Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת אבות

בעריכת המכון לחקר האגדה






פרק א, א

משֶׁה קִבֵּל תּוֹרָה מִסִּינַי, וּמְסָרָהּ לִיהוֹשֻׁעַ...

עוד אמרו רבותינו ז"ל (בתורת כהנים) יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו, תלמוד לומר לאמר, בשביל ישראל היה מדבר עמו ולא בשביל עצמו, עד כאן. כוונת דבריהם כי תיבת לאמר, מיעוט הוא, למעט שלא היה דיבורו למשה זולת בשביל ישראל פירוש לדבר להם.
מכאן אתה למד שלא דיבר ה' עם משה אלא דברי תורה שמסר לישראל, והוא מאמר התנא (אבות פ"א מ"א) משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, הא למדת שכל מה שקיבל מסר, ומכאן אתה למד שלא הודיעו ה' סוד שלא למדו את ישראל, והושוו ישראל למשה בידיעה, אלא שהוא למד מפי הגבורה, וישראל מפי איש. [מביא שלא היה סוד ששמע משה מהקב"ה ולא העבירו לישראל.]

(אור החיים, ויקרא א, א)

[לפי שיטת כף נחת (הובא בנודע ביהודה מהדורא תניינא יו"ד סי' עט), שנזיקין היא הסדר האחרון, אבות היא המסכת האחרונה במשנה, ולכן זה המקום לבאר את סדר מסירת התורה שבעל פה.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' ריג - לטקסט)



וּנְבִיאִים מְסָרוּהָ לְאַנְשֵׁי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה

לאחר ארבעים שנה - מתחילת בית שני - קם קהל החכמים, הידועים בשם אנשי כנסת הגדולה, ומספרם לא ימנה מרב, והם אשר עלו עם זרובבל, קבלו מן הנביאים כמו שאמרו חכמים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה.

(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות סא - עד)


הֵם אָמְרוּ שְׁלשָׁה דְבָרִים, הֱווּ מְתוּנִים בַּדִּין, וְהַעֲמִידוּ תַלְמִידִים הַרְבֵּה, וַעֲשׂוּ סְיָג לַתּוֹרָה

הם - החכמים-אשר חזקו את הקשרים האלה, באמרם ועשו סיג לתורה, ואסור זה של הוצאה והכנסה מרשות היחיד לרשות הרבים, ומרשות הרבים לרשות היחיד, הוא אחד הסיגים שעשו הם, כי התורה לא אסרה אסור זה, אולם אחרי עשותם את הסיג הזה, עשו בו דרך להקלה, ראשית למען לא יחשב האסור שאסרו הם מתוך השתדלותם לחזק את המצוה, כעומד במדרגה אחת עם אסור התורה, ושנית למען הקל מעט על העם בהלוך ובטלטול, אך כדי שיגיעו בני אדם לקלה זו ברשות, הטילו עליהם את מעשה הערוב, לשם הבחנה בין המעשה המתר לגמרי, לבין הסיג ולבין עצם האסור. [מבאר שחכמים בעשותם סייג שינו בו להקל כדי שלא יטעו להחשיב דבריהם באותה החומרה של תורה. יש להעיר, שלא התכוון ה"כוזרי" ממש להוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים שזהו איסור מן התורה אלא מהבית אל החצר שלפניו.]

(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות נא)

הזהיר מן התוספת ומן המגרעת ואמר, "לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו - כי היה זה מביא להפסד סדרי התורה ולהאמין בה שאינה מאת האלוה. והותר גם כן לחכמי כל דור - רצוני לומר, בית דין הגדול - לעשות סייגים כדי לקיים משפטי התורה האלו בענינים שיחדשום, לשמור התורה, וישאירו הסיגים ההם לנצח - כמו שאמרו, "ועשו סייג לתורה". וכן הותר להם גם כן לבטל קצת מעשי התורה ולהתיר קצת הנזהר ממנו לפי ענין אחד ולפי מאורע אחד, אבל לא יעמידוהו לדורות - כמו שבארנו בסדר "פרוש המשנה", בהוראת שעה. ובזאת ההנהגה תתמיד התורה האחת, ויתנהג כל זמן ובכל מאורע כפי הצריך לו. ולו היה זה העיון החלקי נמסר לכל אחד מן החכמים, היו בני אדם נפסדים לרב המחלוקת והסתברות הדעות - והזהיר ית' שלא יעשו זה שאר החכמים אלא בית דין הגדול לבד.

(מורה נבוכים, חלק ג פרק מא)





משה קבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה. הם אמרו שלשה דברים: הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סיג לתורה

...והנה מלשון זה המקרא אמר מלאכי הנביא האחרון זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל חקים ומשפטים. רבוי דברים יש כאן, ומה צ"ל אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל. אלא לא בא להזהיר על גוף תורה שבכתב והקבלות שבע"פ, כ"א על פלפולה ש"ת שמתחלה נצטוה משה בחורב הוא לבדו ועתה יהי' על כל ישראל, או כפי' השני אשר נצטוה על כל ישראל ולא סודות התורה על אלו לא הזהיר, וזהו שמסיים דיקא חקים ומשפטים.
ומה שהגיע להנביא להזהיר ע"ז הוא מפני שכ"ז שהיו ישראל בבית ראשון לא הרבו תלמידים ופלפולה ש"ת ולהגדיל תורת העיון, עד שהגיע ליאשיהו המלך החסיד וראה בס"ת שנמצא שמוכנים לילך גולה. ואי' בירו' סוטה פ"ז שראה יאשיהו המלך הכתוב ארור אשר לא יקים את דברי התורה וגו' ע"ז קרע בגדיו ואמר עלי להקים. והיינו שראה הגלות גם התבונן כי בזה האופן שהיו גדולי ישראל בזמנו שלא הרבו תלמידים הי' עלול שתאבד תורה מישראל ח"ו. ע"כ החזיק במעוזו. וכתיב בדהי"ב ויאמר יאשי' ללוים המבינים לכל ישראל תנו את ארון הקודש בבית אשר בנה שלמה מלך ישראל אין לכם משא בכתף עתה עבדו את ה' אלהיכם ואת עמו ישראל. ופירשו חז"ל ביומא פ' הוציאו לו שצוה לגנוז את הארון. ועדיין לא נתבאר מה שאמר עתה עבדו את ה' וגו' איזה עבודה הגיע עתה להם, אלא משום שראה שידעך אור הארון ממקומו בקה"ק וישראל יגלה מעל אדמתו ואין אור תורה זורח בחו"ל שיהא הסברא סגי לכוין את הלכה מדעת עצמו ע"כ הזהירם לעבוד את ה' ואת עמו ישראל. היינו שלא תהי' עבודתם את ה' בפ"ע בהתבודדות וזהו הנקרא משא בכתב כמש"כ בפ' קדש. אלא עבודת ה' תהי' יחד עם עמו ישראל היינו ברבוי תלמידים להבין להם דרכי הלכה.
ועפ"י דבר יאשיה קמו החרש והמסגר אלף כולם עושי מלחמתה ש"ת בימי יהויכין בן בנו כדתני' בספרי פ' האזינו על הא דכתיב החרש והמסגר אלף כולם עושי מלחמה מה מלחמה עושין בני אדם הזקוקין בזיקין ונתונים בשלשלאות ש"ב אלא כלם גבורים במלחמתה ש"ת.
ואחריהם באו אנשי כנה"ג והזהירו עוד ואמרו שלשה דברים הוו מתונים בדין פי' שלא להורות מצד הסברא אלא עפ"י עומק החקירה בכח ההכרח שא"א לומר באופן אחר. וזהו עפ"י הויות התלמוד במדרשות ש"ת. והזהירו עוד והעמידו תלמידים הרבה. דמועיל לפלפולה ש"ת כידוע מרבה ישיבה מרבה חכמה. ועשו סייג לתורה ע"י אסמכתות ובזה מתגדל הפלפול והחקירה ושומר את ההוראה שלא ימוט. [מבאר ששלושת הדברים שאמרו אנשי כנסת הגדולה הם היסודות לביסוס התורה שבעל פה, כיוון שלאחר החורבן ולקראת הגלות היה צורך לשנות את אופי לימוד התורה בישראל.]

(הרחב דבר, דברים א, ג)




פרק א, א-ה

משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה הם אמרו שלשה דברים הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה: שמעון הצדיק היה משירי כנסת הגדולה הוא היה אומר על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים: אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס ויהי מורא שמים עליכם: יוסי בן יועזר איש צרדה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים קבלו מהם יוסי בן יועזר אומר יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם והוי שותה בצמא את דבריהם: יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר יהי ביתך פתוח לרוחה ויהיו עניים בני ביתך ואל תרבה שיחה עם האשה באשתו אמרו קל וחומר באשת חברו מכאן אמרו חכמים כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה וסופו יורש גיהנום

כלומר, כי על פי שלשה דברים אלו נקראו אנשי כנסת הגדולה. רצוני, כי לעשות הסייג שהוא העקר, היה להם להיות מתונים בדיניהם והסכמותיהם, ולהעמיד תלמידים הרבה בהסכמתם, כדי לסלק מעליהם כל פקפוק וערעור. ולא כמו המפרשים שהמאמר ההוא תחלת המסכתא, דאם כן היה להם לומר ברישא, שהעולם היה עומד על הדין, והדר ליתנו הוו מתונין בדין, והוא הדין בתורה קודם שיאמרו והעמידו תלמידים וכו'. אמנם שמעון הצדיק שהיה משיירי זאת הכנסיה הגדולה, הוא היה בעל המאמר הראשון למסכתא ההיא, והוא אומר על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים, כי כדאי הוא המאמר לאומרו שיהיה התחלת פרק ומסכתא. והנה אנטיגנוס ויוסף בן יועזר ויוסף בן יוחנן הנמשכים אחריהם, אחזו כל אחד עקרו מהשלשה הנזכרים ראשונה ופירשו, אמנם פירוש המאמר הזה יבא בשער ס"ג ב"ה. ולפי שהיה עקר עניינם של אנשי כנסת הגדולה לעשות סייג לתורה בכל דברי האיסורין והטומאות, לצמצם ולהגביל האנשים יותר ממה שהגבילה אותם התורה, להעמידם על דברי התורה ושלא יעברו עליהם כלל... [מפרש שאנשי כנסת הגדולה נקראו כך מפני שתפקידם היה להיות מתונים בדין ולהעמיד תלמידים הרבה ולעשות סיג לתורה. ואמרות החכמה של אבות מתחילות במשנה ב, והבסיס לחכמת האבות הוא שלשת הדברים שעליהם עומד העולם, וממנו התפתחה החכמה של מסכת אבות. עקידת יצחק חולק על המפרש שהוו מתונים בדין הוא אמירת חכמה ראשונה במסכת וההמשך הוא תוספת לה.]

(עקידת יצחק, שער ס)





פרק א, ב

שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה הוא היה אומר על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים

...היא נחלקת אל שלשה כחות נפרדות, קראום נפשות, כמו שכתב הרב המורה בשמנה פרקיו (פ"א). ואולם ענין זה לוקח ראיה עליו מכללות העולם, כי הוא כאיש אחד מוקש בכל חלקיו, אבל נתפרסם חלוקו אל שלשה חלקים, הורגל בפי הכל לקרוא בו דוגמת אלו השלשה חלקים וענינם, כמו שכתבנו אצל המשכן (שער מ"ח). ועל היסוד הזה בנה שמעון הצדיק זה המאמר המעולה שזכרנו, כי למה שראה העולם בכלל נחלק אל עולם ההצלחה, ועולם התנועה, ועולם התנועעות והויה והפסד. ואמרתי העולם ההצלחה בהחלט, לפי שהעולם העליון הוא עולם השכל הפשוט, מבלי שיהיה שם שום מציאות לא אל גשם ולא אל תנועה ולא אל שנוי כלל, אלא עצמים מוצלחים יודעים את עצמם ומשכילים סבתם יתעלה לבד. אמנם אמרנו על השני שהוא עולם התנועה, לפי שעצמיהם הם גשמים בהירים, בעלי תנועה מתמדת, שמתנועעים בה מעצמם ובתשוקת נפשם אל הנבדלים, כמו שכתבו החכמים. אמנם השלישי הוא עולם ההויה וההפסד, אשר עקרו להיות עצמיו מגשם עב ועכור, מורכב מגשמים מורגשים, ונעים על ידי התנועות השמימיות, אשר יניעו אותם תנועה הכרחית, אשר על ידה יתערבו פשוטיו, ויתמזגו מורכביו להמציא הויותיו, אשר לזה יפול עליו שם ההתנועעות, כי חלקיו מתנועעים, אבל בכח זולתם והכרחיותיו.
לזה אמר שהעולם בכלל יעמוד על שלשה חלקי פעולות, אשר ימצאו כנגדם בעולם הקטן שהוא אדם. כי הנה הכח השכלי והמדעי שבו, הוא כעין העולם הרוחני העליון. והכח המעשיי הנה הוא נחלק לשנים.
הראשון, מה שיתנועע אליו ברצון נפשו ותשוקתו אל הנבדל העליון יתברך שמו, שהוא במצות האלהיות השמעיות, אשר הם לבד בינו לבינו, אשר בזה ידמה אל העולם האמצעי, שכך ענינו, וכמו שכתוב (תהלים ק"ג) משרתיו עושי רצונו. והשני, אשר בו יתנועע אל מעשים הכרחיים מצד טבע מציאותו, כמו שהם כל המצות המדיניות, אשר עליהם יחיו בהעזר אלו מאלו, ואי אפשר זולתם.
לזה אמר זה הצדיק המאושר, כי על שלשה דברים העולם עומד, על התורה, והוא החלק העיוני אשר הוא נר מצוה ותורה אור (משלי ו'), המאירה לנוכח ההצלחה האלהית מצד רוחניותה, והוא כעין עולם השכלים. ועל העבודה, והוא החלק מהמצות אשר נראה בהם שעבוד האדם ליוצרו, והם המצות השמעיות שאמרנו, דומה לגלגלים אשר ירוצו תמיד לא לתכלית אחר, זולתי לעשות רצון קוניהם. ועל השלישי אמר ועל גמילות חסדים, והם כל המצות אשר יביא ההכרח לגמול איש לאיש, איש את אחיו, ואיש את רעהו, ואיש את קרובו, וכמו תאמר (דברים ט"ו) פתוח תפתח את ידך לאחיך לעניך ולאביונך. כי זה הוא ענין עצמי למלאת חסרונו, מצד שהוא הווה נפסד, כי כאשר ישמרו אלו העינים בעד האנשים, הנה ימצא העולם אצלם עומד על תלו, וזה ענין כולל ומועיל, ראוי שיהיה ראש למסכת ההיא, כמו שכתבנו (שער ס'). [מבאר שלנפש יש שלשה כחות: הזן והחיוני והמדבר, וכנגדם נפש העולם יש לה אותם שלשה כחות. התורה, העבודה וגמילות חסדים. התורה שהיא הכח העליון, העבודה היא הכח השני, המצוות השמעיות, שכלן עבודת ה', וגמילות חסדים הן הכח השלישי, המצוות השכליות שנועדו לקים את קיומו החמרי של העולם.]

(עקידת יצחק, שער ס"ג)

שלשה יסודות אילו הם המציינים את עם ישראל והמלאך רומז לבלעם שהוא מנסה לעקור אומה שיסודות אילו הם חלק מאופיה וכך עלול העולם להחרב, כלומר איך אתה רוצה לעקור אומה המחזקת בג' דברים אשר עליהם העולם עומד, כי בטולם הרס כל העולם ורמז לו גמ"ח במ"ש ותלך בשדה, כי עיקר הגמ"ח מן השדה ע"י תרומות ומעשרות ולקט שכחה פיאה. והעבודה שבבהמ"ק, שנמשל לכרם, רמז לו במשעו ל הכרמים, וכן פירש"י הביאני אל בית היין (שיר ב ד) זה אהל מועד ועליהם נאמר (שם ז יב-יג) לכה דודי נצא השדה, נשכימה לכרמים וגו' ובמקום צר אשר אין דרך לנטות ימין ושמאל רמז לתורה, בדרך שנתבאר.

(כלי יקר, במדבר פרק כב פסוק כג)






פרק א, ב-ג

שִׁמְעוֹן הַצַּדִּיק הָיָה מִשְּׁיָרֵי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה. אַנְטִיגְנוֹס אִישׁ סוֹכוֹ קִבֵּל מִשִּׁמְעוֹן הַצַּדִּיק

אחריהם- אחרי אנשי כנסת הגדולה- בא דורו של שמעון הצדיק, כהן גדול, ואתו בסיעתו תלמידים וחברים, ואחריו אנטיגונס איש סוכו המפורסם, ומתלמידיו צדוק וביתוס, אשר הניחו יסוד לכתות המינים שנקראו על שמם צדוקים וביתוסים.

(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות סה)




פרק א, ג

אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס, ויהי מורא שמים עליכם

מבאר שהכוונה היא שעושה על מנת לקבל פרס מיד, כי הרצון לשכר מיידי גורם להזכיר עוונותיו ומדובר שמצוות שיש עליו חובה לעשותם ולכן הצפיה לשכר מיידי היא פסולה אמנם אם עושה דבר של רשות יכול הוא בהחלט לומר בשביל שיחיה בני וכו והרי זה צדיק גמור.

(רמב"ן, ספר אמונה ובטחון פרק א)

אל תחשבו כי עשית המצוה והגמול ב' דברים והם הבינו היפוך כוונתו ויצאו להפקר ועל זה הזהיר לאמר שלא ידבר אדם בהמון דברים סתומים הוא באומרו חכמים היזהרו בדבריכם...

(רמב"ן, מאמר על תרי"ג מצוות היוצאות מעשרת הדברות)

המילה "פרס" - אין פרושה שכר, משום שאכן ישנו שכר על המצוות, והתורה אף מכירה בצורך של האדם לקבל שכר על עמלו. אלא פירוש המילה "פרס" הוא: תמורה, ומשמעות המשפט היא: אל תשמשו את הקב"ה כאילו אתם נותנים לו משהו שהיה חסר לו, ועל כך מגיע לכם בתמורה שכר, אלא שמשוהו מתוך הכרה בכך שהקב"ה אינו חסר כלום, וכל מעשיכם אינם מוסיפים לו דבר, ומכאן שאף שכרכם הוא כמתנת חסד שהקב"ה נותן ברצונו למקיימי מצוותיו. מתוך הבנה זו -"יהי מורא שמים עליכם", מפני שתבינו שאין הוא מיטיב לכם לצורכו (בכדי שתועילו לו במעשיכם), אלא לצורככם.
ביאור אחר למשפט: אל תשמשו את הרב מתוך ציפיה לקבל את השכר (המגיע לכם) מיד, אלא גם אם ייאחר השכר לבוא - אל תפרשו מן העבודה.

(עקידת יצחק שער מד (החלק השלישי))



אַנְטִיגְנוֹס אִישׁ סוֹכוֹ קִבֵּל מִשִּׁמְעוֹן הַצַּדִּיק. הוּא הָיָה אוֹמֵר, אַל תִּהְיוּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, אֶלָּא הֱווּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב שֶׁלֹּא עַל מְנָת לְקַבֵּל פרס

לפי שידעו החכמים ז"ל שזה הענין קשה עד מאד ואין כל אדם משיג אותו, ואם השיגו אינו מסכים בו בתחילת ענין ואינו סובר שתהיה אמונה ברורה, לפי שהאדם אינו עושה מעשה אלא כדי שתגיע לו ממנו תועלת או שתסור ממנו פסידא ואם אינו כן יהיה אצלו אותה מעשה הבל וריק, האיך יאמר לבעל תורה עשה אלה המעשים ולא תעשה אותם לא לירא מעונש מן השי"ת ולא להנחיל שכר טוב, זה דבר קשה עד מאד לפי שאין כל בני אדם משיגין האמת עד שיהיו כמו אברהם אבינו ע"ה, ולכן התירו להמון כדי שיתישבו על אמונתם לעשות המצות לתקות שכר ולהנזר מן העבירות מיראת עונש, ומזרזין אותם על זה ומחזקים כוונתם עד שישיג המשיג וידע האמת והדרך השלם מה הוא כמו שעושין בנער בשעת הלמוד כמו שהבאתי המשל, והאשימו לאנטיגנוס איש סוכו בביארו להמון מה שביאר ואמרו בזה הזהרו בדבריכם כמו שנתבאר באבות (פ"א מי"א), ואין ההמון מפסידין מכל וכל בעשותם המצות מיראת העונש ותקות השכר אלא שהם בלתי שלמים, ואולם זה טוב להם עד שיהיה להם כח והרגל והשתדלות בעשיית התורה ומזה יתעוררו לדעת האמת ויחזרו עובדים מאהבה.

(רמב"ם, הקדמה לפרק חלק)




פרק א, ג-ה

אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס ויהי מורא שמים עליכם. יוסי בן יועזר איש צרדה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים קבלו מהם יוסי בן יועזר אומר יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם והוי שותה בצמא את דבריהם. יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר יהי ביתך פתוח לרוחה ויהיו עניים בני ביתך ואל תרבה שיחה עם האשה באשתו אמרו קל וחומר באשת חברו מכאן אמרו חכמים כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה וסופו יורש גיהנום

מבאר שמאמריהם של שלשה חכמים אלה הם כנגד שלשת הדברים שעליהם עומד העולם במשנתו של שמעון הצדיק.

(עקידת יצחק, שער ס"ג)





פרק א, ד

...והוי שותה בצמא את דבריהם

כתב החסיד יעבץ: כאשר טבע האדם לקוץ בדבר בהתמדתו, אמר התנא, שאל יאמר האדם כבר שמעתי דבר זה פעמים רבות, אלא הוי שותה בצמא את דבריהם, כאילו לא שמעת מעולם.
מבואר שחיוב לימוד התורה הוא בצמאון. להרגיש תמיד כאילו בפעם הראשונה הוא שומע דבר זה. ואם תחסר לו הרגשת החידוש - אין זה לימוד בצמא, וח"ו יגיע לידי "לקוץ בדבר". נמצא שמעלת 'השותה בצמא' אינה מעלה בעלמא, אלא היא תנאי ועיקר בעצם לימוד התורה.

(שיחות מוסר, תשל"א פרשת יתרו מאמר לח' עמ' קס')




פרק א, ו

יְהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה אוֹמֵר, עֲשֵׂה לְךָ רַב, וּקְנֵה לְךָ חָבֵר, וֶהֱוֵי דָן אֶת כָל הָאָדָם לְכַף זְכוּת

כי אין ספק שבהיכפל הפרטים המסכימים לתכונה אחת אם פחיתות אם מעלה, תיכפל ותתחזק התכונה ההיא, ומפני זה הזהירונו רז"ל על השתדלות קנית החברה באומרם וקנה לך חבר, והוא שאמר שלמה המלך עליו השלום [בחכמתו]. טובים השנים מן האחד גו' כי אם יפולו גו' גם אם ישכבו גו', רצה בזה כי השותפות והחברה דבר מועיל הן שישתדל האדם בתועלת חברו, או לא ישתדל, אחר היות שתוף החברה ביניהם אי אפשר מבלתי תועלת והוא אומרו: גם אם ישכבו שנים וחם להם, ופשוטו של פסוק זה יראה זר מאד [בעיון] ודבר בטל, ואמנם הוא מורה על דבר אמתי ומסכים למציאות, והוא, כי בתחילה אמר כי תועלת השנים גדול מאד כשישתדל כל אחד להועיל לחברו, והוא אומר: אשר יש להם שכר טוב בעמלם כי אם יפול האחד יקים את חברו, אחר כן אמר שאין צריך לומר שיקבל כל אחד תועלת בהשתדל חברו בתועלתו ותקנתו, כי גם אם לא ישתדל בזה יקבל תועלת, והמשיל זה מהמוחש, שאין ספק אשר גם כי ישבו שנים ואין אחד משתדל להועיל חברו, מצד שכונתם וקורבתם לבד יקבל כל אחד תועלת, עד שיצמח ויפרה בו החום הטבעי, כאשר נודע שיתחזק בקורבת איש אחד מצד האחווה והתדמות אליו, והנה זה מצד קורבת החברה לבד לא מצד פועל והשתדלות. וכן כאשר ימצאו שני רעים נאמנים, גם כי ינוחו וישקוטו יחם לכל אחד מהם וינוח לבבו מצד קורבת חברו אליו, עד שימנע מהזיק לו כי ידעו בשער עזרתו. [מבאר שהתועלת בחבר הא בין שהוא משתדל בתועלת חברו ואף אם אינו מתכוון לכך.]

(דרשות הר"ן, הדרוש הראשון)

אם רב יוכיח, יאמרו אין כל אדם יוכל להיות רב ומורה, ומי כמוהו עושה, וזה יאמר כך וזה כך, ויתלוצצו על הרב, אבל אם איש כערכו יוכיחו, ויאמר לו מה תחשדני, גם לי לבב כמוך להיות כמוך, רק הדבר רע לשמים וכהנה, ולמה לא תחוס על נפשך ולמה תמרה פי קונך, ידעתי כי דברים כאלה, יותר יפעלו מכל תוכחות שלי מימים ימימה, ולכך אמרו חז"ל [אבות א, ו] עשה לך רב וקנה לך חבר, כי חבר יותר צריך מרב, עד שתקנה אותו בכסף מלא.

(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש י)




יְהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה אוֹמֵר, עֲשֵׂה לְךָ רב

כאשר נשתתפו שני נביאים גדול וקטן בנבואה, ימשך השפע לתלמיד יותר ממה שהוא ראוי בחוקו מצד שהוא משתתף לגדול. כן כאשר נשתתפו הרב והתלמיד בחכמה, ימשך השפע לתלמיד יותר ממה שראוי בחקו, מצד שהוא משתתף לרבו ולמלמדו.
וזאת היא הסבה החזקה אצלי להתמעט הנבואה והחכמה דור אהר דור. כמו שהוא ידוע ומפורסם, והעידו רז"ל עליו שאמרו לבן של ראשונים כפתהו של אולם. אם הראשונים מלאכים אנו בני איש ואמרו כאצבעתא בקרא לסברא. והסבה בזה אצלי כי ממשה רבנו ע"ה עד עכשו, כל הנביאים והחכמים זה אחר זה כדמות עלול ועלולים. וכמו שהעלול והעלולים כל עוד שימשכו ויתרחקו מהעלה הראשונה תתמעט מעלתם, כן הענין בחכמים ובנביאים בשוה.... כי כל הנמשכים אחר משה מושפעים באמצעותו ובאמצעות הבאים אחריו, עד שבהשתתף הרב עם התלמיד יתחזק שפע התלמיד מצד השפע הנשפע לרב. ומפני זה הזהירו רז"ל ללמוד עם מי שגדול ממנו, ואמרו אינו דומה הלמד מעצמו ללומד מרבו. ומפני זה אמר רבי. הא, דעדיפנא מחבראי משום דתזיתיה לר"מ מאחוריה, ואלו חזיתיה באפיה כ"ש דעדיפנא טפי שנאמר: והיו עיניך רואות את מוריך. כי כפי השפע הנשפע לרב הנראה בפנים, כמו שאמר הכתוב. חכמת אדם תאיר פניו, יהיה שופע על התלמיד יותר כאשר יקבלוהו [מבאר שמה שהדגישו חכמים את הצורך ללמוד תורה עם רב או גדול ממנו כי אז הוא יוכל לזכות לחכמה יותר מהיכולת הבסיסית שלו].

(דרשות הר"ן, הדרוש השמיני)



וקנה לך חבר

היצה"ר מפתה לאדם "לאו כל אדם יהיה רב לשמוע בקולו", ו"אילו הייתי רב הייתי ג''כ כמוהו" וכהנה שבושים, אבל אם חבירו עמיתו יוכיחו 'אל בני, אל אחי, כלך מדרך זו, מה הנאה יש לך בעשותך מול רצון התורה ולומדיה?' וכהנה, ודברים אלו יפעלו פירות ביותר מאלף תוכחות שלי.
ולכך אמרו "קנה לך חבר" ולא "קנה לך רב", כי חבר טוב תועלת יותר מרב.

(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש ב)



פרק א, ח

יהודה בן טבאי אל תעש עצמך כעורכי הדיינים וכשיהיו בעלי הדין לפינך יהיו בעיניך כרשעים

כי היות כעורכי הדיינים הוא שאת פני הדל ללמד טענות למי שהוא עני בדעת, כההיא דר' יוחנן דאמר לקרוביה על מזונות האלמנה אלו קוצו לה, ולבסוף אמר עשינו עצמינו כעורכי הדיינין (כתובות נ"ב ע"ב). ירצה, שהאשים עצמו על זה, ואמרינן התם מעיקרא מאי סבר, מבשרך לא תתעלם, ולבסוף מאי סבר, אדם חשוב שאני. ובמה שאמר שיהיו בעלי הדין לפניו כרשעים, כיון למאמר לא תהדר פני גדול, שלא יהדר שום אחד מהם, אף על פי שיהיה גדול מחבירו. ובמה שאמר וכשנפטרין מלפניך יהיו בעיניך כזכאין וכו'. הסכים למה שסיים הכתוב בצדק תשפוט עמיתך, שהכוונה שנדינם לכף זכות, ואחד התובע מה שלא הלוה או שלא הפקיד, ואחד הכופר מה שיש בידו מהממון, ראוי לדונם בחזקת כשרות, ושכל אחד מהם טוען אמת לפי מחשבתו. מכל מקום כל אלה הם מדות חשובות והרחקה יתירה מהעבירות. [אומר שהמשנה הזאת מבוססת על הפסוק לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול בצדק תשפט עמיתך.]

