Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת קידושין

לדף הראשי על אגדות קידושין


כו ע"א

וירשתם אותה וישבתם בה במה ירשתם בישיבה

על הפסוק וירשתם אותה וישבתם בה, אומר רבנו הגר"א (אדרת אליהו דברים י"א) "בזכות שתירשו אותה תשבו בה, ובמה תירשוה בחזקה". וחזקה דיינו בנין ונטיעה כדין חזקת קרקע בכללות... וכוונת רבנו תירשוה בחזקה הוא ענין קץ המגולה שבדברי חז"ל (סנהדרין צ"ח מגילה י"ז)... והכוונה השניה "תירשוה בחזקה" שבדברי רבנו (החי"ת בקמץ כדלעיל) היא למאי דאמרינן (קדושין כ"ו) עפ"י הפסוק: ושבו בעריכם אשר תפסתם, ותכלית עבודתנו בקבוץ גלויות הוא מלחמה לה' בעמלק שזאת היתה תפקידו העיקרי של יהושע.

(קול התור, פרק א, אות ט, בתוך: התקופה הגדולה (מהד' תשל"ב), עמ' תעא-תעב)

...מצות יישוב ארץ ישראל כמו שביאר הרמב"ן בספר המצוות... וכן אמרו חז"ל שם בספרי על הכתוב "וירשתם אותה וישבתם בה" - "בשכר שתירש תשב". ובגמרא אמרו: דבי רבי ישמעאל תנא, וירשתם אותה וישבתם בה, במה ירשתם, בישיבה, מכאן לקרקעות שניקנות בחזקה. ואין סתירה בין דברי הספרי לבין דברי הגמרא. שני הדברים יחד נלמדים ממקרא זה. בראשונה מחויבים אנו לרשת את הארץ, להילחם בעדה עד שתהיה ברשותנו, ובזכות מלחמת כיבוש נזכה שנוכל להחזיק בה. ובמה נחזיקנה? בישיבה. אבל בלי מלחמת הכיבוש לא נזכה שתינתן לנו הרשות להחזיק בארץ שתהיה כשלנו. בלעדה לא תועיל לנו החזקה, כי לא תהיה לנו בה זכות קנין וחזקה.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב, פרשת ראה, עמ' תפד)

ויתן להם אביהם מתנות רבות לכסף ולזהב ולמגדנות עם ערי מצֻרות ביהודה

המצות התלויות בארץ הנה הנן הרכוש הרוחני היסודי של האומה בכללה ושל קדושת יחידיה, כמדרגת הקרקע, העושה את האדם ראוי להיות אדם (יבמות סג ע"א), והמצות שאינן תלויות בארץ הנה המטלטלין, שהם נקנים אגב קרקע (עי' כוזרי ב, יב). ומה מכוון הוא רמז קנין אגב דמטלטלין אגב קרקע בענינא דקרא של הזכרת אומץ הקביעות של א"י, מ"ויתן להם אביהם מתנות רבות לכסף ולזהב ולמגדנות עם ערי מצֻרות ביהודה"... וכאשר כללות התורה והמצות תלוים בקדושת הארץ, ע"כ אגב מצות התלויות בארץ שבהם מתגלה כח הקדושה האלהית העליונה של חיי האומה היסודיים הקרקע הרוחנית, שאגבם יש לנו תפיסה וקנין בכל המצות כולן, גם באותן שהן חובת הגוף ונוהגות בפועל גם בחו"ל.

(עץ הדר השלם עמ' א-ג)


כז ע"ב

אין האיש מנוקה מעוון אין המים בודקים את אשתו

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה כח]


כח ע"א

הקורא לחבירו וכו' רשע יורד עמו לחייו

במסכת קידושין נאמר שהקורא לחבירו רשע, "יורד לחייו". חז"ל אינם מעלים על דעתם אפשרות כזו שיהודי יקרא לחבירו רשע. זהו סילוף מציאות, ואם בכל זאת הוא קורא לו רשע, אז יורד הוא לחייו. אגב, הרב אליהו מקאליש כותב בספרו "יד אליהו", שלא יתכן לקרוא לרבים בישראל - לצבור בישראל - בשם רשעים או אפיקורסים. הוא מביא ראיה לכך מדין עיר הנידחת שהוא בחינת מלחמה נגד עבודה זרה (העומדת בניגוד לכל התורה כולה ולכל האמונה כולה). לכן אם קורה שיש עיר נידחת בארץ ישראל, יש צורך בקנאות להחריבה כליל. ויחד עם זה פוסק הרמב"ם... שאין עושים "שלוש עיירות הנדחות זו בצד זו"... והגמרא נותנת טעם לכך - מפני שאין לעשות קרחת בעם ישראל. מכאן אנו למדים שאין לעשות קרחה בעם ישראל לקרוא לצבור בשם רשע, אפילו לשם מלחמה לד'.
בגמרא סנהדרין [נח ע"ב] נאמר: "המגביה ידו על חבירו, אע"פ שלא הכהו, נקרא רשע", והיא מביאה ראיה מן הפסוק: "ויאמר לרשע: למה תכה רעך". נכון שהוא נקרא רשע, אולם עדיין אין זה אומר שמותר לקרותו רשע, אלא שכן הוא נקרא ע"י התורה... וכן בגמרא קידושין [נט ע"א]: "עני מהפך בחררה [=עוגה] ובא אחר ונטלה הימנו... נקרא רשע", דהיינו, אם נמצאת חררה ברשות הרבים ועני אחד מגלגל אותה לקחתה, אבל עדיין לא לקחה, ובינתים בא מישהו אחר והקדימו, הוא נקרא רשע. גם כאן אין היתר לקרותו רשע. הגמרא מבררת בירור מוסרי והלכתי שהוא רשע. כשאמרתי דברים אלו לפני הרב הרצוג זצ"ל הוא הקשה עלי מדברי באר הגולה [שו"ע חו"מ סי' רלז] "שמכריזין עליו בבתי הכנסיות שעשה מעשה רשע". אבל זה אינו סתירה לדברי; לבית דין יש כח להכריז, ורק מכריזים שעשה "מעשה רשע". הרב הרצוג זצ"ל הסכים אתי, וגם הרב ניסים זצ"ל הסכים לאמיתת הדברים. מכל זה משמע שאין להעלות על הדעת אפשרות לקרוא לאדם מישראל בשם רשע.
אבל בגמרא תענית [ז ע"ב] נפסק: "כל אדם שיש לו עזות פנים, מותר לקרותו רשע". עז פנים יוצא מכלל ישראל בענין זה... ומכאן אנו למדים שעזות פנים כלפי תלמיד חכם היא המידה הגרועה ביותר.

(שיחות הרב צבי יהודה, קרח, סדרה ג, פסקה 2, עמ' 214-216)


כט ע"ב

ואיהי מנלן לא מיחייבא למילף נפשה

"והגית בו יומם ולילה". אבל האשה פטורה מתלמוד תורה, ואם למדה תורה יש לה שכר כמי שאינו מצווה ועושה.
וכל כך למה הבדילה תורה בין בן לבת? מסביר המהר"ל מפראג: האיש צריך לעמלה של תורה כדי לזכות לחיי העולם הבא, ואין האשה צריכה לעמלה של תורה כדי לזכות לחיי העולם הבא. וזו לשנו: "כי האיש במה שהוא גבר, איננו בעל שאנן והשקט, מצד התגברותו והתפעלו. בכן אינם מוכנים גם-כן אל השאנן והמנוחה, הוא העולם הבא שהוא המנוחה בעצמו. אבל הנשים ראויות ומוכנות לה מצד עצמן, שאינן בני פעולה והתעוררות מצד עצם בריאתן. לפיכך גדולה ההבטחה שהבטיחן הקב"ה יותר מן האנשים, מצד השאנן והשלוה אשר המה מוכנות לו, כי זהו חלק הנשים וראויות לזה ביותר. ובמעט הסיוע שמסייעות לתורה שכרן גדול מאד כאשר הן מוכנות אל השאנן. וכל המוכן לדבר מה, בנקל ישיגו מצד תכונתו. אבל האנשים צריכים מצד זה שיהיו עמלים וטורחים בתורה מבלי מנוח לילה ויום. וזהו גופו: "ותגיד לבני ישראל" - דברים הקשים כגידין, הוא העמל הגדול הזה. אמנם לנשים בלשון רכה, כי אינן צריכות כל כך. ואעפי"כ הן ראויות לשכר יותר גדול, עד שלזה ג"כ הקדימן הכתוב לאנשים" [דרשת מהר"ל על התורה]. ובמילים פשוטות משלנו: חלק הקב"ה מזג מיוחד לאיש ומזג מיוחד לאשה, כדי שיוכל האיש לפי מה שהוא למלא שליחותו המיוחדת בעולם הזה ולנחול חיי העולם הבא, ותוכל האשה לפי מה שהיא למלא שליחותה המיוחדת בעולם הזה ולנחול חיי העולם הבא. באיש טבע הקב"ה תכונה דינמית בעלת דחיפה מתמדת לפעלתנות יתירה המתעוררת ומתגברת בלי הרף. ותכונה זאת רחוקה היא במהותה מחיים רוחניים ענוגים שאננים ונינוחים, מעין חיי העולם הבא, שהוא עצמה של מנוחה. ולכן מצד זה צריכים האנשים לעמול ולטרוח בתורה מבלי מנוח יומם ולילה, כדי שיתעדנו ויוכשרו לחיי העולם הבא. אבל באשה טבע הקב"ה תכונה של סבילות יוצרת תוך שקט נפשי, תכונה הקרובה במהותה לתכלית החיים. הנשים ראויות ומוכנות מצד עצמן אל החיים האציליים, חיי העולם הבא. "וכל המוכן לדבר מה, בנקל ישיגו". ולכן אין הנשים צריכות לעמלה של תורה, כמו שצריכים לכך האנשים.

(רבי אלימלך בר שאול, מצוה ולב ח"ב עמ' 139-141)

אמר רב חסדא: האי דעדיפנא מחבראי דנסיבנא בשיתסר, ואי הוה נסיבנא בארביסר הוה אמינא לשטן גירא בעיניך

בן שבע עשרה - טעם שהוצרך לספור שני יוסף... עוד ירצה על דרך אומרם בגמרא (קידושין כט:) האי דעדיפנא מחבראי דנסיבנא בשיתסר וכו', הרי כי בשיתסר לא יתגבר החומר ויצר הרע על האדם כמו בשיבסר, והוא מה שהוצרך הכתוב להודיע כי יוסף היה בן שבע עשרה שנה, כי באמצעות הגעת הזמן היה בו צד תגבורת אנושית להתגרות באחיו ולהביא דבתם רעה וגו', ועיין בסמוך. [מביא כי בגיל שבע עשרה מתגבר היצר הרע על האדם.]

(אור החיים, בראשית לז, ב)


ל ע"א

לימדו מקרא אין מלמדו משנה

והם קבלו תורה שבע"פ כדי שיגיע להם המאור הגדול משמשה של תורה, כי תורה שבע"פ שהיא מתהלכת בעיקר בין גדולי החכמים העמלים בתורה, תגיע ע"י ההוראה של המעשה באור גדול ומזהיר. אלא שכדי לקבל האור הגדול של תורה שבע"פ וכדי לקבע בלב שמירת התורה, צריך שתהיה עכ"פ ידיעה לכל העם בתורה שבכתב, שעי"כ הוא מוכשר לקבל אור תורה שבע"פ ע"י חכמי תורה הגדולים. ע"כ החיוב של לימוד תורה בשכר לבנו הוא על מקרא שהוא תורה שבכתב, ואע"פ שאין ממנה תכלית המעשה לבדה, אבל המאור שבה גורם שישמור משפטי התורה ע"פ תורה שבע"פ.

(מאורות הראיה, שבועות, נעשה ונשמע, עמ' קיז-קיח)

כל המלמד את בן בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו קבלה מהר סיני

"אמר ר' יהושע בן לוי, כל המלמד את בן בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו קבלה מהר סיני". והבאור הוא, כי יסוד קבלת התורה הוא, שהתורה תימסר מדור לדור, והמלמד תורה את בן בנו ומשדל בעד הדורות הבאים הוא הוא המוציא את המטרה האמיתית של קבלת התורה בהר סיני. וזוהי גם כונת המאמר: "הלוקח ספר תורה מן השוק כחוטף מצוה מן השוק, כתָבוֹ, מעלה עליו הכתוב כאילו קבלו מהר סיני" (מנחות ל ע"א), כי כבר בארנו שיש באדם שני מיני נצחיות, נצחיות המין ונצחיות האיש, ומי ששומר את נצחיות המין הוא שומר גם את נצחיות האיש, וענין פריה ורביה היא שמירת נצחיות המין ונצחיות האיש כאחד, אחר ששני מיני הנצחיות קשורים זה בזה. ויש דמיון עצום בין ספר התורה והאדם, כי האותיות הן הנפש והגויל הוא הגוף. ובהיות כי ספר התורה עשוי להיות נצחי ועיקר הנצחיות היא הקיום, לא שתעמוד בארון אלא שתהיה ערוכה ושמורה בלב, וזהו אפשר רק ע"י לימוד. אי לזאת יש להשתדל שהתורה תהיה גם במציאות. וזה ענין כתיבת ספר תורה, כי הגויל, שהוא כנגד גוף האדם, עלול להיבלות ולהתבטל, ואם לא ידאגו לקיום מין ספר התורה במציאות לא תתקיים נצחיות התורה, כי לא יהיה במה ללמוד. וכל כתיבת ספר תורה חדש היא מעין קיום המין, שהיא שומרת על הנצחיות, שזוהי תכלית קבלת התורה. ולכן הכותב ספר תורה דומה כאילו קבלה מסיני. והוא ממש מעין המאמר: "כל המלמד את בן בנו תורה". אלא שלימוד התורה הוא הנצחיות האישית וכתיבת ספר תורה היא הנצחיות המינית, ששתיהן אחוזות זו בזו.

(רי"י ריינס, ס' הערכים, ע' ידיעה ורצון [נדפס גם בטללי אורות עמ' סב])

שהיו סופרים כל אותיות שבתורה

ישנם שני סוגים של פשט: 1. פשט מילים. 2. פשט הענין. ושני אלה משלימים זה את זה, כאשר מתעמקים גם בזה וגם בזה. יש אשר פשט המלים מובן עם קריאה ראשונה. כל מלה כשלעצמה היא ברורה, וגם בהצטרפן יחד במסגרת הכתוב או הפרשה, הרי כל מלה ומלה מאירות כפשוטן. אלא שעם הבנת המלים וצירופי המלים עדיין אין הענין עולה ברור לפנינו מכלל המלים. עדיין לא נראה לנו הרעיון כפשוטו של המלים והכתובים והפרשה כולה. עדיין לא ידוע לנו כלום על הכוונה הפשוטה העולה כאן לקראתנו מדברי התורה להחכימנו וללמדנו ארחות חיים בעולם. ולכן נוסף לפשט המלים יש צורך בידיעת פשט העניין. ואי אפשר לזה בלי זה.
חז"ל מגלים לנו בדרשותיהם בשולי המקראות את פשט העניין. הם סופרים כל אות שבתורה למען העלות מכל צירוף מלים את העניין, הרעיון, הכוונה. את זה שהוא באמת עומק פשוטן של דברים. כי כל מלה שבתורה - תורה היא. עולם מלא. כך קבלו חז"ל וכך מסרו לנו.

(רבי אלימלך בר שאול, מערכי לב עמ' 83-84)

במערבא פסקין להדין פסוקא לתלתא פסוקין

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים לח ע"א]


ל ע"ב

האב ובנו הרב ותלמידו שעוסקין בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה את זה וכו'

וזה כי בהתחלה כשיעשו דברים מתחלפים או יאמרו דעות מקבילות, ייראה שהם מתנגדים לגמרי; אמנם כשישאו ויתנו בדבר ויוודע טעם כל אחד מהם, ימצא לסוף... כי כוונת כולם להעמיד התורה והמצוה על הצד היותר שלם שאפשר.

(עקידת יצחק שער יב)

כל הכעסנות שבעולם הבאה מצד הדרכה, במוסר, באמונה, בדעות ובמעשים, וכל החסרונות המוכרחים שאי-הסבלנות והקנאות עושה בעולם, אע"פ שהרבה חלקים מהם הם מלאים קדושה גדולה, ובאים גם כן מחסידות חשובה וטהרת לבב, מ"מ אין זה מונע מלהתחשב עם הצד החסרוני שבהם. וסוף כל סוף הדבר מוכרח להיות מתוקן, וכל המבוקש של הקדושה היותר עליונה יבא לעולם בדרך שלום, והדרכה מלאה נחת שלוה וכבוד. שורש כל זה הוא חטא מי מריבה, וכעסו של משה, אמירת שמעו נא המורים, שהביאה הכאת הסלע, במקום שהיה ראוי להיות הרצון והפיוס והדבור. ובתוכן ההופעה של הדרכה של אמונה ושל דיוקי תורה נתערב בשביל כך כח הקפדנות. עד שהאב ובנו, הרב ותלמידו, שהם יושבים בשער אחד ועוסקים בתורה, נעשים כאויבים זה לזה, ואם שמכל מקום את והב בסופה כתיב, ואהבה בסופה, אבל אין הרושם של האיבה הארעית הולך לגמרי בלא שום הפסד. תורת חסד היא תורה דלעילא, תורת הסוד, המתגלה לישרים על פי אליהו ביסודה, בהתבסמו כבר, והרי הוא מוכן לשליחותו לבשר שלום, לעשות שלום בעולם, ולהשוות את המחלוקת, לקרב ולא לרחק. והוא בעצמו תוכן פתיחת הפה של משה רבנו שישוב לדבר אל הסלע במקום ההכאה שעברה, וגילויה של תורת חסד בהתפרשה ברחבה, ע"י תלמידי חכמים בדורות האחרונים, אינון דאתיין מסיטריה דמשה, ועל ידה יוחל אור של סוכת שלום להיות הולך ונפרש... וניצוץ אור שלום זה הולך הוא, ומוכרח לבוא, ביחד עם אותו הניצוץ של קץ המגולה, אשר לשיבת ציון ובנינה.

