלא ראו בגאולה פשוטה זו את הגאולה המובטחת.

(שיחות הרב צבי יהודה, בהעלותך, סדרה ב, להפטרה, פסקה 2, עמ' 108)

"ר' שמעון בן לקיש הוי קא סחי בירדנא... אם עשיתם עצמכם כחומה כימי עזרא נמשלתם ככסף שאין הרקב שולט בו, עכשיו שעשיתם עצמכם כדלת נמשלתם כארז שהרקב שולט בו" (יומא ט). ר' שמעון בן לקיש הוכיח את בני בבל שבזה שלא עלו בימי עזרא עיכבו את השכינה מלשוב לשרות בבית שני. וכי תשאלו, מה היה לו לכעוס על רבה בר בר חנא שהיה זמן רב אחר חורבן בית שני, וכי הוא פוקד עוון אבות על בנים, עוון דורו של עזרא על דורו של רבה?
התשובה היא: חטא זה לא תם ברבות השנים. זו היתה תמיד השפעת בבל על השוכנים בתוכה. בני בבלאי סברו שעשו את בבל כסולת נקיה. הם שלחו את הבלתי מיוחסים לארץ ישראל, כמאמר הגמרא: "עשרה יוחסין עלו מבבל, ממזרי נתיני ושתוקי אסופי", והם והם הגדולים והצדיקים נשארו בבבל הנקיה והטהורה. לוא הבינו בני בבל גם בימי עזרא וגם אחר כך שאי אפשר להחליף את ארץ ישראל בארץ אחרת, היו עולים כחומה סגורה בהמון על כל גדוליהם וחכמיהם. אז היו מקדשים את הארץ ומחזירים בה את השכינה. אז לא היתה הארץ נחרבת.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב, פרשת שלח, עמ' שסב-שסג)

ויש להדגיש שבשאלה זו טיפלו אז כל גדולי ישראל שעסקו בישוב א"י וביחוד הגה"צ הרב רבי מרדכי עלישבערג זצ"ל רבה של בויסק (שקראו אותו מתוך הערצה: רבי מרדכיל'ה בוסקער) וכן ממלא מקומו הגה"צ הרב הראשי לארץ ישראל רבי אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל בהרבה מקומות בספריו... ובמכתבו שנתפרסם בספרו "שביל הזהב" (נכתב בשנת תרמ"ז), והוא מסתמך בעיקר על מה שלומדים מעליית עזרא שמקבלים צדקה מן האומות ככתוב בעזרא א, ו: "וכל סביבותיהם חזקו בידיהם", והשניה שמותר לחבר לדבר מצוה הרבה הלזו אפילו עוברים על דת שכתוב מפורש "כי נשאו נשים נוכריות ובניהם מדברים אשדודית ויד השרים והסגנים היו במעל הזה", ובנחמיה כתוב שהיו דורכים גיתות בשבת ומוכרי מקח וממכר, ובכתביו הוא מדגיש שבלי עזרת החפשיים בזמנו אי אפשר היה לעשות גדולות למען א"י (ועי' קדושין סט: רש"י ד"ה מסייע, שעזרא הפריש הפסולין בבבל והוליכן עמו לא"י). ואדמו"ר זצ"ל מטשארקטוב אמר שזה דומה למי שיש לו משפט, מותר לו לקחת העו"ד המובחר ביותר ולא אכפת לנו איך הוא באמונתו.

(רבי מנחם כשר, התקופה הגדולה, מהד' תשל"ב, עמ' קפה)

הקב"ה החזיר את ישראל מבבל, וציווה שיבנו בית מקדש, והנה רק מעטים חזרו, כמו שמצאנו בעזרא (ב, סד): "כל הקהל כאחד ארבע רבוא אלפַיִם שלש מאות ששים" (42,360), וביניהם הרבה פסולים ושפלים, כמו שאמרו חז"ל: "עשרה יוחסים עלו מבבל: כהנֵי, לויֵי, ישראלֵי, חללֵי, גירֵי, וחרורֵי, ממזירֵי, נתינֵי, שתוקֵי, ואסופֵי". ונראה שרוב העשירים והמיוחסים נשארו בבבל, ודוקא הרבה שברחו מחמת בעיות וצרות, עלו לא"י. וכן מצינו באלה שהלכו עם דוד (שמואל א כב, ב): "ויתקבצו אליו כל איש מצוק וכל איש אשר לו נוֹשא [בעל חוב], וכל איש מר נפש". ואל תזלזל באנשים אלה, כי למרות מניעיהם, הם הם שהלכו עם דוד או שעלו לא"י ועשו את רצון ה', בעוד ש"המיוחסים" ישבו בחיבוק ידיים.... וכל זה היה בגלל פחד וקטנות מחשבה ואמונה, שפחדו לעלות לא"י בגלל הסכנה וגם בגלל רכושם... וכן בכוזרי (מאמר שני, כד): "כי אמנם חטא זה הוא אשר בגללו לא נתקיים היעוד אשר יעד הא-לוה לבית השני (זכריה ב, יד): 'רני ושמחי בת ציון! כי הנני בא ושכנתי בתוכך - נאֻם ה''. כי הענין האלוקי עמד לחול עליהם כבראשונה אילו נענו כולם לקריאה ושבו לארץ ישראל בנפש חפצה, אבל רק מקצתם נענו - ורובם, והחשובים שבהם, נשארו בבבל, מסכימים לגלות ולשעבוד, ובלבד שלא יִפָרדו ממשכנותם ומעסקיהם".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי נביאים אחרונים וכתובים, עמ' שעט)


ע ע"א

אע"פ ששמו עצמם כנמר הן חשובים לפני ככרוב

כד נעיין בדברי חז"ל נראה איך שבחו ופארו את בני האדם העוסקים בישוב א"י והראו מן הכתובים שיקרים הם מאד בעיני ה': במסכת קדושין דרשו על הכתוב: ואלה העולים מתל מלח תל חרשא כרוב אדון ואמר... אמר אדון אע"פ ששמו עצמם כנמר הן חשובים לפני ככרוב, עיין בפרש"י. ועוד מצינו בפרש"י שה"ש ד, א: "מבעד לצמתך שערך כעדר העזים שגלשו מהר גלעד", וז"ל "הדוגמא שדימה כנס"י לכך זו היא, מבפנים למחנותיך ומשכנותיך אף הרקים שבך חביבין עליו כיעקב ובניו שגלשו לרדת מהר הגלעד כשהשיגם לבן שם" עכ"ל; הלא נראה מזה איך יקרים המה בני האדם העוסקים בישוב אה"ק, ובטוחים אנחנו שקדושת הארץ תצרפם ותטהרם.

(ר' קלונימוס קלמן בר' ראובן ליעווין מדענאבארג, שיבת ציון ח"א עמ' 94)

כל הנושא אשה שאינה הוגנת לו, אליהו כופתו והקדוש ברוך הוא רוצעו

רש"י פירש רוצעו מלקיהו ברצועה. אך כלי יקר, נראה לו יותר לומר, רוצעו במרצע, ודבר זה אנו למדין, מן דין עבד זה, האומר אהבתי את אשתי השפחה הפסולה, כי אע"פ שנתנה התורה רשות לרבו למסור לו שפחה כנענית, מ"מ גם לעומת זה, נתנה לו התורה מקום להסיר מעליו גנאי ודופי זה, ולצאת ממנה לחירות, אמנם כשאומר אהבתי את אשתי השפחה, ואינו רוצה לצאת ממנה, אז דומה כאילו באותו פעם מרצונו הטוב הוא נושא אשה פסולה זו, ע"כ ילקה באזנו, כי אין שום אבר מרגיש בגנאי זה, כ"א האוזן בשמעו דבת רבים מסביב לאמר, זו אשתך הפסולה, ואלו בניך הפגומים, ומכאן יצא דין זה לכל הנושא אשה פסולה.

(כלי יקר, שמות פרק כא פסוק ה)

כל הנושא אשה שאינה הוגנת לו מעלה עליו הכתוב כאילו חרשו לכל העולם כולו וזרעו מלח שנאמר ואלה העולים מתל מלח תל חרשא אמר רבה בר רב אדא אמר רב כל הנושא אשה לשום ממון הויין לו בנים שאינן מהוגנים שנאמר בה' בגדו כי בנים זרים ילדו ושמא תאמר ממון פלט תלמוד לומר עתה יאכלם חדש את חלקיהם ושמא תאמר חלקו ולא חלקה תלמוד לומר חלקיהם ושמא תאמר לזמן מרובה ת"ל חדש מאי משמע אמר רב נחמן בר יצחק חדש נכנס וחדש יצא וממונם אבד

כי בהיות נושא אשה לשם יופי הרי חיבורו אינו לשם שמים, רק הוא מהרהר בצורתה בדרך גופניות ואינו מחשב במחשבה טהורה עליונה, והנה הבן הנולד מאותו הרהור הוא בן נכרי, ונמצאו בוגדים לה' כלומר גורמים לשכינה שתסתלק מביניהם אחר שנתחממו שניהם נמצאו אש ואש ואין י"ה שרוי ביניהם וזהו בה' בגדו כי בנים זרים ילדו [גרס בגמרא "הנושא אשה לשם יופי"].