(עקידת יצחק, שער ס"ה)




פרק א, יב

הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה

והכוונה, כשיהיה אוהב אותו בשיעור שירדוף אחריו ולא ישוב עד שישיגנו ואפילו בדרך רחוקה, ולא ימתין עד עת צרכו, כי אולי לא יעלה אז בידו ויגיעו הנזקים המחוייבים לחסרונו. [אומר שהשלום חשוב מאד לקיום העולם, ולכן מצותו שירדוף אחריו ולא רק שיקימנו כשיבא לידו. לכן חשוב שישתדל בהבאת השלום, ולא רק שלא יריב עם חברו.]

(עקידת יצחק, שער פ"א)

הנה ייחד הלמוד הזה לאהרן, כי הוא הידוע שר וגדול בישראל בשמירת הסדר הכללי במנהגיו, והוא המפורסם בקיום וחזוק החוט ההוא הכללי ביניהם, כמו שלמדו חז"ל (אבות דר"נ פ' י"ב) מאומרו ויבכו את אהרן שלשים יום כל בית ישראל (במדבר כ') רצונו, שהורגש במותו חולשה או רפיון בחוט ההוא הכללי. כי הנה במשה לא נאמר כי אם ויבכו בני ישראל את משה (דברים ל"ד) כי הוא היה מיוחד יותר אצל העיון, גם כי בהתלמדו אצלו יהיה למודו כענין ההרגל שהוא טבע שני אשר לא יסור. וזה הוא טעם ורודף שלום, שעם זה לא ישכח כמו שהוא הענין בלמודים העיונים, כאשר ביארנו בשער נ"א. אמנם הענין השני ביאר באומרו אוהב את הבריות ומקרבן לתורה, כי בהשקפת אהבת הבריות, ושירצה להם מה שרצה לעצמו שנאמר ואהבת לרעך כמוך (ויקרא י"ט) והוא שיקרבם תחת כנפי התורה לקבל עליהם סדר עבודתה, הנה בזה נתקיים החוט ההוא בקשר של קיימא, ונתן ביד האומה הזאת כח וגבורה של מעלה להאציל ולהשפיע, כמו שכתבנו בשער מ"ח. [מבאר שדוקא אהרן הוא הרודף שלום, כי שלום הוא קיום העולם, ובזה הוא אוהב את הבריות, וע"י כך מקרבן לתורה.]

(עקידת יצחק, שער עד)

הקדים "אוהב שלום" ל"רודף שלום", כי מתוך שאהבת הבריות בוערת בקרבו, שבגללה הוא אוהב שלום, הרי הוא רודף שלום. מתוך רדיפת השלוםפ מתעצמת בקרבו האהבה יותר ויותר, והרי הוא אוהב את הבריות במדרגה חדשה לגמרי.

(שיחות מוסר, מאמר ו' פרשת נח תשל"ב עמ' כד)




פרק א, יד

הוּא הָיָה אוֹמֵר: אִם אֵין אֲנִי לִי, מִי לִי. וּכְשֶׁאֲנִי לְעַצְמִי, מָה אֲנִי. וְאִם לא עַכְשָׁיו, אֵימָתָי

...והכי מתפרש לשון התנא במס' אבות אם אין אני לי מי לי וכשאני לעצמי מה אני. פי' אם לא אראה בשבילי כל הנצרכים לי מי יראה בשבילי, וא"כ הרי מחויב אנכי לראות בשבילי ככל אדם מהעובדי כוכבים העמלים לצרכם; מכל מקום כשאני לעצמי, שאני עושה בשבילי בלי צד רצון ה' בכך, היינו לפרנסת עצמו או אשתו ובני ביתו וכדומה אלא רק לרצונו ממש, מה אני, מה חשיבותי בעולם ומה ישיות שלי, דא"כ הרי אני ככל המון האדם ולא הוא כן ישיות של ישראל. [מבאר כי אמנם מוטל על איש הישראלי לדאוג לענייני עצמו, אך אסור שתהיה זו - הדאגה הפרטית - כל תכליתו.]

(הרחב דבר, דברים לב, לט)




פרק א, יז

שמעון בנו אומר כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה וכל המרבה דברים מביא חטא

כל ימיו גודל בין החכמים, ולא מצא לגופו של מעשה עצמו המבוקש ביניהם שהיא החכמה, מוסר טוב ונאה ומיוחד משתיקה, כי אף על פי שהדבור בין החכמים הכרחי מאד ללמוד וללמד, הנה המדה המשובחת ביניהם היא השתיקה מרובי הדברים, עד שיהיו כל דבריהם מוגבלים קצרי המלות ושלמי הטעמים. וכמו שאמר (פסחים ג' ע"ב) לעולם ילמד אדם לתלמידו בדרך קצרה, וזה היה דרך החכמים בנתינת הגדרים שהיא היתה עקר חכמתם, וביאר דבריו במה שאמר (אבות שם) כי לא המדרש הוא העקר אלא המעשה. ירצה, כי לא ההתבארות באריכות הדרישה והרחבת הדברים והברת הקולות הוא העקר, אלא גופו של מעשה עצמו, שהוא הלמוד או הלמידה, וכל המרבה דברים יותר מזה הוא מחטיא הכונה, ומביא חטא וחסרון בגופו של מעשה. או שירצה, שלא מצא שימשך טוב לגופו של למוד מהיותו יושב ושותק, כי לא הביישן למד ולא הקפדן מלמד (שם פ"ב), כי צריך התלמיד לשאל, והרב להשיב, גם לפלפל בשמועתו עם החברים, כי לא ישיבת המדרש הוא העקר אלא המעשה. אמנם כל המרבה דברים יותר ממה שאמרנו, הן בשאלה הן בתשובה, והיו דבריו בלתי מוגבלים על הדרך הנזכר, מביא חטא וחסרון במעשה. והכל חוזר לענין אחד.

(עקידת יצחק, שער ס"ב)



כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה

אמנם מצד הקדימו לומר כל ימי גדלתי בין החכמים, יראה לי שאפילו במנהג המיוחד לחכמים לבדם ידבר, ואמר כי מצא במנהג החכמים שהם מכוונים בחריצותם על הלמוד אל השגת החכמה, לא אל הדבור בהרבות שיחתם בה, להתפאר ולהשתבח בה. [משוה את המשנה הזאת לדברי הרמב"ם המחלק את הדבור לחמשה חלקים: מצוה בו, ונזהר ממנו. ונמאס. ואהוב. ומותר. ואומר שאפילו בחלקי הדבור המותרים יש לשתוק, אא"כ יש תועלת בעצם הדבור.]

(עקידת יצחק, שער ס"ב)

ודע כי כאשר ידעו זה השלמים הגיע אליהם מן היראה והכניעה ופחד האלוה ויראתו ובשתם ממנו, בדרכים אמיתיים, לא דמיוניים, מה ששם צפונותיהם עם נשותיהם ובבית המרחץ כנגליהם עם שאר בני אדם - כמו שתמצא מנהג חכמינו המפורסמים עם נשותיהם, "מגלה טפח ומכסה טפח"; ואמרו גם כן, "אי זה הוא צנוע? כל הנפנה בלילה כדרך שנפנה ביום". וכבר ידעת הזהירם מלכת בקומה זקופה - "משום 'מלא כל הארץ כבודו'" - לישב בלב בני אדם באלו המעשים כולם הענין אשר זכרתי לך, והוא, שאנחנו תמיד בין ידי האלוה ית', ולפני שכינתו נלך ונשוב. וגדולי חכמינו ז"ל היו נמנעים מלגלות ראשם, להיות השכינה מחופפת על האדם ומסוככת אותו. וכן היו ממעטים בדבריהם לזאת הכונה - וכבר בארנו מה שראוי לבארו במיעוט הדברים - באבות, "כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים". [מבאר שמיעוט דיבור נובע מצניעות ויראת ה' משום שהאדם חש שהוא נמצא תדיר לפני קונו.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק נב)







פרק א, יח

רבן שמעון בן גמליאל אומר, על שלושה דברים העולם עומד: על הדין ועל האמת ועל השלום

החלק הנקרא אמת הוא החלק השכלי העיוני, אשר עליו יפול גזירת האמת והשקר והשיבוש והבלבול בהם, ובפרט בעיונים האלקיים מבוא לידי קלות ועזות כלפי מעלה; אמנם קבלת האמת בהם על הדרך התוריי והנבואיי הוא מה שישלים האדם בעצמו להיותו שלם וצנוע ועניו ואהוב למעלה ולמטה... והכוונה בשלום היא מידת החסד... שראוי לאדם להתנהג בה בשלום ביתו ואשתו ובניו וקרוביו בהנהגת הבית... אמנם חלק הדין הוא... הסדר בדבר המשפט אשר הוא הכרחי לשיתוף המדיני הכולל בלי ספק.

(עקידת יצחק שער מג)



פרק ב, א

רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם

מבאר שהמשנה עוסקת בשאלה איזה דבר אחד שיעשה האדם יזכיר לו את כל יתר המצוות עד שנמצאו כולן בידו.

(עקידת יצחק, שער צ)



רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה והסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין

כי בראשית דבריו אלה נעשה רב לרוכל, במה שהוא כיון להראות כמוהו תועלת הכרוז וצרכו אל הטעמים נכבדים שאמרנו, שהוא הענין האחד. אמנם הענין השני כוונו באומרו כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם. וזה, שהדבור המבוקש צריך שיהיה מה שיתפאר בו האדם מצד שהוא אדם וטבעי אליו דרך כלל, כמשפט לאוהבי הטובות אשר הם טובות בטבע. המשל נופות הסוכ"ר או הדבש, שהוא מתוק לכל אדם, לא כפחם והמלח שהוא מתוק למרי נפש, כאשר אמר החכם הסוס לאהוב הסוס וכדומה.
אמנם על הענין השלישי, והוא הוראת הדרך המגיע אליהם, אמר הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות לעתיד לבא כו'. והכונה, שיהיה שכר המצות בעיניו גדול הערך לאין תכלית, עד כי בהזדמן לפניו המצוה היותר קלה שאיפשר, לא ידחה אותה לקטנותה, אבל יזרז לעשותה כאלו באת לידו המצוה היותר חמורה שבתורה, והטעם לפי שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות וכו'. ירצה, שאין המחשבה מקפת בשום צד גודל שכרן של מצות, עד שבקטנה שבכלן יש ויש שכר הרבה לפעולתך...
אמנם במה שסיים (אבות שם) הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה, דע מה למעלה ממך, עין רואה, ואוזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבים. תאר הדרך בעצמו בתוארים עצמם שתארו הרוכל, והוא שמירת הדבור והמעשה, כי בציירו שיש אזן שומעת, הרי הוא נזכר בדבור הרע הנשמע לאזן, והרי כאן נצור לשונך מרע. ובעין רואה יזהר מהמעשה הנראה, והרי כאן סור מרע ועשה טוב כאשר אמרנו, עם שהפליג להזהיר שלא יצוייר שתפול השכחה בנראה ובנשמע ההוא בשום זמן, כי הוא גמר הזרוז ותשלומו. [מבאר שיש במשנה הזאת התיחסות לשלשה דברים: הכרזה על הדרך הנכונה, שאינה נגלית לרבים ולכן היא צריכה הכרזה. ב. ראיה שהדרך הזאת היא הדרך הנכונה, כלומר: שהיא טבעית לאדם ולכן היא מתאימה לכל אדם. ג. הוראת הדרך אליה, ע"י רדיפה אחר מצוות.]

(עקידת יצחק, שער ס"ב)



רַבִּי אוֹמֵר: אֵיזוֹהִי דֶרֶךְ יְשָׁרָה שֶׁיָּבוֹר לוֹ הָאָדָם, כּל שֶׁהִיא תִפְאֶרֶת לְעוֹשֶׂיהָ וְתִפְאֶרֶת לוֹ מִן הָאָדָם. וֶהֱוֵי זָהִיר בְּמִצְוָה קַלָּה כְּבַחֲמוּרָה, שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל מִצְוֹת

...ונראה לפרש בהשכיל על דבר אמת למה לא גילה ה' בתורה הדרגות המצות וסגולתם, ואדרבה בא שלמה המלך עליו השלום ואמר (משלי ה ו) אורח חיים פן תפלס, וענו אחריו רבותינו ז"ל שאין לנו לומר מצוה זו גדולה וזו קטנה, שאין אתה יודע וכו', והוכיחו ממה שקבע ה' שכר שוה לגדולה שבגדולות עם קטנה שבקטנות, ועל כולן אני דן שהסברא נותנת שיש מצות ודאי גדולות ביותר, ולמה סתם ה' הדבר.
ונראה כי לצד שיש צורך במצות הקטנות כבגדולות, שכל מצוה ומצוה סגולתה בפני עצמה, ומה בכך אם שכרה מעט, כיון ששכרה הוא דבר שאינו בנמצא בשכר הגדולה, וכל המצות צריכין לתיקוני הנפש, לזה צוה ה' קטן וגדול בהדרגה אחת כדי שיעשו ישראל כולם כאחד, והוא מאמר שלמה (קהלת ט י) כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה.
עוד נראה טעם אחר, כי לצד שיש מצות שסגולתם להאריך ימים בעולם הזה, ויש שסגולתם עושר, ויש שסגולתם בנים, וכן על זה הדרך, וחש ה' כשיתגלה הדבר כל אחד ילך וישתדל במה שחפץ ובמה שצריך ולא ישתדלו בשאר מצות כמצטרך, לזה סתם הדברים, ובזה ישתדל האדם בכולן כדי שתבוא לידו גם מצוה שסגולתה דבר הצריך לו.
ובזה יש טעם למה שאנו רואים כמה בני אדם רעים לשמים ולבריות, ובתיהם שלום מפחד מלאים כל טוב, כי אפשר שבא לידם מצוה שסגולתה הצלחת עולם הזה, ואין העבירות שעושים מונעים סגולת המצוה והצלחתה. וכל זה בבחינת מצות עשה, ובמצות לא תעשה יהיה הדבר כן; יש עבירות שפורענותם לעולם הבא, ויש שפורענותם יסורין באריכות הזמן, ויש שפורענותם ברחמנות, ויש בכל כך אכזריות, והלא תמצא כמה רשעים שעברו על הכריתות ולא נכרתו הגם שעמדו בתוקף הרשע עד שעברו זמן הכריתה, אלא ודאי שיש שמשתלם עליה בעולם הזה ויש שמשתלם עליה לעולם הבא, ודבר ידוע הוא שיותר יפעיל הפחד בלב בני אדם מוסר המשתלם בעולם הזה להיותו נגלה מעונש הנסתר. [מבאר כי לכל מצווה ומצווה, בין גדולה ובין קטנה, יש סגולה המיוחדת לה, והקב"ה לא גילה איזו סגולה תלויה בזכות איזו מצווה כדי שישתדלו ישראל בכולן בשווה.]

(אור החיים, ויקרא יח, כד)



וֶהֱוֵי זָהִיר בְּמִצְוָה קַלָּה כְּבַחֲמוּרָה, שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל מִצְוֹת

ה' ית' צוה לישראל על ידי משה נביאו תרי"ג מצות, ויעד על כל אחת מהן הגמול, אבל אין ספק שאין הגמול בכל אחת מהן שוה, והוא אמרם: הוי רץ למצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. ויש בהן אחת או שתים או שתים או שלש או יותר, שמתן שכרן שקול כנגד כמה מצות אחרות. ולא רצתה התורה לבאר זה, כדי שלא ירוצו הכל אחר אותן מצוות שמתן שכרן גדול, ויניחו אותן שמתן שכרן בלתי גדול כל כך, כמו שנזכר זה במדרשים ומזאת ההעלמה וחתימת הביאור בזה, היה ראוי להמשיך תועלת כי בהיות האדם בלתי יודע איזו מן המצות היא יותר רבת השכר, ירוון כל אחד ואחד לכל אחת ואחת, ויאמר אולי זאת המצוה היא יותר רבת השכר ויקרת הערך, וימשך מזה להיות האדם קונה ומשיג השלמות כלו שאפשר לו [להשיג] בקיומו כל המצות. ולזה כוון נותן הדת יתברך בזאת ההעלמה.

(דרשות הר"ן, הדרוש הששי)

ידוע כי העושה מצוה בלא כוונה, או מי שלא יתבונן בה, לא עשה בשלמות, אבל המתבונן בה, כגון קנה מזוזה בדינר, קבעה בפתחו ונתכוון להתבונן בה ובעניינה, הנה הודה בייחוד ובחידוש העולם ובהשגחה, כי יציאת מצרים מורה על כל אל הוראה שלמה, מלבד שידע כי חסד אלהים רב מאוד על עושי רצונו, שהוציאנו מאותה עבדות לכבוד גדול בזכות אבותינו הקדמונים החפצים ליראה אותו, הנה במצווה קלה הורה בכל שרשי האמונה והשלמות, לפיכך אמר הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, כי כלם לזכר נס וחסד שעשה לאבותינו ולנו, ובכולן ראיה על האמונה. [אפשר להבין מדבריו שמצוה קלה משמעותה גם שקל לעשותה שאין עליה אלא מעט חסרון כיס. אך חשובה היא כי יסודות של האמונה תלויים בה.]

(רמב"ן, דרשת תורת ה' תמימה)




וְהִסְתַּכֵּל בִּשְׁלשָׁה דְבָרִים וְאִי אַתָּה בָא לִידֵי עֲבֵרָה, דַּע מַה לְּמַעְלָה מִמָּךְ, עַיִן רוֹאָה וְאֹזֶן שׁוֹמַעַת, וְכָל מַעֲשֶׂיךָ בַּסֵּפֶר נִכְתָּבִין

לפי זה אין החסיד עושה מעשה, חושב מחשבה, או מדבר דבר, בלא שיאמין, כי יש עין רואה אותו וצופה עליו, וגומלת לו על הטוב ועל הרע, ופוקדת עליו כל מעות בדבורו ובמעשהו ולכן הוא הולך ויושב כירא וחרד המתביש לעתים ממעשיו כשם שהוא שמח ונהנה ובא להתרוממות הנפש בעשותו את הטוב ובשאתו בעל עבודת האלוה יראה את עצמו כגומל לאלוה על טובתו כללו של דבר מתוך אמונתו מקים החסיד את מאמר חכמינו הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עברה דע מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים רואה הוא כטענה נכונה את דברי דוד הנטע אזן הלא ישמע אם יצר עין הלא יביט.

(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות יא)




פרק ב, ב

...וכל העמלים עם הצבור, יהיו עמלים עמהם לשם שמים, שזכות אבותם מסיעתן וצדקתם עומדת לעד. ואתם, מעלה אני עליכם שכר הרבה כאלו עשיתם

והיינו שלא יצטערו, כי על ידי עסקם בצרכי ציבור נתמעט הלימוד ומעשים טובים, ואמר לא כן, אל תיראו, כי מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם מעשים טובים ותורה בשלימות.

(יערות דבש, חלק שני - דרוש יא)





פרק ב, ד

הוא היה אומר עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו. בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך

ירצה, שתלמד לעצמך לעשות הדברים הנרצים למקום באותו חשק שתעשה הדברים שתתעורר אליהם מרצונך. כדי שימשך מן הלמוד וההרגל ההוא שיעשה רצונך כרצונו, והוא שמעצמך תרצה אתה בהם תחלה, עד שיאמר שהיה רצונך מעצמך תחלה מה שנתבאר לך אחרי כן שהיה רצונו, וזה יהיה בדברים המעשיים הנרצים לאל יתעלה ומצווים מאתו כמו שאמרנו. אמנם בדברים המנועים ממנו אשר יתאוה האדם לעשותם, כגון לקיחת הבית או השדה או האשה או הממון על דרכים בלתי ישרים, אומר (שם) בטל רצונך מפני רצונו, והכוונה שיבטל הרצון הנפסד, אשר על דרך האמת הוא רצון זולתו, הוא שטן הוא יצר הרע אשר בקרבו, ויהפכנו אל הרצון השלם, והוא הרצון האלהי השונא גזל וחמס, והוא יתעלה, על דרך ההשגחה גם כן יבטל רצון אחרים, אשר בידם הדבר, אשר אתה מתאוה אליו, ויניע לבבם למה שתחפוץ באופן שיגיע הדבר לידך בהיתר ובכבוד.

(עקידת יצחק, שער סה)


עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו

והוא טעם עשה רצונו כרצונך וכו' (אבות פ"ב). כי לא יספיק עשות רצונו לבד, אלא שתרצה ותחשוק בה, כי אז תעשהו בחוזק כמצוא חפצך וחשקך ממש. [מבאר שהתאוה חזקה מהבחירה. לכן אדם צריך לעורר בלבו תאוה לרצון ה'.]

(עקידת יצחק, שער ס"ז)




הלל אומר אל תפרוש מן הצבור

כי הצבור שהוא צבור על דרך האמת, הוא אשר הוא מקושר וחרוז בחוט ההוא האלהי, כמו שהוא בכל דבר שבקדושה דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל (ויקרא כ"ב) שראוי שתהיה הקדושה מתווכת ונחרזת בפנימיותם, והנה הפורש מהחוט ההוא אשר יחזיקם כפורש מן החיים.

(עקידת יצחק, שער ע"ד)

האדם המצוי עם הציבור הוא מוגן יותר מפני הפורענות כמו שלמדנו בע"ז ד. שעל ציבור נפישי רחמי, אך בהיותו לבד הדין מתוח עליו, זו הסיבה שאין למנות את ישראל כי אז אין הם כלל אלא כל אחד לעצמו.

(כלי יקר, שמות פרק ל פסוק יב)




ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה

ומזה המין עצמו הוא למוד התורה, שאין הכוונה להישיר האדם ולהטיבו במדה אחת או קצת מדות, כי אם להסיר מסביביו כמה מכשלות ונזקים העוטרים אליו מפה ומפה, ולזה רבו כמו רבו עליו המצות התמידיות, וגם הטילה המצוה על כל האדם וכל זמן, עד שלא ישאר לו זמן פנוי ממנה, כמו שאמר הנביא לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה למען תשמור ככל הכתוב בו וגו' (יהושע א'). ובמלך והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה' אלוהיו לשמור את כל דברי התורה הזאת וגו'. [מבאר שהאדם זקוק לשמירה תמידית ע"י התורה. לכן מצות תלמוד תורה היא מצוה תמידית, שלא כמצוות אחרות שהאדם מצֻוֶּה לקימן בזמן מסוים או במציאות מסוימת.]

(עקידת יצחק, שער פ"א)






פרק ב, ה

אין בור ירא חטא

כי בעל השכל השלם אשר יש לו היראה השכלית אינו מפחד ממגורות הענושים והבהלות כלל והאיש החמרי אשר הוא יגור מהענושים הנה אין לו מבא ביראה השכלית כלל, כי כמו שאמרנו המאחת היא מפועל הנפש השכלית והשזנית היא הפעלות הנפש החיונית. והוא מבואר כי יראתו של משה רבינו אינה משתתפת עם דבר של אותו פחד ומגור כלל כי יראת האיש השלם היא עצם האהבה השלמה וכמו שאמר אין לך אהבה במקום יראה יראה במקום אהבה אלא במדת הקב"ה בלבד. והנה שלא נשתתפה יראתו עם יראת ההמוניים, כמו שלא נשתתפו ההמוניים ביראתו, ולא ביראתו של אברהם אבינו וכיוצא. ואם כן הדרא קושיא לדוכתה כי אם הוא שואל יראת ההמוניים ודאי מילתא זוטרתי היא לגבי כולי עלמא ואיננה כדאי אשר בעבורה יעשה המצוה כמו שאמרנו. ואם היראה השכלית השלמה, אטו מילתא זוטרתי היא, ואף לגבי משה ואף שתהיה מילתא זוטרתי לגבי דידיה, לא תקן כלל ממאמרו...
אמנם הנראה אלי בזאת השאלה, יתבאר אחר שנתעורר על ספק יותר דק ויותר קשה במציאות היראה ומהותה וזה, כי היראה בטוב הבחינה אינה נופלת רק בדבר שהוא אפשרי להיות ואיפשר שלא להיות אבל במה שהוא מחוייב או נמנע יפול עליו צער או עצב, לא יראה כי אנחנו לא נירא מהזקנה או מהמיתה הטבעית או משקיעת השמש או עלייתו אף על פי שיגיע לנו נזק ממנו, אבל נצטער או נתעצב... היראה נמשכת אל היותו יתעלה בורא עולם בחפץ ורצון, ואל היות מנהגו תמיד נמשך אל רצונו. וכן אמר האותי לא תיראו נאם יי' אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים וכו' (ירמיה ה') והכוונה שהוא נקל בידו לקיימו ולבטלו...
וזהו ענין נכבד מאד נותן טוב טעם ודעת בשאלה שאנחנו עליה ובמאמר המצורף אליה. ועתה ישראל מה יי' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את יי' אלהיך, כי ודאי זהו סוד האמונה אשר לא באו בה כל הפילוסופים וכל החכמים אשר מעולם, אבל נמסרה לעם יי' אלה בראשית דבריה, כמו שאמרנו ומכחה קבלו כל המצות התלויות ביראה כמו שכתוב בהרבה מהן בפרט ויראת מאלהיך אני יי' (ויקרא י"ט) ועל זה אמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (נדה י"ו) ע"ב) כי באמת האמונה בו יתעלה על זה האופן היא ביד המאמין בו ולא בו. ועל זה נאמר באברהם אבינו והאמין ביי' ויחשבה לו צדקה (בראישת ט"ו) כי הוא לבדו מכל הפילוסופים אשר לפניו בא אל זאת האמונה ועליה נאמר עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה (שם כ"ב) והוא ענין נכבד מאד ויסוד תורניי נפלא ביאר אותו שלמה החכם ושם אותו פרי כל חקירתו בספר קהלת בשחתם סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור וגו'...
שמי שבא לכלל דעת בא לכלל יראה. וזהו שהפליגו חז"ל לומר אם אין חכמה אין יראה אם אין יראה אין חכמה (אבות פ"ג). כי מי שאינו יודע וחושש אל הענינים האפשריים איננו ירא מהם, והנה יראתו אותם היא ראיה מופתית לידעתו, אבל אם אינו ירא היא ראיה עצמוה שאין בו חכמה, וכמו שהחליטו המאמר אין בור ירא חטא. [מבאר שהיראה הרצויה היא היראה הנובעת מידיעה ומהכרה שה' הוא בורא העולם והוא מנהיג אותו כרצונו. והנהגת העולם אינה דבר מחויב מחוקי הטבע אלא היא תלויה ברצון ה' המתחדש בכל עת. לכן הדבר תלוי בדעת, והכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, והיודע זאת היטב נראה הדבר בעיניו כמלתא זוטרתא. ומטעם זה היראה, האמונה והאהבה חד הם, והם תלויים בשכל ובדעת, והיראה הזאת היא יראה של אהבה ולא יראה מחמת דבר רע.]

(עקידת יצחק, שער צ"ב)



הוּא הָיָה אוֹמֵר, אֵין בּוֹר יְרֵא חֵטְא, וְלא עַם הָאָרֶץ חָסִיד

עוד יתבאר על דרך אומרם (אבות פ"ב מ"ה) ולא עם הארץ חסיד, פירוש שאסור לעם הארץ להתנהג בחסידות שיעשה חומרות וגדרים כמנהג החסידים, כי לפעמים יעשה חומרא בדבר שהוא אדרבה עבריין, כי ימצא חסיד שירצה לגדור עצמו לקיים מצות עונה בימים המקודשים, ותהיה בעיניו מצוה גדולה לשמש מטתו בליל כיפור, כמו ששמענו שהיה מעשה כן כדומה, לזה ציוו חז"ל שאין לעם הארץ להתנהג במדת חסידות, והוא מאמר הכתוב כאן אם בחקתי תלכו שהוא עסק התורה, אז ואת מצותי תשמרו, פירוש תעשו לכם משמרת כדי לקיימם גדרים ושמירות ולא זולת זה. [מבאר שעם הארץ שמתחסד ומחמיר על עצמו, עלול לטעות טעויות חמורות.]