(אורות הקודש ח"ד, השלום, אות ט, עמ' תק)

כל המאורעות שאירעו את אבותינו הם סימן לבנים, ביחוד דור המדבר היה הנושא שקיפל בתקופה קצרה את כל המאורעות שיהיו סימן וזכר עולם לדורות שיהיו באין דוגמתם במצבן הכללי של ישראל ותורתו. וכאשר תכלית הדברים מכל פעולתן של ישראל ומציאותן בא מכח התורה, ע"כ בא זכרון מלחמות ד' מצורף אל התורה בכניסתם לארץ, מחובר ברמז נצחי אל כל מה שיבא לכלל ישראל בכח תורת ד' אשר עמנו. ע"כ יחסו חז"ל מלחמות ד' דפסוק זה גם על מלחמתה של תורה, ועל גבול כניסת הארץ שהוא נחל ארנון, שמה יתגלה כל הכח של הדברים המתנשאים להלחם בישראל ותורתו בכל דור.

(עין איה ברכות פרק ט אות ו עמ' 246)

ושמתם סם תם, נמשלה תורה כסם חיים, משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה, והניח לו רטיה על מכתו, ואמר לו, בני, כל זמן שהרטיה זו על מכתך, אכול מה שהנאתך ושתה מה שהנאתך, ורחוץ בין בחמין בין בצונן, ואין אתה מתיירא, ואם אתה מעבירה, הרי היא מעלה נומי, כך הקדוש ברוך הוא אמר להם לישראל, בני, בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין, ואם אתם עוסקים בתורה אין אתם נמסרים בידו, שנאמר הלא אם תטיב שאת, ואם אין אתם עוסקין בתורה, אתם נמסרים בידו שנא' לפתח חטאת רובץ

דברי תורה מכוונין לב האדם, ומפקחין אותו, ולא פקחות שמגיע ממנו נזק או דעת נפסד, אלא השגת דעת אמיתי יגיע בו האדם למה שהוא תכליתו. שיש חכמות מפקחות לב האדם, אבל יטוהו מדרכי חיים לדרכי מות, ויגיעו מהן דעות נפסדות שבהן יהיה נטרד. אבל התורה לא תשאיר ללומדיה דעת נפסד ולא מידה מגונה, וכבר נרמז בקדושין אמרו שם: ושמתם סם תם, נמשלה תורה לסם חיים, משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה והניח לו רטייה על מכתו, ואמר לו בני כל זמן שרטייה זו על מכתך אכול מה שהנאתך, ושתה מה שהנאתך, ורחוץ בין בחמין בין בצונן ואי אתה מתיירא, ואם אתה מעבירה הרי היא מעלה רמה, כבר ביאר שלא יפחד בהיותו עוסק בתורה פן יתקפהו היצר, כי עסק התורה יצילהו מכל זה.

(דרשות הר"ן, הדרוש החמישי נוסח ב)

עצם הגלות מה שהיו ישראל מפוזרים בין העמים הוא כמו בתורה, "זכה נעשית לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם המות", וכן הוא מציאותם של ישראל בין האומות, שאם היו חוזרים לכבד את ישראל ולדעת את אשר לפניהם היה זה להם לברכה לכל העמים כולם, כי השפע היורד בעולם הוא בשביל ישראל שהם הצינור היחידי ומהם נובע כל השפע, ואז היו האומות נהנים מזיו הקודש ומכשירים עצמם לתיקונם, ואם אינם זוכים ורודפים את ישראל הרי זה נהפך להם לרועץ, והם שוקעים בבור ובתהום הנשיה, ולפעמים כשהם מרגישים בירידת ערכם הם מאשימים בזה את ישראל ומוציאים עליהם דיבה כאילו הם הם אלו הממיטים שואה עליהם, וטחו עיניהם מראות כי ככל שהם מציקים יותר לישראל הם שוקעים יותר בשואה זו הבאה עליהם.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת בלק, מאמר נ, עמ' קנה)

בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין

התורה דוקא היא היא תבלין ליצר הרע. ולא שום השגה בעולם, ולא שום הרגשות עליונות, - דוקא התורה. "בראתי יצר הרע, בראתי לו תורה תבלין". אמנם התורה צריכה להתפשט בכל בחינותיה, ואז אורה מאיר בכל ההשגות ובחינות ומדות רוח הקודש וגילויים וכיוצא בזה. וכשהם מאירים באור התורה מתברכת היא התורה מאד, והיצר הרע בעצמו הולך ומתעלה, מתקדש ונהפך לטובה, וקטיגור עצמו נעשה סניגור, ובדבר שלוקין בו מתרפאין.

(אורות התורה, פרק יא אות ח)

הבחירה היא יסוד מוסד לכל הדרכה, והמתנגדים לחופש הבחירה ועל פיה יחפצו להתנגד ג"כ אל המוסריות הנלמדות על ידה, אינם שמים אל לב שאם נעשוק חפש הבחירה, אין מקום ג"כ לכל הזהרות מדיניות, והיגיניות, ואין תכלית יוצאת במעשה מכל תלמוד. וכיון שע"כ אנו צריכים לומר שהלימוד והדרישה יפתחו את הכשרון לצד הטוב, הלא כבר יש מקום לחופש בחירה לכל הדיעות. וזהו עומקן של דברי חז"ל "בראתי יצה"ר בראתי לו תורה תבלין", שהיא התשובה המספקת על הקובלנא של "בראת שור פרסותיו סדוקות, בראת חמור פרסותיו קלוטות, בראת צדיקים בראת רשעים" כו' [ב"ב טז ע"א].

(פנקסי הראי"ה (מהד' מכון הרצי"ה), פנקס ב פסקה לד, עמ' סד)

אמנם באמת בדבר מגונה כזה מפסיד תורתו לגמרי וכמשרז"ל 'לא יהיה לו ער בחכמים ועונֶה בתלמידים, ואם כהן הוא לא יהיה לו בן מגיש מנחה', והקב"ה שילם לו מדה כנגד מדה, כמו שזה לא תתקיים תורתו שלא יהיה לו ער ועונה כנ"ל זה תנתן לו בריתו שלום וכמש"כ 'זאת בריתי דברי אשר שמתי לא ימושו מפיך' הכונה על קיום התורה לדורותיו, ונגד שזה אם היה כהן לא יהיה לו בן מגיש מנחה, ע"כ זכה הוא 'והיתה לו כו' כהונת עולם', ופירש מדה כנגד מדה 'תחת אשר קנא', ועי"ז נפרשו ישראל מהחטא - ראוי לזכות בתורה שהיא תבלין ליצה"ר, ותחת אשר כיפר ועי"ז נשמרו ישראל מכליון, ראוי לכפר תמיד לעצור בעדם מכל רע ועי"ז יהיה להם שפעת טוב.

(ראי"ה קוק, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ' 347-348)

"ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך" - מהו אליך, ולא "ויקחו לי"? "ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך וגו'", הזוהר הקדוש [תצוה קעט, ב עיי"ש] מפורש שבואתה רמוז על השכינה.
מפני שהתורה היא הרטיה ליצר הרע וכל כוחות הרע שבעולם, "בראתי יצה"ר בראתי לו תורה תבלין", ותורה היינו רק הנתונה למשה מסיני, נמצא שההתקשרות לנשמתא דמשה היא המגן המשוח נגד כל התקוממות הרע. לזאת לא עבדו ישראל את העגל כל זמן שהיה משה בארץ, כי עצם מציאותו של משה גורמת להארת התורה וכח ההצלה, עד שהיא כתריס בפני הפורענות.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת תצוה, מאמר פ, עמ' רנב)

גם בבחינת התורה והמצוות יש שהם מצד אחרי הבריאה שנמצאים בה כוחות מכוחות שונים זה לעומת זה עשה אלוקים, ובכדי לינצל מהכוחות הרעים, קיומי המצוות המה מסוגלים לזה, לנצח כוח הרע ולקיים את הטוב המוחלט, ואף על עצם התורה אמרו בראתי יצה"ר בראתי לו תבלין, אם אתם מניחים רטיה זו אתם ניצולים ממנו, ואם לאו אתם נתונים בידו...
אבל הנה התורה קדמה לעולם, קוב"ה הסתכל בה וברא בה עלמין, ואז עוד לא היתה מציאות לכוחות הרשע, ואף אחר שיצר הקב"ה את כוחות הרע לא שיתף אותם בעצם היצירה, וכל היצירה היתה רק מצד הקדושה, "ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלקים עמדי" (דברים לב, לט), הרי שישנם ערכים ומושגים בתורה ובמצוות, מלבד כיבוש הרע וכל כוחו וגונדא דיליה, וכמו שיהיה לעתיד, עת יכלה ויבער הקב"ה את רוח הטומאה מן הארץ, ואז "והיה ד' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ד' אחד ושמו אחד" (זכריה יד, ט), וממילא לא יהיו כל ערכי ומושגי התורה והמצוה לא בשביל מלחמה אלא רק בשביל העליות הנוראות שיעלו משעה לשעה, "מגדל עוז שם ד' בו ירוץ צדיק ונשגב" (משלי יח, י).

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת בהר, מאמר לו, עמ' קטו)

הגאון ר' ישראל סלנטר זצ"ל אומר, כי יש שלוש מדרגות בעבודת הבורא יתברך שמו. א) ההרגשה, להרגיש את חסרונו, כי "אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", כלומר, שגם בהטוב גופא שהוא עושה, עפ"י רוב הוא חוטא, שאינו עושה זאת בתכלית השלמות. ב) כבישת היצר, היינו שהיצה"ר נשאר בקרבו, אלא שהוא כובשו ביד חזקה... ג) תיקון היצר, שמתקן את עצמו לגמרי באופן שאינו מתאוה כלל לרעה... וכנגד השלש המדרגות אלו נקראה התורה בשלשה שמות. א) חיים, כדאיתא בע"ז (ג ע"ב) "כיון שפורשין מן התורה מיד המה מתים", זה הוא נגד המדרגה הראשונה, ההרגשה, כי מי שאין לו ההרגשה חסרה לו באמת החיות האמתית. ב) רפואה, כדאיתא בקידושין: "אמר הקב"ה לישראל בראתי יצה"ר, בראתי לו תורה תבלין", שזה הוא נגד המדרגה השניה, שהיצה"ר יש בקרבו, אלא שיש לו תבלין במה לכבשו, שלא יפגע בו לרעה כל כך. ג) חומה, בב"ב (ז ע"ב) חומה זו תורה, היינו מוקפת חומה, שלא יכנס היצה"ר כלל.

(רבי משה אביגדור עמיאל, דרשות אל עמי, ח"א, דרוש יז עמ' 88-89)

בלי יצר הרע בכלל אין תורה, ורק בשביל שהאדם יש בו יצר הרע ניתנה לו התורה, כדברי חז"ל בגמרא (שבת פט): "בשעה שעלה משה למרום לקבל את התורה בקשו מלאכי השרת לדוחפו, וטענו, חמדה זו הגנוזה בשמי מרום עוד טרם נברא העולם מפני מה אתה נותנה לבשר ודם?... וענה ואמר למלאכים מה כתוב בתורה? לא תגנוב, לא תגזול, כלום יצר רע יש לכם?" לא ניתנה התורה רק לבעלי יצר הרע... כללם של דברים, לא ניתנה התורה אלא לאדם הקרוץ מחומר שיש לו יצר רע והוא זקוק לתורה כדי לתקנו, כמו שאמרו "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין". וכן אמרו: "אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר, אלא אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי כך" (ספרא קדושים).

(רבי זאב גולד, ניבי זהב, פרשת ויחי עמ' קלח-קלט)

כל תאוות האדם, תאות ממון ותאות אוכל וכדומה, הן מצבים של חולשה, בהם האדם נמשך אחרי האינסטינקט, נשלט ע"י יצרו ואין לו כח להנהיג את עצמו. "איזהו גבור? הכובש את יצרו". האדם מתגבר על התאותנות בגבורת התורה ש"ניתנה מפי הגבורה", "בראתי יצר הרע - ובראתי לו תורה תבלין". אבל במצב של התבלבלות הדרך, שולטת התאותנות, שנובעת מחולשה אנושית של חסרון שליטת הדעת, שליטה רוחנית, נפשית וגופנית. האדם נמשך אחרי התעוררות גופנית, נפשית ורגשית בלי להתגבר בגבורת התורה.

(שיחות הרב צבי יהודה, בהעלותך, סדרה ב, פסקה 10, עמ' 99)

לעומת הגילוי הפלאי של בלעם, בא הגילוי הפלאי של פינחס. שניהם נשמות מיוחדות. פינחס זה אליהו. לעומת הכח של בלעם שבא מעמקי הטומאה, בא הכח של פינחס ממקור התורה. "ויקם מתוך העדה", זאת אומרת מתוך הסנהדרין... זאת נקמה מתוך תורה. אמר פינחס למשה רבינו: לא כך לימדתנו רבינו, שאין סובלים כאלה. "בראתי יצה"ר - ובראתי לו תורה תבלין". בירור ותיקון הסיבוכים הגדולים הוא מתוך תוקפה של תורה, ע"י אורה הבהיר של תורה.

(שיחות הרב צבי יהודה, בלק, סדרה א, פסקה 13, עמ' 280-281)

הקשה ר' יענק'ל בורשטיין, הרדיצ'קובר: בגמרא [סוכה נב ע"א] נאמר שיש ליצר הרע שבעה שמות, על פי שבעה פסוקים: רע, אבן ועוד וגם "מכשול". איך ברא הקב"ה מכשול? הרי "לפני עור לא תתן מכשׁל"?
אלא, אדם הכורה בור ברשות הרבים, נתן מכשול. אבל אם הוא מכסה את הבור, מיד מוסיף הוא תיקון; כאשר עִם המכשול יש מיניה וביה סידור לתיקון, זה סילוק המכשול. "בראתי יצר הרע - מכשול, בראתי לו תורה תבלין". אותו מקור ל"בראתי יצר הרע", אותו מקור ל"בראתי תורה". לכן "שלום רב לאהבי תורתך, ואין למו מכשול". תורה קדמה לעולם. היא מונחת ומוכנה. וכן ב"אורות התשובה" [בהקדמה ועוד] מובא שתשובה היא דבר קל מאוד. מיד אפשר לתקן.

(שיחות הרב צבי יהודה, עקב, סדרה א, פסקה 6, עמ' 173)

יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום וכו' ואלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו

באומרו: מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו', ומן הנראה שזו היא המדרגה היותר גדולה שיוכל האדם להשיג. ואם כן אין ספק שטבע האדם איננו נוטה אליה, אבל חולק ומנגד אליה מאד, וזה מוכרח ראשונה מן הפסוקים, ושינה מדברי סופרים, ושלישית מהנראה לעין, שזה אמר הכתוב, כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ואמר דוד: כי הוא ידע יצרנו זכור כי עפר אנחנו. ואמרו רז"ל עלובה עיסה שהנחתום שלה מעיד עליה שהיא רעה שנאמר: כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ואמר עוד יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום, שנא': רק רע כל היום, ומבקש המיתו, שנאמר צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו ואמר עוד ר' אלכסנדרי בתר דמצלי אמר הכי, רבש"ע גלוי וידוע לפניך שרצוני לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעימה ושעבוד מלכיות, אלא יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו שתכניעם מלפנינו ומאחרינו ונשוב לעשות רצונך בלבב שלם. הנה מפורש בכאן שגם אותם שחפצם ורצונם לכבד את בוראם, יצר הרע מעכב עליהם. הרי נתבאר מהפסוקים ומדברי חז"ל שאין טבע האדם מוכן לעלות לזאת המדרגה העליונה, אבל חולק עליה הרבה...
ההגעה לאהבת השי"ת ויראתו האמתית דבר קל מצד ודבר קשה מצד. ואזכיר ראשונה הקלות והקושי בכל דבר באיזה צד הוא. ואומר, כי הקלות בכל דבר הוא להגיע לאיזה דבר מה שיש לו נטיה אליו בטבע, והקושי הוא הפך זה, כלומר להגיע איזה דבר למה שאין לו עליו נטיה בטבע.
...וכבר כתבתי שהקלות באיזה דבר שהוא שיגיע הדבר למה שיש לו אליו נטיה בטבע, ובבחינה זו אמר: ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו', כלומר, שאינו שואל דבר יכבד עליך ושהוא חוץ מטבעך אבל יש לך נטיה בטבע אליו ותתענג בהגעתו, אבל מה שרוב בני אדם אינם מגיעים לזאת המעלה הוא מפני שהגעתו דבר קשה מצד אחד מאד, והוא מפני התנגדות הכח האחד הנטוע באדם שהוא פונה לצד המטה, ויש לו שם נטיה טבעית הפך הכח השכלי והוא הדמיון אשר באדם. כי זה הכח, פונה לעולם אל התאוות אשר ישתתף האדם בהם עם הבהמה, והחושים כלם נשמעים יותר לזה הכח, מאשר נשמעים לשכלו, וזה לשלש סבות. אחד, מצד הדמיון אשר ביניהם, והוא שהדמיון והחושים כלם כחות גשמיות, והשכל עצם בלתי גשמי, וכל הדברים נמשכים יותר אחר דומיהם. והסבה השנית, שהדברים המדומים אשר תחת ממשלת הדמיון מוחשים נגלים, והדברים המושכלים נסתרים ונעלמים. והסבה השלישית, מפני קדימת ממשלתו בומן. והוא כי התינוק מעת לידתו מושל דמיונו בחושיו ואין השכל מנהיג אותם עד שיעמוד על דעתו. ומפני זה אמרו רז"ל: י"ג שנה קדם יצר הרע ליצר הטוב שנאמר: לפתח חטאת רובץ. וקורה אם כן לחושים כמו שיקרה לאנשים סכלים מנהיג אותם זמן רב מלך סכל, אשר מצד שהורגלה עליהם הנהגתו, שבה עליהם לטבע, ולא יאותו למנהיג אחר שלם שינהיגם. [הר"ן שואל שמשמע ממדרש זה שהיצר הוא חלק מהטבע שלנו, כך הוטבע בנו יצר הרע, ואם כן איך יתכן שאומר ה' בתורתו שהוא חפץ מאיתנו להיות יראי ה' וזהו דבר קל? הר"ן מבאר שיש שתי נטיות טבעיות לאדם. האחת טבע רוחני לדבקות בה' וליראתו והאחת משיכה טבעית של גופו וחומרו כלפי מטה, ולכן היראה היא דבר קל כי יש לכך מוכנות אמנם היא דבר קשה כי יש להתגבר על המשיכה החומרית.]