(רמב"ן, אגרת הקודש פרק חמישי)

וכל הפוסל פסול, ואינו מדבר בשבחא לעולם, ואמר שמואל במומו פוסל

רמז לדבר שנאמר [ויקרא יג, מה] והצרוע אשר בו הנגע, כי בו נמצא בעצם וראשונה, כל נגע וקלון, שרצה לפגום בו את חבירו.

(כלי יקר, ויקרא פרק יג פסוק מה)


ע ע"ב

אין שואלין בשלום אשה

מדת הצניעות גורמת טובות רבות בעולם, ומתוך כך היא זוכה לדחות מפניה דברים שהיו טובים מצד עצמם, אבל כיון שמפני יצר האדם וכחו החלש יגרמו לפרוץ במדת הצניעות, שהיא קיומו של העולם הרוחני והחומרי. מדת האהבה והידידות, בכל הסימנים והדיבורים הנוחים, היה ראוי להיות שוה בין המינים, אבל מפני יקרת ערך הצניעות נדחית מדת דרך ארץ ממקומה עד שלא לשאול בשלום אשה.

(פנקסי הראי"ה (מהד' מכון הרצי"ה), פנקס ב פסקה ג, עמ' מא)

זו מעלה יתירה יש בין ישראל לגרים

מכאן באנו להבדל גדול נוסף - שהאורות הבאים לפי מדת האתערותא דלתתא, כיון שבאים במדה ובמשקל, גם השתלשלותם מלמעלה למטה היא בדרך של צמצום והם הולכים ומתקטנים, לא כן אורות התורה שאינם באים במדת האיתערותא דלתתא אלא מכח חשקם וחפצם להתגלות, אלה בהתגלותם למטה הם באותה המעלה שבה הם עומדים בהיותם למעלה [עיין נפש החיים ש"ד פי"ז מה שהאריך בענין זה], זהו רז הדברים "אין דברי תורה מקבלים טומאה" [ברכות כב ע"א], כי הם בסוד קדושתם כמו שהם בעליונים ולא יגורך רע.
הבדל מהותי זה שבין תורה למצוות בהיקף כללי יותר הוא ההבדל התהומי שבין ישראל לעמים. כל שמשיגים העמים מן האורות העליונים בא להם דרך מדה ומשקל, אך לא בזה חלק יעקב, על ישראל חופפים האורות מעל, ומיד כשמפנים להם מקום מתדבקים בהם האורות העליונים, "אמר רבה בר רב הונא זו מעלה יתירה יש בין ישראל לגרים דאילו ישראל כתיב בהו והייתי לכם לאלקים והמה יהיו לי לעם ואילו בגרים כתיב מי הוא זה ערב לגשת אלי נאם ד' והייתם לי לעם ואנכי יהיה לכם לאלקים", לאמר שהאלוקות זורחת עליהם לא מכח "אתם תהיו לי לעם", ולא על פי מדה זו, אלא כל שיש מקום לאלקות לחול, מופיעים האורות עליהם בכל העוז הודם והדרם העליון ברבוי גדלם ותפארתם.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת תצוה, מאמר פב, עמ' רנח)

קשים גרים לישראל כספחת

והוא גם מה שנאמר בפרשה הקודמת שאמר משה לחובב (במדבר י, ל-לא) "לכה אתנו והטבנו לך כי ה' דבר טוב על ישראל", והוא השיב "לא אלך, כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך", דהנה אמרו קשים גרים לישראל כספחת. ויש שביארו [בתוס' שם ד"ה קשים בשם רבי אברהם הגר] שכיון שגר צדק עובד את ד' בדקדוק המצוות יותר מישראל, יש לפעמים מזה קטגוריא על ישראל, יתרו שהיה ראש הגרים חשש לזה ולפיכך רצה לילך אל ארצו ומולדתו שלא לגרום קטגוריא על עם ישראל, וחזר משה והשיבו "אל נא תעזוב אותנו וגו' והיה כי תלך עמנו והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ד' עמנו והטבנו לך", גילה לו ששם בארץ נמצא רק הטוב ומאותו הטוב נטיב לך.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת שלח, מאמר לא, אות ג, עמ' צח)

יסוד שנאת אומות העולם אל ישראל נובעת מקנאתם הפנימית בישראל שהקב"ה מיחד שמו עליהם ומאמיר עצמו בהם, "את ה' האמרת היום להיות לך לאלקים וגו' וד' האמירך היום להיות לו לעם סגלה" (דברים כו, יז-יח), ומכאן נובעת הקטגוריה על ישראל שמיחדים את עצמם ובגויים לא יתחשבו, ולא אכפת להם שהגויים אינם קוראים בשם ד', ואדרבא אומרים "קשים גרים לישראל כספחת", וכן כשישראל במעלתם אינם מקבלים גרים, וזו הייתה טענתו של בלעם "מוטב יעבדוך שבעים עממים ולא אומה אחת" [תנחומא בלק יא, שאמר: ולא נאה לך שתהא נעבד משבעים אומות ולא מן אומה אחת וכו'], אולם לא ידעו ולא יבינו שככל שישראל מיחדים את עצמם יותר ואינם מתערבים בגויים, יותר חודר אור ד' בעולם, ומה שאינו מופיע על העמים רק מסיבתם הוא שאינם מכניעים את עצמם לקבל מישראל את אורם דרך אחוריהם.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת בלק, מאמר מט, אות א, עמ' קנג)

רבים רבים הם הגרים שמילאו תפקיד גדול בישראל. אמנם אמרו חז"ל במקום אחד: "קשים גרים לישראל כספחת שנאמר ונספחו על בית ישראל". אבל כדאי הוא הקושי והסבל הזה בשל האנשים היקרים שנתברכה בהם התורה ע"י הגירות. גירות זאת נתנה לתורה את שמעיה ואבטליון רבותיהם של הלל הזקן ואת ר' עקיבא...
כפי שאנו רואים איפוא תרמו הגרים חלק חשוב והגון בין לצד הדתי של עם ישראל ובין לצד הלאומי. ובית משיח אלקי יעקב נתבסס ע"י גיורת מבנות מואב. היתה בזה יד ה' ללמד כי גם הדת וגם הלאומיות של ישראל קדש לה', והוא הקים את עמנו לו לעם, וצוה על אבינו העברי הראשון למול ולהיות לו לעם כדי שיהיה אב המון גויים, אב שירכז תחת כנפיו את הטובים שבכל הגוים. והפירוש הנכון ביותר למאמר "קשין גרים לישראל" הוא כדברי התוס' שם, שהם קשים משום שהם מעוררים דינים על ישראל על שהם מדקדקים במצוות יותר מהם ומזכירים עוונותיהם של ישראל. הספחת היא לכן בישראל ולא בהם. הערכה לזרים המצטרפים לגוף האומה היא אחד הדברים המפליאים ביהדות.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב, פרשת יתרו, עמ' קפג-קפה)


[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות מז ע"ב]


עא ע"א

נכתב אני ביו"ד ה"א ונקרא אני באל"ף דל"ת

שני דברים מאירים בישראל: המוסר הטהור בכל שאיפותיו בכללות העולם, באדם, ובכל חי, ובכל ההויה כולה; והידיעה שהכל נובע מהקריאה בשם ד', ובכל אורותיו היוצאים ממנו, הבאים ברעיון עד שיצא שם הנכתב והנקרא, והיוצאים בדרך תולדות של כינויים והרגשות, שהם כולם אותות של מציאות עליונה בעושר הוייתה. המוסר בלא מקורו הוא אור פנימי, מרכזי, שאין לו היקף, סביבה מקורית. סופו להתדלדל, וערכו בעמידתו גם כן ממועט הוא. ההופעה הנפשית לקישור האלהי, כשאין המוסר וערכיו מאירים כראוי, הוא תוכן מקיף חסר מרכזיות. ישראל וישורון כוללים ההיקף והפנים, המוסר ,ומקורו האלהי. שהוא ינצח, ויכריע את כל העולם כולו, ויזריח אורו של משיח.