(אור החיים, ויקרא כו, ג)

והנה לזה החסידות של מעשה המצות במסירות נפש נדרש זהירות הרבה, וע"ז בירך משה ואוריך, היינו שיהא אור תורת אמת מכשרתם לזה החסידות שיראו לכוין הדרך הישר ולא יהא בא לעשות מעשהו זר, מעשהו שלא ע"פ ד"ת, והרי לוי ופינחס שניהם קנאו על הזנות ומסרו נפשם ע"ז, והנה פינחס עלה בשביל זה לגרם המעלות ולוי גער בו אביו וכיוצא בזה הרבה.
ומש"ה שנינו במס' אבות ולא ע"ה חסיד, שנדרש לזה דיוק רב לשקול הפעולה לפי הזמן והמקום וגם בכמה דברים נדרש לכללי התורה שאינם מבוארים. [מבאר שנדרש דיוק רב כדי לכוון לדרך הישר במעשי חסידות של מסירות נפש וקנאות.]

(העמק דבר, דברים לג, ט)




וְלֹא הַבַּיְשָׁן לָמֵד

פירוש זה נראה לי מדברי רבנן, זכרונם לברכה, שבישן הוא אצלם מי שיש רוב בשת, ובשת פנים הוא הממוצע, ממאמרם (אבות פ"ב), "לא הבישן למד", ולא אמרו, "אין בושת פנים למד", ואמרו, "בושת פנים לגן עדן" ולא אמרו "הבישן", והסבלנות ממוצעת בין הכעס, והעדר הרגשת חרפה ובוז, [ואם כן] בשת פנים ממוצעת בין העזות והבישנות.

(רמב"ם, שמונה פרקים, פרק ד)

רמז לכך, שמשה נתן מסווה על פניו בהיותו עם העם, והיה מתבייש על שמסתכלין בקירון עור, אבל בבואו לפני ה' ללמוד תורה מפיו, אז הוצרך להסיר מסוה הבושה מעל פניו, כי לא הביישן למד.

(כלי יקר, שמות לד, לג)



ולא הקפדן מלמד

המורה צריך להזהר שכעסו על התלמיד יבוא מדין חינוך ולא משום היות המורה כעסן מטבעו.

(מכתב מאליהו, חלק א'. צדיק ורע לו (עמ' 21))




פרק ב, ז

הוא היה אומר מרבה בשר מרבה רמה מרבה נכסים מרבה דאגה מרבה נשים מרבה כשפים מרבה שפחות מרבה זמה מרבה עבדים מרבה גזל מרבה תורה מרבה חיים מרבה ישיבה מרבה חכמה מרבה עצה מרבה תבונה מרבה צדקה מרבה שלום קנה שם טוב קנה לעצמו קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העולם הבא

מאריך לבאר כיצד בא לידי בטוי כל חלק במשנה.

(עקידת יצחק, שער ס"ב)




מרבה תורה, מרבה חיים

...אבל הכוונה הוא כמש"כ בס' בראשית ב' ז' וכ"פ דמשמעות חי כ"פ הוא עליזת הנפש ועונג שמשיג בהגיעו לתכלית שלימותו. והכלל דכל הרגש רוחני מוסיף חיות וכמו שחיות האדם תלוי במה שמרגיש עונג הדעת והכבוד והוא מרובה יותר מחיות הבהמה שאינה מרגשת עונג אלא באכילה ושתיה וכדומה, ואם יקרה אדם שמאבד ומשחית הרגשותיו הרוחניים וישקיע עצמו והרגשו רק בתאות אכילה וכדומה ה"ז נחשב כבהמה ואינו נקרא אדם חי שהרי מאבד מה שהי' בכחו לחיות בטוב. כך העובד את ה' באמונה מתענג ומרגיש חיות מזה העבודה ומי מישראל שמאבד הרגשה נעימה זו נקרא מת. שהרי הוא משחית חיות שהיה בכחו. וזהו מאמרם ז"ל רשעים בחייהם קרויים מתים...
וכ"ז במי שלא הגיע למדרגה עליונה רק עובד את ה' באמונה. אמנם מי שזכה לעלות באורח חיים למעלה למשכיל להרגיש עונג מדביקות בה' הוא מוסיף עוד חיות הרבה ממי שלא הגיע לזה ההרגש וזה חיות שאין למעלה הימנו כי עזה כמות אהבת ה'...
וזהו דתנן באבות מרבה תורה מרבה חיים, לא שהוא חי יותר משאר אנשים, ומערך אשר היה ראוי לחיות אם לא היה מרבה תורה, אלא פירושו מרבה רגשות הנפש לחיות חיים נעימים. [מבאר שהחיות היא הרגשת השלימות בנפש, ולפיכך ככל שאדם מרבה העיסוק בתורה כך נפשו שמחה בהרגשת חיותה, ומביא שהמקום המסוגל ביותר לחיות זו הוא בארץ ישראל.]

(העמק דבר, דברים ד, א)




פרק ב, ח-יד

חמשה תלמידים היו לרבן יוחנן בן זכאי ואלו הן רבי אליעזר בן הורקנוס ורבי יהושע בן חנניה ורבי יוסי הכהן ורבי שמעון בן נתנאל ורבי אלעזר בן ערך הוא היה מונה שבחן רבי אליעזר בן הורקנוס בור סיד שאינו מאבד טפה רבי יהושע אשרי יולדתו רבי יוסי חסיד רבי שמעון בן נתנאל ירא חטא ורבי אלעזר בן ערך מעין המתגבר הוא היה אומר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כולם אבא שאול אומר משמו אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ורבי אליעזר בן הורקנוס אף עמהם ורבי אלעזר בכף שניה מכריע את כולם: אמר להם צאו וראו איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם רבי אליעזר אומר עין טובה רבי יהושע אומר חבר טוב רבי יוסי אומר שכן טוב רבי שמעון אומר הרואה את הנולד רבי אלעזר אומר לב טוב אמר להם רואה אני את דברי אלעזר בן ערך שבכלל דבריו דבריכם אמר להם צאו וראו איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם רבי אליעזר אומר עין רעה רבי יהושע אומר חבר רע רבי יוסי אומר שכן רע רבי שמעון אומר הלוה ואינו משלם אחד הלוה מן האדם כלוה מן המקום ברוך הוא שנאמר לוה רשע ולא ישלם וצדיק חונן ונותן רבי אלעזר אומר לב רע אמר להם רואה אני את דברי אלעזר בן ערך שבכלל דבריו דבריכם: הם אמרו שלשה שלשה דברים רבי אליעזר אומר יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך ואל תהי נוח לכעוס ושוב יום אחד לפני מיתתך והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף וכל דבריהם כגחלי אש: רבי יהושע אומר עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם: רבי יוסי אומר יהי ממון חברך חביב עליך כשלך והתקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה לך וכל מעשיך יהיו לשם שמים: רבי שמעון אומר הוי זהיר בקרית שמע ובתפלה וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע אלא רחמים ותחנונים לפני המקום ברוך הוא שנאמר כי אל חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה ואל תהי רשע בפני עצמך: רבי אלעזר אומר הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורוס ודע לפני מי אתה עמל ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך

מפרש שחמשת התלמידים הם כנגד חמשה ענינים שיכולים לגרום לאדם לחטוא, ואצל ריב"ז היו חמשת הענינים האלה באפן טוב, ולכן התגבר על יצרו. ר"א הוא כנגד היות האדם עשוי חומר, וזה עלול להחטיאו. ר' יהושע ההוא כנגד חסר אזונים בחומרו של אדם, ר' שמעון בן נתנאל הוא כנגד הרגלים רעים שאדם מתרגל אליהם בצעירותו, ר' יוסי הכהן כנגד סביבה רעה המשפיעה על האדם. ר' אלעזר בן ערך כנגד דעות ואמונות רעות.
עקידת יצחק מבאר שר' אליעזר הוא כליל המעלות, אין בו כלל רעות הנובעות מהחמר, ר' יהושע פחות ממנו, והוא חמרי אלא שאין בו לחות רעות, בר"ש יש גם לחות, אך הוא מתגבר עליהן באמצעות יראת השמים שבו, ור' יוסי הכהן מתגבר באמצעות סביבה טובה שגדל בה.
ר' אליעזר נזהר מעין הרע שהיא ענין חמרי. מי שמזג חמרו רע שנותן את עינו בדבר מביא בו רוע חמרי. והמסתכל בעין טובה מביא רוח טובה בדבר שהוא מסתכל בו. ר' אליעזר מתרחק מהחמר וכמעט שאינו חמרי כלל.
ר' יהושע מזג חמרו טוב, ואין בו נטיות לא טובות לחמרים מסוימים בגופו, ואשרי יולדתו שילדה את גופו טוב. ותקון המדה הרעה שע"י חמרים לא טובים הוא בחבר טוב.
ר' שמעון בן נתנאל לוחם ביצר הרע באמצעות יראת חטאו שהיא כנגד הענין השלישי.
ר' יוסי הכהן מעלתו בכך שגדל בסביבה טובה.
לר' אלעזר בן ערך יש לב טוב, כלומר אמונות טובות, ובכלל זה כל דברי יתר התלמידים.
ומתחלה סבר שמי שאינו נוטה אחר חמרו אינו עלול לחטא כלל, ולכן ר"א מכריע את כלם, אבל אבא שאול אומר משמו שההעקר הוא באמונות, ור' אלעזר מכריע את כלם. כי החמר מסור ביד השכל.

(עקידת יצחק, שער סא)




פרק ב, ט

אמר להם צאו וראו איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם רבי אליעזר אומר עין טובה רבי יהושע אומר חבר טוב רבי יוסי אומר שכן טוב רבי שמעון אומר הרואה את הנולד רבי אלעזר אומר לב טוב אמר להם רואה אני את דברי אלעזר בן ערך שבכלל דבריו דבריכם אמר להם צאו וראו איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם רבי אליעזר אומר עין רעה רבי יהושע אומר חבר רע רבי יוסי אומר שכן רע רבי שמעון אומר הלוה ואינו משלם אחד הלוה מן האדם כלוה מן המקום ברוך הוא שנאמר לוה רשע ולא ישלם וצדיק חונן ונותן רבי אלעזר אומר לב רע אמר להם רואה אני את דברי אלעזר בן ערך שבכלל דבריו דבריכם

מבאר שהמשנה עוסקת בשאלה איזה דבר אחד שיעשה האדם יזכיר לו את כל יתר המצוות עד שנמצאו כלן בידו.

(עקידת יצחק, שער צ)



אמר להם צאו וראו איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם..

דקדק לומר "וראו", כי כל ידיעה ולימוד לא ישוו לראייה, כי ראיית העין היא המשפיעה ביותר על האדם. וכשהדבר אצלו הוא בבחינת 'ראייה', ודאי שגם הנהגתו תהיה לאור ראייתו, ומובטח לו שילך בדרך ישרה.

(שיחות מוסר, תשל"ג פרשת יתרו מאמר מג' עמ' קפד')

לב טוב, לב רע

[חשיבות הלב - כי מה שהלב חושב מביא לאדם לעשות].

(דבר תורה (לעויטאן) דף ה ע"ב, ו ע"א - לטקסט)






פרק ב, י

רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: יְהִי כְבוֹד חֲבֵרָךְ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ, וְאַל תְּהִי נוֹחַ לִכְעוֹס. וְשׁוּב יוֹם אֶחָד לִפְנֵי מִיתָתָךְ

ועתה בני - פירוש, על דרך אומרם ז"ל (אבות פ"ב מ"י) ושוב יום אחד לפני מיתתך, ופירוש כי אין אדם בטוח בחייו אפילו יום אחד ובזה יהיה תמיד בתשובה, לזה אמרה ועתה וגו' קום ברח וגו' פירוש ועתה תיכף ומיד, והגם שלא אמר עשו אלא יקרבו וגו' אפשר שימות יצחק באותה שעה ויוציא מחשבתו לפועל. [מבאר שכיוון שאדם לא יודע בוודאות מתי זמן מיתתו, כוונת המשנה היא שיהיה כל ימיו בתשובה.]

(אור החיים, בראשית כז, מג)




פרק ב, יב

רבי יוסי אומר יהי ממון חברך חביב עליך כשלך והתקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה לך וכל מעשיך יהיו לשם שמים

שאפילו צרכי גופו לשם עבודת האל יהיו, יאכל ויישן ויעשה צרכיו כדי קיום הגוף לעבוד ה'. כענין שאמרו (בראשית רבה ט ו) "והנה טוב מאד", זו שינה, וכי שינה טובה היא?! מתוך שהוא ישן קמעא הוא עומד ועוסק בתורה.

(רמב"ן, דברים ו, יג)

שהצריך שיהא לו אות נכחו אליו יביט ויכוין בכל מעשיו, ולא עוד אלא שעפעפיו יצמצמו הבטתו ויישירו נגדו, כדרך בקיאי מורי החצים עד שתהיה הבטת הנכח מצומצמת כמעט אל נקודה, כי הנכחיות הוא דבר שלא יפרד מהנקודה אפילו במחשבה... ואמר אל תט ימין ושמאל הסר רגלך מרע. והכוונה, שענין ההבטה וההשקפה המוטלת עליו בעיני בחינתו הוא שישמר מהימין והשמאל בכוונותיו, שהם קצות היתרון והחסרון אשר בכל המדות, רק שיכוין אל חוט השערה אשר באמצע, ולא יחטיא. לפי שכל אחת מהקצוות הוא הרע והאמצע לבדו הוא הנכון...
ולזה הוא מה שאמרוהו חכמי האמת בהישירם אל התכלית העליון שבתכליות וכל מעשיך יהיו לשם שמים (אבות פ"ב). הנה ששמו אות נכבד ונפלא למראה עיני כל בעל דת יישיר נגדו בכל מעשיהם. וכמו שאמר החכם בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך (משלי ג'). ירצה, שתשום אותו יתעלה לתכלית בכל מעשיך, ולא תחוש אם תטה אל הימין או אל השמאל, או אם תכוין אל האמצעי, כי אותו אשר יכוון אליו לש"י הוא הנכון. והוא אמר ז"ל בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה, שהיציאה אל הקצוות עבירה היא בידו, רק אם תהיה הכוונה לשם שמים. וכמו שאמרו גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה וכו' (נזיר כ"ג ע"ב). ודקדקו זה מאומרו והוא יישר אורחותיך, יאמר שהכוונה הזאת תשים העקוב למישור, והפעולות המוחזקות בפחיתיות ישובו מעלות. [מבאר שכדי לא לסור מדרך האמת ולא לתעות ממנה אדם חיב להישיר דרכו תמיד אל נקודה אחת.]

(עקידת יצחק, שער ע"ב)



וכל מעשיך יהיו לשם שמים

בהימשך מזה שתי תועלות גדולות: הראשון, כי בהיות התכלית נורא ונשגב על כל התכליות, הפעולות המביאות אליו גם המה יעלו עמו. והשני, כי כאשר הוא ית' תכלית המעשה, הוא בטוח ההגעה אליו על כל פניו, מה שאין כל לשאר התכליות, כי אם יישירו אל המעשים היותר נאותים אל הגעתם לא יחייבו הגעתם, שכבר יקרה שלא יושגו לסיבות, וזהו מבואר [ישנן שתי תועליות בהכוונת המעשים לשם שמים: א. כאשר המטרה ברורה לאדם, מעשיו נמשכים אליה. ב. כאשר האדם פועל לשם מטרתו העיקרית, הוא יצליח יותר מאשר אם יכוון מעשיו לשאר מטרות].

(עקידת יצחק ספר בראשית (שערים א-לג) מבוא שערים)

במשנה תנן (אבות ב, יב), וכל מעשיך יהיו לשם שמים, דהיינו ליחד שם שהוא 'מלכות' כנודע, לשמים שהוא 'תפארת' כנודע. ..רוצה לומר להיות עובד את השם לכבוד השם, להגביר כח שלמעלה ליחד השם הגדול בכבודו. [מבאר שהכוונה שיתקדש שם ה' על ידי מעשה ידינו התחתונים, כך גובר כח הקדושה העליון]

(השל"ה הקדוש - תולדות אדם - שער הגדול (יא))






פרק ב, יג

ר' שמעון אומר הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה, וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע, אלא רחמים ותחנונים לפני המקום ברוך הוא, שנאמר "כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה". ואל תהי רשע בפני עצמך

ואמר אל תהי רשע בפני עצמך, כי הנה המתפלל בלי כוונה הגונה, הנה הוא נופל כרשע ומיוחד בפני עצמו. וזה, כי הכופר בהשגחה אינו מתפלל, גם המודה בהשגחה, והוא משולח ביד יצרו לבלתי בוא בעול ההתבודדות התפלה ועזיבת עסקיו. אמנם שירצה להתפלל ולא יחוש לכוונת התפלה, אלא שסובר שהסגולה דבקה בדבורים, או בקביעות השעה, לא בכוונת המשמיע והשומע, הנה הוא רשע נפרד בפני עצמו, לא רשע של כפירה ולא רשע של עצלה, אלא רשע שבוש ובלבול הדעת, והוא מגונה מאד. מכל מקום כללה זאת המשנה מענין התפלה ומהפנות הגדולות הנכללות בה ומאופן סידורה מה שכיווננו אליו. [מבאר שכל המשנה הזאת אמורה על תפלה. שאסור להתפלל בלא כונה. הוא מאריך בבאור חשיבות התפלה בכונה, ואומר שאל תהי רשע בפני עצמך הינו אל תתפלל בלי כונה הגונה.]

(עקידת יצחק, שער נח)



ואל תהי רשע בפני עצמך

וידע קין את אשתו - כבר ביארנו משמעות "וידע" על הביאה הוא שלא בעל בלי קידושין ואישות אלא היה יודע את מי הוא בועל, היינו אשתו המיוחדת לו. ובא המקרא ללמדנו, שאע"ג שיצא קין מלפני ה' וננעל הדלת לפניו, מ"מ שמר דרך ארץ ודיני ב"נ בשארי דברים. וכדתנן באבות ואל תהי רשע בפני עצמך ופי' - שלא תחשוב שאחרי שהרביתי לפשוע שוב אהא הפקר.

(העמק דבר, בראשית פרק ד פסוק יז)




פרק ב, יד

רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר, הֱוֵי שָׁקוּד לִלְמוֹד תּוֹרָה, (וְדַע) מַה שֶּׁתָּשִׁיב לָאַפִּיקוֹרוֹס. וְדַע לִפְנֵי מִי אַתָּה עָמֵל. וְנֶאֱמָן הוּא בַּעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֶּם לָךְ שְׂכַר פְּעֻלָּתָךְ

הוה זהיר ללמד, מה שתשיב את אפיקורוס, כי החכם התמים כנביאים, למשל, אינו יכול להועיל הרבה לחברו, בדרכי הלמוד, ולא להשיב על שאלותיו, בדרכי חכמת הדברים, בעל חכמה זו, לעומת זה, מתהדר בחכמה מדומה עד כי כל שומעו מוצא בו יתרון על פני התמים ההוא הטוב, שחכמתו מיוסדת על אמונות, אשר איש לא יעבירהו עליהן, ועם כל זה מגמתו האחרונה של בעל חכמת הדברים, בכל אשר הוא לומד ומלמד היא, כי תעלינה בנפשו ובנפש תלמידיו אותן אמונות אשר בנפש התמים ההוא הן טבועות מטבע, ויתכן כי חכמת הדברים תערער הרבה מאמונת האמת, בלב בעליה, על ידי ספקות מתעוררים, ועל ידי דעות חלוקות הנמסרות בשם חכמים שונים בעלי חכמה זו, דומים לאנשים הלומדים מקצבי השיר, ומתאמנים במשקליו, אנשים כאלה משמיעים קול המלה רבה, ודברים הקשים להשמע, לא כן אדם שהשיר טבוע בו מטבעו, הוא קונה לו אמנות זו, בלא כל טרח, הלזה טועם טעם משקלי השיר, ולכן לא יזיפם לעולם, ואלו האנשים ההם מגיעים לכל היותר למדרגה בה יוכלו ללמד פרק במקצב השיר אשר האמן האמתי, נראה כמחסר ידיעה בו שהרי אין ביכלתו למסר מאמנותו לאחרים האמת היא כי הוא יכול ללמדו לאחר כמותו ברמז מועט, כן גם האנשים שהחיים לפי התורה, וההתקרבות אל האלוה טבעיים להם, מתלקחים בנפשותם ניצוצות על ידי דברי החסידים, והיו לאש בלבותם, ואלו איש אשר אין אלה טבועים בו, זקוק לחכמת הדברים, ויתכן כי חכמה זו לא תועילהו ואולי גם יוזק בה.

(ספר הכוזרי, מאמר חמישי אות טז)




רבי אלעזר אומר, הוי שקוד ללמוד תורה, (ודע) מה שתשיב לאפיקורוס

והוצרכתי להאריך בזה, לסתום פיהם של צדוקים ימחה שמם, כי בדברי תורה נאמר ענה כסיל כאולתו (משלי כו ה), ואמרו (אבות ב יד) הוי שקוד ללמוד תורה כדי שתשיב לאפיקורוס. [עיין גירסתו].

(רמב"ן, ויקרא פרק ג פסוק ט)




פרק ב, טו

היום קצר והמלאכה מרובה והפועלים עצלים והשכר הרבה ובעל הבית דוחק וכו'

ומאמר רבי טרפון קיים המוסר הזה מאד, באומרו היום קצר והמלאכה מרובה והפועלים עצלים והשכר הרבה ובעל הבית דוחק, הנה שלפי השערתו בגודל צורך הזמן, לרוב הענינים המוטלים עליו, המשיל כל זמן האדם ליום אחד, ולא מן השווים אל לילותיהם, אלא מן הקצרים שבימי החורף. ולפי שהזמן הקצר בבחינת המלאכה המעוטה, או שתהיה מרובה ויהיו שם פועלים רבים וחרוצים, הרי הוא ארוך, אמר והמלאכה מרובה והפועלים עצלים, לומר שהקצור יופלג מכל הצדדים. ולפי שאם יהיה השכר מעט אין לדאג על קיצור הזמן, וכברי חשב לו לארוך, כלומר שלא יקפיד אם יספיק אם לא, אמר והשכר הרבה, וגם אם לא יחוש אל השכר, אמר שהבעל הבית דוחק, לאמר כלו מעשיכם ומייסר ומעניש על ביטולם. והנה לפי שמגיזום עוצם המלאכה וקיצור זמנה כבר יחדל האדם ממנה, לומר מה לי אצל מלאכה שאין לה גמר. אמר בסמוך (שם) הוא היה אומר לא עליך המלאכה לגמור וכו'. ירצה, אמת הוא שטבע המלאכה הגדולה הזאת שלא יגמרנה שום פועל, כי רבה היא, אבל מכל מקום אין רשות לשום אדם ליבטל ממנה ומעשות בה כל מה שיוכל, ולזה ראוי לך שתזדרז בה לפעול בעוצם החריצות. ואם עשית בה הרבה, נותנין לך שכר הרבה, לפי העמל אשר עמלת בו, אף על פי שלא תגמרנה. ודע שנאמן הוא בעל מלאכתך, שלא יבא עליך בעקיפין מטעם שלא גמרת אותה, וישלם לך שכר פעולתך, אם מעט ואם הרבה, בערך השכר השלם אל המלאכה השלמה בלי שום ספק. אמנם תדע שעקר מתן שכרן של צדיקים בפעולות אלו הוא לעתיד לבא (שם). ולזה לא תהרהר על המוסר הזה, אם שמא לא תגיע לך השכר למראה עיניך, ממה שאתה משתדל בו, כי היום לעשותם, ולא היום לקבל שכרן (ע"א ג' ע"ב). [מבאר שזה משל למצב שבו התמלאו כל התנאים לעבודה שאין הזמן מספיק לעשותה. ומכאן תלמד את ערך הזמן ושיש לנצלו.]

(עקידת יצחק, שער נ"ט)

פי' שהקב"ה דוחק עלינו לקיים מצוותיו, הוא בשביל טובתינו כדי שיהיה לנו שכר הרבה כאב שמכה לבנו ונוגשו שילך בדרך הזה לסחור ולעשות דבר כי יודע הוא כי עי"כ ישתכר ממון הרבה, והוא האב רוצה בטובת בנו, וכן הקב"ה דוחק לשמור פקודיו הוא, שהשכר הרבה והוא רוצה בתקנתינו.

(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש א)




פרק ב, טז

הוא היה אומר, לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין לבטל ממנה

הרצון, (הכוונה) כי שלימות אדם תלוי ממש במצוה אחת, ולא יאמר יצה"ר כי אין אדם נשלם רק בשמירת כל התורה ומצוות ה', וא"כ זהו כמעט א"א לאדם, ועי"כ יתרשל מעבודתו ברוך שמו, כי יאמר לשוא אני עמל ח"ו, ולא כן הוא, כי כל מצוה כדאי לקנין שלימות אם היא נעשית בתכלית שלימות מבלי פגימה ופניה אחרת בה.
וכן כוונו ב"ולא עליך המלאכה לגמור", כי דרך משל אם אדם שוכר א' לבנות לו בית ולעשות לו כלי ומפריז לו שכר, אם לא נגמר הבית והכלי, אע"פ שיש לפועל ההוא אמתלא למה לא גמר הענין, מ"מ א"א לו לשלם שכרו משלם, כי לא נשלם כונת השוכרו ולא נעשה דבר מועיל, אבל אם אדם רוצה לנסות אחד אם יהיה זריז בשליחותו ונאמן במאמרו, ומשלחו בשליחות לדרך מה, ובאמת אין לו צורך במקום ההוא, כי בלא"ה יכול לשלוח למקום פלוני וכבר נודע במקום ההוא טיבו, רק לנסותו שלחו, והוא השליח הלך, רק לא יכול לסיבת מה להגיע שם, הרי שכרו משלם, כי לא חפץ משלחו רק לדעת טיב השליח וענינו והרי נעשה, וכן כל המצוות, אין צורך גומרם מבני אדם, והוא רק לנסות לבני אדם אם הם זהירים במצות ה'. ולכך אמרו ולא עליך המלאכה לגמור, כי אין מחוסר תיקון בעצמותו עד שקודם שתעשה המצות מחוסר תיקון, רק הוא להרבות שכר ב"א. [אין לחשוב שתפקיד האדם בחייו הוא לקיים את כל המצוות במילואן. אין לקב"ה צורך בכך. הקב"ה מעוניין לראות את ההשתדלות של האדם. ולהשתדלות יש ערך גם אם התוצאה לא מושגת במלואה.]

(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש א)



והגבאים נפרעים תדיר ובכל יום

"ודודי חמק ועבר", (שיר השירים ב) כי ה' מסתיר עצמו לנסותו וכו', ולכך בא (האדם) לכלל יסורים, כאמרו "מצאוני השומרים הסובבים בעיר", הם (הגבאים) מארי דדינא הבאים לגבות חוב, ... "הכוני פצעוני כו'", וזהו יסורים שסובל.

(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש א)





פרק ג, א

עקביא בן מהללאל אומר הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה דע מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון מאין באת מטפה סרוחה ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא

אמנם הכוונה לעקביא בן מהללאל, יתכן שיהיה הענין הנכבד עצמו שאמרנו, והוא ליקר ולקלס החלק המעולה שבנו, ולהחשיבו ולהקפיד מאד שלא לחלל כבודו לעשות דבר מגונה שלא יאות לעשותו מצד מעלתו. ולזה אמר שישים כל אדם אל לבו אלו שלשה דברים ולא יבא לידי עבירה, והם התחלות ההויה שזכרם החוקר. החומר הנושא ההויה. וההעדר הקודם לה. והצורה ההווה. כי באומרו מאין באת מטפה סרוחה, זכר מה שהוא ההיולי להויה בלי ספק. אמנם ההעדר זכר אותו ורשמו במה שאמר לאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה, לפי שההעדר ההוא הוא הכרוך בעקבי כל הווה, והוא המחייב הפשטת הצורות ההוות והמרתן בזולתן, אשר היו נעדרות, כמו שמפשיט החומר הבשרי צורת הבשר האנושי ולובש צורת עפר רמה ותולעה, אמנם הצורה היא מבוארת באומרו ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, כי באמת הצורה ענין אלהי שלוח מאתו יתעלה להחיות פגרים מתים, והוא מחוייב להשיב שולחו דבר כציר נאמן.
...כי ההסתכלות על אלה הדברים יועיל לו מאד לברור החלק המעולה שבו ולהוציא יקר מזולל ולהחשיבו. וזה, כי כשיסתכל מאין בא ולאן הוא הולך, כמו שאמרנו, ידע וישכיל ממוצא דבר כי ההעדר אשר בהתחלתו הוא האחוז והכרוך בעקבות החומר, והוא לבדו המחוייב אל ההפסד. אמנם הצורה שהיא עקר ההויה היא שכלית וקיימת ונשארת להתיצב לפני בוראה, ומצדה הוא עתיד ליתן את הדין לפניו, ולא יחשוב שהוא בן מות מצד היותה נפסדת בהפסד החומר הבא למקום עפר רמה ותולעה, מקום שאין שם דין כמו שאמרנו. [מקשה איזו תועלת תהיה לאדם בכך שיקטין את עצמו, להפך, ככל שיקטין את עצמו תקטנה דרישותיו מעצמו. הוא דוחה את הפירוש שבכך שיזכור האדם את קטנותו ינצל מעברה, ושלשת הדברים האלה מרחיקים את האדם מהחמדה, התאוה והכבוד. והוא מקשה על הפירוש הזה חמש קושיות: א. איך ינצל מגאוה כשיזכור שבא מטפה סרוחה, הלא כל בני האדם באו מטפה סרוחה, ויחסית לכך הוא הגיע להשגים. ב. לשם דכוי הגאוה די ברמה ותולעה. ג. גם בזה אין צרך, די שיזכור שימות ויעזוב לאחרים חילו. ד. די שיזכור שיתן דין וחשבון ואין צרך בשני הדברים הראשונים. ה. אם המות הוא מקום עפר רמה ותולעה הרי שאינו מקום דין וחשבון. בגלל קושיות אלה מפרש עקידת יצחק פירוש אחר: ששלשת הדברים שצריך לזכור מכונים למעלת האדם, שיתן אל לבו כמה הוא גדול ונכבד יותר מהטפה הסרוחה ההיולית שמנה בא, ויותר מן ההעדר, כי יש בו ענין אלהי. ומתוך שיכיר את מעלתו לא יבא לידי עברה.]