(דרשות הר"ן, הדרוש העשירי)

אמרו יצרו של אדם מתגבר בכל יום, ואמרו יצרו של אדם מתחדש בכל יום, יש להבין מה ענין של התגברות או התחדשות. אבל הוא הענין, כי החטאים נחלקים לשני חלקים, אחד מה שאדם חוטא שאין בו מטבע התאוה וחימוד גוף כלל, כי המניח תפילין ואינו מניחם כדבעי ובכונה ובשמחה לרצון קונו, ומה חימוד יש בזה אם מניחן כראוי או לא, וכהנה מצות רבות דאינם עושים כדקא יאות, והרבה עבירות כמו לשון הרע מה יתרון לבעל הלשון, ומה נחת יש בו ומה תועלת לגוף וחימוד יש בו, עושה רעה לחבירו ומה תועלת יש בו, מתפלל ודעתו לדברים בטילים מה תועלת יש בו, לובש בגדים שעטנז. אוי לאותו עון, בעו"ה בכמה גלילות אינם נזהרים בזה, מוסרים הבגדים לחייט גוי לעשותן ויד ליד לא תנקה מעון כלאים ושעטנז, גם יש צייגין שאין מדקדקים האומנים כ"כ בעשותן, כאשר ידוע כי הקצה הוא שעטנז ובזה מעורב הרבה חוטין משעטנז מפשתן, רק כל זמן שהצבע חדש עליו אינו ניכר כלל, וכאשר יתיישן בקל יהיה ניכר בתוך בגד חוט של פשתן בתוך הצמר כאשר הראיתי לרבים, וזה עון פלילי למאוד כי הוא חק מה', וכל דבר חק הוא ענין גדול למאוד כי הוא הנסתרות לה', וע"ז ממש נכרת ברית ה' עם ישראל...
אמנם חלק השני הוא דבר תלוי בחימוד ותאוה, אשר נפש אדם נוטה לנפש בהמי וחומרי, מתאוה לכל ענין לרוב אוכל ומשגל נשים, וכהנה דברי החמדה והתאוה אשר נודע לכל ואין צריך לספרם, ובאמת אין צריך לזה פעולת יצר הרע כלל, כי נפש חומרי עושה מעצמו, רק הלא נודע כי טבע בן אדם במה שמורגל בו תמיד יקוץ בעינו וימאס בו, אם יאכל כל יום מעדנים טובים למאוד לבסוף יקיץ בעינו, אם ישמע קול שיר ערב תמיד לבסוף יקיץ בעינו, ואם ילך בגן חשוב לבסוף יהיה עליו כמשא, כי כך הטבע במה שאדם מורגל בו לא יערב לו כ"כ, וא"כ השאלה אם יש לאדם אשה יפת תואר מאוד, הואיל ורגיל בה לא תהיה כ"כ חביבה עליו עד שכמעט קץ בה, ואם תהיה לו זונה באיסור ערוה מדי יום ביומו יוסיף תאוה, עד שיהיה קשה לו לפרוש הימנה וקשור בה ר"ל ככלב, וכן במאכל היתר יקוץ, ומאכל איסור בכל יום יוסיף עליו חימוד, אך זהו מ"ש יצרו מתחדש עליו בכל יום, כי הוא עושה לו כאילו היום נתחדש לו, וכאילו מעולם לא טעם זה האכילה ובעילות איסור, והוא בעינו דבר חדש ולכך יערב ויבושם לו. וזה יצרו מתחדש לו כאילו הוא דבר חדש, ולכך דרשו מקרא [בראשית ו, ה] וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, וכל מקום רק מיעוטא, וכן כאן אינו פועל כלל, כי הוא זולת יצר הרע מפאת חמדת החימוד כמ"ש, רק פעולתו כל היום מוסיף לו חימוד חדש וכמ"ש, וזהו רק רע כל היום. זו היא פעולתו, לא יותר. [מה ההבדל בין היצר המתגבר בכל יום לבין המתחדש בכל יום? המתגבר בכל יום הוא היצר שאין בו מטבע התאוה וחימוד גוף כלל, אלא שעושה כן מחוסר תשומת לב, והמתחדש בכל יום הוא הקשור לחומר ולתאוות, השואף דווקא לאסור.]

(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש ה)

הרשעה שבעולם מוצאה באדם את מכונה, והיא הולכת ומתגלמת בקרבו, מדי יום ביומו מוסיפה היא אומץ, מכשלת היא את כחו להתרומם להתעלות לטוב, יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום. אי אפשר לאדם בלא תפילות תדיריות, שאחד מפרקיהן הם הוידויים. האדם מוכרח להתודות על עונותיו... ומארי דחושבנא בכל יום מסלקים את הרשעה היומית, מתודים הם לפני שינתם הקבועה, על עצמם ועל כל העולם כולו.

(אורות הקודש, ח"ג, דרך הקודש, אות מ, עמ' שב)

אמנם הקב"ה איבד דרכן של רשעים מנגד עיניו, שלא תתראה בחוג הבחירה שיסודי הצדק והרשע עליו בנויים. אבל בהתגלותה בכל ערכה, תרָאה באמת להר גבוה, כלומר שיתגלה ערך תעודתו החזקה במציאות הוייתו, שא"כ כל תביעותיו הן ממשיות לפי האמת, אלא שעומק היותר נעלה של האמת לאמתתה, נגלה דוקא ע"י כיבושו ושלילותו, אבל איננו בשום אופן חוט השערה, דבר המתבטל באפס יד, כ"א הר גבוה שכח ענקי דרוש לכובשו, וזהו כח הבחירה הנפלא מאד בעוזו, שנגמר בעצם ע"י עזרתו של הקב"ה, ולולא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, ולא ניתן רשות לעין לראות, ואלמלא ניתן רשות לא היה אפשר לַעולם לעמוד מפני המזיקין. ושרו של עשו המתאבק עם יעקב טרם שעלה השחר אין לו רשות כלל לגלות את שמו כ"א משיב "למה זה תשאל לשמי" [בראשית לב, כט], שכיון שתעשה למטרת ה', היינו התעודה שהיא חפץ טוב, כבר לא תצא זו התכלית המכוונת מהרע לעמקו. ע"כ הקב"ה באמת מעצים כחם של צדיקים לעשות רצונו.

(פנקסי הראי"ה (מהד' מכון הרצי"ה), פנקס ד, פסקה כג, עמ' קפט)

אמרו "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ואלמלא הקב"ה עוזרו לא יכול לו". וכבר שאלו למה היה ניתן כל כך כח להיצה"ר שיהיה חזק מכפי כח האדם?... בכדי גם להקל גם על עונשי האדם, ניתן ליצה"ר כח יותר מכריע מרוח הטהור של האדם, ואז גם אם חוטא האדם, יש לגלגל הכל על ראש היצה"ר, והוא מה שהשעיר לעזאזל נשא עליו כל עוונות בית ישראל ועד שהגיע למחצית ההר נתרסקו איבריו, ועתיד הקב"ה לשחוט למלאך המות, באופן שלפני המבול היה כפות המשקלות שוות, והיה בכח האדם להכריע הכף לטובה, ורק אחרי המבול נחלשה הרוחניות של האדם, וממילא כח היצר גדול ואלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת נח, מאמר ח, עמ' כו-כז)

כאשר נולדים דברים גדולים מתוך דברים קטנים, מוכרח שבתוך הגודל שבגדלות מצוי היסוד שבקטנות, ולא עוד אלא שכל הגדלות נמדדת לפי דרך הקטנות, לא כן כאשר באה הקטנות מתוך גדלות, אזי כל הגדלות מצויה גם בתוככי הקטנות. אם אמנם הסדר הקבוע הוא מהקטנות אל הגדלות, הנה אם ההופעה העליונה באה מתוך מעשינו הישרים בלבד, הרי מוכרח שיהיה בה גם משהו מקטנות מעמדנו, לכן מוכרח שתבוא איתה הופעה גם בתור מתנה עליונה, שאור גדלותה יקיף גם את קטנותנו ויחדור לתוככי הכל.
זהו ביאור מאמרם ע"ד יצרו של אדם מתגבר עליו ואלמלא הקב"ה עוזרו לא יכול לו, כי אף אם היינו מתגברים על יצה"ר בעצמנו אי אפשר היה שלא יוותר משהו מקטנותנו גם בדרגת הגדלות שנגיע אליה.
ולזה רמזו במדרש (מובא בילקו"ש כאן): משל למלך שהיה לו אוהב, אמר לו המלך: דע שאצלך אני סועד וכו', אמר לו המלך חייך שאני פוסל כל כלי שהבאתי ובשביל אהבתך איני משתמש אלא בשלך", היינו, אף שכל הגדלות אינה משל ישראל אין המלך אוכל אלא משלנו, חודרת היא אותה הופעה עליונה אל כל אשר לנו, עד שכל קטנות שבנו נפדית ומשוחררת אל הגדלות העליונה, וכאילו הגדלות עצמה הולידה את הגדלות שהגענו.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פ' בהעלותך, מאמר יח, אות א, עמ' נ-נא)

אם כי גולת הכותרת של היצירה היא הבחירה שבידי האדם לבחור בטוב או ברע, זהו רק בראשית הבחירה, אבל לגמור הבחירה אינו בידי אדם, "ואלמלא הקב"ה עוזרו לא יכול לו", והיה בה להוראה כי כל שדרוש לאדם הוא להתחיל ואז ממילא נגמר הכל לפי אופן ההתחלה כרצות העליון ב"ה.
באור הדבר הוא, כל הצדדים הטובים ביצירה אינם מוגבלים בתוכיותם אלא אינסופיים, כיון שהאדם הוא המוגבל איך אפשר לבקשו לפעול בדברים שהן בהתחלה והן בסיום הם בלתי סופיים ובלתי תכליתיים, לכן נדרשת ממנו רק ההתחלה, וניתן בו הכוח שאם אך יתחיל בטוב הרי יצמח זה וירווה כגן רטוב הטוב הנצחי הגמור.
אמנם, העזר האלוקי הבלתי סופי מופיע דוקא ע"י ארץ ישראל, זו ארץ הפלאות אשר אם שהיא מוגבלת ומגושמת ככל הארצות, הינה גם אינסופיית המוקיעה את הבאים לטמאה ומרוממת את הרוצים להטהר עליה, ע"י ארץ פלאות זו נמשך העזר העליון לכל היונקים מלשדה והמתפללים דרך ארצה, על ידה שרים עם שרו של עשיו וגם יכולים לו.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת שלח, מאמר כו, אות א, עמ' עז)

כשאנו מתחקים על שורשי הבחירה מתברר שלא כפי העולה על הדעת שכל מה שהינם מוגבלים יותר הינם מוגנים יותר מכשלון, אלא אדרבא ככל שהבחירה מקיפה ורחבה יותר, היא מגינה ומבטיחה יותר מפני המכשול. ולפי שהבחירה היא רז הצלם אלוקים, וכל מה שאנו אחוזים יותר בצלם קדוש זה יותר אנו מדובקים בו יתברך שמו, ואין שום כח חיצון יכול להתגרות בו, וגם אדם הראשון לפני החטא לא היה עדיין שלם לגמרי בבחינת הבחירה כפי שנועדה להתגלות ולכן נכשל, אמנם להיות שבין העבירה למצוה יש ממוצע שהוא העבירה לשמה, מצא הנחש מקום לפתותם בערכי העבירה לשמה, באמרו להם, מאחר שיסוד המעלה היא הבחירה והבחירה צריכה להיות מושלמת על ידם, ואם הרע מהם והלאה והטוב בתוכם אין כאן בחירה, ומתוך זה פיתה אותם ונלכדו ברשתו, ולא רק שלא השלימו בזה את הבחירה, אדרבא גרמו מיתה ונלקח מהם הרבה מאיכות הבחירה, עד שיצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום להחטיאו, ואלמלי הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, ומתוך זה שהבחירה אינה בשלמות אנו נופלים ונכשלים, עד שיתוקן העולם במלכות שדי ואז תתגלה הבחירה בכליל שלמותה, ודוקא על ידה כל הרשעה כולה כעשן תכלה ותעבור ממשלת זדון מן הארץ, ונשגב ד' לבדו ביום ההוא.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת קורח, מאמר לו, עמ' קיא-קיב)

אמרו חז"ל (ע"ז ד ע"ב): כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה. ואמרו: לא חטא דוד אלא כדי להורות תשובה ליחיד, ולא חטאו ישראל אלא כדי להורות תשובה לרבים [ועיין סנהדרין קז, א]. ופשוט הדבר דאין הכונה שחטאו בכונה להורות תשובה לרבים וליחיד, דבוראי אין לעבור עבירה בשביל התוצאה מזה, ואדרבה כל האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספקים בידו לעשות תשובה (יומא פה ע"ב). אבל הענין הוא דלא נזדמן דבר כזה לדוד וישראל אם לאו שהיתה בזה כוונה מיוחדת מלמעלה, להורות בזה תשובה לרבים וליחיד, והוא דהנה יצרו של האדם מתגבר עליו בכל יום ואלמלא הקב"ה עוזרו לא יכול לו. וכאן לא בא העזר העליון להתגבר וממילא היה הכשלון, ומכיון שמצד הסדר של העולם אי אפשר לכובשו בלא עזר העליון, אין הדבר נחשב לחטא.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת חוקת, מאמר מד, אות א, עמ' קלה)

אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש

וכבר ידעת שאסור לנו להנות בערוה על אי זה צד שיהיה, ואפילו בראית העין - והוא שיכוון להנות, כמו שבארנו ב"הלכות איסורי ביאה". ושם בארנו שאין מותר בתורתנו להרהר במשגל כלל, וגם לעורר הקשי כלל; ושהאדם כשיתקשה מבלתי כונה, ראוי לו שישיב רעיוניו למחשבה אחרת ויסתכל בדבר אחר, עד שיסור הקשי. אמרו החכמים ז"ל במוסריהם המשלימים החסידים, "אם פגע בך מנול זה, משכהו לבית המדרש, אם ברזל הוא - נימוח, ואם אבן הוא - מתפוצץ - 'הלא כה דברי כאש - נאום יי - כפטיש יפוצץ סלע'" - הוא אומר לבנו דרך מוסר, כשתתקשה ותכאב, לך לבית המדרש ותקרא, ועיין ושאל וישאלוך, יסור ממך הכאב ההוא, בלי ספק. ותמה מאמרו, 'מנוול זה' - כי זה באמת ניוול גדול הוא. ואין המוסר הזה מצד התורה לבד, כי הענין הזה גם כן אצל הפילוסופים - כבר הודעתיך דברי אריסטו בלשונו - אמר, זה החוש אשר הוא חרפה לנו - רצונו לומר, חוש המישוש, המביא לבחור המאכל והמשגל - והוא קורא בספריו האנשים הבוחרים המשגל ואכילת מיני התבשילים, הפחותים, וירחיב פה ויאריך לשון בגנותם ובפחיתותם ויתלוצץ עליהם - תמצא זה ב"ספר המדות" אשר לו וב"ספר ההגדה והסיפור". ולפי זאת המידה החשובה, אשר ראוי לכון אליה ולהחזיק בה, הזהירו החכמים ז"ל מהסתכל בבהמה ועוף בשעה שמזדקקין זה לזה. וזהו הטעם אצלי באיסור כלאי בהמה, כי בידוע שלא יתעורר איש ממין אחד לבעול איש ממין אחר על הרוב, אם לא ירכיבוהו עליו בידים - כמו שתראה אלו הפחותים מולידי הפרדות עושים תמיד; ומאסה התורה שישפיל איש מישראל מעלתו לזה המעשה, למה שבו מן הפחיתות והעזות, ושיתעסק בדברים שמאסה התורה לזכרם, [מבאר שהיצר האמור כאן הוא בעיקר יצר עריות וענייני התשמיש והוא הגורם לקישוי וכו' והתורה וההגייה בה היא התשובה.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק מט)

...וקודם אקדים דברי רבותינו ז"ל אנשי אמת שונים בש"ע נהורים (עי' קב הישר פרק צ), אשר אמרו כי תכלית עסק התורה הוא לברר ניצוצי הקדושה אשר נפלו ואשר נאנסו מהקדושה, ולהחזירם ביחוד שלם לכמות שהיו, והם שני בחינות; האחד ניצוצי הקדושה שירדו בעולם התהו לסיבה ידועה לו, והמושג ליודעי דעת יספיק לטעם נכון, והשני הם נפשות העשוקות אשר עשק אדם בליעל מאדם הראשון בחטאו אשר שלל שלל רב כידוע הפלגת הנשמות אשר הרבה לעשוק. ואין לך דבר שפוקד עליו להוציא בולעו מפיו זולת אמצעות עסק התורה יעשה כל דבר עיקר, יעלה ניצוצי הקדושה שנפלו קודם עולם התיקון, ויוציא מס"מ בולעו מפיו ומפוצצו וממחה כוחו עד אשר יקיא חיל בלע, והוא מאמרם ז"ל (קידושין ל:) אם פגע בך וכו' אם אבן הוא נימוח ואם ברזל מתפוצץ. [מבאר את המדרש על דרך הסוד, מעניין העלאת ניצוצות הקדושה מידי הס"מ.]