(ערפילי טוהר מ)

למעלה מזה עומדת היא הבחירה הכמוסה, שאיננה על פי התוכן המוסרי המתגלה, אלא על פי האידיאל העליון, שעל פי הצפיה העליונה, למעלה מהתנאים שההויה נמצאת בהם כעת. ההזרחות שבאות מתוכן זה הם אורות הנשמה הפנימית של כל היש, והן כוללות את העבר ההוה והעתיד, למעלה מסדר זמנים וצורתם, וכל זה כלול בשם ההויה, כסדרו ובכל אופני צירופיו.

(אורות הקודש ג, עמ' כג)

ד' בורא עולם מתגלה בשמו. "זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר". ועל זה מאמר חז"ל "לעלם כתיב". שם זה הוא מצד אחד גילוי, ומצד אחד נסתר ונעלם. יש אופנים שונים ומדרגות שונות בהופעת שמו של השם ית'. יש פה ידיעה ולימוד ששמו של הקב"ה, שם הוי"ה שמתגלה לאדם בעולם, יש בו צד של העלם. בעולם יש העלם.

(שיחות הרב צבי יהודה, שמות, סדרה א, פסקה 9, עמ' 22)

לא כשאני נכתב אני נקרא - נכתב אני ביו"ד ה"א ונקרא אני באל"ף דל"ת... ובקידושין אמרו: "שם בן ארבע אותיות ["קריאתו וכתיבתו" - רש"י] חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע... דכתיב: 'זה שמי לעֹלם'; לעלם [חסר] כתיב".
נ"ל שהקב"ה קבע את ההפרדה הזאת, כדי לרמוז לבני ישראל על שאלתם על שמו... שאלה שכל דור ודור בגלות ובמצוקה שואל: איפה הקב"ה? למה אין הוא משלם גמול לרשעים? למה הצדיק הנקי מפשע סובל? על זה בא ה' ואומר: שמי הוא "י-ה-ו-ה", שמשמעו היה, הווה, ויהיה, ושיש לו הכח תמיד לעשות לשונאיו מה שהוא רוצה, ושהוא רחום וחנון ויכול לעזור לצדיקים. ואם בכל זאת הוא מעלים עין, והוא כאילו נעלם, יש סיבה גדולה לזה, אלא שהיא נתעלמה מעיני בני האדם, משום שהם קטנים מכדי להבין את האמת ואת הצדק שבזה. לכן ציווה הקב"ה לכתוב את שמו כראוי, אבל להעלים את הקריאה, לרמוז שכך שמו, אבל הוא מעלים עין ומתעלם, ומשום כך איננו יכולים לקרוא את שמו, אבל עלינו לדעת שהוא קיים, ולכן אנו צריכים לכתוב אותו כראוי. ויבוא יום שהוא יינקם מאויביו, ואז שמו יתקדש, כך שלא יתעלם לעולם וָעד, ואז הוא יאחד את הקריאה והכתיבה. אז "יהיה ה' אחד ושמו אחד", בהתגדלות והתקדשות שמו בתבוסת הגוים.
ועוד: בעולם הזה, הגוים וחלק גדול של ישראל אינם מכירים באלוקותו ובאחדות שמו, ולכן שמו אינו שלם, וא"כ אין לקרוא שם זה עד שיתקדש שמו, בזה שכל העולם ישתחווה לה' ויודה שהוא אחד ושמו אחד, כי קריאת השם המקודש בעולם המחולל, דבר והיפוכו הוא. א"כ, דעו ששמו המקודש הוא "י-ה-ו-ה", וזכרו את זה דור דור, שכאשר יבוא הזמן לקדש את שמו ולחסל את החילול, יהיה ה' אחד לכל העולם, שידע את שמו ויודה בו, ואז ה' יאחד את הקריאה והכתיבה.
הקב"ה ברא את העולם, וזה מרומז בשמו ("לעולם"). הוא יצר בו בני אדם במטרה שיקבלו על עצמם עול מלכות שמים ויראת שמים, והם חייבים להבין ע"י עול זה וע"י יראת שמים זו, שהם כאפס, עפר ואפר, ושאינם יכולים להבין את הכל, ושהרבה מהאמת נעלמת מהם... ולכן נעלם מאיתנו כל המושג של מציאות ה', ומה היה קודם "היש" כאשר היה רק "אַיִן", ובכלל מה זה "אין"; ונעלמת מאיתנו גם הבנת גמול רשע וצדיק. כל זה נעלם מאיתנו, ומשום כך עלינו לקבל על עצמנו את העול בענוה ובשפלות, ולדעת ש"שמו" קיים לעולם אע"פ שהוא נעלם. וכל דור ודור צריך לקרוא אליו ולבטוח בו. וכל זה מסומל בהעלם השם של י"ה, וקריאת השם של א"ד.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי שמות עמ' שא-שב)

שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע ואמרי לה פעמים בשבוע אמר רב נחמן בר יצחק מסתברא כמאן דאמר פעם אחת בשבוע דכתיב זה שמי לעולם לעלם כתיב תנו רבנן בראשונה שם בן שתים עשרה אותיות היו מוסרין אותו לכל אדם משרבו הפריצים היו מוסרים אותו לצנועים שבכהונה והצנועים שבכהונה מבליעים אותו בנעימת אחיהם הכהנים אמר רב יהודה אמר רב שם בן ארבעים ושתים אותיות אין מוסרין אותו אלא למי שצנוע ועניו ועומד בחצי ימיו ואינו כועס ואינו משתכר ואינו מעמיד על מדותיו וכל היודעו והזהיר בו והמשמרו בטהרה אהוב למעלה ונחמד למטה ואימתו מוטלת על הבריות ונוחל שני עולמים העולם הזה והעולם הבא

ואני סובר שזה שאמרו, "שם בן ארבע אותיות, חכמים מוסרין אותו לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע" - אין זה איך יהיה הדיבור בו לבד, אלא ללמד גם הענין אשר בעבורו יוחד זה השם ויהיה בו סוד אלוהי.
עוד שם, שהיה אצלם שם בן שתי עשרה אותיות, והוא בקדושה למטה מזה השם בן ארבע אותיות. והקרוב אצלי, שלא היה שם אחד, אלא שני שמות או שלושה, כלל אותיותיהם - שתים עשרה, והיו מכנים בו בכל מקום שהיה מזדמן להם בקריאה שם בן ארבע אותיות, כמו שנכנה אנחנו היום ב'אל"ף דל"ת'. וזה השם גם כן, אשר הוא שם בן שתים עשרה אותיות, אין ספק שהיה מורה על ענין יותר מיוחד מהוראת 'אל"ף דל"ת'. ולא היה נמנע ומעולם מאחד מבני החכמה, אלא כל מי שיבקש ללמדו - ילמדוהו; ולא כן שם בן ארבע אותיות, שלא למדהו מעולם אדם ממי שידעו, אלא לבנו ולתלמידו פעם אחת בשבוע. כאשר היו אנשים פרוצים לומדים זה ה'שם בן שתים עשרה אותיות' ומפסידים בו אמונות (כמו שיקרה לכל מי שאינו שלם, כשידע שהדבר אינו כמו שהיה מדמה אותו תחילה), הסתירו זה השם גם כן, ולא היו מלמדים אותו אלא לצנועים שבכהונה, לברך בו בני אדם במקדש; שכבר פסקו מלזכור השם המפורש במקדש גם כן, להפסד האנשים - אמרו, "משמת שמעון הצדיק, בטלו אחיו הכהנים מלברך בשם"; אלא היו מברכים בזה שם בן שתים עשרה אותיות - אמרו, "בראשונה שם בן שתים עשרה אותיות, היו מוסרין אותו לכל אדם; משרבו הפריצים, היו מוסרין אותו לצנועין שבכהונה, והצנועים שבכהונה היו מבליעין אותו בנעימות אחיהם הכהנים; אמר ר' טרפון, פעם אחת עליתי אחר אבי אמא לדוכן; והטיתי אזני אצל כהן, ושמעתי שהבליעו בנעימות אחיו הכהנים'.
והיה אצלם גם כן 'שם בן שתים וארבעים אותיות'. וידוע אצל כל בעל ציור, שאי אפשר בשום פנים שיהיו שתים וארבעים אותיות מלה אחת; ואמנם היו אלו מלים רבות, כלל אותיותיהם - שתים וארבעים. ואין ספק שהמילות ההם מורות על ענינים בהכרח, הענינים ההם יקרבו לאמיתת ציור עצמו ית' בפנים אשר אמרנו. ואמנם נקראו אלו המילות הרבות האותיות שם, להיותם מורים על ענין אחד לבד, כשאר השמות המיוחדים. ואמנם רבו המילות להבנת הענין, כי הענין האחד אפשר שיובן במילות רבות. והבן זה.