(עקידת יצחק, שער ס"ד)





פרק ג, ב

רַבִּי חֲנִינָא סְגַן הַכֹּהֲנִים אוֹמֵר, הֱוֵי מִתְפַּלֵּל בִּשְׁלוֹמָהּ שֶׁל מַלְכוּת, שֶׁאִלְמָלֵא מוֹרָאָהּ, אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ חַיִּים בָּלָעו

שואל מדוע נבלעו קורח ועדתו, מדוע דווקא יתה משונה זו? ומבאר על פי משנתנו, שהמה לא רצו בשום מנהיג, כי אמרו כל העדה כלם קדושים ובתוכם ה', ומדוע תתנשאו על קהל ה', ולפי סברתם הנבערה, יבלע איש את רעהו חיים, כי אין הנהגה, ע"כ יענשו כמדתם, שירדו שאול חיים.

(כלי יקר, במדבר פרק טז פסוק כט)






פרק ג, ו

רַבִּי חֲלַפְתָּא בֶן דּוֹסָא אִישׁ כְּפַר חֲנַנְיָה אוֹמֵר: עֲשָׂרָה שֶׁיּוֹשְׁבִין וְעוֹסְקִין בַּתּוֹרָה, שְׁכִינָה שְׁרוּיָה בֵינֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר אֱלהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ חֲמִשָּׁה, שֶׁנֶּאֱמַר וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ שְׁלשָׁה, שֶׁנֶּאֱמַר בְּקֶרֶב אֱלהִים יִשְׁפּט. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ שְׁנַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי ה' אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב ה' וַיִּשְׁמָע וְגוֹ'. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ אֶחָד, שֶׁנֶּאֱמַר בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ

אנכי ארד עמך מצרימה וגו' - מהכתוב משמע כי ירדה עמו שכינה, וקשה לדבריהם ז"ל (שמו"ר יב ה) שאמרו כי מצרים להיותה מלאה גילולים לא היתה שכינה שם, ולזה היה משה צריך לצאת חוץ לעיר להתפלל, דכתיב (שמות ט כט) כצאתי את העיר...
אלא שראיתי שאמרו ז"ל בכמה מקומות כי שכינה עמהם במצרים כאומרם (במד"ר ז י) גלו למצרים שכינה עמהם, וכן אמרו (תנחומא ויחי ג) וישתחו ישראל על ראש המטה לשכינה שהיתה וגו', ואמרו עוד (ב"ר צד ט) כי השכינה השלימה מנין שבעים נפש שירדו למצרים, כי בפרטן אינם אלא ס"ט הרי כי שכינה ירדה למצרים.
אכן אשכילך כי הדרגות אור השכינה רבים המה; הלא תמצא שעשרה שיושבים ועוסקים בתורה שנו רבותינו (אבות פ"ג מ"ז) כי שכינה שרויה ביניהם, ואפילו שנים ואחד אמרו ז"ל (שם) כי מצויה שכינה, ומצינו (תנחומא סוף תצוה) שלא ירדה שכינה ביניהם של ישראל אלא אחר שעשו המשכן, ואחר כמה הכנות האמורים, ובירידתה ראו מעשה ה' וכבוד ה' מלא המשכן, מה שאין הרגש כן ולא כיוצא בו בשעה שעוסקים בתורה אפילו אלף, אלא ודאי יש הדרגות אין מספר להם להשראת שכינה בסוד כי גבוה מעל גבוה שומר (קהלת ה ז), ויתרבה האור בהשראתו כפי בחינת הסובב השראת השכינה. וצא ולמד השראת השכינה בהר סיני, ולמטה ממנה השראתו בבית המקדש, ולמטה ממנה השראת השכינה על הנביא, ובית הכנסת, ובית המדרש, ובין עשרה שעוסקים בתורה, ולמטה בהדרגות המנין.
ובזה נתישבו דבריהם ז"ל כי לא ירדה שכינה, שהיא בחינת אור הגבוה ביותר שהוא המנבא, ולזה אמר משה כצאתי את העיר, אבל בחינת אור המצוי אצל לומדי תורה וכיוצא, ירד עם יעקב אבינו, ושם היה עד יום צאת ישראל ממצרים. והגם שבאורו יתברך לא יוצדק לעשות הפרש, זה אמת כי באלהותו יתברך הוא אור שוה, אבל באור המבהיק ממנו הוא שיתיחס אליו בחינות ההדרגות, וזה גם כן ימצא בבחינות הנשמות שהם אור מאור כסא כבודו יתברך, יש ביניהם הפרשות מופלאות והבן. [מבאר כי לא כל גילויי השכינה זהים; אינה דומה השכינה ששרתה בהר סיני לשכינה המדוברת במשנתנו.]

(אור החיים, בראשית מו, ד)




פרק ג, ח

רבי דוסתאי ברבי ינאי משום רבי מאיר אומר, כל השוכח דבר אחד ממשנתו, מעלה עליו הכתוב כאלו מתחיב בנפשו, שנאמר רק השמר לך ושמר נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך

והא דתנן כל השוכח דבר אחד ממשנתו, אינו פשטא דקרא שלא מיירי אלא במקרא כמבואר בסיפיה דקרא והודעתם לבניך ולבני בניך ולמדנו מזה בקידושין ד"ל דחייב אדם ללמד לבנו ולבן בנו מקרא. אלא הוא כונה שניה אזהרה על ת"ח העוסקים בחקים ומשפטים שלא ישכחו מה שהעלו משנה שלהם מתוך העיון וזהו לשון דבר אחד ממשנתו. ובמנחות דצ"ט אי' מלימודו. היינו מה שלמד והוכיח בשכלו. וכעין דאיתא בע"ז די"ט עה"מ ובתורתו יהגה ע"ש.
ולמדו זה הכונה ג"כ מדכתיב את הדברים אשר ראו עיניך ולפי הענין הדברים מיותר והכי מיבעי פן תשכח את אשר ראו עיניך ופן יסורו הדברים מלבבך וגו'. ומזה למדו כונה שניה שהוא איזה משנה וחידוש הלכה אשר ראו עיניך. היינו עני הדעת עפ"י העיון. ובירושלמי ברכות פ"ה א"ר תנחום הסובר תלמודו לא במהרה הוא משכח שנאמר פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך הרי מפרש כמש"כ. [מבאר שאמנם פשט הפסוק המזהיר על השכחה הוא על התורה שבכתב בלבד, אך הכתוב גם נדרש במובן אשר ראו עיניך - אשר העלית בעיני שכלך בלימודך, וזהו שכתוב השוכח ממשנתו.]

(הרחב דבר, דברים ד, ט)




פרק ג, ט

רבי חנינא בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת הוא היה אומר כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת

כי מי שקדמה לו היראה, אין ספק שיהיו מעשיו מרובים מחכמתו, כי אם ידע עושה מפי עצמו, ואם לא ידע עושה מפי אחרים. ולכן אמרו (שם) שאיש כזה דומה לאילן ששרשיו מרובין וכו', שאפילו כל רוחות שבעולם נושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו. והוא אמרו חכמתו מתקיימת, לפי שהמעשים אחוזים בשרשי היראה והכרת נפשו היקרה וההקפדה על שמירתה. אמנם על מי שמחסר את חקו בזה, אמרו חז"ל (שבת ל"א ע"ב) חבל על דלית ליה ביתא ותרעא לביתא עביד. כי מי שיש לו חכמה ולא יראת חטא, הוא דומה ממש למי שישתדל לעשות פתח ועדין אין לו בית, כי כן זה הוא אינו מרגיש בעצמו מציאות נפשו היקרה, והוא אינו ירא עליה ומבקש החכמה אשר היא כלי תשמישה ושומרת משמרתה, וסוף שלא תתקיים בידו, כמו שלא תתקיים הדלת ההיא מצד שאין לו מקום לקבעה בו. וזה המשל כוונו הנביא באומרו (ישעי' ל"ג) חכמה ודעת יראת ה' היא אוצרו. ולזה בהכרח יהיו מעשיו מועטין ולסוף תתבטל חכמתו.
וגם יתכן לומר חכמתו מתקיימת ואינה מתקיימת, בבחינת שומעיה, לפי שהדברים היוצאים מפי האומרים מעט ועושין הרבה הם מקובלים ומתקיימים ביד שומעיהם. אמנם העושים בהפך דבריהם אינם נשמעים, וחכמתם אינה מתקיימת ביד השומעים. כי הדברים אשר אצל הפעולות והמעשים, פחות יאמנו המאמרים מהפעולות, אבל יבזום ויכחישום. [מביא שני פירושים. א. מי שיש לו יראת חטא ודאי מרגיש את מעלת נפשו ואת הצרך במעשים. ומי שאין לו ואינו מרגיש בצרך במעשים, סופו שלא תתקים. ב. לא תתקים חכמתו בפני שומעיו.]

(עקידת יצחק, שער ס"ד)

דבר קדוש הוא להגיע האדם אל שלמותו המכוון, שתהיה השקפתו באופני חיותו שבשרשי מציאותו, לא על הרע שבו. וזאת העצה היא מבוארת התועלת, כי ההתחלות והשרשים הטובים יחייבו האנשים לפעול פעולות טובות. אמנם הרעות יחייבום אל הפחיתות, ולפחות יתנצלו בהם לאמר כי כאיש גבורתו, כי על זה הענין תפס שמואל על שאול כשפשע בשליחותו ואמר לו הלא אם קטון אתה בעיניך ראש שבטי ישראל אתה וימשחך ה' למלך על ישראל וישלחך ה' בדרך (שמואל ט' ט"ו). אמר, כי היה לו להסתכל מאין בא מראש שבטי ישראל, וגם שהוא הווה להם למלך, והשליחות אשר הוא הולך אליו, כי לפי יוקר התחלותיו ושרשיו כן צריך ליתן את הדין.
...כי כל שמכיר את נפשו, והיא היתה יקרה בעיניו, וירא וחרד מאד של שמירתו מהחטיאה, הנה באמת הוא ידרוש החכמה כדי שידע ליזהר בשמירת נפשו מהחטא, ולזה יחוייב שתתקיים לו חכמתו בעוד שהסיבה קיימת, כלומר כל עוד נפשו בו כי אי אפשר זה בלא זה. והשנית, שהסרתו מהחכמה והסח דעתו ממנה, הנה הוא חטא גדול מצד עצמו, ואחר שיראת חטאו קדמה לו, לא יסור ממנה בשום צד... [מבאר שאדם צריך להיות מודע לגדל מעלתו שהוא כאלהים, ולא לחשוב על עצמו כעל קטן, ומתוך כך יבין שנדרשות ממנו דרישות גבוהות.]

(עקידת יצחק, שער ס"ד)




רַבִּי חֲנִינָא בֶן דּוֹסָא אוֹמֵר, כֹּל שֶׁיִּרְאַת חֶטְאוֹ קוֹדֶמֶת לְחָכְמָתוֹ, חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת. וְכֹל שֶׁחָכְמָתוֹ קוֹדֶמֶת לְיִרְאַת חֶטְאוֹ, אֵין חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת

ולפי זה נפרש מה שאמרו חכמים: כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו. מתקיימת. כי ידוע וברור כי החפץ בחכמה יקבענה בלב.
ולפיכך בהיות חכמת התלמוד מיוסדת על יראת השם יתב', ולהרחיק את האדם מן העבירה, מי שקדמתהו יראת השם יתב' ישמח ויגיל בחכמה ויפקח את עיניו במה ינצל מן העבירה. ויהא עליו השבותין והגזרות חמורים. אבל מי שאין יראת חטאו קודמת, יקלו עליו הגזרות והתקנות ולא יתיישבו על לבו, מאשר לא יחפוץ בהם ולא יתקיימו בידו. וזה מה שאמר שלמה המע"ה, יראת ה' ראשית דעת חכמה מוסר אוילים בזו. רצה בזה, ראשית השכל ויסודו הוא יראת השם ית', ומי שיש לו יסוד חזק יוכל לבנות עליו, והראיה על זה, כי האוילים אשר לא יעלו על לב יראת ה', יבוזו החכמה והמוסר.

(דרשות הר"ן, הדרוש החמישי נוסח ב)







פרק ג, יא

המפר בריתו של אברהם אבינו

והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם. .. הזהירו שיהי הברית קיים ולא למשוך את הערלה (והיינו דתנן אבות פ"ג המפר בריתו של א"א. ופי' בירו' פאה פ"א שהוא המושך לו ערלה [מבאר שאברהם נצטווה שלא למשוך את העורלה וזו כוונת המשנה שאסור להפר בריתו של אברהם.]

(העמק דבר, בראשית פרק יז פסוק יג)




פרק ג, יג

סייג לחכמה שתיקה

וכוונתם שגדר החכמה וסימנה המובהק הוא השתיקה, לפי שעקר מה שילמדהו האדם בחכמה הוא הגבלת הדבורים ותקונם וקיצורם והשתיקה מרובם.

(עקידת יצחק, שער ס"ב)


נְדָרִים, סְיָג לַפְּרִישׁוּת

ועם מה שצותהו התורה מאיסור המאכלים האסורים צותהו גם כן בנדרי איסר. והוא - כי כשיאמר אדם, "זה הלחם אסור עלי או זה הבשר אסור עלי" נאסר עליו לאכלו. כל זה - להרגיל לקנות מדת ההסתפקות ולחסום תאות המאכל והמשתה - אמרו, "נדרים סיג לפרישות".

(מורה נבוכים, חלק ג פרק מח)




פרק ג, יד

חביב אדם שנברא בצלם חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם שנאמר בצלם אלהים עשה את האדם חביבין ישראל שנקראו בנים למקום חבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה חבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו

אמר, כי האפשרות על זה השלימות לאדם, רצוני, להיותם בצלם אלהים, הוא כולל לכל המין. אמנם היה רחוק ההשגה לאחד מאלף אלפים. אמנם חבה יתירה נודעת לישראל שנתן להם כלי חמדה, בה הוכנו לקרב האפשרות ההוא ולהקרא בנים למקום, יותר מכל האומות, בזאת המעלה הנפלאה מהנבואה, כמו שאמרנו. והנה הענין הנזכר האלהי היתה כוונת חז"ל בזה המאמר בלי ספק.

(עקידת יצחק, שער ע"ו)


חביב אדם שנברא בצלם, שנאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם

כי מחביבות זה האדם, וישראל קרויין אדם, נתנה לו זאת הנשמה, אשר היא המראה המלוטשת המראה מראות אלהיות בלי ספק, עד שבעבורם יאמר שהאדם נברא בצלם אלהים. [מבאר שצלם אלהים הוא הנשמה.]

(עקידת יצחק, שער ס"ח)



פרק ג, טו

הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נדון והכל לפי רוב המעשה

ומעוצם יחוד שליטתו הוא שאין לו שום הכרח וכפיה כלל, וכל סדרי המשפט וכל החוקים אשר חקק - כולם תלויים ברצונו, ולא שהוא מוכרח בהם כלל. הנה כשרוצה - משעבד רצונו, כביכול, למעשי בני האדם. [מבאר שהרצון האלוקי עשוי לפעול באופן חופשי ללא כל הכרח.]

(רמח"ל, דעת תבונות, סי'לו)

והיינו כי הקב"ה נתן רשות ליצה"ר להסית ולהדיח, אפס יהיה לאדם הבחירה ורשות אם לבחור ברע או בטוב, ולא יהיה כאן דבר הכרחי, כי אילו היה כאן דבר מוכרח בשלילת הבחירה, לא היה ח"ו דין צדק ויושר לעשות לאדם עונש או לקצוב לו שכר בעמלו היותו מוכרח, אבל במה שהרשות בידו לעשות כרצונו ובחירתו, יש כאן משפט צדק להעניש לעובר, ולגמול טוב להעובד, ולזה כונתו הרשות נתונה ובטוב העולם נידון, כי עי"כ הכל נידון בטוב וביושר ואמונה ואין עול.

(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש ו)



הכל צפוי והרשות נתונה

אמנם הנחת שלמות הידיעה בזה לא תכחיש החפשיות בבחירה אבל יקיימהו, לפי שהנחת הידיעה השלמה אינו רק כח החיוב שמחייב השכל לסלק מאתו יתעלה כל העדר וכל חסרון מהם, ומה מהם עלוי בלתי בעל תכלית. וזה עצמו מה שיחייב חיוב הבחירה האנושית ואמתת חפשיותה, שאם תאמר שידיעתו זאת מכרחת אותנו בפעולותינו, היה חסרון בחק שלמותו להטפל אלינו על ידי נביאיו ולהרבות לפנינו תורה ומצות וליעד שכר ועונש עליהם, אחר שאין אנו רשאין לעשות גדולה וקטנה כי אם אשר נתחייב מפי הגזירה מהאל יתעלה ואין דופי ושמצה בחק האלהות גדולים מזה, הרי שהיה שלמות הידיעה המונח ראשונה תשובה לענין הבחירה, מה שלא תהיה הנחת החפשית לענין הידיעה רק סתירה, והנה בזה כבר יצאו שני אלו הענינים מדמיון החלאים ההפכיים, שתרופת כל אחד מזיק לחבירו, ובאו לכלל דוגמת שני חלאים אשר תרופת אחד מהם יזיק לשני. אמנם תרופת השני לא יזיק לראשון אבל תעזור לרפואתו, ולא עוד אלא שאי אפשר להתרפאת כי אם בקדימת רפואתו, כי בזה העצה הנכונה הוא להשתדל תחלה ברפואה זה אשר כן תארו... כי חלי הנפש הוא היותר מסוכן, ואשר אי אפשר לחלאים אחרים להתרפאת, אם לא תוקדם בריאותה, ואשר בשלומה יההל בשהיא ידיעה סגוליית נפלאה אי אפשר בחק האדם להשיגה כמו שהוא נמנע בחקו להשיג אמתת ידיעתו, אחר שידיעתו יתעלה ועצמותו הוא דבר אחד. והוא עצמו שאמרו רבי עקיבא הלאהי כשאמר הכל צפוי והרשות נתונה...
והשמרו לכם פן יהיה עם לבבכם דבר בליעל, לאמר היכן הוא שלימותו בישר דינו וצדקתו במה שיעניש אותנו בכל אלה התוכחות והייסורין הרעים אשר יזכרו בשירה הזאת, אחר שאין אנו רשאין במעשינו לנטות ימין ושמאל מאשר תגזרהו ידיעתו, וכמו שאמרו במדרש ההוא אשר זכרנו ראשונה עתידה כנסת ישראל שתעמוד לדין לפני המקום ואומרת לפניו, רבונו של עולם, איני יודעת מי קלקל במי ומי שינה במי, אם ישראל קלקלו כו' שכיון שהגידו השמים צדקו ועולם שלימותו, הנה הידיעה השלימה היא בו יתעלה תחוייבה ועליה אנו סומכים על אמתת חפשיות הבחירה, כי לא דבר רק ובטל יוצא מתחת ידו יתעלה ועם היות שאין דעתנו סובלת סבור שני הענינים האלו ביחד, כמו שנבתאר יפה בדברים אשר בשער. והוא עצמו שאמר הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט וגו' כי צור העולמים תמים פעלו בלי שום מום וחסרון כלל, הנה עם זה יש להודות בהכרח שהוא אל אמונה בכל מה שייעדהו מכל אלו הענינים הנופלים תחת אפשרות הבחירה, ולא יפול דבר מכל דברו אשר זה יחייב אמתת הידיעה בכל הדברים ההם בלי ספק שהבל ידיעה ונפילת דבר מדבריו יהיו חסרון גדול. גם יש להודות ולקיים שאין בו עול להטיל עונשין על הדברים המוכרחים, כמו שאמרנו, והעול או הבלי יושר הוא חסרון גדול ודאי. ואם תאמר איך יתכן זה. הנה באמת זאת היא סגלת הידיעה הזאת שאמרו, שהיא ידיעה סגוליית משארת טבע האפשרות, והוא עצמו מה שכוון באומרו צדיק וישר הוא כי הוא יתברך מודעי מה שחוייב להמשך מפאת הצדק האלהי, ועם כל זה הוא מישיר אותם לזרזם להזהר מהם מצד המע שנשארה בחירתם על חפשיותה המוחלטת. ירצה צדיק מצד ייעודו וישר מצד זירוזו. וכמו שאמר טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך (תהלים כ"ה) וכאשר נתבאר. [מבאר את שני חלקי המשפט על דרך תשובתו בענין ידיעה ובחירה. הוא אומר שידיעת ה' איננה סותרת את הבחירה החפשית, כי ידיעת ה' היא מטעם שאין בו כל חסרון, וודאי שאם הוא יודע שאדם ירשע ומכחו הוא רשע הרי זה חסרון, אלא שלמות הידיעה היא המאפשרת את הבחירה. ובחירת האדם היא מפני שהוא אינו יכול להשיג את אתת ידיעת ה'.]

(עקידת יצחק, שער קג)





פרק ג, טז

הוא היה אומר, הכל נתון בערבון, ומצודה פרוסה על כל החיים. החנות פתוחה, והחנוני מקיף, והפנקס פתוח, והיד כותבת, וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה, והגבאים מחזירים תדיר בכל יום, ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו, ויש להם על מה שיסמוכו, והדין דין אמת, והכל מתקן לסעודה

ופירשו המפרשים כל החטאים שאדם עושה הם חובות והלואות, והתשלומין הם הצדקה ומעשים טובים ותשובה, ואיש רשע אינו פורע, ולזה אמר לוה רשע ולא ישלם, ומאבד רשע עולמו, והצדיק נוטל חלקו וחלק חבירו הרשע, כי להיות כל חי המה בערבון, אם כן הצדיק בן גילו ושהוא אתו במזלא חדא, נשמת שניהם ממחצב אחד, עושה מעשה טוב ופורע חובתו כאיש ערב, ואף הוא נוטל חלקו במצוות אשר עשה טוב בעמיו.

(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש טז)





פרק ג, יז

רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אוֹמֵר, אִם אֵין תּוֹרָה, אֵין דֶּרֶךְ אֶרֶץ. אִם אֵין דֶּרֶךְ אֶרֶץ, אֵין תּוֹרָה. אִם אֵין חָכְמָה, אֵין יִרְאָה. אִם אֵין יִרְאָה, אֵין חָכְמָה. אִם אֵין בִּינָה, אֵין דָּעַת. אִם אֵין דַּעַת, אֵין בִּינָה. אִם אֵין קֶמַח, אֵין תּוֹרָה. אִם אֵין תּוֹרָה, אֵין קֶמַח. הוּא הָיָה אוֹמֵר, כֹּל שֶׁחָכְמָתוֹ מְרֻבָּה מִמַּעֲשָׂיו, לְמָה הוּא דוֹמֶה, לְאִילָן שֶׁעֲנָפָיו מְרֻבִּין וְשָׁרָשָׁיו מֻעָטִין, וְהָרוּחַ בָּאָה וְעוֹקְרַתּוּ וְהוֹפְכַתּוּ עַל פָּנָיו, שֶׁנֶּאֱמַר וְהָיָה כְּעַרְעָר בָּעֲרָבָה וְלֹא יִרְאֶה כִּי יָבוֹא טוֹב וְשָׁכַן חֲרֵרִים בַּמִּדְבָּר אֶרֶץ מְלֵחָה וְלֹא תֵשֵׁב. אֲבָל כֹּל שֶׁמַּעֲשָׁיו מְרֻבִּין מֵחָכְמָתוֹ, לְמָה הוּא דוֹמֶה, לְאִילָן שֶׁעֲנָפָיו מֻעָטִין וְשָׁרָשָׁיו מְרֻבִּין, שֶׁאֲפִלּוּ כָּל הָרוּחוֹת שֶׁבָּעוֹלָם בָּאוֹת וְנוֹשְׁבוֹת בּוֹ אֵין מְזִיזִין אוֹתוֹ מִמְּקוֹמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (שם), וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל מַיִם וְעַל יוּבַל יְשַׁלַּח שָׁרָשָׁיו וְלֹא יִרְאֶה כִי יָבֹא חֹם, וְהָיָה עָלֵהוּ רַעֲנָן, ובִשְׁנַת בַּצֹּרֶת לֹא יִדְאָג, וְלֹא יָמִישׁ מֵעֲשׂוֹת פֶּרִי

מה שאמר אם אין תורה אין קמח, רמז לכך בפרשת בחוקותי, אם בחוקותי תלכו והיינו שתהיו עמלים בתורה, אז ונתתי גשמיכם בעתם היינו קמח היינו פרנסה, כי הקובע עתים לתורה אמר שזה שכרו, שיבאו הגשמים בעתם וכארז"ל (תענית ז ע"ב) אין הגשמים נעצרים כי אם בעון ביטול תורה.
ואולי שמטעם זה נאמר במתן תורה. אף שמים נטפו מפני אלהים זה סיני. (תהלים סח ט) להורות שבזכות לימוד התורה שמן השמים, ירד הגשם מן השמים.

(כלי יקר, ויקרא פרק כו פסוק ג)


רבי אלעזר בן עזריה אומר אם אין תורה אין דרך ארץ

פירש רבנו יונה "מי שאינו יודע תורה - אינו שלם במידות של דרך ארץ". ודוק בלשונו ז"ל. שלא כתב 'מי שאינו מקיים תורה, אלא 'מי שאינו יודע תורה'... ויסודו של דבר נראה שאמנם מידות דרך ארץ בעיקרן הן מן המושכלות, ששכל האדם מכריחם ומחייבם.
אולם מידות דרך ארץ של תורה חיובן שונה לחלוטין. למעלה ממה שהשכל וההשגה האנושית מחייבים. ומצינו בכמה מקומות בחז"ל "לימדה תורה דרך ארץ". היינו בדברים שאין בכוחו של האדם לעמוד עליהם מדעתו. ולכן אי אפשר לו לאדם להיות שלם במידות דרך ארץ אם אינו יודע תורה. ועל זה אמרו בסיפא 'אם אין דרך ארץ אין תורה', שאפילו אם נוהג בדרך ארץ, אלא שחסר לו מידת דרך ארץ של תורה - אין לו תורה.

(שיחות מוסר, שערי חיים מאמר ד עמ' טו פרשת נח תשלב)



אם אין בינה - אין דעת, אם אין דעת - אין בינה

על דרך מה שאמרו אם אין דעת אין בינה, רצה לומר שאם לא היה הדעת, שהם המושכלות הראשונות, נמצאות באדם, לא היתה הבינה נמצאת, שהיא הוצאת התולדה מן ההקדמות, ואם אין בינה אין דעת, כלומר ואם לא ישתמש אדם בבינה להבין דבר מתוך דבר כדי שתגיע לאדם הידיעה, לשוא נתנו לו המושכלות הראשונות שהם הדעת. [מסביר כי כל חשיבה מורכבת מהנחה ראשונית (מושכלות ראשונות - פרק אקסיומה) ומחשיבה על גבה. העיקרים מסביר שפרוש המילה דעת הוא האקסיומה שניתנה מהקב"ה, ואילו המילה בינה הוא הפיתוח של האדם לפתח על גבה.]