(אור החיים, ויקרא ז, לז)

סכנה גדולה אורבת לו לאדם כשהוא לבדו. שאז מנסה השטן, הוא יצר הרע, לפגוע בו. ונראה שאף מאמר זה, 'אם פגע בך מנוול זה', מדבר במצב שהאדם לבדו, ואז- משכהו לבית המדרש, למקום הרבים, שזכות הרבים תגן עליו.

(שיחות מוסר, תשל"ג פרשת במדבר מאמר עא' עמ' שיב')

רבי עקיבא דורש "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך" - "בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע" (ברכות נד)... המבארים שהרבותא היא לשעבד את היצר רע לעבודת ה' מדמים את המאמר הזה למה שאמרו "אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש", אם התגבר עליך יצר הרע להעבירך על התורה הוליכהו לבית המדרש ללמוד תורה. תורה היא המצוה היחידה שאפשר לקימה גם בזמן התגברות היצר, כי כל המצוות צריכות כונה אבל תורה גם בלי כוונה כדאי ללמדה. ועל זה אמרו "לעולם ילמוד אדם אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה" (פסחים נ). ולכן כשימשכו לבית המדרש, גם אם בתחילה ילמד מתוך כונות בלתי טהורות, סוף סוף כשיכנסו דברי תורה לתוך מעיו ולבו ימלא בדברי ה' יבין עד כסה נבערות הן עצות היצר רע. וכן הוא לדבריהם גם פירוש המאמר הזה "ואהבת את ה' אלקיך בשני יצריך": תאהב את השם גם בזמן שליטת יצר הרע.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב, פרשת ויחי עמ' קלח-קלט)

"ארבע רוחות נבראו בעולם". אומרים חז"ל: פינת המזרח ממנה אור יוצא לעולם, רוח פנת מערב קור וכו', רוח פנת הצפון הקב"ה לא גמרו, ומי שיאמר אני אלוה יבא ויגמר את הפנה הזאת...
מדרש מופלא זה, מבאר הגאון [ר"י ריינס], יש בו רמז מפליא. צפון הוא סמל הכסף, "מצפון זהב יאתה", "מצפון תיפתח הרעה". צפון הוא יצר הרע, שנאמר "ואת הצפוני ארחיק מעליכם" (יואל ב, כ). ובכנורו של דוד מלכא משיחא היתה רוח צפונית מנשבת. טוב ורע טמונים בצפון. והאדם שהוא בעל בחירה, עליו מוטל לבחור בטוב שבו ולהפוך גם את הרע לטוב. אמרו על היצה"ר: "אם פגע בך מנוול זה, הצפוני, משכהו לבית המדרש". ומצד שני אי אפשר לעולם להתקיים בלעדו, ואפילו ביצה לחולה לא תימצא אם יאבד מן העולם.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב פ' כי תשא עמ' רטו)


השווה הכתוב כבוד אב ואם לכבוד המקום

אין לך טבעי מאשר הכרת האדם את עצמו כבן לאביו ומלכו שבשמים, ואת חייו כחיי בן לפני אביו זה. ולכן סמי מכאן כל זעזוע ופחד. כי אם אמרו: "ומורא רבך כמורא שמים", הרי גם שם הכוונה: להכיר בו כרב ואב, ולחיות כך לפניו. ואם הושוותה יראת אב ואם ליראת המקום, הרי גם שם אין הכוונה לזעזוע ופחד, אלא להכרה וליחס של בן לאביו ולאמו. היראה, של בן להוריו ותלמיד לרבו, מגדירה כאן בדיוק נמרץ את היחס הטבעי. הרי מזה שיראת שמים מגדירה את היחס הטבעי כלפי שמים, של האדם באשר הוא אדם...
יראה אמתית מפעמת בה שמחה רעננה, ושמחה אמתית מפעמת בה יראה רעננה. כי אם יראה אמתית משמעה: הכרה ויחס של בן לאביו-מלכו, הרי זו עצמה שמחה גדולה, מתוך זו ההכרה ומחמת זה היחס.

(רבי אלימלך בר שאול, מצוה ולב ח"א עמ' 90-91)

שלשה שותפין הן באדם הקב"ה ואביו ואמו

מוכיח מכאן שאי אפשר לומר על איברי המשגל שהם מגונים ושליליים ומכוערים ומכוערים כפי שכתב הרמב"ם ב"מורה" על פי אריסטו, שכן ה' הוא השותף ממש ביצירת האדם כביכול הוא חלק מהזיווג אלא ודאי הזיווג הוא עניין של קדושה. וכמו שבידים אפשר לקיים מצווה כמו כתיבת ספר תורה ואפשר לעשות עבירה כך באיברי המשגל אפשר לפעול בקדושה ואפשר בתאווה יצרית.
ועניין השותפות שמן האב והאם נמשכים סדרי הגוף והשם יתברך זורק בו את הנשמה כנאמר ויפח באפיו נשמת חיים.

(רמב"ן, אגרת הקודש, פרק שני)

שואל, דירה, מאן דכר שמיה, ומהיכן למדו לומר כאילו דרתי ביניכם? ודאי למדו זה ממה שמצינו, שבכל ה' דברות אחרונות, לא נזכר השם, לפי שמדברים בדברים שבין אדם לחבירו, וא"כ למה הזכיר ה' אלהיך אצל כיבוד אב ואם, אלא שעשה הקב"ה דירה לשמו הגדול ית' אצל אב ואם, לומר שהמכבד אב ואם כאילו דרתי ביניכם וכבדוני. ומשום כך שכרו, אריכות ימים, כי הדבקות בה', מקור חיים נותן חיים ארוכים אל האדם, ואם הוא מכבד אב ואם, בעבור שמהם נוצר החומר, אם כן גם הנשמה חלק אלוה ממעל, תתן כבוד לאביה שבשמים, ועל ידי הדבקות שיש לה עמו, תזכה לאריכות ימים כמ"ש (דברים ד ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום.

(כלי יקר, שמות פרק כ פסוק יב)

...והוא מה שאמרו "איש אמו ואביו תיראו", דהנה אצל עשו אמרו שקיים כבוד אב בכל כוחו, ורשב"ג אומר (בב"ר פרשה סה): כל ימי הייתי משמש את אבא ולא שימשתי אותו אחד ממאה ששימש עשו את אביו. והוא פלא, מה לו לאותו רשע לקיים מצות כיבוד אב? ומאידך גיסא אנו מוצאים שיעקב נענש על שהחסיר כבוד אב של כ"ב שנה, שנראה כאילו היה ליקוי ביעקב במצות כיבוד אב.
והענין בזה, דהנה ג' שותפין באדם, אב אם והקב"ה, האב והאם מביאים את חלקי הגוף והקב"ה מביא את חלקי הנשמה. והיות וכל תשוקתם של ישראל לידבק בחלק ד' ולהתרומם מעל חלקי הגוף, על כן יש ניגוד פנימי לאב ואם שהביאו את חלקי הגוף...
רק ישראל הם הנקראים אדם, אתם קרואים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם (יבמות סא ע"א). ישראל הם העומדים במעלה נפלאה זו שאינם חשים על בחינת הנברא שבהם, ונוח לו לאדם שלא נברא, למען יהיו יכולים להיות עדים על הקב"ה, משא"כ שאר העמים שאין למו חלק ונחלה באלקי ישראל, חשים הם רק את הנברא, וזה מה שעשו קיים כיבוד אב לפי שכל החושים שלו היו אך בנברא, וגם מי שמיאן בחלק הקב"ה ולכן הרים על נס חלק האב, והיה זה גם מצד נטיתו לכפירה כמו שאמר "הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה" (בראשית, כה, לב), ואף לפי שבאמת בחינת הקדושה אי אפשר להגיע אליה זולת ע"י הירידה לזה העולם, וההתלבטות בגוף, חלקי האב והאם, ובא הציווי בעשרת הדברות "כבד את אביך ואת אמך", להזהיר על הקדושה ולהגיע אליה, כי כן בעת הלידה הוא משתלב בבחינת הטהרה ונצרך להיות בתוך הגוף למען ישיג ויגלה גם את הקדושה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת אחרי מות, עמ' פב-פג)

גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שבן מכבד את אמו יותר מאביו מפני שמשדלתו בדברים לפיכך הקדים הקב"ה כיבוד אב לכיבוד אם, וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שהבן מתיירא מאביו יותר מאמו מפני שמלמדו תורה לפיכך הקדים הקב"ה מורא האם למורא האב

ואביו תיראו - בתורת כהנים אמרו שבמקום אחד הקדים הכתוב אב לאם דכתיב (שמות כ יב) כבד את אביך ואת אמך וגו', ובמקום אחר הקדים אמו וכו', לומר ששניהם שקולים, אבל אמרו חכמים האב קודם לאם [בכל מקום מפני שהוא ואמו חייבים בכבוד אביו עד כאן]. גם בברייתא הובאה בקידושין (דף לא.) דרש רבי וז"ל גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה וכו', שבן מכבד לאמו וכו' לפיכך הקדים כבוד אב וכו', וגלוי וידוע וכו' שהבן מתירא מאביו וכו', לפיכך הקדים ה' מורא האם וכו' עד כאן.
וקשה לי לב' הדרשות, כי כשנשכיל בענין בשני הכתובים החשיב הכתוב האב יותר מהאם, בפסוק כבד וגו' הסמיך האב לכבוד באומרו כבד את אביך, גם בפסוק זה הסמיך האב למורא באומרו ואביו תיראו, ובדרך הזה מצינו לרבותינו ז"ל שדרשו בכמה מקומות, והן אמת אם לא היה דין יוצא מדרך זה, הייתי יכול לפרש הכתוב כדברינו שכבר הרשות נתונה לנו לפרש הכתוב, הגם שיהיה בסדר אחר משונה מדברי הראשונים כל שאין הדין משתנה, אבל במה שלפנינו ישתנה הדין, אם נתגרשה האם, כי לפי מה שפירשנו שהתורה הקדימה בב' המקראות האב לאם, אם יאמר אביו השקיני מים ואמו אומרת השקיני מים צריך להקדים אביו לאם, ולדברי רבותינו שאמרו שהם שוים אלא לצד שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו, אם נתגרשה שאין טעם זה, רצה יקדים לאביו, רצה יקדים לאמו, וכן אמרו שם בקידושין (לא:) בשאלת בן אלמנה אחת את רבי אליעזר ורבי יהושע, וז"ל נתגרשה מהו א"ל הטל להם מים בספל וכו' עד כאן, הרי לסברת רבי אליעזר שקולים הם ממש...
ואולי כיון שאין זה אלא דרך אגדה, ואין יוצא מזה דין, הדרשה תדרש, שהרי סוף סוף הקדים הכתוב אם לאב שהיה לו לומר איש יירא אמו ואביו, והגם שהוכרח הכתוב לדבר בסדר זה לומר איש למעט אשה מחיוב הכבוד, ולומר תיראו לרבות בבחינת המורא אף על פי כן סוף סוף הרי סדר האם קודם לאב, והאגדה נתלית ברמז כל שהוא. עוד נראה לומר, כי התנאים לא נראה להם לומר שלצד שהסמיך הכתוב זכרון המורא לאב יהיה גדול מהאם, מטעם שהכתוב הוכרח במעשיו לדבר בסדר זה איש וגו' תיראו, כדי שנדרוש מיעוט ורבוי בנשים, וכיון שכן נאמר בפה מלא שהקודם בפסוק הוא הראשון, ואמר תיראו לבסוף, לא להסמיך לה האב כדי שיהיה במעלה יותר מהאם, אלא לדרוש ממנה רבוי חיוב האשה (בכבוד) [במורא] הורים. [מקשה שבשני הפסוקים האמורים, האב הוא שנסמך לציוויים (כבד את אביך, איש אמו ואביו תיראו), ומבאר שהכתוב סודר כך כדי ללמוד לימודים נוספים, ולכן אפשר ללמוד מהקדמת האב והאם.]

(אור החיים, ויקרא יט, ג)


לא ע"א

אסור לאדם שיהלך ארבע אמות בקומה זקופה

כאשר ידעו זה השלמים הגיע אליהם מן היראה והכניעה ופחד האלוה ויראתו ובשתם ממנו, בדרכים אמיתיים, לא דמיוניים, מה ששם צפונותיהם עם נשותיהם ובבית המרחץ כנגליהם עם שאר בני אדם - כמו שתמצא מנהג חכמינו המפורסמים עם נשותיהם, "מגלה טפח ומכסה טפח"; ואמרו גם כן, "אי זה הוא צנוע? כל הנפנה בלילה כדרך שנפנה ביום". וכבר ידעת הזהירם מלכת בקומה זקופה - "משום 'מלא כל הארץ כבודו'" - לישב בלב בני אדם באלו המעשים כולם הענין אשר זכרתי לך, והוא, שאנחנו תמיד בין ידי האלוה ית', ולפני שכינתו נלך ונשוב. וגדולי חכמינו ז"ל היו נמנעים מלגלות ראשם, להיות השכינה מחופפת על האדם ומסוככת אותו. וכן היו ממעטים בדבריהם לזאת הכונה - וכבר בארנו מה שראוי לבארו במיעוט הדברים - ב'אבות', "כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים". [מבאר שהתנהגות זו נגרמת עקב יראת ה' והכרה שכל רגע מושגח הוא האדם על ידי בוראו.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק נב)

הרי שדוקא השפלות והצניעות מביאות לגדולה ולקדושה ולהתרוממות. אין אדם יכול להיות גדול אלא א"כ הוא קטן בעיניו, ואין אדם יכול להתרומם אלא א"כ הוא משפיל ומצניע את עצמו. וכן אמר ריב"ל: "אסור לאדם שיהלך ארבע אמות בקומה זקופה, שנאמר: 'מלוֹא כל הארץ כבודו'".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי נביאים אחרונים וכתובים, עמ' ב)

כאילו דוחק רגלי שכינה

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה טז ע"א]

שכינה למעלה מראשי

הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו [ב"ר סח, י], עולמו טפילה לו, ואין הוא טפל לעולמו (שו"ט מזמור ד, אות י). אור אלקים הגנוז והנעלם בחביון מסתרי עולמו ויצוריו, רואה את גלויינו ומצפוננו, ושכינת קודשו מרחפת ממעל לראשינו, פעמים שאין העולם ומלואו מחזיקים כבוד אלוקותו, פעמים שהוא מדבר מבין שערות ראשו [ב"ר פ"ד, ג, ושמ"ר פ"ג].

(רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, הגיוני עוזיאל ח"א שער ז פ"א עמ' 293)

בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש וכו'

אומות העולם מאן דכר שמם?... אמנם הכוונה לו ז"ל, כי בחינת דיברות הראשונות המורים על מציאותו ואחדותו, אשר הם עניינים גזר עליהם העיון הפילוסופי... הנה באמת לא יקבלו במעמד ההוא שום תועלת לעניין האמונה וקבלת העבודה; אדרבא, העיון ההוא הוא מטריד את האנשים ומגרשם מעבודתו, וזה כי הם גזרו בכבוד עצמו יתעלה תכלית הרוחק מכל אלו העניינים האנושיים, ואינם משערים שרוצה בדבר מהם או ימאסנו... אמנם כאשר שמעו הדיבורים המדברים בענייני העולם והשגחתו עליהם, כמו שהוא במאמר כבד את אביך ומשם והלאה, שהם במדרגת המוחשות, במה שהכל ירגישו תועלתם, הנה אז יצטרפו הראשונות עם האחרונות להורות ולהודיע כי אלו ואלו דברי אלקים חיים וצודקים יחדיו להישיר האדם אל הצלחתו המכוונת אליו מצד מה שהוא אדם בלי ספק [הדיברות הראשונות עוסקות באמיתות פילוסופיות, שאינן מובילות בהכרח לעבודת ה' (ולהפך: מרחיקות מעבודת ה'); אך הדיברות האחרות, מ"כבד את אביך" והלאה, אינן עולות מתוך עיון פילוסופי, אלא דווקא מתוך ציווי ה', ועל כן הם מכוונות את האדם לעבודת ה'.]