(מורה נבוכים, חלק א פרק סב)

שם בן ארבע אותיות וכו' בן שתים עשרה וכו' בן ארבעים ושתים

השם היסודי העיקרי הוא שם הוי"ה הנקרא בסוף מסכת קידושין: "שם בן ארבע אותיות". גם מוזכר שם שם בן י"ב, שאיננו יודעים מה הוא, וכמו כן שם בן מ"ב. יש אומרים ששם זה קשור למ"ב מסעות של בני ישראל המוזכרים בפרשת "מסעי". אלו הם מ"ב מסעות בדרך התגלות האלוהות לעולם באמצעות תולדות ישראל, מההופעה מ"שמי מרומא עילאה בית שכינתיה" שבמשכן ובמקדש עד "ואעשך לגוי גדול". קיים גם שם בן ע"ב שקשור לביטוי "אני והו" המוזכר במסכת סוכה [מה ע"א] המבטא את הקשר בין ד' ובין ישראל. המפרשים מסבירים ש"אני והו" הוא חלק משם בן ע"ב הקשור למסע הענן, ואכן בשלושת הפסוקים "ויסע... ויבא... ויט", יש שבעים ושתים אותיות בכל אחד מהם. כל הדרך של ישראל ממצרים לירושלים היא דרך אלוהית המתגלה בשם ד'. תיאור מסע הענן, התגלות ד' בענן, הוא גילוי אלוהות השייך להנהגת ד' את עמו.

(שיחות הרב צבי יהודה, פרשת פקודי, סדרה א, פסקה 16, עמ' 399)


עב ע"א

תלמידי חכמים שבבבל דומין למלאכי השרת

שיחת מלאכי השרת הנה יותר טבעית, נובעת מזרם החיים הרוחניים הקבועים שלהם, וסיפור הנשמות הוא יותר מלאכותית במלאכת מחשבת, נובעת ממקור הבחירה וההתבוננות הפנימית. והריעות של מלאכים ונשמות יחד הוא מרומם את החיים עד קצה גובה עליון, היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעני. וכשהתורה מתיחדת בנשמתו של אדם, וכל הגיוניה מתהפכים לטבעו הפנימי, אז הוא לובש מלאכיות, תרי מלאכי ברקיע, דוגמת תרי אמוראי בארעא. ומלאכי השרת מאן נינהו רבנן, ותלמידי חכמים שבבבל דומין למלאכי השרת.

(אורות הקודש ח"א דרך הקודש אות טז עמ' שסו)

פרסיים שאוכלין ושותין כדוב

[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה יא ע"א ]


עב ע"ב

ובא השמש וזרח השמש

מה שאמר החכם בקהלת (ו, י"ב) כי מי יודע מה טוב לאדם מספר ימי חיי הבלו ויעשם כצל אשר מי יגיד לאדם מה יהיה אחריו תחת השמש... כי הנה חיי האדם נקראים בשפת המליצה בשם זריחת השמש או נר המאור, והמיתה בשם שקיעת או ביאת השמש או בשם כביית הנר, וכמו שאמר הכתוב בקהלת (א, יח) וזרח השמש ובא השמש, שכפי שדרשת חז"ל ביומא (דף לח ע"ב) ובקדושין (דף ע"ב ע"ב) ובמ"ר (פ' חיי שרה) ובקהלת שם מוסבה הכונה על החיים והמוות... והוא, הכל, מצד היחס המליצי שיש בין זריחת השמש להארת המפעלים הטובים המוסריים שהאיש השלם עושה בימי חייו. ועפי"ז מובן, כי בעת שנאבה לדבר ע"ד ההשארה העולמית שיש לימי חיי האדם מהמפעלים הרוחניים האלה, יש אז לקרוא את ימי חיי האדם בשם צל, כי השמש בעת שהוא זורח עושה שתי פעולות: א) פעולת זריחת האור, ב) פעולת הצל, דבמקום שמגיע השמש יש זריחת אור, ומעבר השני שהשמש איננו זורח שם יש צל...
ולפי"ז ניכרת פעולת השמש משני דברים שונים: א) מהאור, ב) מהצל. והאדם יכול ג"כ להגיע למדרגה כזאת, שיסמן ויציין פעולת חייו ע"י שני הדברים האלה, כי כל עוד שהוא עושה מפעלים טובים רוחניים הנקראים בשפת המליצה בשם 'אור הנפש', אז י"ל שמציאותו ניכרת ע"י האור, ואחרי שהתכלית העיקרית היא שיעשה מפעלים רוחניים שיישארו גם אחרי מותו ושהם יעידו כי במקום זה זרח שמו בחייו, ומהם יכירו הכל זריחת שמשו בחייו, ע"כ יש להמליץ, שיש בידו לעשות היכר לימי חייו פה גם ע"י הצל, כי כמו הצל, שהוא במקום שהשמש לא יגיע שמה, בכ"ז מעיד ע"ד הוית השמש, כן גם בזה, אחרי שהכל מעידים ומכירים את הויתו פה גם בעת שהלך ואיננו, ע"כ יש לקרא לההיכר הזה בשם צל, בניגוד לההיכר שיש ממפעליו בעודנו בחיים חיתו שאז זורח אור שמשו...
ולזאת כשרצה לצייר פה איך שע"י השתיקה הארצית יהיה מקום לענוש את הרשע, כי רק היא תתן מקום להבחירה החופשית אשר תמלא את לב בני האדם לעשות רע, באופן שלא ישאירו אחריהם כל שם ושארית בארץ, ע"ז אמר כי לא יאריך ימים בעולם שכולו ארוך (וכדאיתא בקדושין [לט ע"ב] ובסוף חולין), כי יהיה כצל, כצל האיש אשר איננו ירא מלפני האלקים, כי ההשארה בפה נמלצת בלשון צל, והצל יכול להיות רק במקום שיש בו דבר המצל... ואחרי שהיראה היא השלמות האמתית, והשלמות היא המציאות, וא"כ מי שאיננו ירא א-להים לא נחשבה מציאותו למאומה, והוי כהעדר ואפס, ולאפס אין צל, ולזאת אמר בלשון שלילה אשר איננו ירא מלפני האלקים ולא אמר רשע, כי אמנם שרשע הוא העדר, אבל הוא העדר הנעלם... ואולם כשרצה להבליט את ההעדר ולרמז באצבע שכונתו היא שא"א שישאיר פה כמו צל אחרי שהוא בעצמו נחשב לאפס ואין, ראה להבליט את השלילה, להראות שהוא דבר שאי אפשר שיהיה צלו ניכר פה אחרי שובו אל אדמתו... כי מהצל הזה (ממעשים טובים אלה) ניכר כי בהיותו בחיים חייתו זרחה שמשו פה, אולם אחרי שגם בעודנו בחיים פה בארץ לא נחשב למאומה א"כ מאין הצל הזה?

(ר' יצחק יעקב ריינס, אור חדש על ציון, שער ו אות ט דף צח ע"א-ע"ב)

ממזירי ונתיני טהורים לע"ל

במסכת אבות (ב טז) כתוב: "... ודע שמתן שכרם של צדיקים לעתיד לבא", ופירש הרמב"ם: "רצה לומר לעולם הבא...", והעיר רבינו: "אמנם בודאי לא כן בכל מקום כמו שקדושה ראשונה או שניה קדשה או לא קדשה לעתיד לבא, וכן מה שממזירי ונתיני טהורים או לא לע"ל, קידושין ע"ב:, וכן מה ששולחנם של צדיקים קטני אמנה מתבזבז לע"ל, סוטה מח:, שכל זה הלא שייך להמשך הגאולה ולימות המשיח, וכן באדר"נ פכ"א [א. "...'אשריך ארץ שמלכך בן חורים ושריך בעת יאכלו' (קהלת י, יז), ואיזו אותו עת? הוי אומר: לעתיד לבוא, שנאמר (ישעיה ס, כב) 'אני ד' בעתה אחישנה', ואומר (במדבר כג, כג) 'כעת יאמר ליעקב ולישראל וגו''. כך אמר הקב"ה לבלעם: כעת ולא בעת, לא בעת שאתה עומד בתוכה, אלא כעת שאני עתיד לעשות להם גאולה לישראל"]".