(ספר העיקרים, מאמר ראשון טז)




אם אין חכמה אין יראה אם אין יראה אין חכמה

כי בעל השכל השלם אשר יש לו היראה השכלית אינו מפחד ממגורות הענושים והבהלות כלל והאיש החמרי אשר הוא יגור מהענושים הנה אין לו מבא ביראה השכלית כלל, כי כמו שאמרנו המאחת היא מפועל הנפש השכלית והשזנית היא הפעלות הנפש החיונית. והוא מבואר כי יראתו של משה רבינו אינה משתתפת עם דבר של אותו פחד ומגור כלל כי יראת האיש השלם היא עצם האהבה השלמה וכמו שאמר אין לך אהבה במקום יראה יראה במקום אהבה אלא במדת הקב"ה בלבד. והנה שלא נשתתפה יראתו עם יראת ההמוניים, כמו שלא נשתתפו ההמוניים ביראתו, ולא ביראתו של אברהם אבינו וכיוצא. ואם כן הדרא קושיא לדוכתה כי אם הוא שואל יראת ההמוניים ודאי מילתא זוטרתי היא לגבי כולי עלמא ואיננה כדאי אשר בעבורה יעשה המצוה כמו שאמרנו. ואם היראה השכלית השלמה, אטו מילתא זוטרתי היא, ואף לגבי משה ואף שתהיה מילתא זוטרתי לגבי דידיה, לא תקן כלל ממאמרו...
אמנם הנראה אלי בזאת השאלה, יתבאר אחר שנתעורר על ספק יותר דק ויותר קשה במציאות היראה ומהותה וזה, כי היראה בטוב הבחינה אינה נופלת רק בדבר שהוא אפשרי להיות ואיפשר שלא להיות אבל במה שהוא מחוייב או נמנע יפול עליו צער או עצב, לא יראה כי אנחנו לא נירא מהזקנה או מהמיתה הטבעית או משקיעת השמש או עלייתו אף על פי שיגיע לנו נזק ממנו, אבל נצטער או נתעצב... היראה נמשכת אל היותו יתעלה בורא עולם בחפץ ורצון, ואל היות מנהגו תמיד נמשך אל רצונו. וכן אמר האותי לא תיראו נאם יי' אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים וכו' (ירמיה ה') והכוונה שהוא נקל בידו לקיימו ולבטלו...
וזהו ענין נכבד מאד נותן טוב טעם ודעת בשאלה שאנחנו עליה ובמאמר המצורף אליה. ועתה ישראל מה יי' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את יי' אלהיך, כי ודאי זהו סוד האמונה אשר לא באו בה כל הפילוסופים וכל החכמים אשר מעולם, אבל נמסרה לעם יי' אלה בראשית דבריה, כמו שאמרנו ומכחה קבלו כל המצות התלויות ביראה כמו שכתוב בהרבה מהן בפרט ויראת מאלהיך אני יי' (ויקרא י"ט) ועל זה אמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (נדה י"ו) ע"ב) כי באמת האמונה בו יתעלה על זה האופן היא ביד המאמין בו ולא בו. ועל זה נאמר באברהם אבינו והאמין ביי' ויחשבה לו צדקה (בראישת ט"ו) כי הוא לבדו מכל הפילוסופים אשר לפניו בא אל זאת האמונה ועליה נאמר עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה (שם כ"ב) והוא ענין נכבד מאד ויסוד תורניי נפלא ביאר אותו שלמה החכם ושם אותו פרי כל חקירתו בספר קהלת בשחתם סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור וגו'...
שמי שבא לכלל דעת בא לכלל יראה. וזהו שהפליגו חז"ל לומר אם אין חכמה אין יראה אם אין יראה אין חכמה (אבות פ"ג). כי מי שאינו יודע וחושש אל הענינים האפשריים איננו ירא מהם, והנה יראתו אותם היא ראיה מופתית לידעתו, אבל אם אינו ירא היא ראיה עצמוה שאין בו חכמה, וכמו שהחליטו המאמר אין בור ירא חטא. [מבאר שהיראה הרצויה היא היראה הנובעת מידיעה ומהכרה שה' הוא בורא העולם והוא מנהיג אותו כרצונו. והנהגת העולם אינה דבר מחויב מחוקי הטבע אלא היא תלויה ברצון ה' המתחדש בכל עת. לכן הדבר תלוי בדעת, והכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, והיודע זאת היטב נראה הדבר בעיניו כמלתא זוטרתא. ומטעם זה היראה, האמונה והאהבה חד הם, והם תלויים בשכל ובדעת, והיראה הזאת היא יראה של אהבה ולא יראה מחמת דבר רע.]

(עקידת יצחק, שער צ"ב)



אִם אֵין קֶמַח - אֵין תּוֹרָה. אִם אֵין תּוֹרָה - אֵין קֶמַח.

וזהו ששם הקמח סיבה לתורה, והתורה סיבה לקמח... וכבר שם הדבר סיבה לעצמו, מאחר ששמהו סיבה למה שהוא סיבה לו, ונראה בטל!
אמנם דרכו בזה... שהקמח סיבה לקמח ע"י גבול האמצעי, שהוא התורה. וזה שהקמח סיבה פועלת אל התורה, כי זולת המזון אי אפשר לעסוק בה; והתורה סיבה תכליתית אל הקמח, כי לא נתן לאדם המזון רק כדי שיעסוק בתורה. והנה חוייב כשיעסוק בתורה יושפע עליו יותר מהסיפוק, ואם כן יוצדק באומרו שהקמח סיבה לקמח.

(עקידת יצחק שער מז)

...עוד ירצה אם בחקתי, על דרך אומרם (אבות פ"ג מי"ז) אם אין קמח אין תורה וכו', ופרשתיהו במקומו, שירצה לומר אם אין קמח; אם אתה רואה שעצר ה' השמים ואין קמח, הטעם הוא משום אין תורה, כאומרו (דברים לב ב) יערוף כמטר לקחי, פירוש כשיעור המוכן הבא מן הגשמים יהיה לקחי, וכשאין לקח יעצור ה' השמים. ואומרם אם אין תורה אין קמח, פירוש כשאין תורה בוודאי שלא יהיה קמח כי יעצור ה' שמיו.
והוא אומרו אם בחקתי, פירוש בשיעור חקתי שהם חק המזונות, תלכו, פירוש אם אתם רוצים לתת לכם חקכם שהם המזונות, צריכין אתם כמו כן לקיים המצות, והוא אומרו ואת מצותי תשמרו, על דרך אומרו (שם) יערוף כמטר לקחי, כשיעור המטר שהוא המזון צריך שתהיה העבודה, ואומרו ועשיתם אותם, פירוש יעשו כדי שיתמיד ה' המעשה לתת חוקם. [מפרש שאם רואים שהארץ אינה נותנת יבולה - סימן הוא שישנו חיסרון בלימוד התורה.]

(אור החיים, ויקרא כו, ג)



[על זה התפלל דוד "אנא ה' הצליחה נא" - לסיוע בגשמיות].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף כח ע"א - לטקסט)


פרק ד, א

בן זומא אומר אי זהו חכם הלומד מכל האדם, שנאמר מכל מלמדי השכלתי. אי זהו גבור, הכובש את יצרו, שנאמר טוב ארך אפים מגבור ומושל וכו'. אי זהו עשיר, השמח בחלקו, שנאמר יגיע כפיך כי תאכל וגו'. אי זהו מכובד, המכבד את הבריות, שנאמר כי מכבדי אכבד וגו'

מבאר שהלומד מכל אדם הוא חכם כי חכם הוא מי שמבין את חסר ידיעתו ומבין שעליו ללמוד, ומתוך כך הוא למד מכל אדם. ולדעת חכמי הנגב חכם הוא הרואה את הנולד, כי המתעצל בחכמה שקוע בהוה ואינו יכול לראות את העתיד, אבל חכם אינו שקוע בעניני ההוה. וכן הוא אומר שהכובש את יצרו הוא גבור כי גבור הוא מי ששולט בעצמו. ובאבריו תחלה ואח"כ ימשול בזרים. וכן העשר הוא תכונתו של מי שדי לו במה שיש לו, והוא מבין שאם ה' ברא אותו עם זה, זה נחוץ לו ולא עוד. ולכן זה נלמד מהפסוק יגיע כפיך כי תאכל, כלומר: ה' נתן לך כפים ולא זהב, כי די לך בכפיך. עוד הוא מבאר שמכובד הוא המכבד את הבריות, כי אין ערך במי שהבריות מכבדות אותו, שמא מכבדים אותו שלא בצדק, אבל מי שמעשיו מכובדים הוא מכובד. ועוד הוא אומר: הנה נתבאר מכלל משנה זו מה שרצינו אליו מהיות החכמים מצויין בפרישות מהמותר להם, ולהתנהג בכל ענייניהם בפרישות מדרכי ההמון במדותיהם ובסברותיהם. כי הם חושבים שהחכם הוא המלמד לכל אדם, ויורו שאינו אלא הלמד מכל אדם. והגבור יחשבו כי הוא הכובש לזולתו, ואינו רק מי שהוא עצמו כבוש. והעשיר אינו המרבה בסחורות ובפרקמטיאות, כי אם השמח בחלקו אם דל ואם עשיר. וכן הנכבד הוא המכבד הראוי לכבוד, לא המכובד מההמון.

(עקידת יצחק, שער ס"ה)



בן זומא אומר, איזהו חכם, הלומד מכל אדם, שנאמר (תהלים קיט), מכל מלמדי השכלתי כי עדותיך שיחה לי. איזהו גבור, הכובש את יצרו, שנאמר (משלי טז), טוב ארך אפים מגבור ומשל ברוחו מלכד עיר

אין אדם זוכה לחסידות אלא בגבורה, כמ"ש איזהו גבור הכובש את יצרו, והכובש את יצרו הוא חסיד. ושתי המדות האלו שהם החסדים, שזהו הגדולה שאדם זוכה בה ע"י הגבורה, שתיהן הן כתרי מדותיו של הקב"ה.

(רמב"ן, דרשה לחתונה)


איזהו עשיר? השמח בחלקו

הרב מדיק שאדם השמח בחלקו ואין לו שאיפות ומרץ, הוא העשיר היחידי, והכוונה לעושר רוחני שהוא היחיד המביא אושר בעוה"ז.

(מכתב מאליהו, חלק א'. האושר והשכר בעוה"ז.)

הרב מדיק שאדם השמח בחלקו ואין לו שאיפות ומרץ, הוא העשיר היחידי, והכוונה לעושר רוחני שהוא היחיד המביא אושר בעוה"ז.

(מכתב מאליהו, חלק א'. האושר והשכר בעוה"ז.)




פרק ד, ב

בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר, הֱוֵי רָץ לְמִצְוָה קַלָּה (כְּבַחֲמוּרָה), וּבוֹרֵחַ מִן הָעֲבֵרָה. שֶׁמִּצְוָה גּוֹרֶרֶת מִצְוָה, וַעֲבֵרָה גוֹרֶרֶת עֲבֵרָה. שֶׁשְּׂכַר מִצְוָה, מִצְוָה. וּשְׂכַר עֲבֵרָה עברה

יש להביא ראיה מן הפסוק והיה אם שמוע תשמעו, פירש"י אם תשמעו בישן תשמעו בחדש. כי שמיעה גוררת שמיעה, דהיינו מן הישן אל החדש.

(כלי יקר, דברים פרק יא פסוק יג)

מוצא עיקר למשנה זו מן הפסוק (דברים כט, ח) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת דִּבְרֵי הַבְּרִית הַזֹּאת וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם לְמַעַן תַּשְׂכִּילוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן: כלומר, לפי שמצוה גוררת מצוה, על כן אמר, שמצוה אחת גורמת שתשכילו את כל אשר תעשון, כי כל אחת גוררת חברתה, וז"ש (שם ד ב) ושכר מצוה מצוה, וז"ש ושמרתם ועשיתם אותם, כי השמירה תגרור העשיה, ושכר העשיה הוא למען תשכילו עוד להבא את כל אשר תעשון.

(כלי יקר, דברים פרק כט פסוק ח)

תרי"ג מצות אשר נצטוינו עליהם בעולם המעשה היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם, אין השכר והעונש הסכמיי, רק הוא טבעיי רוחניי נמשך בעצם, כהא דתנן (אבות ד, ב) שכר מצוה מצוה שכר עבירה עבירה. כי שכר מצוה גשמיית שפועל זהו בעצמו שכרו, דהיינו רוחניות המצוה הזו, כענין שכתבתי למעלה שכל התוארים והתיבות שנזכרו בתורה שורש ועצמיות אלו התיבות הוא לשון קודש, רצוני לומר שהשם למעלה הוא בקדושה באמת, רק בהשתלשלות נמשך שנקרא כך הגשמיות בהשאלה, כן בפעולת המצות אין לך אפילו מצוה קלה שאין לה שורש גדול מלמעלה, וזה השורש הוא בעצמו השכר ששם נדבק נשמתו. וכן להיפך בענין עבירה בר מינן, כאשר רמזו חכמי המשנה (אבות ב, א) ואי אתה בא לידי עבירה, כי בעל העבירה נופל ביד העבירה שהיא הקליפה שורש העבירה בר מינן. [מבאר שהשכר והעונש אינם הסכמיים אלא מתחייבים מעצם המעשה של האדם.]

(של"ה, תולדות אדם - בית חכמה (תניינא) (ב))




מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה

השכר בעוה"ז הוא מצוה גוררת מצוה,שזה שכר אמיתי "שהקב"ה מקדשנו במצוותיו".

(מכתב מאליהו, חלק א'. האושר והשכר בעוה"ז (עמ' 5))



מצוה גוררת מצוה

שנו רבותינו מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה, דכתיב וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה מה כתיב אחריו כי תהיין לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה, מה כתיב אחריו כי יהיה לאיש בן סורר ומורה וכו'. מה כתיב אחריו כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת מכאן למדנו שהעבירה גוררת עבירה. ומצוה גוררת מצוה מנין דכתיב כי יקרא קן צפור לפניך וגו', ואחריו מה כתיב כי תבנה בית חדש תזכה בה ותעשה מעקה, מה כתיב אחריו לא תזרע כרמך כלאים מה כתיב אחריו לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו, מה כתיב אחריו לא תלבש שעטנז וגו', מה כתיב אחריו גדילים תעשה לך, מה כתיב אחריו כי יקח איש אשה, שתזכה לאשה ובנים, לכך נסמכו פרשיות אלו, הרי מצוה גוררת מצוה. והכוונה בזה, שההרגל בענינים בין טוב ובין רע תחזיק כח הפועל לפעול בהם בחוזק, כמו שאמר מהרגל אצל התשת כח היצר הרע, ושלזה ראוי לאדם להשמר ולהזהר מאד אצל ההתחלות שהמעשים הראשונים הם מקנים לאדם כח ואומץ לשניים, והשניים אל השלישים, וכן כלם ולזה העצה הנכונה להתרחק מההתחלות בעניני העבירות, ולהדבק בהתחלות במעשה המצות כי בזה ובזה ההתחלה הוא יותר מחצי הכל. וזהו מה שאמר בן עזאי הוי רץ למצוה קצה ובורח מן העבירה שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה.

(עקידת יצחק, שער צ"ז)


...ועבירה גוררת עבירה..

באמצעות העבירה נולד באדם כוח מסית. אם עבר על מצווה אחת - תוליד בו כוח החפץ רשע, והוא סוד מאמר 'עבירה גוררת עבירה' (אבות פ"ד מ"ב), והאריכו בזה אנשי אמת, לומר כי על ידי עבירה אחת קונה קטיגור אחד, ונוסף גם הוא על כוח הרע הראשון להחטיאו, וכן שנים, וכן שלשה, כי (=ככל ש) ירבה לחטוא יגדל בו ההסתה.

(אור החיים, דברים פרק יג פסוק ז)





ששכר מצוה, מצוה. ושכר עברה, עברה

זה הדביקות היום לעשותם היא סיבה עצמיית למחר לקבל שכרם, להיות דביקותו בחיי עולם הבא חיים נצחיים רוחניים בסוד שכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה (אבות פ"ד משנה ב), כי השכר והעונש אינם הסכמיים רק עצמיים - החיות האמיתי העולם הבא, דהיינו בשרשיה למעלה. וכן הוא אמור לענין עונש עבירה בר מינן, העונש של עבירה היא עבירה בעצמה, דהיינו שרשה הרע ראש ולענה.

(השל"ה הקדוש - תולדות אדם - הקדמת תולדות אדם (א))


שכר מצוה - מצוה

לומר, שמצוות הם נזכרות ונעשות בעבור עצמן, לא בעבור דבר אחר, כמו שהא-ל יתעלה הוא נמצא למה שהוא נמצא, לא לסיבה אחרת.

(עקידת יצחק שער מד (החלק השלישי))



... ושכר עבירה עבירה

בהתגבר היצר עליו ובהכנעו לתאוותיו, לא פרק בזה החוטא את עול יצרו מעלי, כי לא שבע מהעבירה. אלא שעתה העבירה נעשית לו כ"הכרחית" (דהיינו דבר שרגיל בו והריהו לגביו כמו צורך) ומבקש הוא "מותרות" גדולות יותר.

(שיחות מוסר, תשל"ג פרשת בלק מאמר פג' עמ' שסא')





פרק ד, ג

הוא היה אומר, אל תהי בז לכל אדם, ואל תהי מפליג לכל דבר, שאין לך אדם שאין לו שעה ואין לך דבר שאין לו מקום

ולכאורה זר הדבר, איך יתכן שני הפכים בנושא אחד, אבל הענין כך, כי זה העולם עולם תמורה והכל בסוג עץ הדעת טוב ורע, כי הוא תחת עולם הגלגל חוזר והולך, וכן למעלה בעולם עליון, כמבואר בפירוש בספר היצירה, רל"א שערים פנים ואחור הולך הגלגל וחוזר, פעמים טוב ופעמים רע, אין למעלה מעונג ואין למטה מנגע, תם מת, עשר רשע, וכן הכל טוב ורע מתהפך פעמים זה ופעמים זה, ולכך הכל לפי ענין הגלגל העליון ותחתון סובב והולך מתהפך, וא"כ מה שבזמן הזה טמא בזמן אחר טהור וכן כולם, ולכן אלו ואלו דברי אלוקים חיים, כי בזמן הזה טמא בזמן אחר - לפי סיבוב גלגל עליון - טהור.
וזהו אמרם אל תהי מפליג לכל דבר, שאמר זה חכם טמא והוא טהור, כי אין לך דבר שאין לו מקום וזמן שיגיע שיהיה באמת טמא, וכן מצינו [רש"י דברים ט"ז כב] במצבה שהיתה אהובה בימי אבות והיתה מצוה וקדושה, ושנואה אחר כך שהיה טמא ועבירה, וכן כולם מתהפך פעם כה ופעם כה לפי מערכות כנ"ל, ואלו ואלו דברי אלהים חיים, כי הכל משורש טוב ורע.

(יערות דבש, חלק שני - דרוש ח)




פרק ד, ד

רַבִּי לְוִיטָס אִישׁ יַבְנֶה אוֹמֵר, מְאֹד מְאֹד הֱוֵי שְׁפַל רוּחַ, שֶׁתִּקְוַת אֱנוֹשׁ רִמָּה. רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָא אוֹמֵר, כָּל הַמְחַלֵּל שֵׁם שָׁמַיִם בַּסֵּתֶר, נִפְרָעִין מִמֶּנּוּ בַגָּלוּי. אֶחָד שׁוֹגֵג וְאֶחָד מֵזִיד בְּחִלּוּל הַשֵּׁם

מבאר שמצינו גלוי ברבים של המחלל את ה', במעשה המגדף כמ"ש ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי. הוא המצרי שהרגו משה בשם המפורש, ועל כן כל הימים היה מגדף בתוך לבו, ולא נודע בחוץ הדבר, וכל המחלל שם שמים בסתר נפרעים ממנו בגלוי (אבות ד ה), על כן סבב השם שיצא מאהלו, בתוך בני ישראל כדי שתגלה רעתו בקהל כי כך המדה בחילול השם.

(כלי יקר, ויקרא פרק כד פסוק י)



ר' לויטס איש יבנה אומר: מאד מאד הוי שפל רוח, שתקוות אנוש רימה

וקשה דהוי ליה למימר סוף אנוש רימה, אבל לא תקוה, כי אין זו תקות אדם להיות רימה, ולא ע"ז מצפה ומייחל, רק הוא בא בעצמו בלי ריצוי, ולמה נקרא אנוש, אבל הוא הדבר שכתבנו, כי תקותו של איש להיות נשמתו למעלה בצרור החיים עליון, וזהו לא יגיע עד אשר שיהיה מתחלה רמה ותולעה, וזה יתן האדם אל לבו, כמה יהיה שפל אנשים ולא יגיע לתקותו אשר מייחל ומצפה כל ימיו, עד שנעשה לרימה ותולעה.
אך זהו באיש בינוני בעל חטאים, אבל צדיקים גמורים שלא שלטה בהם רימה, ומ"מ נשמתם ברום המעלה, כי כבר מצאה ידם בזכות מעשים טובים להעלות נשמתם בלי צורך כלל, ולכך אמרו בסנהדרין [דף מ"ו ע"ב] דקבורה לצדיקים שלא לשנות ממנהגם, וידוע כי בינונים נקראו בשם אנוש כי אז הוחל לקרא בשם ה'. ופירוש לשון חולין, שלא היו כ"כ צדיקים כמו שת, ולכך דייק שתקות אנוש דייקא וא"ש.

(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש יב)




פרק ד, ה

רבי ישמעאל (בנו) אומר, הלומד תורה על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד, והלומד על מנת לעשות, מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות

ושמרתם לעשותם - יהיו משומרים לא רק בשביל שיהיו נזכרים בלבבכם אלא כדי לעשותם, וזהו עיקר הדרוש שילמדו ע"מ לעשות היינו לחדש עוד, וכהא דתנן במסכת אבות הלומד ע"מ לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות, וביארנו בס' ויקרא י"ח ה' שפירושו ע"מ לעשות לחדש עוד ולהוסיף לקח, וזהו אשר העלה משה רבינו, דיש נ"מ בזה שלמדים מתחלה בשביל זה המעלה אז מסייעים מן השמים לבא לידי כך כי סייעתא דשמיא תלוי בכוח ורצון המקבל. [מבאר שהלומד על מנת לעשות פירושו הלומד ע"מ להוסיף חידושים בתורה, ומביא שכשלומדים בשביל כך יש סייעתא דשמיא לחדש בלימודו.]

(העמק דבר, דברים ה, א)



רבי צדוק אומר: אל תעשם עטרה להתגדל בהם, ולא קרדם לחפור בהם. וכך היה הלל אומר, ודאשתמש בתגא חלף. הא למדת, כל הנהנה מדברי תורה, נוטל חייו מן העולם

...וכן נהגו גדולי התנאים בדבריהם, שהרי הלל א' ודאשתמש בתגא חלף, ובא אחריו ר' צדוק באבות פ"ד ואמר כל הנהנה מדברי תורה כאלו נוטל חייו מן העולם וכך היה הלל אומר ודאשתמש בתגא חלף. ואלו בא זה המאמר לכונה זו מעיקרו לא היה צריך ר"צ להוסיף דבר, אלא עיקר המאמר של הלל היה לכונה אחרת ור"צ הוסיף כונה שניה בדבר הלל. [מבאר כי הציטוט מדברי הלל בא ללמדנו כוונה נוספת בדבריו.]

(הרחב דבר, דברים יז, טז)




פרק ד, ז

רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ אוֹמֵר, הַחוֹשֵׂךְ עַצְמוֹ מִן הַדִּין, פּוֹרֵק מִמֶּנּוּ אֵיבָה וְגָזֵל וּשְׁבוּעַת שָׁוְא. וְהַגַּס לִבּוֹ בְהוֹרָאָה, שׁוֹטֶה רָשָׁע וְגַס רוח

מבאר שגסות לבו יביאו לידי ג' קלקולים. קלקול ראשון הוא, שגסותו יביאהו לידי שטות, כי לא ירצה לדון במתון, כי חרפה היא לו, ועי"ז יערבב מין בשאינו מינו. קלקול שני הוא, שישיאו לבו, לדמות לעליון ולדון יחידי. קלקול ג' הוא, שיבא לאחוז במדת הגאוה, להיות גס רוח, לא בדינין לבד כי אם בכל תושיה יתגלע. ומצינו שאנשי כנה"ג כאשר ראו קלקול הדיינים של בית ראשון, וכל זה בא להם יען כי גבהו בני ציון, ע"כ נשתמשו בשרביטו של מקום ב"ה, אז אמרו עת לעשות להחזיר העטרה אל יושנה, דהיינו אל הקב"ה שנקרא עתיק יומין (דניאל ז ט), וע"כ הם אמרו ג' דברים הוו מתונים בדין (אבות א א), שלא להיות שוטה מהולל בדין. ואמרו עוד, והעמידו תלמידים הרבה, שלא יצטרך לדון יחידי כאמור, ואמרו עוד ועשו סיג לתורה, שלא יהיה גס רוח כלל, כי בכל המדות, טוב לאדם לילך בדרך הממוצע, חוץ מבענין גסות, כי אולי במדה זו יורה היתר לעצמו לומר, כי טוב לי להתנהג בגסות כדי להטיל מוראי על הבעלי דינין, כי בסבה זו יהיו דברי נשמעין, לכן אמר שמעצת היצה"ר הוא זה, כי לסוף יהיה גס רוח בכל דבר שבעולם אף זולת הדינין.

(כלי יקר, שמות פרק כא פסוק א)



פרק ד, ט

שתקות אנוש רימה

[יש לפרש ע"פ מה שכתב נפש החיים, שאחרי חטא אדם הראשון, נתערבו הטוב והרע שבאדם, ונפרדים רק במותו. א"כ כל תקוות האדם להגיע למדרגתו, היא רק כשימות ויהיה רימה. אבל זה דוקא "אנוש" היינו סתם אדם, אבל יש יחידי סגולה שנכנסו חיים לגן עדן.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' ריג - לטקסט)



פרק ד, י

רבי מאיר אומר הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה והוי שפל רוח בפני כל אדם ואם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך ואם עמלת בתורה יש לו שכר הרבה ליתן לך

ולזה היתה עצת רבי מאיר עצה נפלאה, כשאמר הוי ממעט עסק ועסוק בתורה (שם), כי ימעט העסק בהוציא הזמן בענינים המדומים לעסוק בלמוד התורה תמיד ובקיום מצותיה, אשר להם לבדם נתנה מתנת הזמן כלו, דכתיב (יהושע א') והגית בו יומם ולילה. ואם תאמר מה נעשה אל הכבודות המבוקשות אשר אין להם קיימא כי אם ברוב העסק בעסקי העולם, לזה אמר (אבות שם) והוי שפל רוח בפני כל אדם. כלומר, אדרבה שמדת השפלות היא יותר מעולה, אשר תתקיים במיעוט העסק באלו הקנינים המדומים. ואמר עוד (שם) ואם בטלת מן התורה להתעסק בהבלי העולם, הנה יהיה חלקך עם הבטלים אשר כמותך, אשר היה מציאותם לאין ולאפס, וכמותם ספו תמו מן בלהות. ואם פירשת מעסקי העולם ועמלת בתורה, יש לך שכר הרבה ליתן לך לעולם הבא, כי כל העולם כלו לא נברא אלא לצוות לך ולאשר כמותך. (ברכות ו' ע"ב). [מבאר שכונת כל המשנה הזאת היא שהזמן לא נתן אלא לעסוק בתורה.]

(עקידת יצחק, שער נ"ט)




פרק ד, יא

רַבִּי יוֹחָנָן הַסַּנְדְּלָר אוֹמֵר, כָּל כְּנֵסִיָּה שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם, סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם. וְשֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, אֵין סוֹפָה לְהִתְקַיים

שהצריך שיהא לו אות נכחו אליו יביט ויכוין בכל מעשיו, ולא עוד אלא שעפעפיו יצמצמו הבטתו ויישירו נגדו, כדרך בקיאי מורי החצים עד שתהיה הבטת הנכח מצומצמת כמעט אל נקודה, כי הנכחיות הוא דבר שלא יפרד מהנקודה אפילו במחשבה... ואמר אל תט ימין ושמאל הסר רגלך מרע. והכוונה, שענין ההבטה וההשקפה המוטלת עליו בעיני בחינתו הוא שישמר מהימין והשמאל בכוונותיו, שהם קצות היתרון והחסרון אשר בכל המדות, רק שיכוין אל חוט השערה אשר באמצע, ולא יחטיא. לפי שכל אחת מהקצוות הוא הרע והאמצע לבדו הוא הנכון...
ולזה הוא מה שאמרוהו חכמי האמת בהישירם אל התכלית העליון שבתכליות וכל מעשיך יהיו לשם שמים (אבות פ"ב). הנה ששמו אות נכבד ונפלא למראה עיני כל בעל דת יישיר נגדו בכל מעשיהם. וכמו שאמר החכם בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך (משלי ג'). ירצה, שתשום אותו יתעלה לתכלית בכל מעשיך, ולא תחוש אם תטה אל הימין או אל השמאל, או אם תכוין אל האמצעי, כי אותו אשר יכוון אליו לש"י הוא הנכון. והוא אמר ז"ל בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה, שהיציאה אל הקצוות עבירה היא בידו, רק אם תהיה הכוונה לשם שמים. וכמו שאמרו גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה וכו' (נזיר כ"ג ע"ב). ודקדקו זה מאומרו והוא יישר אורחותיך, יאמר שהכוונה הזאת תשים העקוב למישור, והפעולות המוחזקות בפחיתיות ישובו מעלות. [מבאר שכדי לא לסור מדרך האמת ולא לתעות ממנה אדם חיב להישיר דרכו תמיד אל נקודה אחת.]