(עקידת יצחק שער מה)

דרש עולא רבה... מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת. האמת והשלום המה שני יסודות של העולם. והנה מצינו באוה"ע שהכירו כי גדול ד' וכדברי חז"ל (מנחות קי ע"א) על פסוק (מלאכי א, יא) "ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים" - דקרו ליה אלהא דאלהיא, וזהו אפילו במקום שאין מכירין לא את ישראל ולא את אביהם שבשמים. ותוכן הדבר הוא שלא יוכלו להשיג איך ע"י השגרת שם ד' בפי כל יהיה מזה תוצאות ג"כ לכל מדות טובות אנושיות, ואדרבא חשבו שמדות טובות אנושיות יוכלו להיות מושפעים ע"י הדרכת ע"ז שייחסו לאלילים דברים אנושיים מתאוות ומדות, ואם על פיהם יכוננו משפט יהיה קרוב למדות טובות אנושיות. והנה אע"פ שמכירים כל חכמי לב כי גדול ד' ושהוא אדון כל, לא מצאו אופן איך לישר ע"פ האמת הזאת את כל דרכי בנ"א, וטעם הדבר הוא כי להכיר דבר גדול צריך להיות בעל נפש גדולה. למשל, קטן יכיר מתנה קטנה של אגורה אחת שיתן לו אביו לקנות בה ממתקים, ולא יכיר טובה אם יתן לו נחלת שדה וכרם. כן הכל מכירים כי נחמד מאד לאדם היא מדת הכרת טובה והיא מניע גדול להמון פעולות טובות, א"כ כפי הראוי להכיר מדין ק"ו אם שאנו נוטים להיות מכירי טובה למי שרק הצהיב לנו פנים כמה אנו חייבים להיות מכירים טובה לאדון כל שהטיב ומטיב לנו חסדים לאין קץ, והוא עתיד להיטיב לנו עד אין תכלית. והנה בחסרון דעת ד' ועבודתו נגדע ראש של כח הכרת טובה, כיון שאין האדם פונה להכיר טובה למי שבראו ומי שיצר את כל העולם שהוא מלא שפעת חסדו, איך יהיה ניעור לקבל עליו הכרת טובה יותר קטנה. והנה אוה"ע לא יכלו להכיר איך יפעלו הדיעות הטהורות על המדות הטובות וחשבו שרק להאדיר את האמת יועיל הדעת את ד', והיינו "לכבוד עצמו הוא דורש", כבוד האמת היקר מכל יקר כשהוא לעצמו. אמנם כאשר שמעו שמהכרת הטובה היותר עליונה, טובת ד' על יצוריו, תמשך הכרת הטובה להורים שהוא יסוד המוסר בעולם, "חזרו והודו למאמרות הראשונות", והיינו "ראש דברך אמת", כי רק ע"י שהאמת תוקח עם כל התחלותיה האדירות ימשך לעולם דרך ד' הטוב. כי כשיוכר גודל הכרת טובת ד', יומשך ג"כ על כבוד הורים ויתר חיובים המוסריים, ויהיה קיים לעולם; מה שאין כן כשלא תוכר הכרת הטובה היותר עליונה, טובת ד', אז אין קיום שכלי להכרת טובות הנמוכות והאדם צריך לשחת את הכרתו הפנימית, א"כ אף שיתעורר ע"פ המשכה טבעית תהיה רק עד ארגיעה, ע"כ רק אז יהיה "לעולם כל משפט צדקך" (תהילים קיט, קס), כשימשך מראש דברך, והשלום ימשך מהאמת.

(מאורות הראיה, שבועות, עמ' עו-עח)

שי"ן שקר, תי"ו אמת [שבת קד ע"א]. זהו כלל גדול, שכל שקר שאין בו איזה ניצוץ אמת בתחלתו אינו יכול להרים ראש בחוצפתו כלל. ועל כן כל ההתחלות שהשקר משתמש בהן והן מצד עצמן אמת, הלא הן מכלל הידיעות הכלולות באותיות הקודש, אבל האמת, הלא מסוף דבריו ניכר שראש דבריו אמת, ורושם האמת מובלט הוא ע"י אחריתו הטובה. ועל כן, השי"ן מורה על השקר, בהיותו עומד בראשיתו, שהוא האמת שבשקר. והתי"ו, המורה על האמת, בא הוא בסוף האמת.

(עין איה, שבת ב, פרק יב, אות לא)

...מה שאמרו רז"ל: כששמעו אנוכי ולא יהיה לך אמרו לעצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך וכו' הודו, היינו דמתחלה חשבו שאין הוא משתף את ישראל בקיום ההויה, ואמרו לעצמו הוא דורש, אבל כשאמר כבד את אביך ואת אמך הודו. ובזוה"ק [שמות פה ע"א] איתא "שמע בני מוסר אביך" דא אורייתא, "ואל תטוש תורת אמך" דא כנסת ישראל. ידעו כולם כי הציווי הזה כולל לכבד את ישראל בעבור שהם שותפים למעשה בראשית.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת וישלח, מאמר סד, עמ' רי-ריא)

חכז"ל אומרים בקדושין: בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך, אמרו או"ה, לכבוד עצמו הוא דורש, כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך, חזרו והודו למאמרות הראשונות... ואולי אם מלכי ארץ הודו ע"י מאמר "כבד את אביך ואת אמך" לכל עשרת הדברות, אולי גם ה"בני מלכים" שלנו, בני אברהם יצחק ויעקב, יודו להרבה דברים מעיקרי התורה ע"י הדבור של "כבד את אביך ואת אמך". בני מלכים אלה, אם אינם מבינים לצערנו לשמור את השבת מצד "אנכי ה' אלקיך", אולי יבינו לשמור את השבת מצד "כבד את אביך ואת אמך", כי איזה צער המה גורמים להם ע"י החילול שבת. ואולי בשביל זה כתבה התורה את המצוה של שבת בין הדיבור של "אנכי ה' אלקיך" ובין הדיבור של "כבד את אביך ואת אמך". אבל באמת תפסנו את השמירת שבת רק לדוגמא, כי ע"י "כבד את אביך ואת אמך", יוכלו לבוא גם לידי "לא תאכל כל נבלה וטרפה" וכדומה, ואם ישמרו את כל אלה, לוּ גם מצד "כבד את אביך ואת אמך", אולי יבינו סוף סוף כמלכי ארץ לפנים, שגם ראש דברך אמת, ויבואו סוף סוף להכרה ש"אנכי ה' אלקיך", הוא ולא אחר.

(רבי משה אביגדור עמיאל, דרשות אל עמי, ח"א, דרוש יד עמ' 71-72)

בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש וכו' (לא:) מאכילו ומשקהו

יצחק התעסק בתיקון תפקיד האכילה ע"י עשיו, שאהבו כי ציד בפיו, צוה לעשות לו מטעמים ולהביא לו אוכל "בעבור תברכך נפשי בטרם אמות" (בראשית כז, ד), כח ההכשר הלא בעשו הוא מצוי, ולכן גם כלולים בו נשמות הגרים, ורצה יצחק שיקיים הוא כבוד אב, דהנה בדין כבוד אב הוא שמאכילו ומשקהו ובזה נהפכים המאכל ומשקה למצוה כזו עד שהוקש כבודם לכבוד המקום, רצה יצחק שיתעלו ע"י עשו נפשות הגרים שבקרבו להחזירם לישראל, וגם פגם האכילות יתוקן על ידו, וטעה עשו לחשוב שכבוד הוא דווקא בדברים רוחניים, והטעהו בשאלה כיצד מעשרים את המלח ואת התבן, והודיעו יצחק שעיקר הכבוד הוא במאכילו ומשקהו.
זהו ביאור מאמרם ז"ל: כשאמר הקב"ה אנכי ד' אלוקיך, אמרו אומות העולם כבוד עצמו הוא דורש, כשאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו וכו'. באור, כי קודם חשבו שלא תתקן התורה את פגם חטא עץ הדעת כיון שכולה אך רוחניות וחסרה את תקון המעשי של החוץ, והודו כיוון שאמר "כבד את אביך ואת אימך" שענינו במאכיל ומשקה את אביו שיהיה האוכל והמשקה נהפך לקדושה כזו עד שהוקשה לכבוד המקום.
אמנם רבקה ידעה שאם לא יקויים כבוד אב ע"י גזעו של יעקב לא יביא את התכלית המבוקש, גם אם יתקיים ע"י עשו לבדו יפגום עוד יותר, כי לא נאמר שהוקש כבוד אב לכבוד המקום אלא ביעקב. לכן מיהרה שיעשה זה ע"י יעקב.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת אחרי מות, מאמר כד, עמ' ע-עא)

צאו וראו מה עשה גוי אחד באשקלון ודמא בן נתינה שמו

כל מצות שגוים מחזיקים ומחמירים, בעו"ה קצף בישראל אם הישראלים אינם מדקדקים כ"כ, ולכך כששאלו [קידושין לא.] עד היכן כבוד אב, אמרו שאלו לדמא בן נתינא, והיינו דגוי החמיר על עצמו יותר משורת הדין.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ה)

...מחמת שישראל מקטינים את עצמם ומתבטלים לרצון אביהם שבשמים, שלא נמצא כמוהם בכל העולם. כמ"ש מהר"ל, שאף שנמצאים באומות ג"כ שומרי קצת מצוות, הם רק אותם שהשכל מחייב ולא מצד התבטלות, וזה הרמז בגמ' דמא בן נתינה שמו, דמא מלשון מחשבה, בן נתינה שהשכל מחייבו ונותן כן במחשבתו.

(שם משמואל, מועדים, שמחת תורה, שנת תרפ"א)

במדרש (ב"ר פרשה סה): "אשר איתה בבית, שבהן היה משמש את אביו, אמר רבן שמעון בן גמליאל כל ימי הייתי משמש את אבא ולא שמשתי אותו אחד ממאה ששימש עשו את אביו, אני בשעה שהייתי משמש את אבא הייתי משמשו בבגדים מלוכלכין ובשעה שהייתי יוצא לדרך הייתי יוצא בבגדים נקיים, אבל עשו בשעה שהיה משמש את אביו לא היה משמשו אלא בבגדי מלכות...". ראוי להבין בזה, למה לעשו הרשע היה נקל לקיים מצות כיבוד אב, ואילו לרבן שמעון בן גמליאל נשיא ישראל היה קשה להגיע לזה, וכי רבן שמעון בן גמליאל לא היה יכול לשמש את אביו בבגדי מלכות כמו שעשה עשו הרשע. וכן יש להבין מדוע צריך ללמוד איך לקיים מצות כיבוד אב דוקא מעשו. וכמו"כ מצאנו: שאלו את ר"א עד היכן כיבוד אב ואם אמר להם צאו וראו מה עשה נכרי לאביו באשקלון ודמא בן נתינא שמו וכו'.
והביאור בזה, שמצות כיבוד אב יש לקיימה בעיקר מתוך הכרת טובה והרגשת אהבה פנימית וטבעית, ולא די בזה שמקיימים אותה מצד הציווי והפקודה בלבד (במק"א ביארנו שמפני זה לא תיקנו ברכה על מצוה זו). ולכן אומות העולם שכל אשרם ומאווים הם רק העולם הזה נקל להם להגיע לידי הכרה טבעית זו ואדרבה כל מה שהם שקועים ביותר בתאוות העולם הזה, רוחשים הם יותר רחשי כבוד לאביהם שהביאם לעולם הזה, אולם ישראל שכל מאווים ואשרם הוא רק העולם הבא [ראה בעירובין יג, ב כי נוח לו לאדם שלא נברא] - כל רגשי כבוד ואהבה לאביהם צריכים להיות רק מצד הכרת יקרת העולם הבא, ולכן לא נקל הוא להגיע לידי מדרגה נפלאה שהכרה זאת תהיה חדורה בקרבם בהרגשה טבעית.

(רי"מ חרל"פ, מי מרום, נימוקי המקראות, בראשית כז, טו, עמ' עז-עח)

מה שמציין את המצוות המוסריות לדעתי הוא זה: שאם בשאר מצוות התורה נדחית לגמרי צורת המקרא מפני המסורת, הרי באלו, אם אתה מוצא בתורה המסורה צמצום המצוה שבכתב, אפשר כמעט תמיד לקיים את שתיהן ולראות גם בצורת המקרא דרגה במוסר, כי כמה דרגות למוסר. משתי הדרגות שתעלינה לפי זה בידנו: זו של צורת המקרא מסמנת דרגה עילאה לגבי זו שהמסורת מעמדת אותנו עליה. הטעם פשוט: המסורת הוא החוק המחייב את כל אדם מישראל, ולא כל אדם מוכשר להתרומם לדרגה עליונה, ותעודה זו לכוון את האדם אל הדרגה העליונה, לקרוא אותנו אל גבהי המוסר ולרמז עליהם הריהי נצפנה למקרא. [הערה: וכן בכיבוד אב ואם אע"פ שההלכה היא משל אב, מצינו בקידושין לא, א, שעל השאלה עד היכן כיבוד אב ואם - השיב רבי אליעזר: "צאו וראו מה עשה... מצווה ועושה על אחת כמה וכמה". ויש לתמוה, הרי כאן משל בן היה? אלא על כרחך מדת חסידות שנה כאן רבי אליעזר לתלמידיו לקיים את הכיבוד בדרך סתמו דקרא משל בן. תדע, שהרי על החיוב לדינא אין להביא ראיה ממעשה שעשה עכו"ם (וכן כתב ה"פני יהושע", שלמצווה מן המובחר הביא רבי אליעזר מדמא בן נתינה)].

(רבי שלמה זלמן פינס, מוסר המקרא והתלמוד, עמ' קיח-קיט)