(שיחות הרב צבי יהודה, בהעלותך, סדרה ב, להפטרה, פסקה 2, הערה 11, עמ' 108)

מלמד שהיו פורעין עצמן והיו מתריזין כלפי מטה

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא עז ע"א]


עג ע"א

האם קהל גרים אקרי קהל

[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות נז]


עה ע"א

עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית

כבר ביארנו כמה פעמים זה שהיה משיח צריך להולד ממואב דוקא, שנאמר עליהם "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה'" [דברים כג, ד] וגם נדרש "עמוני ולא עמונית, מואבי ולא מואבית", ודרשה זו היתה עלומה, וכל זה היה מפני שמשיח בן דוד מוכרח לבוא מתוך מסתרים שלא יקנאו בו הס"א. והנה אמרינן משה רבינו נתנבא באסקפלריא המאירה ושאר הנביאים התנבאו באסקפלריא שאינה מאירה [יבמות מט ע"ב], ולפי זה נקל להבין דכ"ש בכל החזיונות של שאר העמים חוזי הכוכבים וכדומה באים בכהות חזקה, ומזה טועים הרבה וחוזים את הפך האמת, ועל כן גם בזה חזו את ההיפך, במקום שאורו של משיח הצד הזכרי שבו הוא מגזע ישראל עם קדושו, ורק הצד הנקבי בא מצד אחר, טעו הם וראו את ההיפך, ודימו שהצד זכרי יהיה משאר העמים והצד הנקבי מישראל, ובצד הזה ראו שיש לנצחו, כי כן האמת, אם היה המשיח בא בצד הזכרי שלו לא מגזע ישראל, היו האומות מתגברים עליו והיה נלכד חלילה בשחיתותם, ולכן המה ראו את הכזב ושמחו נגדו.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת שמות, מאמר ד, אות ב, עמ' י)


עה ע"ב

כותים גרי אריות הם וכו' גירי אמת הם וכו' (עו.) כל מצוה שהחזיקו בה כותים הרבה מדקדקים בה יותר מישראל

תכלית התורה היא כפולה, השלימות הפרטית של עבודת ד' של כל יחיד ויחיד... ועוד יתרון עקרי יש לישראל מורשה קהלת יעקב, והוא התכלית הלאומית שיש בכלל התורה והמצות, שהם בכללם מחזקים את האגד הלאומי ומוסיפים עוצמה בסגולות הלאומיות. ויען שלאומיותם של ישראל היא הדרך הכבושה להדריך את כל העולם כולו בדרכי ד', ע"כ בתיקון ושכלול של כנסת ישראל תלויים כל גופי תורה ומצות. אמנם בענין הדקדוק הפרטי, לדקדק הרבה בדקדוקי מצות, יש הפרש בין אלה ב' התכליות, מי שאינו מכיר התכלית הלאומי לא יוכל להבין מושג כללי לכללות התורה והעבודה. ע"כ רק מצד אמונה ויראה, וע"פ רוב יראת העונש, ישקיף על המצות, כי בלא הבנה עקרית בעומקה של תורה שבנויה ע"פ יסוד כנסת ישראל בכללה לא יוכל לעלות למדע מבורר לדעת את ד' ולעבדו באהבת אמת. ע"כ לא יכיר שום הבדל בין עיקר מצוה לדקדוק רחוק. כי כולם תכלית אחת היא למי שאינו יודע דרך התכלית הכללית, ואם אמנם הדרך כשהוא לעצמו הוא טוב מאד, דבאמת גם ע"י ההבנה הכפולה של השלימות הפרטית והשלימות הלאומיות דכנסת ישראל בכלל. יש יתרון רב לכל דקדוק ודקדוק קל שנכנס לאוצר הכללי ומתלקט לחשבון גדול של אושר וגדולה כללית, מ"מ לזה צריך השקפה יותר ברורה. אבל מי שלא עלה בתכלית המעלה, לפעמים ע"י היתרון יולד איזה חסרון, שמתוך שמבין התכלית הכללי, יוכל לעלות על דעתו כי ימצא התכלית רק בכלל המצוה, והפרטים הם בכלל מלואים ושומרים שלא תזנח תכלית המצוה, כי הדקדוקים שומרים את משמרת הכלל, ע"כ יש הבדל ברעיון הישראלי בין כללות המצוה לדקדוקיה.
והנה הכותים אינם מכירים כלל לאומיותם של ישראל, כי עוד כצר נחשבו לכלל האומה מצד לאומיותה, והשתתפם בתורה אינו כ"א מצד רצונם לזכות בשכרה, או הכרת האמת למצויינים שבהם. ומדוייקים דברי חז"ל, שגם המעלה את הכותים ונותן להם יתרון שאינם גרי אריות, אומר שהם "גרי אמת", ואינו כלשון המורגל להם ז"ל בכל מקום על הגרים "גרי הצדק". והיינו שצדק נקראת כנסת ישראל, שיסודה להביא צדק עולמים לכלל המין האנושי. ומי שאין לו יד ושם באלהי ישראל, אע"פ שמכיר הוד התורה מצד צד האמת שבה לעצמה, נוכל לקרותו גר אמת ולא גר צדק. ע"כ כל מצוה שהחזיקו בה כותים, הרבה מדקדקים בה... אמנם יש ג"כ בכלל הדקדוקים, דקדוקים של תיפלות, שיוכלו להולד ממנו דרך להבחין בין עקר לטפל, וביותר שאין דרך להגביר מדת הצדק ע"י העבודה כ"א בההבנה הברורה של התכלית הכללי, שעל ידה האדם מוצא את עצמו עוסק בצרכי ציבור הכלליים וגומל חסד עם אומתו ועם כל העולם כולו. איזהו חסיד המתחסד עם קונו ועם קן דיליה, מקום שממנו שאב כל אשרו והפרחתו, דהיינו אומתו. ע"כ רק ההבנה האמתית תיישר את דעת האדם לכונן אשוריו במעגל הטוב והישר, להיות זהיר בכל דבר בדעת ותבונה ולערוך ערך לכל דבר כערכו, ולהשמר ג"כ מהפרזה בדקדוקים כאלה שאין רוח חכמים נוחה מהם, ומביא ג"כ לשקוד על דלתי תורה כדי שיוכל להכיר ההבדל הראוי בין עיקר וטפל ולדעת מי נדחה מפני מי. מה שאין כל אלו המדות היקרות הנמשכות בדרך המצומצם הפרטי, שאין בו מדת תורת ד' התמימה, שהיא מורשה קהלת יעקב הגוי כולו.

(עין איה ברכות פרק ז אות יח עמ' 210)


עו ע"א

אף מי שהיה מוכתב באסטרטיא של מלך

בדברי חז"ל נשתמרו לנו תיאורים של אישים לוחמים נפלאים. גבור היה בתוך צבאו של מלך דוד שהוא היה מסמל את גבורת ישראל, עדינו העצני שמו, והיה יושב "בשבת תחכמוני" (סנהדרין מט). ולמה נקרא שמו עדינו העצני? "מפני שכשהיה עוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת ובשעה שהיה יוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ".
טפוסים של סייפא וספרא גבורי מלחמה וגבורים במלחמתה של תורה היו הרבה בישראל בימים ההם, ולא זכה אדם להימנות בין הגבורים הלוחמים את מלחמת האומה עד שבדקו ומצאו שהוא מגדולי היחס ואין ספק בטהרת המשפחה שלו.
וכן אמר רב חיננה בן אנטיגנוס: אף מי שהיה מוכתר באסטרטיא של מלך אין בודקים אחריו... כי מחנה ישראל טהור ומובחר היה עד שלא היה כל מקום לבדוק אחריו.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב, פרשת כי תצא, עמ' תקיב)


עו ע"ב

ארבע מאות ילדים היו לו לדוד וכולם בני יפת תואר

יפה אמר אדם גדול אחד: ראו מה ביני לבין חמי, בין ישראל לעמים. ציזר מלך ושר צבא רומי מרגלא היה בפומיה: "תחת צלצול החרבות אין קול צדק ומשפט נשמע". לעומת זה נאמר בתורת ה' אלקי ישראל "אם שנותי ברק חרבי ותאחז במשפט ידי". ברק החרב והמשפט כרוכים הם אצל אלקי ישראל וכן גם אצל עמו ישראל.
עד כמה השתדל דוד מלך ישראל למנוע את עצמו מבוא בדמים אפשר להוכיח ממאמרם ז"ל: אמר רב יהודה אמר רב ארבע מאות ילדים היו לו לדוד וכולם בני יפת תואר היו והיו הולכים בראשי גיסות והן הן בעלי אגרופים של בית דוד דאזלי לבעותא עלמא. וכפירוש רש"י, שלא היו יורדים למלחמה אלא היו מבעתים את הגויים שלא ילחמו כנגד ישראל. רוב המלחמות שלחם ישראל היו מלחמות מגן.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב, פרשת כי תצא, עמ' תקט)

כשם שב"ד מנוקים בצדק כך ב"ד מנוקים מכל מום

[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות קא]


פא ע"א

סקבא דשתא ריגלא

מבאר כי בעבור שהיו שמחים, שלא לשם שמים, סבבו כל חלי וכל מכה, כמעשה האתרוג שזרקו בינאי המלך (עיין סוכה מח ע"ב) ועל שמחה זו אמר מה זו עשה, הלא על ידה תצאו בראש גולים.