(עקידת יצחק, שער ע"ב)

מבאר שקרא אלהים לרקיע שמים. ומדוע לא רצה ה' שיקרא בשם רקיע, כי שם זה מורה על הפירוד והמחלוקת מלשון וירקעו פחי הזהב. לרוקע הארץ. כי כל רקיע הוא מסך מבדיל בין שני דברים, ומטעם זה לא נאמר כי טוב בשני לפי שבו נברא המחלוקת, ונקרא בשם שמים המורה על השלום כי שמים נגזר מלשון אש מים, שעשו שלום ביניהם ונתחברו, ונעשה מהם שמים, וזו הכוונה כאן לשם שמים היינו לשם השלום והאחדות, אז סופה להתקיים.

(כלי יקר, בראשית פרק א פסוק ח)




רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקב אוֹמֵר, הָעוֹשֶׂה מִצִוָה אַחַת, קוֹנֶה לוֹ פְרַקְלִיט אֶחָד. וְהָעוֹבֵר עֲבֵרָה אַחַת, קוֹנֶה לוֹ קַטֵּיגוֹר אֶחָד

ואומרו מלאכי אלהים עולים וגו' - ירמוז אל בחינת מעשים טובים אשר ישתדל אדם בעולם הזה ויעלה באמצעותם אורות עליונים בשורש נשמתו, והם נקראים בדבריהם ז"ל (זוהר ח"א יח.) מיין נוקבין, להם יקרא מלאכי אלהים, וכן הוא במשנת חסידים (אבות פ"ד מי"ג) העושה מצוה אחת קונה לו פרקליט אחד. ובעלות אלו ירדו מיין דכורין, כי בהתעוררות התחתונים יתעוררו מים העליונים להשפיע אורות נוראים בסוד נשמתו והוא אומרו ויורדים בו.
ואומרו והנה ה' נצב, פירוש שממדרגה זו יעלה לנבואה עצמה ולא בחלום ידבר בו אלא תגלה עליו השכינה, ולזה תמצא שאמרו ז"ל על ישראל שלא הושלל אחד מהם מהנבואה וכולן מוכשרים לדבר זה. [במסגרת פירושו לחלום סולם יעקב מבאר כי ע"י המעשים הטובים שהאדם עושה הוא מביא להשפעת אורות גדולים על נשמתו, ומסוגל להגיע למדרגת הנבואה.]

(אור החיים, בראשית כח, יד)

אכן יתבאר הענין על דרך אומרם באבות (פ"ד מי"א) וז"ל: "העושה [וכו', והעובר] עבירה אחת קונה לו קטיגור", פירוש מלאך משחית. אך צריך אתה לדעת כי אין המשחית יכול עשות דבר קודם שישפוט שופט כל הארץ, שה' מונעם מעשות רע, והוא סוד פירוש נושא עון (במדבר יד יח). ואחר שישפוט האלהים אז ישלחם ביד פשעם שהם קטיגורים שנבראים במעשיהם הרעים כאומרו תיסרך רעתך (ירמיה ב יט).
ויש לך לדעת כי הגם שימנע ה' המקטרג מהזיק לעושהו, עם כל זה כשירבה יקבול שלא יסבול עוד וידחוק למהר מעשהו לאבד בעליו קודם שיגמור דינו כי משפטו מפורש, והוא אומרו ותשחת הארץ לפני האלהים, פירוש קודם שיגמור דינם נשחתה הארץ, פירוש משלו בה משחיתים לצד מעשיהם. ודקדק לומר הארץ, הכוונה שגם גוף הארץ לצד הפלגת החטאים תקולל חלקתם בארץ כי ישכינו בה התיעוב הנוצר ממעשיהם. [מסביר כיצד גורם הקטגור שנברא כתוצאה מהעבירה רעה לחוטא.]

(אור החיים, בראשית ו, יא)

ותטמא הארץ וגו' - הכוונה הוא על דרך מה שאמרו ז"ל (יומא לט.) כי במעשה ישראל יתהוה הרוחניות אם לטוב אם לרע, והוא אומרם (אבות פ"ד מי"א) העושה מצוה אחת וכו' והעובר עבירה אחת, וזהו שרמז כאן באומרו ואפקוד עונה עליה, על דרך אומרו (ירמיה ב יט) תיסרך רעתך, כי מפעולת הרע יתהוה הקטיגור אשר ישלם לאיש כמעשהו. ואמרו ז"ל כי תשלום הדין הוא כל מלאך מחבל שנברא מכל עבירה, בא ומשתלם מעושהו עד שכלה, באמצעות פעולת היסורין כי הוא מתמעט והולך, וכשכלה כח פועל הרע הוא נאבד, ושפט ה' דבר זה בצדק כדי שישתלם כל אחד כפי מעשיו בכיוון מופלא כי כפי כח הנעשה במעשה הרע יהיה בנברא, והוא מאמר הכתוב כאן באומרו ואפקוד עונה, פירוש לשון מינוי שממנה העון עצמו על עושהו. [מבאר שבמעשה ישראל מתהווה הרוחניות לטוב או לרע, ועונשו של אדם בא לו מהמלאך הרע שנוצר מחטאו המייסרהו עד לכליונו (של המלאך).]

(אור החיים, ויקרא יח, כה)



רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקב אוֹמֵר... תְּשׁוּבָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, כִּתְרִיס בִּפְנֵי הַפֻּרְעָנוּת

אשר לו כרעים - כבר הארכתי בחיבורי על טור יו"ד (סימן פה) שהעיקר כפירוש רש"י בזה, שצריך שיהיו לו כרעים הארוכים סמוך לצוארו, והטועים להתירה כי אין מין זה בנמצא... לכן כל ירא וחרד ירא ויפחד לבל יושיט ידו לשקץ זה, וימחה בשולחי יד, והנה מיום שנשמעו דברי במערב ופירשו מהם רבים לא נגע ה' עוד במכה זו ולא נראו זה יותר מי"ב שנה, כי תורה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות (אבות פ"ד מי"א). [מצטט משנה זו באומרו כי מאז שהפריש רבים מאיסור אכילת מין ארבה מסוים לא נראה בעולם. (וגורס: תורה ומעשים טובים...).]

(אור החיים, ויקרא יא, כא)






פרק ד, יב

רבי אלעזר בן שמוע אומר ... וכבוד חבירך כמורא רבך ..

הנה תניא באדר"נ פכ"ז: ומנין שכבוד חבירו חביב עליו כרבו? שנא' "ויאמר אהרן אל משה בי אדוני כו'". והקשה בתוי"ט מס' אבות פ"ד: אמאי לא הביא מדכתיב במעשה העגל "אל יחר אף אדוני"? ויישב: משום שאז היה משה בזעף על אהרן, משום הכי קראו 'אדוני'.
ואינו מיושב כ"כ. דגם במעשה מרים היה לאהרן לחשוב שמשה בזעף עליו, שנצטרף לדבר עליו! אלא העיקר דבעת העגל, בעוד לא למד משה עם אהרן כל מה שהיה מקובל מהקב"ה, היה ודאי משה רבו דאהרן. אבל לאח"כ, שכבר היה מקובל אהרן ממשה כל גמרא דמשה, שוב לא היה נצרך אליו לחדוש דין. משום הכי היה נחשב לו לחבר.

(העמק דבר, במדבר פרק טו פסוק לג)

לא די בזה שיכבדהו בגינוני כבוד חיצוניים גרידא, אלא צריך שיעריכו ויכבדו בליבו. כעניין מורא, שהוא הכרה בלב. וכמו שאדם מוצא בעצמו כמה מעלות טובות, באותה מידה צריך הוא למצאן בחבירו. וע"י זה יבוא להעריכו.

(שיחות מוסר, תשל"א פרשת יתרו מאמר לז' עמ' קנח')





פרק ד, יג

...וכתר שם טוב עולה על גביהן

ואולי בא זה הלשון (שם טוב) ממש"כ בפרשת נח "ויהיו בני נח שם וגו'". וביארנו מלשון ויהיו. דמי שנהג במצות ומעשים טובים נקרא ע"ש שם.

(העמק דבר, במדבר פרק טז פסוק ב)



רבי יהודה אומר הוי זהיר בתלמוד ששגגת תלמוד עולה זדון

החוטא לבלתי יודעו הכללי כמו המכה לאביו, כי לא ידע שזה אסור, הוא חטא שלא נתן לכפרה לשגגתו כי היה לו לדעת. אמנם השוגג שנתן לכפרה הוא המכה את אביו כסבור שהוא בנו או עבדו, כי לא ידע החלקי. והוא טעם חז"ל באמרם הוי זהיר בתלמוד ששגגת תלמוד עולה זדון (אבות פ"ד). והכוונה, שהשוגג כאשר לא ידע הכללים זדון יחשב לו, והוא פירוש נפלא, וכבר כתבו הרב המורה (בפרק מ"ה חלק שלישי). [מבאר שהחוטא כי לא ידע דבר פרטי בעולם הוא שוגג. אבל החוטא כי לא ידע את עקר המצוה הוא מזיד.]

(עקידת יצחק, שער פ"ב)

ואמנם השוגג יש בו חטא, כי אילו הפליג להתישב ולהזהר - לא באה שגגה לידו; אלא שלא יענש כלל, ואמנם צריך כפרה, ומפני זה מביא קרבן. וחילקה התורה בו בין יחיד הדיוט למלך או כהן גדול או מורה הלכה. ולמדנו מזה שכל עושה או מורה הלכה לפי הסתכלותו, אם לא יהיה בית דין הגדול או כהן גדול, הוא מכת המזיד, ואינו נמנה בכלל השוגגים - ומפני זה יהרג זקן ממרא, ואף על פי שעשה והורה לפי ראות עיניו. אבל בית דין הגדול יש להם להורות כפי ראות עיניהם, ואם טעו - נעשו שוגגים - כמו שאמר ית', "ואם כל עדת ישראל ישגו וגו'". ומפני זה העיקר אמרו רבותינו ז"ל, "שגגת תלמוד עולה זדון" - רצונו לומר, כי המקצר בחכמה ויורה ויעשה כפי קצורו, אמנם הוא כמזיד - שאין דין מי שאכל חתיכת חלב הכליות והוא חושב שהוא חלב האליה כמי שאכל חתיכת חלב הכליות והוא יודע שחלב הכליות הוא, אלא שאינו יודע שחלב הכליות הוא מן החלב האסור - שזה, אף על פי שמקריב קרבן, הוא קרוב למזיד. זה - אם הוא עושה מעשה לבד, אבל המורה הלכה לפי השתדלותו - הוא מזיד, בלי ספק, שלא ניצל הכתוב בחטא ההוראה בטענת שגגה אלא לבית דין הגדול לבד.

(מורה נבוכים, חלק ג פרק מא)






פרק ד, יד

רַבִּי נְהוֹרַאי אוֹמֵר, הֱוֵי גוֹלֶה לִמְקוֹם תּוֹרָה, וְאַל תֹּאמַר שֶׁהִיא תָבוֹא אַחֲרֶיךָ, שֶׁחֲבֵרֶיךָ יְקַיְּמוּהָ בְיָדֶךָ. וְאֶל בִּינָתְךָ אַל תִּשָּׁעֵן

נקטה לשון גלות, כי כמו שערי מקלט קולטין ונס אל הערים האלה וחי. כך בתורה ומצותיה נאמר (ויקרא יח ה) וחי בהם.

(כלי יקר, דברים פרק ד פסוק מא)


רַבִּי נְהוֹרַאי אוֹמֵר, הֱוֵי גוֹלֶה לִמְקוֹם תּוֹרָה

עוד ירצה על דרך אומרם ז"ל (שם פ"ד מי"ד) הוי גולה למקום תורה, שצריך לכתת רגליו ממקום למקום ללמוד תורה, וצא ולמד דבריהם ז"ל בגמרא (חגיגה ה:) כי כולן היו גולין ללמוד, ויש שהיה הולך ששה חדשים וחוזר כמו כן לעסוק ביום אחד, והוא אומרו אם בחקתי שהיא עסק התורה, צריכים שתלכו ממקומכם אחריה. גם כדי שתהיו פנויים אין נכון ללמוד והוא בביתו, כי יטרדוהו בצורכי הבית, לכן יעזוב איש את אביו ואת אמו, ויסע ממקומו ללכת אחריה. [מבאר שיותר נכון ללמוד רחוק מביתו, כדי שלא להיות מוטרד מצרכי הבית.]

(אור החיים, ויקרא כו, ג)


ואל תאמר שהיא תבוא אחריך

ומזה המין עצמו הוא למוד התורה, שאין הכוונה להישיר האדם ולהטיבו במדה אחת או קצת מדות, כי אם להסיר מסביביו כמה מכשלות ונזקים העוטרים אליו מפה ומפה, ולזה רבו כמו רבו עליו המצות התמידיות, וגם הטילה המצוה על כל האדם וכל זמן, עד שלא ישאר לו זמן פנוי ממנה, כמו שאמר הנביא לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה למען תשמור ככל הכתוב בו וגו' (יהושע א'). ובמלך והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה' אלוהיו לשמור את כל דברי התורה הזאת וגו'. [מבאר שהאדם זקוק לשמירה תמידית ע"י התורה. לכן מצות תלמוד תורה היא מצוה תמידית, שלא כמצוות אחרות שהאדם מצֻוֶּה לקימן בזמן מסוים או במציאות מסוימת.]

(עקידת יצחק, שער פ"א)





פרק ד, טו

הוי מקדים בשלום כל אדם

כי לא יספיק שירגיל מדת השלום כשתבא לידו, רצוני, שלא יריב עם רעהו, או שיחזור לו שלום כשיתנהו לו, אלא שישתדל להמציא השלום, ולהעביר הריב והקטטה זמן רב קודם שיבא ענינו, באופן שלא תמנע הגעתו לשום התרשלות שאיפשר, שכאשר יבא הצורך לא יעלה בידו. [עומד על הצרך להקדים שלום דוקא, ולא רק לומר שלום, ואומר שהשלום חשוב מאד לקיום העולם, ולכן מצותו שירדוף אחריו ולא רק שיקימנו כשיבא לידו. לכן חשוב שיקדים שלום, כלומר שישתדל בהבאת השלום, ולא רק שלא יריב עם חברו.]

(עקידת יצחק, שער פ"א)



רבי ינאי אומר אין בידינו לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים

משנה שלימה שנינו (אבות פ"ד מט"ו) אין בידינו משלות רשעים ואף לא ייסורי הצדיקים, וגרסת ספרי ספרד אין בידינו משלות הרשעים אף לא מייסוריהן של צדיקים, כלומר אין בידינו כלום לא מזה ולא מזה.

(רמב"ן, דרשה לראש השנה)

כך היא המדה, יש עונות שדינו של הקב"ה ומשפטיו הצדיקים ליפרע עליהם בעולם הזה ויש מהם שהדין ליפרע בעוה"ב, וכן הזכיות יש מהן שבעל הגמול יתברך משלם שכרן בעוה"ז ויש שמשלם שכרן בעולם הבא, וכשאדם חוטא כל השנה ומתלכלך בעונות ומתטנף בחטאים ומתגלגל בפשעים ועושה גם כן צדקות ומעשים טובים, ובאין מעשיו לפני אדון הכל, הוא יתברך שמו שוקל אותן מעשים אלו כנגד אלו, והצדיק שהוא צדיק גמור ממש זוכה לחיים, וכן הרשע שדינו נותן לשלם לו שכר טוב בעוה"ז על מעשה הטוב שעשה נכתב ונחתם לאלתר בר"ה לחיים, כלומר שפוסקין לו חיים ושלוה ועושר ונכסים וכבוד, נמצא זה צדיק גמור בדינו, והרשע שהוא רשע גמור מכל צד נחתם לאלתר למיתה. וכן בעל המעשה הטוב שנכשל בעבירה אחת בלבד ונענש עליה למיתה, נכתב ונחתם לאלתר בראש השנה למיתה, כלומר שימות בשנה הזאת או שיחיה בתחלואים רעים חיי צער ויסורין, ונמצא זה רשע גמור בדינו, אע"פ שזה צדיק וזוכה לחיי העולם הבא, והראשון שזכה לחיים רשע גמור ואובד לגמרי, עד שיהיה גדול שבנביאים כשנדון על חטא אחד קל ונענש עליו, נקרא בכאן רשע גמור. ויהיה אחאב שנאמר בו הראית כי נכנע אחאב מפני וגו', נקרא בכאן צדיק גמור. [מבאר שהרשע זוכה בדין של ראש השנה כדי לשלם שכרו בעולם הזה והצדיק שאינו גמור יש לו יסורים בעוה"ז ושכרו מושלם שם בעולם הבא. כוונת המשנה שאנו לא מאילו ולא מאילו כלומר עדין לא הגענו לצדקות גדולה ועלינו להשתפר.]

(רמב"ן, תורת האדם, אות קטו שער הגמול)




פרק ד, טז

רבי יעקב אומר העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין

תכלית העוה"ז היא להגיע לעוה"ב, וכדי לממש תכלית גדולה זו אדם מוכן לעבוד עבודה קשה.

(מכתב מאליהו, חלק א'. צדיק ורע לו (עמ' 20).)





פרק ד, יז

הוא היה אומר, יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא, ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה

...ונראה דמכאן למד ר' יעקב הא דתנן באבות רי"א יפה שעה אחת קורת רוח בעוה"ב יותר מכל חיי עוה"ז; יפה שעה אחת בתורה ומע"ט יותר מכל חיי עוה"ב. ולכאורה שני המאמרים הללו סותרים זא"ז, דאחר דיפה שעה אחת בתורה ומע"ט בעוה"ז, א"כ היאך יפה שעה אחת בעוה"ב יותר מכל חיי עוה"ז.
אלא הענין כמש"כ בס' בראשית ב' ט' דמי שעובד את ה' מיראת העונש ואהבת שכר בזה יפה שעה אחת בעוה"ב יותר מכל חיי עוה"ז, וכדעתי' דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, דיותר טוב שיקבל שכרו משלם בעוה"ב, וא"כ איזה טוב יש באריכות ימים בעוה"ז אחר שקורת רוח בעוה"ב יפה מזה. אבל בעובד מאהבת ה' ודאי יקרה שעה אחת עבודת ה' בעוה"ז יותר מחיי עוה"ב שאין בה עבודה. מעתה מי שעובד מאהבה ודאי ראוי לאריכות ימים בעוה"ז, דזהו שכרו שנוח וערב לו יותר מחיי עוה"ב. [מבאר כי עבור העובד לשם השכר, עדיפים חיי העולם הבא בהם הוא נוטל את שכרו מחיי העוה"ז, אך עבור העובד מאהבה לשם שמים, יקרים חיי העולם הזה, בהם הוא זוכה לעבוד את ה', ולכן הוא מתברך באריכות ימים.]

(הרחב דבר, דברים כב, ז)



יפה שעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא

כוונו בו שני ענינים: האחד, להעריך מעט מהזמן בתכלית הערך. והשני, בשתהיה הוצאתו בעניינים היותר יקרים שאפשר, כי בזה יוכפל שיעורו והיו הדברים ההם היותר יקרים, אחר שהם נותנים המציאות לעולמו ההוא המוצלח, אשר שעה אחת של קורת רוח בו הוא יפה בעצמותה מכל העולם הזה.

(עקידת יצחק, שער נ"ט)

ויש להבין כי אין זה מסוג אחד, כי אילו אמר יפה שעה אחת במעשים טובים משנים רבות מעשים טובים, היה מסוג הענין, וכן אם אמר יפה נועם ותענוג בזה מן זה, היה בסוג הענין, אבל יאמר מה שאינו בסוג אחד, ואמר יפה שעה אחת בעבודת ה' מכל נועם ותענוג בעוה"ב, אין זה מסוג אחד.
אבל הענין, כי יש לאהוב ה' באהבה שלימה ולעבוד אותו בתכלית. והאוהב באמת, כאשר יעשה לאוהבו איזה נחת, יערב לעצמו כאילו קיבל הוא כל הנחת שבעולם והיה מתעדן בכל עדונים שבעולם, כי אין נחשב לו דבר נגד שמצא מקום לנחת אוהבו וזהו לו בתכלית הנחת, וזהו גדר האוהב השלם. וא"כ האוהב לה' בכל לב ונפש כראוי, יהיה לו יותר לנחת ותענוג כשעושה דבר לרצון ה' מכל תענוג שבעולם, ובפרט לאוהב ונאהב הגדול כזה, הלא עבדי מלך לעשות רצון המלך הנאהב אצלם, ילינו בקיץ וחורף קור וחום על פני שדה, וממש אין להם לאכול. וזהו אמרם, יפה שעה א' בתשובה ומע"ט בזה העולם, כי בזה עושה נחת לה', וא"כ יהיה לאיש תענוג ועדן יותר מכל עדן בעוה"ב, כי בזה עושה נחת להקב"ה, משא"כ בעוה"ב, שאין בו מצות ונחת לה', והאוהב השלם יבחר בנחת אוהבו יותר מנחת עצמו, ולכך אמר יהיה לאדם יפה לנחת בעוה"ז.

(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש א)



יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה

הרב מסביר את שני חלקו המאמר: כל חיי העוה"ז הם כאילו נתנו לאדם אחד ברגע אחד את כל האושר והנחת שהיו לאנשים בעולם הזה מבריאתו ועד לאותו רגע. קורת רוח בעוה"ב היא מדרגה של הנאה מדבר בלי להנות ממנו ממש למשל אדם עני שעובר ליד בית עשירים בזמן סעודה ונהנה מהריח הטוב, ובכל זאת מדרגה זו של קורת רוח בעוה"ב יפה יותר מכל חיי העוה"ז.

(מכתב מאליהו, חלק א'. האושר והשכר בעוה"ז (עמ' 4).)

הרב מסביר את שני חלקו המאמר: כל חיי העוה"ז הם כאילו נתנו לאדם אחד ברגע אחד את כל האושר והנחת שהיו לאנשים בעולם הזה מבריאתו ועד לאותו רגע. קורת רוח בעוה"ב היא מדרגה של הנאה מדבר בלי להנות ממנו ממש למשל אדם עני שעובר ליד בית עשירים בזמן סעודה ונהנה מהריח הטוב, ובכל זאת מדרגה זו של קורת רוח בעוה"ב יפה יותר מכל חיי העוה"ז.

(מכתב מאליהו, חלק א'. האושר והשכר בעוה"ז (עמ' 4).)







פרק ד, כא

הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם

"והוא כי באלה המדות או באחת מהן יפסיד אדם את אמונת התורה בהכרח ולא יגיעו לו לא מעלות שכליות ולא מעלות המדות" (עי' גם בפי' הרמב"ם שם). אשר מפני זה אפשר ג"כ לשער מה שאסר התנא דיקא בלשון "מוציאין", אחרי שהכוונה היא על האיבוד, הו"ל למימר מאבדין את האדם מן העולם? אלא הוא משום דמדת הקנאה היא ממדות שתקנן בלבו של אדם אפילו כשיזקין, דהיינו אף זקן יקנא ברעהו כשנמנע ממנו לעשות מה שעוד ביכולת רעהו לעשות. וכן התאוה, דהיינו לאכול ולשתות וכדומה (עי' פי' הרע"ב) היא ג"כ מהמדות שתקנן לרוב בלבו של אדם אף כשיזקין. וכמו כן מדת הכבוד, היא ג"כ תקנן בלבו של אדם, שירדוף אחריה אף כשיזקין. וזהו מה שאמר התנא בלשון "מוציאין את האדם" וכו', ר"ל אפילו בעת יציאתו מן העולם ממש, לא תפסקנה המדות הללו ממנו, והמה משושבינין שלו להוציאו מן העולם. וכאשר יורה לנו גם על זה הנסיון, כי האיש אפילו יעשה כל דבר טוב ומועיל, כי אם אין מעצור לרוח קנאתו ברעהו, אז יאלץ לעשות דברים נגד שכלו והרגשתו, עד כי יפסיד את יגיעו וחפצו האהובים לו תמיד. ואם קצר רוחו לעצור בהתקנאותו ולמשול עליו בשכלו, הנה נקל מאד כי בסיבת איזה התקנאות, ילך שולל אחר דמיון כוזב, או מאיזה סיבת תאוה וכדומה, יעשה את כל דבר נבלה וזימה, אף לעבור על כל התורה כולה, למרות שכלו ואמונתו המושרשת בקרבו, אך כי אין בו רוח המושל על התקנאותו ודמיונותיו.

(ר' אורי לנגנר, אור האגדה, ביצה לב ע"ב, עמ' 200-201)

אך במקומה טובה היא. שנאמר (בבא בתרא דף כא עמוד א) "קנאת סופרים תרבה חכמה".

(שיחות מוסר, תשל"ב שבת זכור מאמר נג' עמ' רכז')

הטעם שהכבוד מוציא את האדם מן העולם הוא משום שאין בידו של האדם לספק את תאוות הכבוד כלל. כי ככל שיזכה ביותר כבוד - ירצה עוד ועוד. וכשיחסר לו מעט - ירגיש כי כל אשר יש לו איננו שווה לו, ונמצא שהוא משועבד לתאוותו זו שיעבוד גמור.
ועל זה הדרך באר רש"י שבכח התאווה להוציא את האדם מן העולם, שנאמר "אוהב כסף לא ישבע כסף". והביאור בזה הוא כך. כשם שהכבוד אין בו עריבות, כן הוא גם הממון. אין בהם עריבות (טעם טוב, מתיקות), אלא רק מצד שחומד וחפץ בו. כל התאווה היא רק למלא את רצונו, ולכן, גם כשישיג את הממון - לא ירגיש הרגשת שובע, ולא עוד אלא שתאוותו תישאר כשהיתה, כי כל עיקר התאווה היא לממון שאין לו, וממשיך הוא בתאוותו, ולעולם עול התאווה עליו, ותאוותו מוציאתו מן העולם.

(שיחות מוסר, תשל"ג פרשת בלק מאמר פג' עמ' שס')

הרב שואל מדוע העשירים, הבינוניים ואף הפועלים העניים ביותר אינם מאושרים ותשובתו שה' ברא את העולם מלא אושר וכדי להגיע אליו צריך לברוח משלש תכונות אלו.

(מכתב מאליהו, חלק א'. האושר והשכר בעוה"ז.)




פרק ד, כב

הוא היה אומר, הילודים למות, והמתים להחיות, והחיים לדון. לידע להודיע ולהודע שהוא אל, הוא היוצר, הוא הבורא, הוא המבין, הוא הדין, הוא עד, הוא בעל דין, והוא עתיד לדון. ברוך הוא, שאין לפניו לא עולה ולא שכחה ולא משוא פנים ולא מקח שוחד, שהכל שלו. ודע שהכל לפי החשבון. ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך, שעל כרחך אתה נוצר, (ועל כרחך אתה נולד), ועל כרחך אתה חי, ועל כרחך אתה מת, ועל כרחך אתה עתיד לתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא

...וזוהיא כוונת המשנה, אל יבטיחך יצרך שהשאול הוא הקבר בית מנוס לך, כי המיתה מכפרת דכתיב וכפר אדמתו, וע"ז אמר כי היא הבטחה של רמיה, איך תכפר, בע"כ אתה חי, וא"כ אף בע"כ אתה מת, כי כל דבר המוכרח סופו לנוח כנ"ל, וא"כ דמיתה בע"כ, איך תכפר?! ואיך יהיה השאול בית מנוס לך?! משא"כ כששב בתשובה, אז המיתה רצונית, ואז המיתה מכפרת.

(יערות הדבש דרוש יב)




ודע שהכל לפי החשבון ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך שעל כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה נולד ועל כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא

יזרז שלא יבטיח היצר הרע אל הנפש ההמלט מהחשבון הזה, לאמר כי ביום צאת רוחו ושובו אל אדמתו מיד אבדו עשתונותיו, והנה הוא מוצא חסרונו ופחיתותו מנוס וכתריס לפני פורענותו, כי אין הדבר כן, ויש לך להביא ראיה על זה ממה שאתה רואה בעיניך בחלקי הוייתך אשר אי אתה יכול להכחישו בשום פנים. וזה, שעל כרחך אתה רואה שנמשך מן ההתחלה האחת שהוא החומר מה שראוי השנית שהיא ההעדר, על כרחך אתה מודה שימשך מהחלק השכלי שבך, והוא הצורה המיוחדת לך, מה שיחוייב לה, והוא לתת דין וחשבון מכל מעשיה לפני מלך מלכים הב"ה.