אם כי ברור ששאלות עשיו התמימות על עישור התבן והמלח הוי של רמאי וחנף נראה בכל זאת שמצות כיבוד אב קיים בלב שלם אף שלא היתה מצותו טהורה. בשוב יעקב מבית לבן לבית אביו ושמע שעשיו הולך לקראתו וארבע מאות איש עמו כתוב "ויירא יעקב וייצר לו", "אמר יעקב שמא יבא עשו עלי ויהרגני הלא כל אותן השנים הוא יושב ומכבד הוריו תאמר הוא בא עלי מכח כיבוד אב ואם" (ב"ר עו). מזה נראה שקיים את מצות הכיבוד בכנות גמורה, שאם לאו לא היה לו ליעקב לפחד שיבא אליו מכח כיבוד אב ואם.
ונפלא הדבר שגם בניו אחריו ירשו את הדקדוק הגדול במצות כיבוד אב ואם יותר מאשר בני ישראל. וכשרצו לציין בגמרא דוגמה מופתית לכיבוד אב הביאו דוקא מבני עשיו: "בעו מיניה מרב עולא עד היכן כיבוד אב ואם... שהפסדתי בשביל כבוד אבא". ויש להתבונן באמת במה זכתה מצות כיבוד אב ואם שדוקא אומות העולם יגיעו בה לשיא ובני ישראל יתחייבו ללמוד מהם?
מקור התופעה הזאת נראה להיות בזה שמצות כיבוד אב היא אחת המצוות הקרובות ביותר ללבו של אדם. הגויים הללו לא קיימו את מצות כיבוד אב מתוך כוונה לקיים בזה את מצות הבורא שציוונו "כבד את אביך ואת אמך". הם קיימוה מתוך זה שהשכל מחייב את הדבר, ויש למקיים גם תועלת בקיום המצוה הזאת, להראות דוגמה לבניו הוא שיכבדוהו הם כמו שהוא מכבד את אביו. מצוה זו מיוחדת במינה היא, שיש לאדם אפשרות לצפות ממנה הנאה עצמית יותר מאשר מכל מצוה אחרת.
רעיון זה משתמע גם ממה שדרש עולא אפיתחא דבי נשיאה והובא בגמרא לפני מעשה דמא בן נתינא: "מאי דכתיב יודוך ד' כל מלכי ארץ... חזרו והודו למאמרות הראשונות. הגויים הללו לא הבינו ולא ידעו שכל מה שברא אלקים בעולם לכבודו ברא, ואין דבר בעולם ראוי לקיומו אם לא לכבודו של הבורא החי וקיים לעד, וגם מצות כיבוד אב איננה מצוה הנוגעת לאדם גרידא, גם היא כונתה להרבות כבוד שמים כמו מצות עבודת הכהנים בבית המקדש וכמו מצות פרה אדומה.
לכן היו מוזרים להם דברי אלקים בדברות הראשונות שהשמיעו לבני אדם את יסוד החיים האמונה באל אחד ואיסור עבודה זרה. הם ראו בזה רק דרישת כבוד עצמי. ורק לאחר ששמעו שישנם בעשרת הדברות גם מצוות הנוגעות לכבודם, התחילו להרהר אולי טעו, אולי יש ערך בשבילם בדברי התורה.
וכדי להסביר לנו מתוך עובדות את היחס הזה של אומות העולם לתורה, הביא עולא את מעשה דמא בן נתינה מאשקלון בשתי נוסחאות. בראשונה מסופר שדמה וויתר על פרקמטיא סתם מפני מצות כיבוד אב. רואים אנו כאן את עובד הכוכבים שבענינים רמים אחרים הוא ירוד ושפל, ובמצות כיבוד אב הקרובה לעניניו הוא מגיע למדרגה גבוהה שאין דוגמתה.
בנוסחא השניה שר' אליעזר מביאהּ, מתבלט רעיון זה עוד יותר. פרקמטיא זו שהציעו לו חכמים היתה קשורה בענין תורני חשוב מאד. הם באו לקנות ממנו אבנים טובות לאפוד של הכהן הגדול כדי שישמש בו בבית המקדש. את גדולת הענין היה יכול לראות מזה שהחכמים חיו מוכנים לשלם לו ששים רבוא שכר ובלבד לקבל את האבנים, ובכל זאת מצא הוא שאי אפשר לו להעיר את אביו בשל כך.
וכשאנו מתבוננים לשני הצדדים שבמעשה זה, רואים אנו את ההבדל העצום שביניהם בהבנת המצות. דמה, המבין רק את מצות כיבוד אב, מוכן לאבד שכר של ששים רבוא ובלבד שלא להעיר את אביו, וחכמי ישראל מוכנים לתת שכר של ששים רבוא גם עבור כל מצוה אחרת. וכששילם אלקים את שכרו של הגוי הזה בעולם הזה ונולדה לו פרה אדומה, עומדים שוב לפניו חכמי ישראל ומוכנים לשלם עוד הפעם ששים רבוא כדי לקיים מצוה. ויודע הגוי שבני ישראל נכונים לשלם לו עבור הפרה הזאת כל ממון שבעולם שיבקש מהם ברם. לזה הוא, הגוי, איננו מסוגל. יודע ומבין הוא מצות כיבוד אב, אבל בשום אופן לא יכל להבין מצות פרה אדומה. כיצד אומה זו מקיימת אותה במסירות נפש רבה כזאת אחרי שאינם מכירים את טעמה?
מיחס זה של הגוי למצוות נוכל לראות שגם המצוה שהוא כן מקיים אינו עושה אותה לשם מצוה, כי אין הוא מוכשר בכלל להבין מה זו מצוה. כל עצם זהירותו במצות כיבוד אב היא אולי רק ירושה מיפת אביהם, שבזמן שבא שם לקיים מצות כבוד אב לכסות ערות אביו נטפל לו יפת, לא לשם מצוה כי אם בשביל חוש היופי, בשביל האסתטיקה שבדבר.
ובהתאם לוה מסיימת הגמרא בקידושין "אמר ר' חנינא ומה מי שאינו מצווה ועושה כך מצווה ועושה על אחת כמה וכמה". הגוי מקיים את מצות כיבוד לא בתור מצות ה' כי אם בשביל הרגש האנושי שבו, מפני הצד שהשכל מחייבו, ובכל זאת הוא מקבל שכר. היהודי שמקיים את המצוה הזו יחד עם שאר המצוות כציווי אלקים, על אחת כמה וכמה ששכרו יגדל מאד.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב, פרשת תולדות עמ' פא-פג)

גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה

...כי כוונת המאמר הזה הוא, שמן הידוע כי כפי גודל הצער אשר יגיענו בעבודתו יגדל שכרו, וכבר אמרו רבותינו ז"ל לפום צער אגרא. וידוע הוא כי מי שאינו מצווה ועושה לא יתקפהו היצר שלא לעשות אותו המעשה - אחרי אשר לא צווה בו, כאשר יתקפוהו למי שנצטווה בו.. ולפיכך המצווה ועושה אשר יתקפהו יצרו, ואעפ"כ יתגבר על יצרו ויכניעהו, יגדל שכרו, מאשר יעשה המצוה אשר לא צווה בה, בהזדמן אליו ויבטלנה כאשר יחפוץ...
עוד טעם אחר במה שאמרו גדול המצווה ועושה וגו', לפי שידוע, שיש מן המצות הרבה דבקות במינין ומיוחדות בהן, כגון מצות התלויות בארץ, ומצות שנצטוו בהן הכהנים ולא נצטוינו אנחנו בהם, ולפיכך מי שאינו מצווה ועושה לא יגדל שכרו, כי אפשר שאין רצון השם ית' בו ובמינו אחרי אשר לא צוה בו, ואף על פי שהתורה כלה דרכיה דרכי נועם, אפשר שיש במצווה טעמים שנתיחדה בהן במי שמצווה ועושה. [הר"ן סבור שמדרגה גבוהה יותר יש למי שמקבל על עצמו מצווה ואינו מצווה בה, ולכן הוא שואל מגמרא זו? ותשובתו שמה שאמרו שגדול המצווה היינו שישלו יותר יצר המנסה לעכבו ולכן בהתגברו עליו יש לו על כך יותר שכר. ועוד הוא מבאר שיתכן ודווקא קבוצה מסויימת היא בחינת מצווה ועושה ולא קבוצת אנשים אחרת מטעם הכמוס עם ה'.]

(דרשות הר"ן, הדרוש החמישי נוסח ב)

בזה המאמר אצלי שלש טענות.
הטענה האחת, שמן הידוע כי כגודל הצער אשר יגיענו בעבודתו יגדל שכרנו. וכבר אמרו רז"ל למום צערא אגרא. וידוע כי מי שאינו מצווה ועושה לא יתקפהו היצר שלא לעשות אותו המעשה אחרי שלא צווה בו, כאשר יתקפהו למי שנצטוווה. ועל דרך זה אמר ביומא מירושלים ועד צוק, תשעים ריס, שבעה ומחצה לכל מיל ומיל, ועל כל סוכה וסוכה אומרים לו הרי מזון והרי מים, והיו עושים זה להשקיט תאותו בהכרח, כמו שאמר בגמרא תאנא מעולם לא נצרך אדם לכך, אלא אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו. ולפיכך המצווה ועושה אשר יתקפהו יצרו, ואעפ"כ יתגבר עליו ויכניעהו יגדל שכרו, מאשר יעשה המצוה אשר לא צווה בה, בהזדמן אליו ויבטלנה כאשר יחפוץ. אבל מה שהסכימו עליו חכמי ישראל, הנה שב אצלנו ואצלם אחר הסכמתם כמצות המפורשות בתורה, ושבנו אנחנו מצווים ועושים.
והטענה השנית, שיש מן המצות הרבה דבקות במינין ומיוחדות בהן. כגון המצות התלויות בארץ, ומצות שנצטוו בהן הכהנים ולא נצטוינו אנחנו בהן. ולפיכך מי שאינו מצווה ועושה לא יגדל שכרו, כי אפשר שאין רצון הש"י בו ובמינו אחרי אשר לא צווה בו, ואע"פ שהתורה כלה דרכיה דרכי נועם, אפשר כי יש במצות טעמים שנתיחדה מהם המצוה במי שמצווה ועושה. וכבר נתברר בדבריהם ז"ל שישראל המקיים את השבת יגדל שכרו ועכו"ם ששבת חייב. ואף על פי שלא נלמוד כן בשאר המצות, אלא על מה שבאה המניעה מהם, שאלו כן היה אסור למי שאינו מצווה ועושה לקיים את המצות חלילה מכל מקום נלמוד לשאר המצות, שאפשר שלא תשלם כונת המצוה וסודה במי שאינו מצווה בה, כאשר תשלם במי שצוהו הש"י, אבל כאשר יגזרו החכמים הדבר, כבר הסכים בו הש"י וצוה על כל מה שיגזרו בו ויודע שתשלם כונתו בו.
והטענה השלישית, אלו היה מגיע לשם תועלת כאשר יעשה האדם מן המצות, היה ראוי שיקבל שכר מי שאינו מצווה ועושה כמי שמצווה ועושה, ויותר ממנו. אך אחרי שאין להש"י תועלת מן המצות ולא נזק מן העבירות, נמצא שכלל התורה היא כדי לזכות את ישראל, וכיון שכן גדול המצווה ועושה שזה רצה הש"י לזכותו וזה לא זכהו אבל דברי סופרים כבר זכנו הש"י בהן על דרך הכלל. נמצא שכל הטענות שיש ברבוי השכר שיש למצווה ועושה כלם הם כדברי רבותינו ז"ל. ולפיכך יגדל שכר בדבריהם מדברי מורה מן הטענה שהזכרנו. והרב רבינו יונה ז"ל נתן טעם אחר בזה, לפי שידוע שיראת הש"י יסוד. המצוות כמו שאמר: ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה. ותקנות החכמים וגדריהם הם יסוד לדרך היראה. כי יעשו גדר והרחקה פן תגע יד אדם באיסור התורה, כבעל השדה אשר יעשה גדר לשדהו מאשר יקר בעיניו פן יכנסו בו בני אדם. כענין שנאמר: ושמרתם את משמרתי, עשו משמרת למשמרתי. ורוב הגזרות והגדר וההרחקה מן האיסור [שלא יגע בו]הלא זה מעקרי התורה, והמרבה ליזהר יגיע אל השכר הגדול, כענין שנאמר: גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב. ועל כן אמר "חביבין עלי דברי סופרים" יותר מיינה של תורה, כי גדריהם ומצותם הם עקרי המדות ומצות היראה שכרה כנגד מצות רבות, כי הוא היסוד להם.

(דרשות הר"ן, הדרוש השביעי)

גדול מי שעושה את המצוה מתוך ידיעה שהשכר עליה נובע רק בגלל שהיא מצווה, ולא בגלל סגולה טבעית מחוייבת, ממי שעושה את המצוה מתוך מחשבה שהמעשה עצמו מסוגל להביא את השכר, גם ללא קשר לציווי האלקי.

(עקידת יצחק שער מד (החלק השלישי))

[זה פירוש המעלה "אילו האכילנו את המן ולא נתן לנו את השבת" - מירידת המן כפול ביום ששי ולא בשבת, יכולנו להבין שיש איסור מלאכה בשבת, ובכל זאת ה' ציווה לנו את השבת, כדי שנקבל יותר שכר כי גדול המצווה ועושה].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף יז ע"ב - לטקסט)

בגמרא יש חקירה אם גדול המצֻוה ועושה ממי שאינו מצֻוה ועושה או שמי שאינו מצֻוה ועושה גדול ממי שמצֻוה ועושה. ואחרי ההתבוננות י"ל דהיא נוסדה על החקירה הנ"ל, אם המצוה הנעשית ע"י הרגש גדולה בערכה מהמצוה הנעשית מצד המצוה, או שהמצוה הנעשית מצד המצוה גדולה בערכה מהמצוה הנעשית מצד הרגש, דהלא יש לחקור, מי שאינו מצֻוה, ועושה מצד איזה סיבה עושה, מי הוא המניעו לזה, וע"כ אין כל ספק דעושה מצד הרגש שמרגיש בעצמו את התועלת, וע"כ י"ל דהסובר דמי שאינו מצֻוה ועושה גדול ממי שמצֻוה ועושה, סובר דכחו של הרגש גדול מאוד ויחוסו למצוה הוא יחוס עצום, ופעולתו על המצוה היא יותר עלומה מפעולת המצֻוה על המצוה, דהמצוה שנעשית מצד המצוה לבדה יכול להיות שנעשית רק כפריעת חוב בלא שום כונה טהורה והתרגשות, אבל מי שאינו מצֻוה ועושה שאז הלא הפעולה נעשית מצד הרגש, ע"כ יש להחליט דנעשית בכונה טהורה והתרגשות נפלאה, והסובר דגדול המצוה ועושה כו' י"ל דטעמו דהעושה מצד המצוה יש להיות בטוח דכ"כ יזדרז לקיים כל המצוות, וגם יש לחשוב שזריזותו זאת לא תתבטל לעולם ויקיים את המצוה הזאת תמיד, אבל מי שעושה מצד הרגש יכול להיות דהמצוה שלא ירגיש בה כל תועלת לא יקיימנה, וגם הרגש עלול לחליפות ושינויים, והאיש הזה שעתה מתרגש מאד מהמצוה הזאת יכול להיות שתגיע עת צוק העתים והרגש הזה יתקרר ולא יעשה עוד גם את המצוה הזאת, אבל מי שעושה מצד המצוה כפי ההרגל לא ישתנה וישמור תמיד לקיים את המצוה הזאת וגם שארי מצות. ולא רחוק להכניס את הכונה הזאת בדברי התו' בקדושין (דף לא ע"א) בד"ה גדול.

(ר' יצחק יעקב ריינס, אור חדש על ציון, שער ה אות יג דף עא ע"ב)

והנה עיקר השכר הוא "מצווה ועושה", אם כן כיון שעל תשובה אי אפשר להיות מצוה, אם כן חסר מתשובה השכר של "מצווה ועושה". על כן השלים השי"ת אל התשובה מצות הוידוי, שיהיה בה "מצווה ועושה", כדי שיקבל השכר משלם. על זה אמר "אחת דבר אלהים", מצות וידוי, "שתים זו שמעתי", שמזה אנו מבינים שיש מצות תשובה. וקשה, למה לא הוזהר מפורש תשובה כיון שעיקר הדבר הוא התשובה? ועוד, כיון שהעיקר הוא התשובה, הוידוי למה לי? ותי' דהתשובה אי אפשר שתהיה באזהרת מצוה "כי עז לאלקים", וכיון שצריך שתשאר אימת מדת הדין, אם תהיה מפורשת בתורה אזהרת התשובה, יהיה דומה לאילו היה המלך מצוה מפורש להחוטא הנאסר: ברח לך דרך מחתרת פלונית, שאין זה מאסר כלל, ואין כאן מדת הדין. והטעם שצריך וידוי הוא מטעם זה עצמו: כיון שהתשובה אי אפשר שתהיה מצוה שיש בה ציווי, אם כן חסר על זה שכר "מצווה ועושה". אמנם ע"י הוידוי נעשית כבר גם התשובה "מצווה ועושה" כיון שאי אפשר לוידוי כי אם ע"י תשובה, על כן "ולך ד' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו", שכר גמור כשכר ה"מצווה ועושה" ולא שכר פחות של "אינו מצווה ועושה".

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' קפט במהד' תשנה=עמ' שב במהד' תשסה)

בכלל כל המצות הם עניני קדושה שהנפש מוכנת להתעלות בהם, והמצות מוציאות אותן הקדושות מהכח אל הפועל, כמו שבפשטן של דברים הן רומזות לדעות טהורות ואמיתיות, שהמעשים מוציאים לאור את הדעות. אמנם ישראל נתיחדו בציווי המצות שבהן הטביע השי"ת בטבע נפשותיהם את כל קדושת הדעות שהמצות מיוסדות עליהן, אלא שהגוף גורם להשכיחן וע"י המצות הן מתעוררות. וכיון שהדעות הקדושות ההן חקוקות בטבע נפשותיהם של ישראל, אי אפשר כלל שתהיינה הדעות הללו קנויות בשלמותן כשיעשה אותן המצות מי שאינו מבית ישראל, כי עיקר כחן של המצות הוא להוציא מן הכח אל הפועל מה שהוכן בטבע הנפש מראש. ונבין בזה דברי חז"ל שאמרו: "גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה", דבעי טעמא. והתוס' כתבו בשביל פיתוי היצר שמתגבר על המצווה. יש להעיר שעפ"ז היה ראוי לאמר "המצווה ועושה מקבל שכר יותר ממי שאינו מצווה ועושה", אבל לשון "גדול" שמורה על רוממות מעלה צריך ביאור. אמנם עפ"ד בטוב נתיישב, כי המצווה ועושה, כיון שנצטווה הוא האות שכבר חקק יוצר כל ית' בטבע נפשו את הכנת כל אותן הדעות הקדושות שהמצות מוכנות להן להוציאן אל הפועל, וזה שלא נצטוה לא הוכנו בנפשו. א"כ אף אם שניהם בשוה יעסקו במצוה אי אפשר כלל שתושוה מעלתם, כי זה המצווה אינו צריך כ"א להוציא מן הכח אל הפועל את הקדושה הצפונה בנפשו ע"פ מעשה שמים, וזה שותל מחדש אותן הנטעים בנפשו ע"י כח בשר ודם, ודאי אין ביניהם דמיון.