(כלי יקר, ויקרא פרק כג פסוק מ)

הנך שבוייתא דאתאי לנהרדעא, אסקינהו לבי רב עמרם חסידא, אשקולו דרגא מקמייהו. בהדי דקא חלפה חדא מנייהו נפל נהורא באיפומא, שקליה רב עמרם לדרגא דלא הוו יכלין בי עשרה למדלייא דלייא לחודיה סליק ואזיל, כי מטא לפלגא דרגא איפשח, רמא קלא: נורא בי עמרם, אתו רבנן אמרו ליה כסיפתינן אמר להו מוטב תיכספו בי עמרם בעלמא הדין ולא תיכספו מיניה לעלמא דאתי. אשבעיה דינפק מיניה, נפק מיניה כי עמודא דנורא. אמר ליה חזי דאת נורא ואנא בישרא ואנא עדיפנא מינך

הנה ידוע הוא כי כל מצות אשר צוה ה' לעם קדושו הם מצות שיכול האדם לעמוד בהם, ויטה עצמו אל הרצון לעשותם, זולת מצות פרישת העריות הוא דבר שנפשו של אדם מחמדתן ואונסתו עליהם לעשותם, זולת בהתעצמות הרחקת ב' דברים מהאדם, והם מרחק הרגש ראות העין, ומרחק בחינת החושב, ואם ב' אלו לא יעשה אין אדם שליט ברוח זה לכלותה ממנו, כי כל שלא תהיה לו הרחקת הרגש הראות בדבר, הגם שירחיק בחינת החושב לא ישלוט בעצמו לכלות ממנו הכרח החשק. וצא ולמד (קידושין פא.) ממעשה של רב עמרם רבן של חסידים, שהגם היותו מושלל מבחינת החושב נתנצח מבחינת הראות; גם ממעשה רבי מתיא בן חרש (ילק"ש רמז קסא) שבחר לסמות עיניו למיחוש הכרחה אשר מהם תבא בדבר הרע, הגם שהיה מושלל מבחינת החושב כאשר מעשיו מוכיחות.
גם אם יושלל מבחינת הראות, אם לא ירחיק בחינת החושב מחשבותיו יחייבו לבקש ולהתלהט אחר המעשה, וצא ולמד ממעשה שהובא בש"ס (ע"ז כב:) באותו גוי שקנה ירך בשר וחטט בו כדי וכו' ובעל וכו' עד כאן, וזה יהיה תולדות החושב הכריחתו עשות מבלי בחינת הראות. נמצאת אומר שבא' מהב' תהיה מושללת מהאדם שליטה בעצמו בדבר זה, ואינו צריך לומר בהצמד ב' דברים ראות וחושב הן האדם חלוש כנגד תאותו, ואינו צריך לומר אם ישלח ידו ואכל מעט מן הרע הזה, הנה הוא מסור ביד תאותו, מעתה תחבולות האדם להעריך מלחמה נגד בחינה זו היא בשלילת ממנו ב' דברים, ובזה תהיה נרכבת באדם תכונה לבל יתלהט אחר זה, וישליט הרצון בחפץ הטבעי, והוא טעם אומרם ז"ל (ברכות לד:) במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד, כי הצדיקים גמורים תכונת רצונם נוצחת החפץ מבלי צורך התעצמות, מה שאין כן בעלי תשובה.
ובזה נבא אל הביאור הנה האדון ה' צבאות נתחכם בצוותו מצוה זו ודיבר נגד יצר הרע, שיאמר איך יכול אנוש טבעי למשול בתאותו אשר היא אנסתו, דבר זה הוא מושלל מהדעת שיחייב ה' שמירתו לכל בהשואה, אלא לאנשים אשר יכולין לעמוד ויש כח ברצונם לשלול החפץ בזה, והם אותם שלא באו לידי מבחן הראות והחושב באלו וכדומה דיבר הכתוב, אבל במי שעברו בחינת הנזכר כפי הטבע אין אדם שליט ברוחו למנוע מעצמו חשק המכריחו, ועל זה נתכוון ה' בנועם דברי אלהים חיים, ואמר כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם, פירוש הגם שישבתם במקום שאנשיה בני זנונים ולא תמנע מכם בחינת החושב לצד ישיבתכם ביניהם כל הזמן ההוא כאומרו אשר ישבתם בה, ואין ישיבה אלא עכבה וזה יסובב תגבורת החפץ בכם, אף על פי כן אנכי מצוה אתכם שתתעצמו לנצח החשק לבל תעשו כמעשיהם.
ואמר עוד וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה וגו', פירוש אף על פי שאתם באים למקום אשר שם הרגיעה שידה של בחינת הרע הזה ונמצאת בחינת החושב מתעוררת, אף על פי כן מחייב אני אתכם לבלתי עשות כמעשיהם.
ולצד שיאמר אדם כי אין מעצור ברוחו בדבר זה, לכן הקדים ה' בתחילת דברו הטוב ואמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה' אלהיכם, כי הן אמת במין אנושי זולת ישראל ישנו בטענה זו, כי לא ימצא בכחו למנוע עוצם חשקו ממנו, מה שאין כן אתם בני ישראל לצד היותי ה' אלהיכם והיא השגת אלהות בכח האלהי ינוצח כח הטבעי גשמי, כי הצורה תשלוט בחומר, כשיסכים איש ישראל להתדבק בה' אלוהו ישלוט בטבעו. [מבאר כי בניגוד לשאר המצוות, המצווה לפרוש מעריות אפשרית רק אם האדם מרחיק מעצמו ראיית האיסור והמחשבה בו, ואם נתפס באחד מאלו - רק בזכות קישורו בה' יכול הישראלי להתגבר ולשלוט על יצרו.]

(אור החיים, ויקרא יח, ב)

רמא קלא נורא בי עמרם

רמא קלא 'נורא בי עמרם!', ובזה גירש ממנו כוח מסית... הכריז עליו וגילהו לעיני הכל, ובזה נמלט ממנו, כי בזה הוא הורגו.

(אור החיים, דברים פרק יג פסוק ח)

מבאר שתאות העריות משולה לאש בוערת. כך נאמר על בני אהרן שמתו באש על שום שלא נשאו נשים והיו להם הרהורי עבירה וכן מצינו על דור המבול "וברותחין קלקלו ברותחין נדונו" (סנהדרין קח ע"ב).

(כלי יקר, ויקרא פרק י פסוק א)

דכל ישראל ואפילו הריקין הם בדרך ארץ שקדמה לתורה, שכן עתידין לזכות לעתיד מיהת לתורה... אלא שמכל מקום כל זמן שלא נכנס עדיין הדברי תורה בלבו, גם הדרך ארץ שלו אינו דרך ארץ גמור המצילות מן השקיעות בהיפוך תוקף הסתת היצר, דדבר זה אינו אלא ע"י התורה. ומי שהתורה עוברת תוך פיו מיהת, אף שלא נקבע עדיין בלב, הוא בדרך ארץ מיהת, ויכול להציל עצמו גם מתוקף היצר ע"י מדת דרך ארץ, כדרך שעשה רב עמרם חסידא ע"י הבושה, שהוא גם כן ממדת דרך ארץ שלא לעשות כן בפני בני אדם על כל פנים, דעל כן אמרו (נדרים כ.): כל המתבייש לא במהרה חוטא, ושאין לו בושה לא עמדו אבותיו על הר סיני... דהדרך ארץ שבטבע אינו מסלק הבחירה, ורק לא במהרה חוטא, אבל אם יתקפנו יצרו יוציאו מן העולם ח"ו, רק ע"י התורה יקבע בו הדרך ארץ על כל פנים, שאפילו אין כוחו יפה פעמים לכובשו על פי התורה, כי בהכנסת הרהורין בלב הוא מבטלו מדברי תורה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, ישראל קדושים, אות ד)