(עקידת יצחק, שער ס"ד)

עוד ירצה על דרך מה שאמרו במשנת חסידים (אבות פ"ד משנה כב): ועל כרחך אתה מת ועל כרחך אתה חי, שאין אדם מת ברצונו אם יחפוץ למות, ואמרו במסכת נדה (דף לו:) וז"ל: כי קא נח נפשיה דרב א"ל לרב אסי זיל צנעיה ואי לא ציית גרייה, הוא סבר גדייה אמר ליה, בתר דנח נפשיה דרב אמר ליה הדור בך דהדר ביה רב וכו', גדייה וכו', נח נפשיה דרב אסי, אזל שילא אמר ליה לדביתהו צבית לי זוודתא וכו' צביתיה ליה זוודתא ונח נפשיה דשילא עד כאן. הרי שבערך בעלי התורה יכולין ללכת לעולם העליון, כשהם חפצים ורוצים ללכת, הגם שעדיין לא הגיע זמנם, ולא שלח המלך אחריהם, והוא מאמר אם בחקתי, בסיבת "חקתי" שאתם עמלים בהם, אתם ברשות עצמיכם, אם תרצו ללכת, תלכו. [מבאר שבעלי התורה אינם בכלל זה, וברצונם יכולים הם להיפטר מן העולם.]

(אור החיים, ויקרא כו, ג)

ובחרת בחיים למען תחיה - תני' בספרי פ' ראה שמא יאמרו ישראל הואיל ונתן לפנינו הקב"ה שני דרכים דרך החיים ודרך המות נלך באיזה מהם שנרצה, ת"ל ובחרת בחיים; משל לאדם שהיה יושב בפרשת דרכים והיו לפניו שני שבילים אחד שתחלתו מישור וסופו קוצים ואחד שתחלתו קוצים וסופו מישור, והיה מודיע את העוברים ושבים ואומר להם שאתם רואים שביל זה שתחלתו מישור, בשתים ושלש פסיעות אתה מהלך במישור וסופו לצאת בקוצים. ואתם רואים שביל זה שתחלתו קוצים, בשתים ושלש פסיעות אתה מהלך בקוצים וסופו לצאת במישור. כך א"ל משה לישראל אתם רואים את הרשעים שהם מצליחים, בשנים ושלשה ימים הם מצליחים בעה"ז וסופם לנדוח באחרונה שנא' כי לא תהיה אחרית לרע וכו'.
ולכאורה המשל אינו דומה לנמשל כלל. דלפי המשל בע"כ מיירי דשני שבילים מהלכים למקום א', דבל"ז לא שייך עצה לעוברים ושבים, והרי בנמשל אינו כן, אלא ביארו חז"ל בזה דבר גדול שדקדקו בזה המקרא ובחרת בחיים למען תחיה אתה, אם אינו רוצה בחיים היאך אתה נותן טעם שיבחר בחיים כדי שיחיה. וע' ת"י שתרגם בחיים באורחא דחיי היא אורייתא, למען תחי' דתיחון בחיי עלמא. אבל חז"ל פירשו דגם מי שחייב כרת ונפשו מקולעת בכף הקלע אינו לחלוטין ח"ו שהרי ודאי אינו דומה עונש חייב כרת א' לחייב כמה כריתות, ואם נאמר דכרת הוא לחלוטין מאי נ"מ לכרת א' לכמה כריתות. אלא כל כרת הוא לעת כפי משפטו וסוף כל חייבי כריתות לשוב למקור החיים ולא ידח ממנו נדח. ומעתה הכל הולך אל מקום א' ושייך העצה ובחרת בחיים, שתהא דבוק במקור החיים, למען תחיה אתה, שהרי לסוף בע"כ תחיה הרי טוב שתחיה ברצונך הטוב.
והיינו דתנן באבות פ"ד ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך. פי' שתהא רחוק ממקור הנשמות צרור החיים וזה יהיה נוח לך. לא כן הוא אלא בע"כ אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפי מלך מה"מ ודין וחשבון אינו אלא כמה הוא מחויב לסבול אחר מותו עד שישוב למקור החיים. [מבאר שאל לאדם לחשוב שיחטא וייכרת וייאבד לגמרי ובכך ימצא מנוחה, שסוף כל הבריות להגיע למקור החיים, ועונש החוטאים הוא בסבל שעליהם לעבור עד אז.]

(העמק דבר, דברים ל, יט)







פרק ה, א

בעשרה מאמרות נברא העולם. ומה תלמוד לומר, והלא במאמר אחד יכול להבראות, אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, ולתן שכר טוב לצדיקים שמקימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות

בתחלת היצירה רמז שנות העולם, בששה ימים נברא העולם ומה תלמוד לומר והלא במאמר אחד יכול להבראות, אלא רמז למה שאמרו שיתא אלפי שנה הוי עלמא וחד חריב וכו, וכן אמרו במסכת תמיד, בשביעי היו אומרים מזמור שיר ליום השבת מזמור שיר לעתיד לבא ליום שכלו שבת ומנוחה לחי עולמים, כמו שאנו עתידים לבאר, והיינו דכתיב כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, ואינו חסר בי"ת כמו שאמרו המפרשים, אלא רמז כי ששת ימים הם ימי השמים והארץ
....כי מתחלת היצירה רמז הקב"ה על הוית העולם. בראשון ברא אור כנגד אלף של אדם הראשון שהיה אורו של עולם, ולא עבד אנוש עבודה זרה עד שמת אדם. בשני, יהי רקיע, ויהי מבדיל, שבו היו נבדלים הרשעים מן הצדיקים ונדונו במים. בשלישי, ותראה היבשה, תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי למינו, שבאלף שלישי ניתנה תורה והיא פירות העולם. ברביעי נתלו המאורות, שבו נבנה בית המקדש ומלכות בית דוד שכתוב בו כסאו כשמש נגדי, והמאור הקטון רמז לבית שני ומלכות מטמונים, ובו ביום חרבו המקדשים, דכתיב ולהבדיל בין האור וגו'. בחמישי, ישרצו המים, ויברא את התנינים, ועוף יעופף, רמז למלכות האומות שאין מכירים את בוראם ופרו ורבו את המים, והעוף ירב בארץ, שהם מושלים בכל העולם. בששי, בתחלתו תוצא הארץ נפש חיה למינה, שכן האלף הששי בתחלתו מאה ושמונה עשר שנים ביד אומות העולם, ואחר כך נעשה אדם בצלמנו, רמז למשיח המכיר את בוראו, והוא בצלם אלהים, שנאמר וארו עם ענני שמיא כבר אנש אתה הוה ועד עתיק יומיא מטה, וכך אמר במדרש אלפא ביתא דרבי עקיבא, יום הדין ומלכות בית דוד באלף הששי. בשביעי, ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת, מכל ימי עולם ההווים, והתחיל העולם הבא, וכן אמרו במדרש, ויברך אלהים את יום השביעי, ברך הקב"ה העולם הבא שמתחיל באלף השביעי. [מבאר שששת ימי הבריאה נוצרו כדי לברר לנו את תבנית ההיסטוריה של ששת אלפי שנה.]

(רמב"ן, דרשת תורת ה' תמימה)

מבאר שעשרת המאמרות הם עשרת התכונות הבסיסיות של כל נברא (האחת היא עצם מציאותו, ותשע האחרות הן גדרי הנברא), שמקנות לכל נברא מציאות שעומדת בפני עצמה; זאת בניגוד לאפשרות שהיתה לברוא את העולם במאמר אחד, כלומר באופן שבו אין עמידה לכל נברא בפני עצמו, אלא הוא תלוי ועומד ברצונו של הקב"ה. במצב כזה לא היתה תכונה מיוחדת לכל נברא, והכל היה נשלט ע"י הקב"ה. ממילא, במצב כזה לא היתה בחירה. לכן ברא הקב"ה את העולם באופן הראשון, בעשרה מאמרות, המאפשר לכל נברא לשלוט בעצמו ולבחור את בחירותיו.

(עקידת יצחק שער ג)

שאפילו יונח שיכול להיבראות על טבע ועניין אחד... עם כל זה גזרה חכמתו לברוא אותו על זה האופן מהחילוף והחילוק... כדי להיפרע מן הרשעים לטא להם, מעט מעט, כשמאבדים את העולם שנברא בעשרה מאמרות... ואף כי ירבו לפשוע וייפסד כללות מעשיהם עד השתנות עליהם כל סדרי בראשית - לא יושלם עוונם בכמו זה השיעור עד דורות הרבה, ויידחה הרע וההפסד כל מה שאפשר לדחותו... וגם בזה עצמו יותן מקום לצדיקים לקיים את העולם ולהגן בעדו לבל ייענש כלל.

(עקידת יצחק שער יב (ניגון עולם))



בעשרה מאמרות נברא העולם..

...הבורא ברוך הוא ברא כל צורכי העולם בדיבור אחד והכינו, והיה הכל מונח גדוש בערבוביא ואחר כך התחיל לסדר דבר דבור על אופניו ועשה פעלו יתעלה שמו... ואל יקשה בעיניך אומרם ז"ל (אבות ה א) "בעשרה מאמרות נברא העולם" לשון בריאה, כי סוף כל סוף כל זמן שהיה חסר התיקון כאילו אין כאן בריאה, המשל אם הארץ לא היתה נגלית אין מקום לנבראים, וכמו כן שאר הבריאות שהיו מעורבבים כמו האור והחושך, אם כן כל שלא נתקן כאילו לא נברא לזה יתייחס גם כן להם הבריאה. [מבאר שבמאמר הראשון כבר נבראו כל הדברים ובשאר המאמרות הם רק סודרו ועובדו.]

(אור החיים, בראשית א, א)




פרק ה, ב

עשרה דורות מאדם ועד נח, להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שהביא עליהם את מי המבול. עשרה דורות מנח ועד אברהם, להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם וקבל (עליו) שכר כלם

משמע לולי זכות אברהם היו כלים, הא האריך מאדם עד המבול שהוא אלף תרנ"ו שנה, ולמה לא האריך לדורות הללו מנח עד אברהם שלא היה רק ש"ן שנים לערך.
ונראה כי ידוע כי בזוהר [ח"ג ל ע"ב] הקשה, כתיב אל זועם בכל יום, וכתיב חסד אל כל היום, ועיין מ"ש שם, אבל באמת באותו יום שחטא אדם, יש לו זמן לחזור בתשובה ואין הקב"ה כועס עליו, ואמרו סרכה בת יומא לאו שמיה סרכה, והזוהר [תיקו"ז תקון ה' בהשמטה] דריש לא תלין נבלתו על העץ, והיינו דלא ילין בעבירה, רק ישוב ביומו ואז שב ורפא לו, ולכך חסד אל כל היום ההוא, חסדו מבלי לכעוס עליו, ולמשוך עליו חוט של חסד, אבל כאשר יעבור יום ולא ישוב, אז אל זועם, אבל ביומו, ה' לא יחשוב לו עון.
וידוע מ"ש הרמב"ם [פ"א מהלכות עכו"ם הל"א] כי בימי אנוש התחילו לעבוד עכו"ם, וצריך לומר כמ"ש המפרשים כי עברו רוב שנותיו של שת, דאם לא כן עדיין קרוים ימי שת ולא ימי אנוש וזהו פשוט, ולפי זה רוב שנותיו של שת הוא ת"ק, ובן ק"ל היה אדם כשהולידו, הרי מיום הבריאה עברו תר"ל שנים ואז החלו למרוד בה', ויום אחד הקב"ה חסדו גובר בחסד אל כל היום, הרי כאן לערך אלף תרנ"ו שבא המבול ולא מקודם, אך זהו קודם המבול שחשב הקב"ה יומו ולא יום של אדם, אבל לאחר המבול אמר הקב"ה [בראשית ו' ג'] לא ידון רוחי באדם - לחשוב כמו יום שלי רק יום שלהם, וא"כ אין כאן כ"כ ארך אפים, ולכך לאחר המבול, לולי זכות אברהם שהביט הקב"ה מראשית אחרית והגין בעדם, היו ספו תמו בחמת ה'... [מנח ועד אברהם לערך 350 שנה. מאדם ועד נח 1656 שנה. מדוע לא האריך לדורות שמנח ועד אברהם כשם שהאריך לדורות שמאדם ועד נח? ונראה ע"פ הזוהר (ח"ג ל:) שכתב חסד נותן ה' לחוטא, ובאותו יום שחטא אינו מענישו. וע"פ תהלים צ, יום של הקב"ה כאלף שנים שלנו. וע"פ הרמב"ם הל' ע"ז פ"א ה"א שכתב שבימי אנוש החלו בעבודה זרה, יש לומר שהיה זה בשנת תר"ל לבריאת העולם, כי שת נולד בשנת ק"ל, ואם מייחסים את החטא לימי אנוש הרי שהיה זה לאחר שעברו רוב ימיו של שת, דהיינו ת"ק שנה. נמצאנו אומרים שהמבול בא לערך בזמן החטא, וכעבור יום אחד של הקב"ה, היינו אלף שנים. לאחר המבול אמר הקב"ה "לא ידון רוחי באדם" לחשב ע"פ יום שלי, אלא ע"פ יום שלהם. על כן הוקדמה בהרבה הענישה לדורות שאחר המבול. ורק בזכות אברהם אבינו עליו השלום נדחתה עד תום 350 שנה.]

(יערות דבש, חלק שני - דרוש ט)



עשרה דורות מאדם ועד נח... עשרה דורות מנח ועד אברהם

כי אע"פ שהיו הדורות ההם (מאדם ועד נח) מקלקלין, הוא היה מתקן באופן שלא הספיק בצקם להחמיץ עד שהעיר ממזרח צדקתו של אברהם אבינו, ומילט הוא את העולם כולו.

(עקידת יצחק שער יב (ניגון עולם))




פרק ה, ג

עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו עליו השלום ועמד בכלם, להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו עליו השלום

מבאר שרמזו כאן שגדולתו של אברהם לא היתה מפני שקיים את כל התורה כולה כי סוף סוף היה זה בבחינת שאינו מצווה ועושה ומעלתו פחותה ממצווה ועושה אלא מעלתו המיוחדת מפני שעמד בעשרה נסיונות קשים.

(רמב"ן, אמונה ובטחון פרק ו)




פרק ה, ג-ו

עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו עליו השלום ועמד בכולם להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו עליו השלום: עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים עשר מכות הביא הקדוש ברוך הוא על המצריים במצרים ועשרה על הים עשר נסיונות נסו אבותינו את המקום ברוך הוא במדבר שנאמר (במדבר י"ד) וינסו אותי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי: עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש לא הפילה אשה מריח בשר הקדש ולא הסריח בשר הקדש מעולם ולא נראה זבוב בבית המטבחים ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים ולא כבו גשמים אש של עצי המערכה ולא נצחה הרוח את עמוד העשן ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים עומדים צפופים ומשתחוים רווחים ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים: עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות ואלו הן פי הארץ ופי הבאר ופי האתון והקשת והמן והמטה והשמיר והכתב והמכתב והלוחות ויש אומרים אף המזיקין וקבורתו של משה ואילו של אברהם אבינו ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה

להורות שאף שנברא העולם בעשרה מאמרות, והם עמודי הטבע ואדניו, עם כל זה הוא נמסר ביד בוראו לשנותו ולעשות כרצונו לפי הטוב והנאות לעושי רצונו.

(עקידת יצחק, שער ע)


פרק ה, ד

ועשרה על הים

[לא סותר לאמור בהגדה שהיו חמשים על הים, כי כל מכה כללה כמה מכות, מעל הטבע].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף טו ע"ב - לטקסט)


פרק ה, ה עשרה נסים נעשו בבית המקדש

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא כא ע"א]


ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים

מבאר שהעמר, שתי הלחם ולחם הפנים הם כנגד תחלת האומה, השלמתה ושלמותה. העמר מיצג את יצירת האומה ביציאת מצרים, שתי הלחם את מתן תורה, ולחם הפנים את שלמות האומה. והוא מוסיף ואומר: והנס היה לבשורה טובה על שלמותם, שלא ימצא פסול באלו השלשה קרבנות, הרומזים אל תחלתם ואמצעיתם ותכליתם.

(עקידת יצחק, שער ס"ז)




פרק ה, ו

עֲשָׂרָה דְבָרִים נִבְרְאוּ בְעֶרֶב שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת, וְאֵלּו הֵן, פִּי הָאָרֶץ, וּפִי הַבְּאֵר, וּפִי הָאָתוֹן, וְהַקֶּשֶׁת, וְהַמָּן, וְהַמַּטֶּה, וְהַשָּׁמִיר, וְהַכְּתָב, וְהַמִּכְתָּב, וְהַלּוּחוֹת. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף הַמַּזִּיקִין, וקְבוּרָתוֹ שֶׁל משֶׁה, וְאֵילוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף צְבָת בִצְבָת עֲשׂוּיָה

מאמר חז"ל, עשרה דברים נבראו בין השמשות פי הארץ ופי הבאר ופי האתון וגו', מאמר הנראה אף הוא לפי פשוטו כנמנע, אך הוא מעיד על ההסכמה, בין התורה לבין חכמת הטבע, כי חכמת הטבע מאמינה בנוהג, והתורה מעידה על שנוי מנהג זה, וההתאמה ביניהן היא בזה, שגם שנויי הנוהג מקורם בטבע, כי כך התנה עליהם ברצון הקדמון, וכך הסכים עליהם מששת ימי בראשית.

(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות עג)

ועוד אמר ויכתבם על שני לוחות אבנים, להורות שכמו שנאמרו, כך נכתבו בלשון ההוא עצמו, ושלא היה שם חלוף, שאין שום טעם שיכתב בלוחות ולא בתורה ענין החלוף, כמו שאמרנו. וכן נאמר להלן ויכתוב על הלוחות כמכתב הראשון את עשרת הדברים אשר דבר י'י אליכם בהר מתוך האש ביום הקהל ויכתבם על שני לוחות אבנים, לפי מה שאז"ל שהלוחות והכתב והמכתב היו מהעשרת הדברים שנבראו ערב שבת בין השמשות (אבות פ"ה), צריך שיובן מאמר זה על הלוחות השניות שנכתבו לשעה ההיא, או שיאמר ויכתבם על מה שנאמר שם כתובים באצבע אלהים. [מבאר שעשרת הדברות קימים ואינם מתחלפים. כי הם קימים מע"ש בין השמשות. ואת הפסוק "ויכתבם על שני לוחות אבנים" צריך לפרש על הלוחות השניים, כי הראשונים קימים מששת ימי בראשית.]

(עקידת יצחק, שער פ"ט)



עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, ואלו הן..

אמנם מה שכוונוהו באומרם שנבראו ערב שבת בין השמשות הוא ל-ב' עניינים נפלאים. האחד - לומר שנבראו אחר בריאת האדם, במה שיורו על מעלתם והיותם יוצאים מכלל הדברים הטבעיים שנבראו קודם האדם, והנה באים בכלל עניינים מעולים שנמצאו לגמור מלאכתו והולכים עמו מהלך השלמות, כי לא היו אלא להשלמת עניינים נפלאים לקדושים אשר עלו בעבורם.
והשני - ליחסם אל אחרית הערב, והוא בין השמשות, כלומר: מלאכה בלתי נגמרת לדוחק השעה שהשבת מפסיק ואינו מניח לגמור אותה עד אחר השבת. והוא עניין נפלא, מורה על עניינם ואמיתת צרכם, וזה שכן אלו נבראו מקודם ונשארה השלמתן תלויה ועומדת עד צאת אל פועל א' משני קצות האפשר בבחירת איש איש מכל אותם אשר נעשה בשבילו, הן לזכות הן לחובה [ייחוס בריאת הדברים הללו לערב שבת בין השמשות מלמד שדברים אלו נעלים יותר משאר הברואים שנבראו לפני האדם, והם נועדו להשלים את האדם במהלך שלמותו; וכן שדברים אלו נבראו חסרים, שכן לא הספיק הזמן לסיימם עד שנכנסה השבת, ומכאן שהשלמתם תלויה ועומדת עד לרצון ה' לעשות בהם את ניסיו].

(עקידת יצחק שער כא)



פרק ה, ז

וּמוֹדֶה עַל הָאֱמֶת וְחִלּוּפֵיהֶן בַּגֹּלם

רצו לומר, אף על פי שתוכל להציל נפשך בטענות תוכחיות, כשתדע שהם אמת דברי חבירך, אשר טענתך עליו גלויה מפני חולשתו, או מפני יכולתך להטעות האמת, חזור לדבריו והריב נטוש.

(רמב"ם, הקדמה לפירוש המשניות)





פרק ה, ח

חֶרֶב בָּאָה לָעוֹלָם עַל עִנּוּי הַדִּין, וְעַל עִוּוּת הַדִּין

מבאר זאת ע"פ הגמרא (כתובות קה ע"ב) שהמילה שוחד נגזרת מן לשון שהוא חד א"כ זה הממון חד כחרב וחותך כמו חרב מחודד,ומביא פורענות חרב לעולם.

(כלי יקר, שמות פרק כא פסוק א)




פרק ה, ט

גלות בא לעולם על עובדי עבודה זרה ועל גלוי עריות ועל שפיכת דמים ועל השמטת הארץ

שואל מדוע מצות שביעית חמורה כ"כ, שיש עליה ענש חמור כ"כ, והוא מבאר שמצות השביעית, כמוה ככל השביעיים המקודשים, היא אות לכך שה' ברא את העולם. והכופר בה כאילו כופר בכך שה' ברא את העולם. וקדוש היום השביעי מלמד על הבורא, שהוא ברא את העולם, וקדוש שבעה שבועות בשנה מלמד שיש לה' רצון וברא את העולם לתכלית. וקדוש השנה השביעית מלמד שלא בראנו להיות עבדים לאדמה אלא לתכלית נכבד ממנו. ושלא נתכון בעבודתה אלא לכדי צורך אוכל נפש בעוד שאנחנו משתדלים בהשגת התכלית העליונה. ושיודע להם שלא בכח יגבר איש. אלא שישבות לשם ה'. והיובל מלמד שלכל דבר יש מקום שקבע לו ה' והכל שב אל מקומו.

(עקידת יצחק, שער סט)




פרק ה, י

ארבע מידות באדם: האומר "שלי שלי ושלך שלך" - זו מידה בינונית; ויש אומרים, זו מידת סדום. "שלי שלך ושלך שלי" - עם הארץ. "שלי שלך ושלך שלך" - חסיד. "שלי שלי ושלך שלי" - רשע

מבאר את ארבעת המידות: החסיד איננו רק נותן (משום שמכך עלולה לצמוח רעה גדולה), אלא אף מקבל; אך בנתינתו אין הוא מכוון לתת על מנת לקבל, אלא נותן בלב שלם. לעומתו, עם הארץ הוא אחד, שאף כשהוא נותן - הוא עושה זאת על מנת לקבל, ואם לא תשווה הקבלה לנתינה - יבוא לידי מריבה. הכינוי "עם הארץ" מתייחס לדרך העולם, שנותנים על מנת לקבל, והיינו כל עסקי המשא-ומתן. לגבי המידה הבינונית, אין כוונתה ל"דרך האמצע" המידותית המשובחת - שהרי לדעת ה"יש אומרים", זו היא מידת סדום - אלא לממוצע שבין שתי האפשרויות הקיצוניות הקיימות (למשל: הממוצע שבין חמדת כל הממון שבעולם לבין חוסר חמדת הממון כלל, והוא: חמדת חצי הממון שבעולם); ומכיון שאי אפשר לקיים חברה באופן הזה - כוּנתה מידה זו מידת סדום, שחטאתה היתה שהפכה את תאוות הממון לדרך הנהגת המדינה.

(עקידת יצחק שער כ)





פרק ה, יא

ארבע מדות בדעות נוח לכעוס ונוח לרצות יצא שכרו בהפסדו קשה לכעוס וקשה לרצות יצא הפסדו בשכרו קשה לכעוס ונוח לרצות חסיד נוח לכעוס וקשה לרצות רשע

כל שגדול מחבירו יצרו גדול ממנו (סוכה נ"ב ע"א). כי הטבע עצמו שמוסיף כח בגדולת החכמה, הוא עצמו הנותן תוספת בכח הכעסני, וכמו שאמר אוירתיה מרתתא ליה (תענית ד' ע"א). והוא אומרם ז"ל (בפ"ה ממסכת אבות) ארבע מדות בדעות, נח לכעוס ונח לרצות וכו'. קשה לכעוס וקשה לרצות וכו'. קשה לכעוס ונוח לרצות חסיד. נוח לכעוס וקשה לרצות רשע.
והכלל בזה, שכל חום ולחות הם סבות קלות אל ההפעלות, וכל קור ויובש הם סבות קושי ההפעלות. והנה הדמיי, שהוא חם ולח, הנה מצד החום הוא נוח לכעוס מצד הלחות נוח גם כן לרצות. השחורי, שהוא בהפך קר ויבש, הנה מצד הקרירות הוא קשה לכעוס, ומצד היבשות הוא קשה לרצות, כמו שכתב החוקר (פ"ט מהמאמר הז' מספר המדות) אשר הם חדים מאד, ובעלי המרה השחורה לפי החטא אשר הוא בלתי נעצר הוא הנקרא מעופף, הם חוטאים אמנם אלה בעבור המהירות. ואלה אמנם בעבור הקושי יאמר וכו'. שהחדים בקלות הפעליותיהם ובעלי השחורה בכבדות פעולותיהם יפלו בדבר אחת אצל הכעס. וכבר כתבנו זה אצל ארור אפם כי עז (בראשית מ"ט שער ל"ג). והנה הלבניי, מצד הקרירות הוא קשה לכעוס, ומצד הלחות הוא נוח לרצות. ובעל הירוקה, אשר הוא הפכו, אשר הוא חם ויבש, מצד החום הוא נוח לכעוס, ומצד היבשות הוא קשה לרצות.
והנה אצל המדות היה הלבניי היותר משובח, ובעלי הירוקה היותר רע. אמנם לענין הלמוד שזכר בסמוך שאמר ארבעה מדות בתלמידים מהר לשמוע ומהר לאבד יצא וכו', קשה לשמוע וכו', הוא על הענין הזה עצמו שייחס המהירות אל החום והלחות, והקושי אל הקרירות והיובש. אמנם החליף הסדר לסיים המשנה ביותר רע כבראשונה, וזכר בעל הירוקה לטוב שבכלם, כי מצד החום הוא ממהר לשמוע, ומצד היובש הוא קשה לאבד. מה שיהיה הלבניי הפכו מצד איכיותיו, כי מצד הקור הוא קשה לשמוע, ומצד הלחות הוא ממהר לאבד והוא חלק רע.
והנה הוא מבואר שהמדה הכעסנית היא קרובה מאד אל האדם מצד טבעם, וכמו שאמר הכתוב כי ברוב חכמה רוב כעס (קהלת א'). וכן נמצא מאד בטבעם הקפדנות על הדברים, יותר מזולתם, כמו שאמרנו, ולזה היא יותר נקלה לייחסה אל השלמים מזולתה. [מבאר שהכעס הוא מדה קרובה אל האדם. ולכן ככל שאדם הוא יותר אדם ויש בו יותר חכמה יש בו יותר כעס. כיון שהכעס בא מאותן תכונות של החכמה. לכן כל הגדול וחכם מחברו יצר הכעס שבו גדול יותר.]

(עקידת יצחק, שער פ)





פרק ה, יז

כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים איזו היא מחלוקת שהוא לשם שמים זו מחלוקת הלל ושמאי ושאינה לשם שמים זו מחלוקת קרח וכל עדתו

והנה בתחלת הענין זה המאמר קשה ההבנה. וזה, כי אחר שכל בעלי מחלוקת אפילו שהוא לשום שמים, מאמריהם סותרים זה את זה, הנה כבר יחלקו בין האמת והשקר, ואי אפשר שלא יהיו דברי האחד מהם כוזבים. וכאשר היה הטוב אשר לשכל העיוני והמעשי, הם האמת והשקר, כמו שכתב החוקר (בס' המדות ובמה שאחר הטבע) וזכרנום אצל הן האדם היה וגו' (שער י') הטוב והרע אינם רק המציאות וההעדר, כמו שנתבאר מכמה פנים. הרי ששלשה זוגים הללו, רצוני, אמת ושקר, טוב ורע, מציאות והעדר, הם נרדפים זה לזה בענינים, והנה אם כן מה תועלת במחלוקת, אף על פי שיהיה לשם שמים, כשיתקיים, ומה ההפרש בין מחלוקת שמאי והלל למחלוקת קורח ועדתו, אחר שהכת האחת בשתי המחלוקות כוזבת.
אמנם אחר שהובנה כוונת אומרו ואהרן מה הוא כי תלינו עליו, על הדרך שאמרנו, נתבארה כוונתם בשלמות. וזה, כי הם אמרו שכל מחלקת שהוא כמחלקת הלל ושמאי, ששניהם מודים בעקר המצוה והעבודה לשמים, אלא שחולקין בענין הגעתה, הנה התכלית הטוב ההוא שהמה מסכימים עליו הוא האמת המשותף המקיים דברי שניהם, וזה סבה לשיזכרו בשוה בכל מקום, ונושאין ונותנין עליהם מאי טעמא דבית שמאי מאי טמא דבית הלל וכדומה, וכמו שאמרו על כלל חכמי התלמוד וכתותיהן הללו מטהרין והללו מטמאין, הללו פוסלין והללו מכשירין וכו', ואלו ואלו דברי אלהים חיים (עירובין י"ג: וחגיגה ג' ע"ב) כמו שכתבנו בחלוק מיני החיים (תחלת פרשת נח שער י"ב).
אמנם מחלוקת של קרח שאין בו כוונה לשמים כלל לפי האמת, אדרבה כוונו למרות עיני כבודו, הנה אין בדבריהם דבר אמת כלל, לא בפרט המעשים ולא בתכליתם, ולזה קראו מחלוקת שלא לשום שמים, ולזה אין סופו להתקיים, כי השקר המוחלט הוא רע הגמור, והרע אינו אלא אבדן והפסד נמרץ. ולכן רגזה להם ארץ מתחת ויאבדו מתוך הקהל כמו שיבא בשעת דינם. [שואל איזה ערך יש למחלוקת שהרי אחד הצדדים ודאי טועה. ומשיב שאם שני הצדדים מבקשים את רצון ה' ומודים בעצם המצוה, הרי יש אמת אחת ששניהם מודים בה והיא מקימת את דברי שניהם.]