(מדבר שור, דרוש טו, עמ' קכח, נדפס גם במאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, עמ' קמג במהד' תשנה=עמ' קנב במהד' תשסד)

[כתב ר"י אברבנאל:] הפילוסופים, לפי שלא קבלו ההשגחה האלהית בפרטי בני אדם, וכחשו בשכר ועונש לפי המעשים, לא מצאו תועלת אחרת בפעולות המעלה כי אם פעולתה בעצמה. אמנם אנחנו מאמיני ההשגחה העליונה הפרטית ויעודי המצות התורניות בשכר ועונש, היה האושר המיועד לנפשותינו בעוה"ב ולעצמנו בעולם הזה אינו פועל המעלה כפי עצמה, כי בידוע שפעל החוקים ומצות הציצית והתפילין והמזוזה אינו דבר נבחר מפאת עצמו, ואינו השכר הנפשי המגיע עבורה לנפש אחרי הפרדה מן הגוף, וגם המעשים התוריים ההם אינם מתיחסים אל השכר הגשמיי, כי מה יחס יש להורדת המטר עם הציצית והתפילין והמזוזה ושאר המצות?
וכן העבירות אינם דברים נמאסים מפני עצמם, לשלא יהיה תכלית אחר באזהרתם כי אם ההתרחקות מהכיעור המעשים המגונים, אינו כן, כי אין הדברים ההם רעים ונמאסים, כי אם לפי שהזהיר הקב"ה מעשייתם, וכאמרם ז"ל: לא יאמר אדם אי אפשר לאכול חזיר, אלא אפשי ואפשי, אבל מה אעשה והקב"ה אסרו עלי [ספרא ורש"י ויקרא כ, כו]. ומפני זה גם במצות שהשכל מחייב אמרו: גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, לפי שהגודל והמעלה בהם וצורתם העצמית היא היותם מצות מאתו יתברך, ומזה הצד אינו מגונה שיהיה למצות תכלית בעשייתם בהפקת רצונו יתברך, או קבול השכר עליהם, ולכן אמרו [במסכת פסחים ח, א]: האומר סלע זה לצדקה כדי שיחיה בני - הרי זה צדיק גמור [נחלת אבות פ"א]. וכעין זה כתב מהרי"ע ז"ל [עקידת יצחק שער מ"ד]...
מהרי"א טען נגד הרמב"ם ואמר: שפעל בחוקים והמצות אינו דבר נבחר מפאת עצמו, והמעשיים התוריים אינם מתיחסים אל השכר הנפשי המגיע בעבורם לנפש אחרי הפרדה מן הגוף, ולא אל השכר הגשמיי. כי מה יחס יש להורדת המטר עם הציצית והתפילין והמזוזה, וכן העבירות אינן דברים המאוסים מצד עצמם, כי אין הדברים ההם רעים ונמאסים כי אם לפי שהזהיר הקב"ה מעשייתם, ומאותו הצד הם עבירות לפי שנעבור בעשייתם על דברו יתברך [נחלת אבות שם].
דברים אלה ביסודם הם נכונים וברורים, ולא חלק עליהם הרמב"ם ז"ל, ואדרבה מפירושו: עבדוהו כעבדים שאינם מקוים להטבה ולא לגמילות חסד, רצה בזה שיהיו עובדין מאהבה, נלמד ברור שבחירת המעשה אינה בידי האוהב הנאהב אלא ברצון העובד, וכן הפרס שאיננו בא בתור תמורה אינו נקבע ע"י הפועל, אלא על פי מצוה הפעולה, כמשל האומר לבנו או לאשתו: עשה עמי דבר זה ואתן לך כך וכך, ודייק לומר לבנו או אשתו שהם מוכנים לעשות רצונו גם בלי קבלת פרס, ולעומת זאת נותן הפרס לקרובים אליו קרבת נפש אינו שוקל את המעשה לפי הפרס, אלא מתן הפרס הוא עיקר רצונו, והמעשה שהוא דורש הוא מכוון להכשיר את הבן לקבלת הפרס, שהיא ההטבה היותר עליונה ויותר שלמה.
דברים אלה הם נכונים ביסודם, והם מקיפים את כל מצות התורה בשני חלקיהם: מצות עשה ומצות לא תעשה, שגם המניעה מעבירה היא עבודה מאהבה ויראה, בכל זאת אין להתעלם מזה שבכלל המצות והאזהרות יש מצות שכליות שאנו צריכים לקיימם מפני הטוביות השכלית שבהם, ולהמנע מעבירתם מפני הכעור שבהם, וכמו שכתב הרמב"ם בהקדמתו למסכת אבות [פרק ו], אולם אעפ"י כן אינן יוצאות מכלל מצות כדי שתהיה עשייתן או פרישתן מתוך אהבה ויראה, וע"י כן נעשות בשלמותן ומעלות את עושיהן אל השתלמות עליונה ונעימות נפשית שאין דומה לה ואין למעלה הימנה, וזהו פירוש דבריהם ז"ל: גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, לפי שהמצוה עושה מאהבה ויראה, שהן עצמן מבוא גדול להשתלמות האדם ודבקותו בה' האהוב ואוהב.

(רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, הגיוני עוזיאל, ח"א, שער א, פרק טז, עמ' 24-26)

הרמב"ם ז"ל חקר בדבר החסיד בתכונתו, והכובש את יצרו, ואחרי שהביא דעות הפילוסופים, ודברי הכתובים, ודברי חכמים שמראים פנים לכאן ולכאן, הכריע מדעתו שבמצוות השכליות החסיד מתכונתו משובח, ובמצוות השמעיות הכובש את יצרו משובח, והוא מעולה יותר (ראה הקדמת הרמב"ם למסכת אבות). אבל הרס"ג ז"ל מבטל כל החקירה הזאת, שאינה אלא בעיא עיונית, ולא עוד אלא שגם במצוות שכליות אין אדם יכול בשכלו לדעת גודלם ושעורם, וצריך למצווה עליונה שתיישיר את שכלו (ראה [אמונות ודעות] מאמר זה [ד] פ"ג), אבל הוא דן מבחינת קבלת השכר, כי העובד על פי מצוה, ראוי לשכר יותר גדול שהוא יכול להוציאו בדין, והעובד בלי מצוה - אינו יכול לתבוע ממי שלא נתנה מעבודתו, הלכך השכר הוא מדין חסד. וזה עומק כונתם באמרם: גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצוה ועושה. זאת אומרת: גדול בקבלת שכר כפול, ובלא בושת פנים של מתת חסד.

(רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, הגיוני עוזיאל ח"א שער ז פ"ח עמ' 334)

אמרו חז"ל: מתחילה היה רבי יוסף אומר שמי שיאמר לו שסומא פטור מן המצוות עבידנא יומא טבא לרבנן דאינו מצווה ועושה, ואחר כך אמר להיפך. חזינן שהיה לו ספק מה עדיף ממה. אמנם באמת אלו ואלו דברי אלוקים חיים, מצד אחד גדול מי שאינו מצווה ועושה, שיורה על גודל זיכוך הנפש עד שמעצמו משתוקק למלאת רצון ד', אך שיש צד ריעותא בדבר, כיוון שכאשר ההשגה תבוא רק מצד נפש האדם, אפילו שהוא יותר גדול ונשגב, בהכרח היא מוגבלת, שכן כל משיג לא ישיג יותר מאשר כוחו הוא ולא יותר, וממילא לא יוכל לפעול כי אם דווקא בעולמות שהם בערך מושגו, אבל בעולמות גבוהים יותר לא יוכל להשיג מאומה, דלגבי דידיה אינם בכח השגתו.
ולא זהו חפץ השי"ת, אשר לזאת יצר את האדם בהרכבת שתי הקצוות גוף עכור קרוץ מחומר ונשמה חצובה מתחת כסא הכבוד, כדי שיהיה האדם מקושר מריש כל דרגין ועד סוף כל דרגין, ובכולם יוכל לפעול, ודבר זה אין בכוחו של מי שאינו מצווה ועושה, ומבחינה זו גדולה היא באמת מעלת המצווה ועושה, שכח המצַוֶה שישנו בציווי כולל כל המדרגות שבעולם, מהעולמות היותר עליונים עד העולמות היותר ירודים.
והיוצא לנו מזה שבאמת המצווה ועושה וזה שאינו מצווה ועושה שניהם כאחד נאים ויאים, כל אחד מצד המעלה המיוחדת אליו. ובאמת ב' בחינות אלו הם בחינת תושב"כ ובחינת תושבע"פ, אשר לכאורה הדבר יפלא למה הוצרכנו להבדל זה בין תושב"כ לתושבע"פ, ולא נמסרו שניהם בידינו, או בכתב או בע"פ, אלא מחסד הבורא ית' עלינו שמסר בידינו שתי הבחינות, בחינת תושב"כ שהיא מעלת המצווה ועושה, ובחינת התושבע"פ שלכתחילה משיגים אותה ישראל מדעתם והיא מעלת שאינו מצווה ועושה, ואח"כ שמוצאים ישראל את התושבע"פ איך שהיא רמוזה בתושב"כ, וליכא מידי דלא רמיזא באורייתא, חוזר הכל ונכלל כאחת, התושב"כ עם התושבע"פ, האינו מצווה ועושה עם המצווה ועושה.
והנה עלה בידינו כי בבחינת התושבע"פ ישנן שתי המעלות, מתחילה יצירת התושבע"פ ואח"כ להחזירה אל שורשה לתושב"כ, אל בחינת מצווה ועושה. וזאת היא עבודתו של האיש הישראלי בקיום מצוות ד' [אשר כולם לא תודע לנו עשייתם אלא ע"י תושבע"פ], שגם לאחר ששבו להיות במעלת המצווה ועושה עלינו לרוממם ולנשאם אל ראשית אצילתם כמו שהיו בתחילת יצירתם, דהיינו כאינו מצווה ועושה...
במעשה המנורה היו שני הדברים: האחד מעשה המנורה (כי יש מ"ד במדרש שמשה רבינו ע"ה לא היה יכול לעשות את המנורה ובצלאל כן, והענין כי משה היה בבחינת תושב"כ ובצלאל בבחינת תושבע"פ), שמעשה עשיית המנורה היה בבחינת יצירת עצם ההלכות דתושבע"פ והדלקתה, שזהו המשכתה להיות כלולה בתושב"כ ולהיות מצווה ועושה, וזו היתה בחינת עבודתו של אהרון שיכל לקיים מצוה זו בשלמות, להתרומם אל תחילת הוויתן של הלכות תושבע"פ בעוד היותן כאינם מצווים ולהחזירם אל ההתכללות בתושב"כ...
ואח"כ יתבאר ענין פסח שני שהרגישו ישראל שנתחדש אצלם ענין הפסח שני, באופן של אינו מצווה ועושה, ועל כן רצו לשמוע הציווי מפי השי"ת כדי שיעשה למצווה ועושה, וזהו שאמר להם משה "עמדו ואשמעה מה יצווה ד'", ומכיון שהרגישו ישראל בצורך של התכללות שני אלה, באו אל פרשת המתאוננים. והענין בזה, דהנה דבר זה של התכללות שתי הבחינות לא יכלו לבוא ע"י משה, כי אצל משה אין שייך זה אצלו, שהרי משה הוא בבחינת תושב"כ, דאצלו אגודים יחד שתי הבחינות דמצווה ועושה ושאינו מצווה ועושה כאחד עד בלי הכר והבחנה, והכל אצלו בבחינת מצווה ועושה.
והנה באכילת המן היתה מצוה, שכן נצטוו "איש ממנו אל יותר" [שמות טז, יט], והוכרחו לאכול כדי לקיים זאת. אולם סתם אכילות שאינם של מצוה יכול האדם עצמו לקדשם ולעשותם למכשירי מצוה, ואז הן בבחינת שאינו מצווה ועושה. וזו היתה בחינתם של בנות ישראל במצרים שבזכות נשים צדקניות נגאלו, שהאכילו את בעליהן בכונה קדושה להמשיך את גזע ישראל עם הקודש, והיה זה אינו מצווה ועושה, ולזאת נתאוו ישראל "זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם", וזאת היתה טענתם, "אשר נאכל במצרים חנם", ואמרו חז"ל "חנם מן מצוות", כלומר שהיו בבחינת אינו מצווה ועושה. והנה זה כלל גדול, שישנם הרבה דברים גדולים מאד אשר ביסודם הנם קדושים מאד, אולם בהשתלשלותן וירידתן לעולם המעשה הינן מתגשמים ומסתלפים עד שהם יורדים אלינו בצורה של חטא, אולם הרעיון בעצם יסודו הוא של קדושה, וכן היה גם כאן, שעצם התביעה היתה התעוררות לדרישת בחינת האינו מצווה ועושה, אלא שנסתלפה ונתגשמה בצורה של תאוה פשוטה...
והנה כשאמר הקב"ה למשה שיספק לישראל בשר חודש ימים, ודאי וודאי לא הסתפק ח"ו ביכולתו ית' לעשות זאת, אלא כך היתה טענתו, "הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם", כלומר אפילו אם יביאו להם כל הבשר שבעולם האם יסתפקו בזה וירוו את צמאונם, הלא כל מגמת חפצם הוא אך גילוי בחינת האינו מצווה ועושה, ולא סתם בקשת בשר. וענה לו הי"ת "היד ד' תקצר, עתה תראה היקרך דברי אם לא", ואפשר באמת לתת להם את אשר יבקשו. ועל כך בא הציווי שיאסוף שבעים זקנים, ומצידם לא יבצר לגלות בחינת תושבע"פ מצד האינו מצווה ועושה, דהנה משה היה בבחינת תושב"כ כמו שביארנו.
ובזה יבואר גם מה שדיברו אהרן ומרים במשה על שפירש מן האשה, דכיון שהיה משה בבחינת תושב"כ בחינת מצווה ועושה, לכך לא קיים רק מה שהוא בגדר מצווה ועושה, ובמצות עונה מצינו שהיא יכולה למחול ואז הוא בבחינת אינו מצווה ועושה, ולכך פירש מן האשה. וזהו מה שדברו בו אהרן ומרים על אשר אינו חפץ בבחינת האינו מצווה ועושה, ואמרו "הרק אך במשה דיבר ד' הלא גם בנו דיבר", ובכל זאת אנו אוחזים בשתי הדרגות. ועל זה הקפיד הקב"ה ואמר להם שלא הרי נבואת משה כהרי נבואת שאר הנביאים, שבנבואתו של משה כלולים באמת שתי הדרגות יחד, וזהו מה שהזכיר שתי הבחינות "בעבדי במשה", עבד הוא בחינת המצווה ועושה, ומשה הוא בחינת שאינו מצווה ועושה, שעושה רצונו ית' גם כשאינו מצווה על כך.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת בהעלותך, מאמר טו, עמ' לט-מב)

האדם המקיים את המצוות בעבור ה"רחמנות" שהוא רואה בהן, שהוא מסכים אתם, הופך את מצוות ה' להסכמת בן אדם, ובכך הורס את כל כוונתו של הקב"ה, שנתן לנו את המצוות והמדות כגזרות, וכדי להלביש עלינו את העול הכובל את האנוכיות. ואם היום מקיים יהודי מצוה מסויימת משום ששכלו ורגשותיו מסכימים לה, מה יעשה מחר כשייתקל במצוה שקשה לו לעכל, שאינו יכול ל"הסכים" לה? ובמו עינינו רואים אנו היום את האסון והרס התורה בידי אלה שהפכו את גזרות ה' לזמירות המהנות את דעתם....
וזאת כוונת חז"ל שאמרו: "גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". ולכאורה, ההיפך הוא הנכון, שאדם שאינו מחויב לקיים מצוה או משימה ומ"מ מתנדב לעשותה, הרי זה משובח! אלא שוב לימדונו חז"ל, שהמתנדב לקיים מצוה אינו עושה את זה מצד מצוה, כי הרי איננו מצוּוה! הוא אינו מקיים את המצוה מצד מצוה או גזרה או עול מלכות, אלא מצד החלטתו החפשית, בחירתו האישית, וזו אינה מצוה. וכך כתבו בתוספות שם.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון עמ' לא)


לא ע"ב

כגון אבימי ברי קיים מצות כיבוד. חמשה בני סמכי הוה ליה לאבימי בחיי אביו, וכי הוה אתא רבי אבהו קרי אבבא, רהיט ואזיל ופתח ליה, ואמר אין אין עד דמטאי התם. יומא חד אמר ליה: אשקיין מיא, אדאייתי ליה נמנם, גחין קאי עליה עד דאיתער, איסתייעא מילתיה ודרש אבימי: מזמור לאסף... רבי טרפון הוה ליה ההיא אמא, דכל אימת דהות בעיא למיסק לפוריא - גחין וסליק לה, וכל אימת דהות נחית - נחתת עלויה, אתא וקא משתבח בי מדרשא, אמרי ליה: עדיין לא הגעת לחצי כיבוד, כלום זרקה ארנקי בפניך לים ולא הכלמתה?