פא ע"ב

לימא מר רחמנא נגער ביה בשטן

ג' חלקי התשובה, עזיבה חרטה קבלה, נגד מילה פריעה מציצה. עזיבה, להפריד הרע ממש, קבלה, לקחת חלקי הרע לעשותם לטוב, חרטה, להחליש הכח הרע שלא נפרד. מילה מפרדת, פריעה מדבקת למעלה ומחזירה לטוב, מציצה מחלישה הרע. ע"פ דרך התורה מבינים תועלת החרטה, וכי רצון האדם פועל ממש הטוב, אבל דרך השכל האנושי עזיבה וקבלה יוכל להבין ולא חרטה. ע"כ האי אומנא דלא מייץ דמעברינן ליה משום סכנתא (שבת קלג ע"ב), דהמתחיל במלחמת הרע ואינו גומר הוא סכנה. והגיבורים רוצים להראות גבורתם לפגע בהרע במקום שאינו כלה ומ"מ ינצחנו, כמתחרה את הדוב וזורק חציו באחד מאבריו, שסכנתו מרובה, ואם ינצחהו בזה האופן גדלה גבורתו. אבל אפילו לגיבורים א"א כ"א כשיעוור עיניו תחילה, והיינו שמצד השכל מבטלו, ומ"מ טוב אז להרגו לגמרי כדוד, והרוצה לנצחו באופן המפואר יתפלל להקב"ה ע"ז, וכדאמרינן היכי נימא רחמנא לגער ביה בשטנא, ואז הכל חוזר לטוב בישועת ד'.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' כא במהד' תשנה=עמ' לא במהד' תשסה)


פב ע"א

ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות והן מתפרנסין שלא בצער והלא לא נבראו אלא לשמשני ואני נבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער אלא שהורעתי מעשי וקפחתי את פרנסתי

האדם בתולדתו בלא מלמד כבהמה שנ' ועיר פרא אדם יולד, ואם דעתו ושכלו של אדם בלא מלמד נותנת לו לחשוב בחדוש, לפי שאין הגלגל מנהיג, אלא זולתו מניע, כמו שהזכרנו, אין אצלו מצוה ולא עבירה, ולא דעת ולא חשבון, ואין אצלו שום מעשה טוב ונרצה יותר מאחר, וכל שכן הימים והשנים שכלם שווים אצלו, נמצא הכל שוה אצלו כמו שהוא שוה אצל הבהמות.
וחשוב בלבך שהב"ה ברא כל השפלים להנאתו ולתשמישו של אדם, שאין לנו טעם ביצירת בעלי חיים השפלים והצמחים שאינם מכירים את בוראם זולתי זה, וברא את האדם שיכיר את בוראו ית', ואם האדם אינו יודע שבראו כלל, וכל שכן שאינו יודע שיש אצל בוראו מעשה נבחר ונרצה ומעשה אחר מרוחק ונמאס, נמצא האדם כבהמה, וכונת בריאתו בטלה, וזהו מה שאמרו חז"ל תמיד, שאלו לא קבלו ישראל את התורה היה מחזיר העולם לתהו ובהו, כלומר שאם לא היו חפצים לדעת וללמוד ידיעת בוראם, ושיש הפרש לפניו בין טוב לרע, נמצא שכונת בריאת העולם בטלה. [מבאר שברא ה' העולם לשימושו של האדם המכיר בבוראו והיודע שיש לו מחוייבות, אך ללא הכרה זו הרי הוא כבהמה נמשל ולא ראוי לברוא עולם.]

(רמב"ן, דרשת תורת ה' תמימה)

כשהאדם מרגיש את עצמו עומד במהותו, בחייו, יודע הוא ברור, שכל מה שהוא צריך לטובתו עשה לו ה' יתברך מחיה החיים, יוצרם ומכלכלם. אין הבדל כלל בין החסרונות ובין היתרונות, כולם הם צרכיו של אדם, וכל הדרוש לו באמת למגמת תכלית טובתו האמתית נעשה ונשלם בחמלת אב הרחמים. עקר ההכרה של הודאת הטובה במלוי ספק החיים הוא, שאנו יודעים שכל צרכינו עשויים הם, מצויים במציאות, וע"פ ההטבה של המעשים והתעלות המוסר והקדושה יהיו ג"כ מצויים לנו ומוגעים לידינו באפן מספיק וקל, כי רק ע"י מה שהרעותי את מעשי קפחתי את פרנסתי. ואז ע"פ התקון המוסרי שיש ע"י המחסור ושבט העוני, ה"ז ג"כ בכלל מילוי הצרכים.

(עולת ראיה ח"א עמ' עד)

ומה נעמו דברי רז"ל אשר הראו תוכחתם בחכמתם המוסרי ומליצתם הנשגבה להעוזבים תורת ה' ועוסקים בעסק הגשמי, באמרם: מימי לא ראיתי צבי קייץ... שנאמר עונותיכם הטו. הרצון, כי גם הם בשכלם הטהור התפלאו על בריאת האדם, בהיותו מבחר כל הברואים, ובכל זה לכולם ינתן טרפם ומחיתם בלי עמל וצער, והאדם ישיג מזונותיו בצער גדול. וכאשר התפלאו על זה, התבוננו להשיב אל עצמם, כי מיד האדם תהיה זאת העמל היגון והצער, כי אם יתקשר בקשר אמיץ וחזק וישתעבד בתכלית השעבוד לעבוד כל עתותיו ורגעיו בעסק התורה, אז בטח ינתן לו מזונותיו בלי כל עמל ויגיעה כאשר ינתן להדומם. אולם כאשר לא יאבה להקדיש עתותיו לתורה ולתעודה, ויפנה לעסקיו ולמשאיו, ונתן לו מחיתו ברב עמל כיד הכח הטובה עליו. וזה שאמרו בסוף דבריהם "אלא שהרעותי את מעשי" על אשר לא יבטח האדם בתכלית הבטחון ולא יקדיש רגעיו לתורה, ובעבור זאת "קפחתי את פרנסתי", כי מוכרח הוא לעמול בעמל הפרנסה.

(רבי יעקב ריינס, עדות ביעקב דרוש ג [הובא בטללי אורות עמ' נד])

הנכם רואים עולם גדול ורחב ידים לפניכם ובו בריות לאין מספר, וכולן גם היותר קטנות ושפלות שבהן מוצאות את פרנסתן בכבוד, ורק האדם, מבחר היצורים ונזר הבריאה, יש שהוא מת פשוט מרעב ומעוני, ומדוע? או, לאידך גיסא, הנכם רואים בעולם ברואים יותר גבורים ועצומים ממנו, בני אדם, כמו הארי, הזאב, הנמר וכדומה, ולא קרה מעולם שאחד מהם יניח איזו ירושה לבניו, והאדם, שהוא חלש כנגדם, יש שהוא משאיר הון עצום אחרי מותו, ומה היא הנסבה בזה?
אכן אולי חדא מתורצת בחברתה... שלכן אנשים גוועים מעוני ומיגון, יען שיש לעומתם אנשים שיש להם כסף תועפות יותר מדי, ורק לכן מתים אנשים מרעב, יען ששכניהם אוכלים יותר מכדי שביעה ועוד יותר מכדי אכילה גסה... והאולי הזה הוא באמת ודאי, וכבר עמדו חכז"ל ע"ז באמרם: "ר' שמעון בן אליעזר אומר, מימי לא ראיתי צבי קיץ... וקפחתי את פרנסתי".
"הריעותי את מעשי", האשם בכל זה הוא רק הסדר החברותי הנרקב, שאיננו באמת בסדר כלל, ועומד רק על הבסיס של היד החזקה והאגרוף הגדול.

(רבי משה אביגדור עמיאל, דרשות אל עמי, ח"א, דרוש כב עמ' 121)

גם אם נרצה להסתכל בעולמנו במבט אופטימי ונראה כי המציאות העולמית, בכללה ובחלקיה, בשלל צבעיה ובעושר צורותיה, היא חטיבה אחת שכולה יופי והדר. אדם יושב בגן עדן אלקים זה שבארץ, יונק לרויה ממנעמי התבל וחמודותיה, כובש כוחות הטבע, משתמש בהם להנאתו ומקבל מנת חלקו לפי מכסת עבודתו כשרונותיו וחריצותו - גם אז תעמוד השאלה לפנינו לאמר: הלגמול הזה קוינו? ותשובתנו מוכרחה להיות: לא זה הוא הגמול המקווה.
הבריאה כולה לפי טבע הויתה, נתונה לאדם בבחינת: "יותר ממה שהעגל רוצה לינוק - הפרה רוצה להניק" [פסחים קיב, א]. "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" [תהלים קטו, טז] - איתני הטבע וכחותיו, הטמונים והגלויים, נמסרו לרשותו של האדם, לכבשם לרשותו. כולם נשמעים לו ומשתעבדים לרצונו ובינתו. כי הלא ברכת אלהים על האדם: "מלאו את הארץ וכבשוה" [בראשית א, כח].
המציאות העולמית כולה, היא חנות מזוינת מכל מנעמי הטבע, שכל היצורים מוצאים בה את כל ספוקם בשפע, מזון לנפשם, כסות מגוונת לבשרם, חסות ומבצר לגופם, והכל מוכן לפניהם בלי עמל ובלי צער: תניא רבי שמעון בן אלעזר אומר: מימי לא ראיתי צבי קייץ, וארי סבל, ושועל חנוני, והם מתפרנסים שלא בצער, והם לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני, מה אלו שלא נבראו אלא לשמשני מתפרנסים שלא בצער, אני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער? אלא שהרעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי. והאדם אינו מוצא את מזונו ולא את כסותו, וגם לא מחסה ומסתור אלא בעמל רב, שכן נגזר לו בחטאו של האדם הראשון: "בזעת אפיך תאכל לחם" [בראשית ג, יט], ולא עוד אלא שגם אחרי עמל ויגיעה צריך לברור את הפסולת מן הבר: "וקוץ ודרדר תצמיח לך" [שם יח], ואחרי כל זאת אין נחת ולא עונג שלם: "בעצבון תאכלנה כל ימי חייך" [שם יז]. ואין אדם נמלט מעצבון זה שהוא כרוך עם החיים שהאדם מביאו על עצמו בסכלותו ובחמדתו שאינה יודעת שבעה.
ומה הוא איפוא הגמול שבעולם הזה? הלא גם עצם מזונות וכל סיפוקיהם נתונים לכל אדם, אמנם אחרי עמל ובעצבון, כלכל היצורים, אם אינו מקפחם בידיו: הרעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי. ועוד אמרו רז"ל: "הכל נתון בערבון, ומצודה פרושה על כל החיים, החנות פתוחה והחנוני מקיף, הפנקס פתוח והיד כותבת, וכל הרוצה ללות יבוא וילוה" (אבות ג, טז). זהו מנהגו וטבעו של עולם.

(רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, הגיוני עוזיאל, ח"א, שער א, פרק יט, עמ' 31)

העמל שאדם עמל לפרנסתו הוא עונש על שהרע מעשיו. כי כדי לקיים "בזיעת אפך תאכל לחם", די לו לאדם בלקיטה על יד ביתו, כדרך שלקטו ישראל את המן. וכל העמל שעמל האדם - הרי זה משום שהרע מעשיו.

(שיחות מוסר, תשל"ב פרשת בשלח מאמר לד' עמ' קמג')

כל עמל הפרנסה אינו אלא משום שהרע האדם את מעשיו. לכן נתקפחה פרנסתו ואינו יכול להשיגה אלא בצער ובעמל. אבל מובן מאליו שלא הצער והעמל מביאים לו את הפרנסה. כי הכל מאיתו יתברך, ובפרט הפרנסה, שהמפתחות שלה בידי הקב"ה ולא נמסרו לשליח (תענית ב, ב).

(שיחות מוסר, תשל"א פרשת בהר מאמר סט' עמ' שב)

הספנין רובן חסידים טוב שברופאים לגיהנם והכשר שבטבחים שותפו של עמלק

לגנות דרכן של רופאים בפשיעות וזדונות שלהם נאמר, אבל לא שיהא חשש איסור בדבר, כדרך שאמרו שם נמי טוב שבטבחים שותפו של עמלק, הא אלו נהג עצמו כשורה כל שכן שהוסיף זכות לעצמו שאומנותו אומנות לסטים ולא למד ממעשיהם.

(רמב"ן, תורת האדם, אות ו)

ידוע שמעשי האדם הם תולדות המדות, שמדתו מושכתו לעשות מעשים לפי מדתו. אך יש שהמדות הן תולדות המעשים, שלרגלי המעשים נעתקו המדות ממהותן וקונות מהות אחרת לפי המעשים, כמ"ש הרמב"ן (בפ' כי תצא) כי האכזריות תפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד, ומפני זה אמרו: טוב שבטבחים שותפו של עמלק. וידועים דברי המחקרים שההרגל נעשה טבע שני, ולא לבד בנפש האדם אלא אף בנפש בע"ח כן כמ"ש (יחזקאל י"ט) וילמד לטרוף טרף אדם אכל וכתב הרמב"ן שבידוע שחי' הטורפת פעם אחת אדם נעשית עוד רעה יותר.

(שם משמואל, פרשת יתרו, שנת תרע"ג, עמ' רנא)

והגמלין רובן כשרין

ואמר דהוה רכיב טייעא גמלא וזקיפא רומחיה בידיה ולא נגע ביה [ב"ב עד ע"א], שכללות שלמות הקדושה תלויה בג' דברים, כדאי' בזוהר דמשפטים בענין ג' יועצי פרעה, וכנגדם בקדושה, דהיינו דחילו, ועובדין. וחכמה. והנה הטייעא הוא סוחר, מורה ע"ש חכמת והגדולה כמו 'כי טוב סחרה מסחר כסף וממרחק תביא לחמה' (משלי ג, יד). גם אמרו חז"ל הגמלים רובם צדיקים, שהיינו יראתם גוברת כמו שפירש"י מפני פרישתם למרחקים וסכנות. א"כ יש בגמל ענין דחילו. גם הוא צנוע כדאמרו חז"ל על פסוק 'ובניהם, בנאיהם - לפי שהוא צנוע בתשמישו לפיכך לא פירסמו הכתוב' (בר"ר עו, ו). והצניעות באה מכח הבושה שהיא היראה כדכתיב 'בעבור תהיה יראתו על פניכם זו הבושה' (נדרים כ ע"א). א"כ היה בו דחילו.

(מאמרי הראיה, חלק ב, עמ' תמב-תמג)

הספנין רובן חסידים

הנטיה לטהרת המדות, לחסידות, למחשבות רוממות, שהן באות ממקורה של תורה, הנה נפלאות ד' אשר בים מעוררות את הנשמה לזה. הספנין רובן חסידים, "יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים, המה ראו מעשי ד' ונפלאותיו במצולה". ובודאי הרבה משפיע מעמד הנפש של ירידת הים על האנושיות בכלל להכין את לבבה לאותו המעמד המרומם שיסוד האמונה ושאיפת התורה הם קשורים בו.

(עין איה, שבת ב, פרק ט, אות קט)

קיים אברהם אבינו כל התורה כולה

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא כח ע"ב]


פב ע"ב

בזקנותו מה הוא אומר עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו

משול תלמיד חכם מובהק, שהוא גם צדיק אמתי, למעיין: "כל העוסק בתורה לשמה... נעשה כמעיין המתגבר"... והנה מקרא ותרגומו: "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה" - "ותקבלון אולפן חדת בחדוא מבחירי צדיקיא"...
מעיין - זהותו: מפכה מן המקור, מתמיד בנביעה, שופע מים חיים, מעניק ברכת יצירה. באמת אמרו: מעיין אינו מתישן עולמית, וגם אם ימיו כימי בראשית הריהו חדש כמו בתחילת בריאתו. כל-כך למה, מפני שהוא מחדש תמיד את מימיו. מפני שהוא מתחדש מתוכו, ממקורו.
אף תלמיד חכם בכך נראהו: יראתו קודמת לחכמתו, אין עמידה בעולמו, אישיותו קורנת, מזכה את הרבים. באמת אמרו: ת"ח הוא כאילו מחוץ לגיל ולמעלה מן הזמן. אין גיל גבוה מזקינו, ואין זמן מרובה מיישנו. הוא אמנם חי את הגיל, וכן כל תאריך נוסף בלוח שנותיו משאיר בו רשמיו, אך אין הגיל בשבילו אלא הזדמנות נוספת להעשרת רוחו, למילוי דמותו. הוא אמנם חי בתוך זמנו ועם זמנו, אך אין לזמן שלטון עליו. עם רשמי השנים מתחסן גזעו ומתמלא ליח ומרבה להבשיל פרי ברכה.
כל כך למה, מפני שהתורה עומדת לו לאדם בעת ילדותו, ונותנת לו אחרית ותקוה בעת זקנתו. בעת ילדותו מהו אומר: "וקווי ה' יחליפו כח יעלו אבר כנשרים". בזקנותו מה הוא אומר: "עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו". התורה היא שיוצקת בו נעורי תמיד. כשם שהתורה עצמה היא למעלה מכל זמן, כך האדם שזכה לה ובה, שוב אין לזמן שום רשות על חיי רוחו. התורה יוצרת תמיד את לומדיה, יוצרת אותם מחדש בדפוסיה, והם מתחדשים מתוכה, ממקורה העליון. ולכן בחירי החכמים הצדיקים מבשמים את העולם בשמחת חדושיהם בתורה ובחיים. בחדוות רוחם היוצרת, בברכת מעשיהם הרעננים.
כל שנה נוספת בחיי ת"ח, היא אצלו שאיבה יותר עמוקה מבאר מים חיים של תורה, מקדושת דבר ה'. ושאיבה כזאת מוסיפה עוז וחדוה בנפש השואב. היא מפיגה הימנו כל חולשה ומורך, ומחדשתו ומקדשתו.

(רבי אלימלך בר שאול, מצוה ולב ח"א עמ' 208-209)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US