(עקידת יצחק, שער ע"ח)

והנה יש לדייק באמרו איזו היא מחלוקת שהיא לש"ש, ומה שאלה הרבה מחלוקות שהם לש"ש, וגם קשה הדיוקים, דקאמר כגון מחלוקת שמאי והלל משמע הא זולת דוגמא הלזו אינה לש"ש, ואחר כך קאמר שלא לש"ש מחלוקת קרח ועדתו, משמע זולת זה הכל לש"ש, וקשיא אהדדי...
בזאת יודע, אי המחולקים ובעלי ריבות - זולת הדבר שחלקו בו ומנגדים זה לזה - הם אוהבים גמורים בלב ונפש, זהו אות שמחלוקתם לשם שמים, אבל אם אויבים ונוטרים שנאה זה לזה על ידי מחלוקת, זהו שלא לשם שמים, ויתיצב השטן בתוכם, וזהו הסימן מסרו לנו חכמי משנה, איזו היא מחלוקת שהיא לש"ש, כי בכל מחלוקת אומרים שהיא לש"ש, אמרו כמחלוקת שמאי והלל, שאהבו זה את זה וכבדו זה את זה הנאהבים ונעימים, זהו אות שמחלוקתם לשם שמים, אבל כמחלוקת קרח ועדתו, שהיו נוטרים איבה ושנאה וכמעט יסקלוהו למשה וכדומה, זוהיא שלא לשם שמים.
...וזוהיא כוונת חכמי משנה ז"ל מחלוקת שמאי והלל סופה להתקיים, כי אף על פי שהיום הלכה כב"ה שדבר זה טהור, יהיה זמן שיהיה טמא כדעת ב"ש, כי אין לך דבר שאין לו זמן ומקום וכן להיפך, ולכן זוהיא מחלוקת לש"ש כי דברי שניהם סופם להתקיים ושניהם אמת, משא"כ מחלוקת קרח ועדתו שחלק על משה בטלית שכולה תכלת וכדומה, לא היה ויהיה מעולם והוא שקר מוחלט, ולכך אין סופה להתקיים כלל, כעלה נובל וענן כלה, זוהיא מחלוקת קרח, וזוהיא שלא לשם שמים והבן.

(יערות דבש, חלק שני - דרוש ח)



כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים

שהצריך שיהא לו אות נכחו אליו יביט ויכוין בכל מעשיו, ולא עוד אלא שעפעפיו יצמצמו הבטתו ויישירו נגדו, כדרך בקיאי מורי החצים עד שתהיה הבטת הנכח מצומצמת כמעט אל נקודה, כי הנכחיות הוא דבר שלא יפרד מהנקודה אפילו במחשבה... ואמר אל תט ימין ושמאל הסר רגלך מרע. והכוונה, שענין ההבטה וההשקפה המוטלת עליו בעיני בחינתו הוא שישמר מהימין והשמאל בכוונותיו, שהם קצות היתרון והחסרון אשר בכל המדות, רק שיכוין אל חוט השערה אשר באמצע, ולא יחטיא. לפי שכל אחת מהקצוות הוא הרע והאמצע לבדו הוא הנכון...
ולזה הוא מה שאמרוהו חכמי האמת בהישירם אל התכלית העליון שבתכליות וכל מעשיך יהיו לשם שמים (אבות פ"ב). הנה ששמו אות נכבד ונפלא למראה עיני כל בעל דת יישיר נגדו בכל מעשיהם. וכמו שאמר החכם בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך (משלי ג'). ירצה, שתשום אותו יתעלה לתכלית בכל מעשיך, ולא תחוש אם תטה אל הימין או אל השמאל, או אם תכוין אל האמצעי, כי אותו אשר יכוון אליו לש"י הוא הנכון. והוא אמר ז"ל בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה, שהיציאה אל הקצוות עבירה היא בידו, רק אם תהיה הכוונה לשם שמים. וכמו שאמרו גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה וכו' (נזיר כ"ג ע"ב). ודקדקו זה מאומרו והוא יישר אורחותיך, יאמר שהכוונה הזאת תשים העקוב למישור, והפעולות המוחזקות בפחיתיות ישובו מעלות. [מבאר שכדי לא לסור מדרך האמת ולא לתעות ממנה אדם חיב להישיר דרכו תמיד אל נקודה אחת.]

(עקידת יצחק, שער ע"ב)

מבאר שקרא אלהים לרקיע שמים. ומדוע לא רצה ה' שיקרא בשם רקיע, כי שם זה מורה על הפירוד והמחלוקת מלשון וירקעו פחי הזהב. לרוקע הארץ. כי כל רקיע הוא מסך מבדיל בין שני דברים, ומטעם זה לא נאמר כי טוב בשני לפי שבו נברא המחלוקת, ונקרא בשם שמים המורה על השלום כי שמים נגזר מלשון אש מים, שעשו שלום ביניהם ונתחברו, ונעשה מהם שמים, וזו הכוונה כאן לשם שמים היינו לשם השלום והאחדות, אז סופה להתקיים.

(כלי יקר, בראשית פרק א פסוק ח)





איזוהי מחלוקת לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי

ואין חוץ מזה מחלוקת לשם שמים, יהיה באיזה אופן שיהיה, ולא תשמע לקול יצר הרע!

(יערות דבש, חלק שני - דרוש ה)




פרק ה, יח כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא פז ע"א]




פרק ה, יט

עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע

והמבואר כי עין רעה מחסרון הגבורה היא באה, ופחיתות הבנין הגופיי וחסרונו. ומזה המין מה שאמרו (סנהדרין ק"ה ע"א) שהיה סומא מאחד מעיניו, שנאמר שתום העין. הנה שהיה בעל מום וחסר. וכל שכן למה שאמרו (סנהדרין שם) שהיה חגר מרגלו אחת, שנאמר וילך שפי, ויוכיח עליו הכתוב במה שאמר ותלחץ את רגל בלעם אל הקיר, שהיה לו לומר ותלחץ את בלעם, אלא שדקדק לומר שנלחץ במקום מיחושו. וכל זה הפך מה שנרצה בתאר הגבור, וכמו שנאמר ילדים אשר אין בהם כל מום (דניאל א'). ונפש קצרה, יורה על שחסרה ממנו מעלת העושר, כמו שנתבאר להם מהיותו טרוף אחר הממון, באומרו אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב וגו'. וגם הכתוב העיד על זה, ואשר שכר עליך את בלעם וגו' (דברים כ"ג), הרי שצמד עניותו הוצרך ליטול שכר על זה ועל כיוצא, ואם היה עשיר ובלתי מסתפק, ובתארם אותו ברוח גבוהה, העידו עליו שאינו חכם, וכמו שאמרו סימן לגסות הרוח עניות (קידושין מ"ט ע"ב) ופירשו מאי עניות, עניות תורה. וכבר אמרו שסלקה אותו אתונו בתוכחתה (סנהדרין ק"ה ע"ב) כמו שנתבאר שם שלעגה עליו שלא ידע להשתמש מהקדמות אמתיות מפורסמות, והרי הוא חרפה וכדי בזיון. [מבאר ששלש התכונות האלה הן ההפך משלשת הדברים הנחוצים לנביא: שיהיה חכם, גבור ועשיר. וחז"ל בארו שבלעם היה במעלתו הפוך מנביאי ה'. (הוא גרס: עין רעה ונפש קצרה ורוח גבוהה).]

(עקידת יצחק, שער פ"ב)




פרק ה, כ

יְהוּדָה בֶן תֵּימָא אוֹמֵר, הֱוֵי עַז כַּנָּמֵר, וְקַל כַּנֶּשֶׁר, וְרָץ כַּצְּבִי, וְגִבּוֹר כָּאֲרִי לַעֲשׂוֹת רְצוֹן אָבִיךָ שֶׁבַּשָּׁמָיִם. הוּא הָיָה אוֹמֵר, עַז פָּנִים לְגֵיהִנָּם, ובשֶׁת פָּנִים לְגַן עֵדֶן. יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ יְיָ אֱלֹהֵינוּ שֶׁתִּבְנֶה עִירְךָ בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ וְתֵן חֶלְקֵנוּ בְּתוֹרָתֶךָ

עזות וקשיות העורף, אך טוב הוא לישראל כדי שיעמדו בדתם לא ישובו מפני כל לשמוע בקול זרים, וזהו שאמר יעקב שאפם כי עז, ועברתם דהיינו העבר השני לאפם כי קשתה, וזה בודאי מדה רעה וכדת מה לעשות בהם להפכם לטובה אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל, ר"ל אחלק ואפיץ העזות וקשיות עורף אל עושי מעשה יעקב וישראל, דהיינו להפך פעולתם לטובה.

(כלי יקר, בראשית פרק מט פסוק ז)


יהודה בן תימא אומר הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים

עם שעזות הנמר הוא פחיתות באדם, וכמו שאמרו עז פנים לגיהנם (שם). וכבר המית דוד אל הגר העמלקי שנתפאר בשהוא המית את שאול (שמואל ב' א'), עם שעל דרך האמת כחש לו, ואף שאם היה אמת היה הוא מעיד על עצמו ואין אדם משים עצמו רשע (סנהדרין ע"ו ע"א), אלא שדנו כדין עז פנים בשלוח יד לשונו לאמר שהוא המיתו, ואף על פי שלא יהיה כן. והוא מה שאמרו דוד בפירוש פיך ענה בך לאמר אנכי מותתי את משיח ה' (שמואל שם). וכן קלות הנשר וריצת הצבי, אל הרוב הם פחיתיות באדם, כי על כן נגזר שם הנקלה והנכבד מקלות וכבדות. וגם גבורת הארי שהוא ענין עריצות אינה מעלה אלא גבורת הבעל שכל, שלפעמים היא או על הרוב הוא היותו מנוצח, וכמו שאמרו אי זהו גבור וכו' (אבות פ"ד). אמנם אם היו לשם שמים הן הם עצם המעלות ועקרן. זכור נא מה אמרה מיכל בת שאול לדוד ביוצאו מפזז ומכרכר לפני ה', ומה ענה אותה כפי ענינם (שמואל ב' ו'), כאשר ביארנו יפה (בשער נ"ט). והקש על זה בכלם, כי ודאי באמת הענין לשום שמים איך שיהיה הוא טוב ונכון. [מפרש שתכונות רעות של חיות הן דבר טוב אם הן נעשות לצרך עשית רצון ה'].

(עקידת יצחק, שער ע"ב)




עז פנים לגיהנם ובשת פנים לגן עדן

וגם די בזיון שיתוארו המה מלכיהם וכו' בבושה שעל דרך האמת אינה מעלה רק הפעלות היראה מפני הכבוד, ולא תשובח רק בנערים ובפועלי הרעות, כי אחר שחטאו נוח להם שיתביישו וישובו, כי על כן אמרו ובושת פנים לגן עדן. ואמרו שאחז נמנה עם המלכים הישרים והטובים, לפי שהיה בוש ונכלם מפני הנביא, כמו שאמר אל מסלת שדה כובס (ישעי' ז') קרי ביה כובש, שהיה כובש פניו לפניו. [מבאר שהבושה היא בזיון, אבל יש בושה שהיא מעלה, והיא אדם המתביש בפני מי שגדול ממנו. כלומר: שהוא מכיר בערכו ומכבדו ולכן אינו מעז לדבר לפניו.]

(עקידת יצחק, שער פו)





פרק ה, כא

הוּא הָיָה אוֹמֵר: בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים לַמִּקְרָא

וכי תבאו אל הארץ וגו' - ... ואולי שרמז באומרו עץ מאכל על בני תורה, שגם הם נקראו נטעים, כמו שאמר רבי יוסי (שבת קיח:) ה' בעילות בעלתי וה' נטיעות נטעתי, ונקראים גם כן עץ דכתיב (ישעיה סה כב) כימי העץ ימי עמי, וכמו כן דרשו בזוהר (ח"ג רב.) בפסוק לא תשחית את עצה (דברים כ יט), שמדבר באדם בן תורה, ויצו ה' שתהיה עיקר הכנסת הארץ לנטוע בה עץ מאכל שהם בני תורה, כי אוירה של ארץ ישראל מחכים ומטהר הנפש (ב"ב קנח:) ונקרא בן תורה עץ מאכל, כי ממנו מזון לנפש. וצא ולמד ממעשה של רבי עקיבא (מסכת כלה רבתי פרק שני) שלמד תורה לאותו תינוק שהיה אביו מת ונתון בצרה גדולה, ומיום שפתח פיו בדברי תורה, נהנה אביו בעולם העליון.
ואמר שלש שנים יהיה לכם ערלים, פירוש אטומים, שלא יצא מהם צפצוף תורה שהוא פרי מאכל, שעד שלש שנים אין התינוק יכול לדבר, ובשנה הרביעית שהתחיל לדבר ילמדו לומר (סוכה מב.) תורה צוה לנו, שמע ישראל, וזה יקרא קודש הילולים, ובשנה החמישית תאכלו את פריו, כמאמרם ז"ל (אבות פ"ה) בן חמש שנים למקרא, ויתחיל להיות עץ מאכל (תנחומא קדושים יד). [מבאר שחינוך הילד משול לגידול עץ מאכל, ששלוש שנים ראשונות הן בבחינת ערלה, ללא דיבור, בשנה הרביעית הוא מדבר פסוקים ראשונים, ומהשנה החמישית מתחיל הילד לתת פרי - לדבר בדברי תורה.]

(אור החיים, ויקרא יט, כג)



בן עשרים לרדוף

שאינו חזק למלחמה בפחות מעשרים.

(רמב"ן, במדבר א, ב)





פרק ה, כג

בֶּן הֵא הֵא אוֹמֵר, לְפוּם צַעֲרָא אַגְרָא

וכאשר חקרנו דברי חכמים בזה הענין, נמצא להם שהמתאוה לעבירות ונכסף אליהן הוא יותר חשוב ויותר שלם מאשר לא יתאוה אליהן ולא יצטער בהנחתן, עד שאמרו, שכל אשר יהיה האדם יותר חשוב ויותר שלם תהיה תשוקתו להעבירות והצטערו בהנחתן יותר גדולות. והביאו בזה הדברים ואמרו (סוכה נ"ב) "כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו", ולא דים זה, עד שאמרו, ששכר המושל בנפשו גדול לפי רוב צערו במשלו בנפשו, ואמרו (אבות פרק ב') "לפום צערא אגרא". [הרמב"ם סבור שמי שיש לו יצר שמעכב אותו מעבודת ה' הוא משובח ממי שאין לו עיכוב זה.]

(רמב"ם, שמונה פרקים, פרק ו)

בֶּן הֵא הֵא אוֹמֵר, לְפוּם צַעֲרָא אַגְרָא

מבאר שמי שמצווה ועושה יש לו שכר גדול יותר כי יש לו יצר גדול יותר המנסה לעכבו וזהו לפום צערא אגרא.

(דרשות הר"ן, הדרוש החמישי נוסח ב)

לפום צערא אגרא

כיון שחשבון השכר הוא לפי הצער, הרי שעיקר העבודה היא בצער.

(שיחות מוסר, מאמר טו לפרשת וישב תשלג עמ' סב)




פרק ו, א

רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדי הוא לו נקרא ריע אהוב אוהב את המקום אוהב את הבריות משמח את המקום משמח את הבריות ומלבשתו ענוה ויראה ומכשרתו להיות צדיק וחסיד וישר ונאמן ומרחקתו מן החטא ומקרבתו לידי זכות ונהנין ממנה עצה ותושיה בינה וגבורה שנאמר לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין ומגלין לו רזי תורה ונעשה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק והוי צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים

הנה שהוא ז"ל שם ראשונה התנאי המיוחד הנזכר, והוא היות עסק התורה לשמה, כמו שאמרו וכל מעשיך יהיו לשם שמים (שם פ"ב) וסדר כל התועלות הנמשכים מזה התנאי המיוחד אשר אי אפשר זולתו. וזה, על יסוד אמתי, ביארנוהו יפה (בשער מ"ב). והוא שמשפט כל מעשה אשר יעשה האדם אותו ותוארו, לא יוקח כי אם מהתכלית מהתכליות החצוניים, כגון על מנת שאעשיר על מנת שאקרא רבי (ספרי פ' עקב) וכיוצא, הנה העסק ההוא הוא עצמי אצלו, ועסק התורה הוא לו במקרה, כקורדום או מגל זה שהאדם ירצהו להשלמת מלאכתו, והרי כלל הנכבד בנקלה והיקר באובד, ולזה אי אפשר שימשכו לו ממנה התועלות המיוחדים אליה בשום פנים, לא מהשלמיות הדבקים לעסקה, ולא מהמעלה והרוממות הנקשרות בה.
אמנם אשר יהיה לו העסק בה לשמה על דרך האמת, על הדרך שכתבנו (בחלק השלישי מהשער המ"ד) הוא אשר אמרו עליו (ברכות ו' ע"ב) שהעולם נברא בשבילו, כמו שלא נברא רק בשבילה, והוא ודאי הזוכה לדברים הרבה, שהם מיוחדים אל התעצמות הכוונה כנזכר אמר שאשר לו כן נקרא ריע אהוב וכו'. וזה, שכבר נתבאר בפילוסופיא המדינית שסבת האהבה בין האוהבים הוא ההמצא להם דברים ישתתפו בהם. וכבר ביארנו זה (בפרק החבור אשר בשער ח'). והנה אם כן העוסק בתורה לשמה, ולא לשום תכלית חיצוני, הוא הראוי ליקרא ריע וחבר לכל שלם וירא שמים, מצד שהעסק ההוא ייחדם.
והוא הסבה אשר נקבע זה השם אצל חכמי התלמוד, והוא השם המבדיל בין החכם לעם הארץ, כי סתם חבר הוא חכם, כי ודאי הם ריעים אהובים זה לזה, כי ייחוד תכליתם יקשר אהבתם קשר טבעי. לא כן העוסקים בה שלא לשמה, כי אף על פי שיראה פרסום מעשיהם אחד, הנה חלופי תכליותיהם יבדילום וירחיקום, כי זה יפנה אל העושר, וזה אל הכבוד, וזה אל הנצוח. ויקרה להם כמו הרשעים, שאף אל פי שהם משתתפים ברשע בכללות, הנה חלוף הרשעיות אשר ביניהם ירחיקום ויפזרום, כמו שכתבנו (בשער י"ב). [מבאר שכדי לא לסור מדרך האמת ולא לתעות ממנה אדם חיב להישיר דרכו תמיד אל נקודה אחת. והנקודה הנכונה היא רצון ה', שאליו עליו לשאוף. ולכן עליו לעסוק בתורה לשמה, ולהתכון רק אל הנקודה הזאת, רצון ה', שאליה הוא שואף. ואם עושה כן נמצא שהוא חלק משאיפת העולם כלו אל ה', ולכן כל העולם כלו כדאי הוא לו. וכיון שגם הוא וגם העולם נבראו כדי לעשות רצון ה', נמצא שגם הוא וגם העולם כלו שואפים אל נקודה אחת, ולכן אפשר לומר שבשבילו נברא העולם. אבל מי שעוסק בתורה שלא לשמה נמצא שאינו שואף אל אותה נקודה ואין העולם כדאי לו. (ועיין בדבריו כי הוא מאריך לבאר את כל המעלות שהוזכרו במשנה, ומדוע הן ראויות לעוסק בתורה לשמה).]

(עקידת יצחק, שער עב)




פרק ו, ב

וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת, אַל תִּקְרָא חָרוּת אֶלָּא חֵרוּת, שֶׁאֵין לְךָ בֶּן חוֹרִין אֶלָּא מִי שֶׁעוֹסֵק בְּתַלְמוּד תּוֹרה

שואל, והרי החירות היא אפשרית לכל אדם אף מי שאינו יהודי? ומבאר שאומות העולם יגעים בכסף כתכלית וכל כוחם וזמנם אליו, ורק בעת זקנה כאשר כוחו אוזל, ותמה למי כל יגיעו אז הוא נח מעמלו, אמנם לא כאלה חלק יעקב, כי כל איש מישראל, אשר תורת ה' בקרבו, אינו מבקש הקנינים המדומים, כ"א כדי שיעור להביא שבר רעבון ביתו, כדי שיהיו אבריו חזקים אף בריאים לעסוק בתורת ה', שנתנה בשביעי ביום השבת, יום פנוי ממלאכה, כי בעצם היום ההוא הוא בן חורין ממלאכה, כדי לעסוק וכשיש לו כל כך הרבה בידו, שיוכל לעסוק בתורה בלא טרדה, אז הוא בן חורין, ומשליך מעל כתפיו משא קנינים המדומים, ונותן על צוארו עול תורה, כי אינו ממתין חירותו עד זקנתו, כמנהג האומות שיוצאין בשן ועין, אלא גם בבחרותו הוא בן חורין כשיש בידו די ספוקו עד שיוכל לעסוק בתורה.

(כלי יקר, שמות פרק כא פסוק ז)


[התורה מוציאה מעבדות בגלל קדושתה, כי הקדש מוציא מידי שעבוד. ולכן ה' נתן לנו את התורה אחרי יציאת מצרים, לבטל את עבדותנו].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף ו ע"א - לטקסט)


פרק ו, ד

כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל ואם אתה עושה כן אשריך וטוב לך אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא

יש לשאול אם ארץ זו לא בעבור מסכנות ודלות תאכל בה לחם, כמות שהוא, שהרי לא תחסר כל בה, אם כן איך זה שפת במלח תאכל והרי זו סתירה? אלא לפי שהיא ארץ אשר אבניה בוניה ברזל מחדדים זה לזה בהלכה וכל כך יהיה להם חשק בתורה, עד שלא ידרשו איזו מקומן של זבחים, הרוג צאן ושחוט בקר, אלא יסתפקו בלחם לבד. ואל תאמר שבעבור זה יותש כחם אלא עכ"פ יהיו חזקים כברזל כי התורה תוסיף תת כחה להם.

(כלי יקר, דברים פרק ח פסוק ט)

כיצד יהיו חיי צער אלו של העמל בתורה "אשריך בעולם הזה"? אדרבה. חיי צער אלו הם הסיבה האמיתית ל'אשריך בעולם הזה'. כי האדם המסתפק בהכרחי בלבד, הוא הוא המאושר האמיתי. כי מכיוון שהוא בן חורין מתאוות ורצונות, ושמח הוא בחלקו, אין מאושר ממנו, ואשריו בעולם הזה.

(שיחות מוסר, תשל"ג פרשת בלק מאמר פג' עמ' שסא')

אם אדם מוכן מרב חשקו בתורה לחיות גם בתנאי עוני אזי הוא המאושר בעוה"ז.

(מכתב מאליהו, חלק א'. האושר והשכר בעוה"ז (עמ' 3))



כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל... וחיי צער תחיה

כל אלו (פת במלח תאכל, מים במשורה תשתה, על הארץ תישן) אינן אלא הקדמות ל"בתורה אתה עמל".

(שיחות מוסר, מאמר טו לפרשת וישב תשלג עמ' סה)






פרק ו, ו

גְּדוֹלָה תּוֹרָה יוֹתֵר מִן הַכְּהוּנָּה וּמִן הַמַּלְכוּת, שֶׁהַמַּלְכוּת נִקְנֵית בִּשְׁלֹשִׁים מַעֲלוֹת, וְהַכְּהֻנָּה בְּעֶשְׂרִים וְאַרְבַּע, וְהַתּוֹרָה נִקְנֵית בְּאַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנֶה דְבָרים

מוצא רמז לדבר, בפסוק "ועשו ארון עצי שטים אמתים וחצי" סוף תיבות עולה קנ"ו, "ארכו ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קומתו" ס"ת עולה מ"ח. כאילו אמר קנו התורה במ"ח דברים, ובא הרמז באמות שבורות לפי שרוב הדברים שקנין התורה תלוי בהם תלוין במדת הענוה כי הוא יסוד ומקור לכל אותן מ"ח דברים וכן האמות שבורות מורים על לב נשבר ונדכה והוא עניו ושפל ברך, ויכול להיות שמטעם זה גזר רבי [מו"ק טז] שלא ישנו בשוק כו' כדי שלא ירגילו את עצמם ללמוד מחמת יוהרא, כדי להתהדר בפני הרואים כמנהג דורינו, שרוב הלומדים, דרכם להתפאר ולמען הרבות חריפתם ופלפולם ברבים.

(כלי יקר, שמות פרק כה פסוק י)

כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם

[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה טו ע"א ]




פרק ו, יא

חמישה קניינים קנה לו הקב"ה בעולמו, ואלו הן: תורה קניין אחד, שמים וארץ קניין אחד, אברהם קניין אחד, ישראל קניין אחד, בית המקדש קניין אחד

הכוונה להם ז"ל, שאלו ה-ה' קניינים קנאם הקב"ה להשלים בהם מידת חסידות ונדבת חכמתו בעולמו, והיו ראיות הכתובים להורות שנברא כל אחד מהם כדי להיות לו ולצורך כוונתו זאת... לקיים אמיתת מציאותו ולפרסם שמו הגדול, כי הוא תכלית חסידותו עמהם [המייחד את חמשת הדברים הללו, שנחשבים קניינו של הקב"ה, הוא שהם מגלים את מטרתו של הקב"ה בבריאת העולם, והיא: להיטיב לברואיו כדי שיודו לשמו ויפרסמו את שמו בעולם.].

(עקידת יצחק שער יח)

[בהגדה נאמר "ברוך המקום ברוך הוא" וכו' - ארבע פעמים ברוך, כנגד ארבעה מהקניינים שה' קנה. ומתוכם נזכרה התורה בפירוש, "ברוך אשר נתן תורה", כי היא העיקר, כי שאר הקנינים, ישראל, שמים ובהמ"ק, הם בשביל התורה, שנאמר "אם לא בריתי" וכו'. ועוד שהתורה נשארת גם אחרי חורבן בהמ"ק.]

(בנין ירושלים (יעוונין) דף ט ע"ג - לטקסט)





פרק ו, יב

כָּל מַה שֶּׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּעוֹלָמוֹ, לֹא בְרָאוֹ אֶלָּא לִכְבוֹדוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר, כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו

שנו החכמים בלשון המשנה (אבות ו, יד) פרק רבי מאיר אומר בשלהי הפרק אמר, כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו לא בראו אלא לכבודו, רוצה לומר להיות עובד את השם לכבוד השם, להגביר כח שלמעלה ליחד השם הגדול בכבודו. אמת הדבר שפירוש הנגלה הוא שבראו לכבודו, כענין שכתב הזוהר בגין לאשתמודעא אלהותו שיהיו הנבראים ידעו ויכירו אותו, שני הפירושים הם אמת, והא בהא תליא כמו שיתבאר לקמן.

(השל"ה הקדוש - תולדות אדם - שער הגדול (יא))

כל הנמצאות כולם מתקשרים קשר גמור זה בזה, שכולם צריכים להשלים הענין שאליו כיוונה החכמה העליונה בבריאה, וכולם מתקבצים לתכלית אחת, שתנאיו רבים וסדרם עמוק מאד, והם הם כל חלקי הבריאה הרבים האלה. הנה על כן יתיחסו כולם אלה לאלה בסדר שרצתה המחשבה העליונה, ומכולם יצא הפרי הטוב הראוי לצאת מן הבריאה. [מבאר כל מציאות העולם סיבותיו ותרחישיו השונים מכוונים לתכלית אחת שהיא להשלים כבוד שמים.]

(רמח"ל, דעת תבונות, קכח)



מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US