אבימי הוו ליה חמשה בני סמיכי, וכי אחא אבוה קארי אבבא, רהיט אזיל פתח ליה, ואמר אין אין, עד דמטי החם ומא חד אמר ליה אשקיין מיא, אדאייתי ליה, נמנם. גחין קאי עליה עד דאיתער, אסתייעא מילתא ודריש מזמור לאסף בתריסר אפי. כי ממה שהחמירה תורה בכבודו של אב ומוראו, ראה שחוייב לו לעשות לו יקר יותר באלו העליונים ממה שיעשה לזולתו הראוי לכבדו. ולזה מלא עצמו מחוייב מתורת החסידות לעשות כן. והוא מה שאמרו רבי אבהו אביו כשאמר כגון אבימי ברי קיים מצות כבוד, לבאר של אעשה בזה רק החיוב במצוה הזאת אלא שהענין במצות כמו הענין בצדק, כי הצדק הוא שעושה מה שכתוב בנמוס בלי תוספת וחסרון, אמנם החסיד הוא העושה כראוי בעת הצורך, כמו שכתבנו (בשער מ"ג) ואפשר כי לזה אמרו מה דאסתייעא מלתא, להודיע מה שהביאו לשלימות המעשה, והוא השקידה בתורה, שאפילו בשעה ההיא לא פנה לבו ממנה. וכן רבי טרפון הוה ליה ההיא אימא זקנה, דכל אימת סלקא לפוריא, גחין וסליקא עליה. אתא קא משתבח בי מדרשא. אמרו ליה עדין לא הגעת לחצי כבוד, כלום זרקה לפניך ארנקי לים ולא הכלמתה (קידושין שם) ורבים כענינים האלו. ולא עוד שאפילו מעכו"ם אחד סופר שם (ל"א) שהיה באשקלון ובקשו ממנו אבנים לאפוד בשמנים רבוא, והיו מפתחות מונחות תחת מראשותיו של אביו, ולא ציערו. כי האיש זך הדעת יהיה מי שיהיה יחשוב בלבו הדברים שהם שלמות הדבר ההוא המוטל עליו, ולא יגרע חוקו בהם כאלו הם מעקר המצוה. וכן סופר בספרים החיצונים מאיש סוחר אשר קבל טוב גדול מרבו, גדלו והשיאו אשה והעשירו, ולסוף העני רבו ובא לידו ושאל ממנו מתנה לחיות בה, והוא השיבו בשפה רפה, אבל שלח נער לבוש בלוי סחבות ומרגליות יקרה מאד בידו, ונזדמן לפניו ומכרה לו בדינר או בסלע, ומדי ימים מעטים שלח אליו אחר לבוש מכלול כמשפט צידוני או צורי או כא' השרים, וקנאה ממנו באלפי זהב וכסף, ועשה זה כדי שיקבל את הטוב ויחיה בו באחריתו, מבלי שיגיע לו ממנו בשת ופגם, אבל שיחשוב שהאלהים אנה לידו בדרך מקח וממכר. ומנין לו זה הדבר הנפלא, רק ממה שראה שצוה הכתוב והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו. וחז"ל אמרו אפילו סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפניו (כתובות ס"ז) אמנם זה המעולה ראה שאם ישיגהו בזה בושת והלבנה כבר יחסר לו, ועוד מה שהוא מגונה להלבין פני זולתו, וכל שכן מי שקדמו לו עליו טובות רבות וגדולות, והמציא המצוה הזו וקבלה עליו כאלו נתנה בסיני. [אומר שההוגה בתורה ועוסק בה יורד אל עמקי סודותיה, עד שהוא מבין שגם דברים שלא כתובים בה הם חלק מהמצוה.]

(עקדת יצחק, נעילת שערים (סוף שער קה))

ודרש אבימי מזמור לאסף

נבאר מאמר שבגמרא [רש"י כאן ד"ה איסתייעא]: מזמור לאסף, אלהים באו גויים בנחלתך. שואלת הגמרא: מזמור לאסף? קינה לאסף מבעי ליה, מפני שנחרב בית המקדש, מזמור אמר אסף? קינה היה עליו לומר. אלא ששפך הקב"ה את חמתו על העצים ועל האבנים, והחריב את ביהמ"ק, ובזאת נתרצה ושכך את כעסו, ולא עשה כלה בישראל.
ויש לשאול: והרי הפסוק אומר אחר כך: נתנו את נבלת עבדיך וגו', אם כן היאך אמר מזמור זה? ועוד, מה שמחה זו של אסף עושה, אם הקב"ה שפך חמתו על העצים ועל האבנים, כאילו עץ המחסן שרף, והרי הוא שרף את ביתנו הקדוש, מאור עינינו, ואנה יפנה שבחו של העולם, והיכן נעבד את מלבנו? מיום שחסרנו את הבית, חסרנו כל טוב, לכן מצא אסף לומר שירה? אדרבה, עליו היה לקונן קינה מרה כלענה, שהקב"ה לא חס על כבוד שמו, ולא חס על כסאו כביכול, ככתוב: ולא זכר הדום רגליו ביום אפו.
עוד יש לשאול, ואמת שאלה קשה היא, ככתוב בגמרא: השובר כליו בחמתו יראה בעיניך כעובד עבודה זרה, אם כן היאך אומרים אנו שהקב"ה שפך את חמתו על בית המקדש, הרי זה כמו ששובר את כליו בחמתו, והרי זה חס ושלום כעובד עבודה זרה...
וזוהי כוונת המאמר: שאלו את החכמים, את הנביאים, מדוע אבדה הארץ? כתוב בגמרא, תפ"א בתי כנסיות היו בירושלים, ובתי מדרשות אין מספר, והבית הגדול והקדוש, ובני אדם תמהים, אם אנו חטאנו, צדיק הוא ה', ודאי ראויים אנו לרעה הבאה עלינו; אבל מדוע אבדה הארץ? הבית הקדוש, בתי הכנסיות ובתי המדרשות, שכל כך תורה היו מרביצים בהם, למה חרבו? שאלו את החכמים ואת הנביאים ולא ידעו לענות, ולא יכלו לענות, עד שהקב"ה ענה: ויאמר ה' על עזבם את תורתי, עזוב נקרא האיש שאין לו לחם, לא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם, את לרבות תלמידי חכמים. אמר הקב"ה: למה עזבו את תורתי אותם תלמידי החכמים, שלא היתה להם המנוחה כדי לעסוק בתורה, כי חסרו את מחיתם, והגבירים במקום להשגיח עליהם, היו צוברים כסף לבנות בתי כנסיות, ואותו כסף שנוא בעיני, וכאשר בער אפי, בתחלה אבדה הארץ, ואחריה גם הם.
לפיכך שפך הקב"ה את חמתו על בית המקדש, ואין כאן חס וחלילה שבירת כלים בחימה, אלא מרוב צער, כדרך משל, כמי שהיה לו קנקן לפני פתח ביתו, יצא תינוק מן הבית ולא השגיח בו ונפל ונקר את עיניו, בא האב, בכה, הלקה את עצמו, ולא הועילו לו, הילקה את הקנקן? נטלו בזרועותיו בכאב רב ואמר: מחמת אהבתי לקנקן זה שיאבד בני את עינו? זרקו לארץ מדאבון לב ושברו לרסיסים, ומאותו יום ואילך אותו תינוק מששומע את השם "קנקן", נדמה לו שמלאך המות הוא, משום שיודע הוא שקנקן גרם לנקירת עיניו.
וכן גם כאן, גרמו עוונותינו ונגזר החרבן, משום שנתנו לתלמידי החכמים להתענות במצוקתם, כדי לבנות בתי כנסיות ובתי מדרשות, וניקרנו את עינינו ונמסרנו לידי האויב, כביכול נצטער הקב"ה ונטל את בית המקדש בידיו ואמר: מפני אהבתי לבית זה שאאבד את מלכותי, שאאבד את בני הצדיקים והחסידים, כביכול, מרוב צער הטילו ארצה ושברו, ככתוב: השליך משמים ארץ תפארת ישראל.
משראה אסף כך, אמר מזמור לאסף. כאדם שבאה עליו רעה, אם מצא את סבתה, הנקל לו לרפאה. לפיכך, הואיל ואסף ידע שלא החכמים ולא הנביאים יודעים מדוע אבדה הארץ; ומכיון שאינם יודעים מהיכן באה הרעה, האיך ירפאוה? וראה שהקב"ה בכבודו ובעצמו, הראה על מקור הרעה, נחה דעתו עליו. וידע אל נכון שאת הקדשותינו לא נבזבז על עצים ועל אבנים, אלא נוציאם להחזקת ישיבה ולימוד. וידע שהגאולה עתידה לבוא בזכות התורה, ולפיכך אמר מזמור לאסף, שיש תקוה טובה לאחריתנו.

(כתבי רבי יהודה אלקלעי, ח"א, עמ' 55, 58-59)

אשרי מי שלא חמאן

והיינו כי כבר אמרו [שם] כי אי אפשר לקיים מצות כיבוד כראוי, ולא יגיע אדם עד תכליתה בכל דקדוקיה, אמנם אם אין לו אב ואם, והוא מצטער על זה שאין לו אב ואם כדי לקיים מצות כיבוד, א"כ יש לו שכר מה' כאילו קיימה בתכלית הקיום ותכליתו של המצוה בלי חיסור כלל, לכך אמרו אשרי מי שלא חמאן.

(יערות דבש, חלק שני - דרוש ב)

וכעין שאמר ר' יוחנן לענין כיבוד אב ואם: אשרי מי שלא חמאן. ולכאורה, "אשרי" - "קינה" מבעי ליה, שלא קיים מעודו מצות כיבוד אב ואם? אבל אחרי שקשה הדבר לקיים מצווה הזאת מבלי שיהיו עליו מקטרגים, וכשלא חמאן, והקב"ה מצרף רצונו הטוב למעשה, ואין שום קטרוג עליו, טוב לו בזה קיום המצווה ברצון מקיומה בפועל.

(רבי חיים קנלר, בן חלד, דפים ל-לא)


לב ע"ב

נדמו לו כערביים

גם קיומי המצות בזמן הזה גדולים הם עד למאד, ואפילו במצות שבין אדם לחבירו ישנו בכל מצוה גלוי שכינה נורא, כדרך שמצינו אצל אברהם אבינו, שבשעה שזכה לגלוי שכינה, "וירא ה' אליו באלוני ממרא", ובכל זאת כשראה שלשה אנשים שנדמו לו כערביים - רץ לקראתם ובקש מאת ה' "אל נא תעבור מעל עבדך", משום שגלוי השכינה שישנו בקיום המצוה הוא הרבה יותר גדול מגלוי שכינה בלא קיום מצוה, ובכל זאת בקש אברהם אבינו "אל נא תעבור מעל עבדך", שגם אחרי קיום המצוה יהיה לו גלוי שכינה. ואם באינו מצווה ועושה כך, במצווה ועושה על אחת כמה וכמה, ואם בדברים שבין אדם לחבירו כך, בדברים שבין האדם למקום על אחת כמה וכמה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, מעייני הישועה, פרק יט)

מלך שמחל על כבודו כבודו אינו מחול

ויקרא לבנו ליוסף וגו' - ...לזה אמר הכתוב ב' טעמים בדבר, האחד היותו בנו, והב' היותו יוסף, ובא' מהנה לא יספיק לקרותו. ואם לא היה בנו הגם שיהיה צדיק וחביב וחובב אותו, אין כח ביעקב לעשות כדבר הזה משום כבוד מלך, ואם היה בנו ולא היה צדיק ג"כ לא היה קורא אותו, אלא לצד היותו בנו - והוא אומרו לבנו - גם להיותו יוסף הידוע בצדקות, הידוע בהפלגת אהבת האב לו והוא לאביו, לטעם זה הוא ששלח לקרוא לו שידע שימחול על כבודו.
והגם שאמרו ז"ל (שם לב:) מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, דוקא מלך ישראל שנמשח ומלך על ישראל, אבל מלך כזה במציאות זה יכול למחול על כבודו, לעשות רצון אביו, גם במציאות שאין אביו יכול הלוך אליו. [מביא שכלל זה נכון רק לגבי מלך ישראל, מה שאין כן במלכי הגויים.]

(אור החיים, בראשית מז, כט)

בתחילה, כשרצו ישראל מלך לשפטם, לא ישר בעיני ד', מפני שהשופט, שהיה נביא, היתה עיקר הנהגתו להעלותם למעלה מדרכי הטבע בהנהגתם, והם רצו מלך ככל הגוים, שתהיה ההנהגה ע"פ סדרי הטבע, מ"מ אח"כ כאשר נבחר שאול, והוא היה בחיר ד' וצדיק תמים, היה ראוי שעל ידו יתעלו ישראל למדרגה למעלה מדרך הטבע, והיינו מפני שעבודתו היתה ג"כ למעלה מדרך הטבע. וי"ל שהיא במדרגת קדושה, והיא העבודה השכלית שמפורש (בחוה"ל) [במס"י פרק כו] שאין אדם זוכה לה מעצמו, כי אם ע"י מתנה מאת ד', וי"ל שאיש כזה ודאי שאין בידו למחול על כבודו, מאחר שאין השלמות בכח אנושי, ולאו דיליה היא.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, עמ' קצג במהד' תשנה=עמ' רב במהד' תשסד)

וכל ימיו סבל [שאול] מהתסביך הזה של הנסיון להתאהב על הבריות, וזה הכשיל אותו בחטא אגג ועמלק (להלן טו, טו - "חמל העם"; שם, כא - "ויקח העם"; שאול תמיד מתנצל בטענה שהעם לקח; והוא לא מחה, משום שרצה שיאהבו אותו). ובאמת הוא היה צריך להיות תקיף עם אותם בני הבליעל שביזו אותו מתוך קנאה, והוא היה צריך לדעת שמלך תמיד נתקל בזה, ואין תפקידו לחפש אהבה אלא לעשות טוב. ומשום כך, אע"פ שאפילו רב שמחל על כבודו כבודו מחול, מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, וזאת משני טעמים: א) כי אם יבזו אותו, יבזו את המשטר כולו; ב) הסיבה הנסתרת שהמלך הזה מוחל על כבודו היא מתוך פחד מהעם ונסיון להתאהב עליהם, וזה נובע מחוסר בטחון בעצמו ובה'.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי על שמואל עמ' לג-לד)


[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה מא ע"ב]

מפני שיבה תקום, יכול אפילו מפני זקן אשמאי, ת"ל זקן, ואין זקן אלא חכם, שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל, רבי יוסי הגלילי אומר, אין זקן אלא מי שקנה חכמה, שנאמר ה' קנני ראשית דרכו, יכול יעמוד מפניו, ממקום רחוק, ת"ל תקום והדרת, לא אמרתי קימה, אלא במקום שיש הידור, יכול יהדרנו בממון, ת"ל תקום והדרת מה קימה שאין בה חסרון כיס, אף הידור שאין בו חסרון כיס, יכול יעמוד מפניו מבית הכסא ומבית המרחץ, ת"ל תקום והדרת לא אמרתי קימה אלא במקום שיש הידור, יכול יעצים עיניו, כמי שלא ראהו, ת"ל תקום ויראת דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך

שואל, מדוע אמרו חכמינו, זקן זה שקנה חכמה ולא פרשוהו כפשוטו? אלא שהיה קשה לרז"ל, הרי ההידור יותר חשוב מן הקימה, והשיבה מן הראוי לכבדה יותר מן הזקנה, שהרי בן ס' לזקנה בן ע' לשיבה,ולמה נאמרוהדרת אצל הזקנה? אלא ודאי שטעם כיבוד השיבה, הוא בעבור החכמה המצויה בהם יותר מבזולתם כמ"ש (איוב יב יב) בישישים חכמה ואורך ימים תבונה. ע"כ אמר איסי בן יהודא שכל שיבה במשמע ואפילו ע"ה (קידושין לב ע"ב) אחר שהחכמה מצויה בו יותר מבזולתו ראוי לכבדו בעבור חכמתו, אבל מ"מ זקן זה שקנה חכמה והשתדל בה כי הדבר הקנוי מורה על השתדלות הקונה שטרח בה לקנותה והוא השכל הנקנה לאדם, ודאי הוא ראוי יותר לכבדו מן השיבה שבאה לו החכמה מעצמה כי רוב ימים ידברו בחכמה.

(כלי יקר, ויקרא פרק יט פסוק לב)

ואין זקן אלא מי שקנה חכמה

כשאומרים על איזה אדם, "להסבא הזה יש הרבה שנים", שגם הוא מן השקרים המוסכמים, כי באמת להיפך, לכל ילד יש הרבה שנים, שהרי בדרך הטבע עוד יחיה שבעים שמונים שנה, אבל לכל סבא רגיל הלא אין שנים כלל, ואפשר רק לאמר עליו שאבד הרבה שנים, אבדן לנצח, אבדה שאינה חוזרת.
ובצדק אמרו חכז"ל על הכתוב "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן", "איזהו זקן זה שקנה חכמה". כי את מה שאנו רואים כרגיל "זקן" יש לו באמת רק פני זקן, הפנים החיצונים שלו נראו כשל זקן, שהרי הפנים שלו מלאים קמטים, קמטים, ומכוסים בשערות לבנות, אבל אינו באמת זקן כלל, כי למי אנו קוראים עשיר, למי שיש לו מיליונים, או למי שאבד מיליונים? וכל הזקנים הרגילים הרי, כאמור, רק אבדו את שנותיהם, וכבר אין להם בהם מאומה, זולת מי שקנה חכמה, ששנותיו לא עברו לבטלה. ואמנם התורה מצוה אותנו לכבד גם זקן אשמאי, גם לזה שיש לו רק פני זקן, אבל עלינו לבלי להחליף את הדברים, ולדעת כי יש הבדל רב בין פני זקן ובין זקן ממש, כנ"ל.

(רבי משה אביגדור עמיאל, דרשות אל עמי, ח"א, דרוש כד עמ' 141-142)

הכא תורה דיליה היא? הדר אמר רבא: אין, תורה דיליה היא, דכתיב: ובתורתו יהגה יומם ולילה

פירש רש"י: בתחילה היא נקראת תורת השם, ומשלמדה וגרסה היא נקראת תורתו.
ונראה שאין הרבותא בזה שהיא יכולה להיעשות תורתו, אלא להיפך. התורה נשארת תורת ה', אלא שהאדם זוכה שהוא עצמו נהפך להיות תורה, ולכן היא נקראת 'תורתו', שאין התורה השגה שכלית שהשיג, אלא שנעשית עצם מציאותו.

(שיחות מוסר, תשל"ג פרשת מטות מאמר פז' עמ' שעו')

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US