Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת תענית



ח ע"א

בשביל משנתו שאינה סדורה עליו

"יכנו יחדו על שפתיך" - כי לפעמים אף שיודע הדבר על אמיתו, לא יוכל להסבירה בשפתיו ולהוציא לאור משפטה, והוא מחמת שאינה סדורה, כמ"ש אם ראית תלמיד חכם שתלמודו קשה עליו כברזל, הוא מחמת שמשנתו אינה סדורה לו. אבל כי "תשמור" הדעת, תהיה סדורה לך "ויכנו על שפתיך".

(ביאור הגר"א, משלי, כב, יח)

ופירש רש"י שקלקל במשנה שהיא קודם לגמרא. וזהו "מאשר" [בראשית מט, כ] אותיות "מראש", "שמנה" אותיות "משנה", לחמו. אי נמי, "מאשר" קרי ביה "מי אשר", "שמנה לחמו" - שהקדים לעסוק במשנה כמו הלחם שקודם לכל. "והוא יתן מעדני מלך", מאן מלכי רבנן, שיעלה יצליח ויראה סימן יפה בלימודו.

(רבי בנימין מקיקץ דידי, משאת בנימין, דף ז ע"ב)

בשביל משנתו שאינה סדורה עליו שנאמר והוא לא פנים קלקל

נראה דמפרש כאן "והוא לא פנים" מלשון דבר על אפניו, שהוא מענין סדר ומשטר, ור"ל בשביל שאינו מסדר משנתו דבר דבר על אפניו, לכן יש קלקול במשנתו.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, קהלת פרק י הערה לה)

כי הא דריש לקיש הוה מסדר מתניתיה ארבעין זמנין כנגד ארבעים יום שניתנה תורה

ובמדרש (פסיקתא זוטרתא כאן)" בוא וראה שכל מעשה בראשית נברא בששה ימים והתורה נתנה לסוף ארבעים יום... ויראה לי במספר הזה, כי מן הידוע כי השיג משה בחכמת התורה תכלית ההשגה אשר המין האנושי יכול להשיג, אבל אי אפשר לו אל המין האנושי לבא אל תכלית אותה ההשגה בפחות מן הזמן הזה, ועל כן הוצרך להתעכב שם ללמוד התורה "ארבעים יום וארבעים לילה", ומזה הורגלו רז"ל לומר (פסחים עב ע"א): תנא מניה ארבעין זמנין ודמיא ליה כמאן דמנחא בכיסתיה.

(רבינו בחיי, שמות פרק כד, טז)

כי הא דריש לקיש הוה מסדר מתניתיה ארבעין זמנין וכו' ועייל לקמיה דרבי יוחנן

ריש לקיש, כר' יוחנן, היה אדם גדול בכל... אף גדול באותה מידה שאין מידה נעלה ממנה, והיא אהבת הסדר... ר' יוחנן, סדרן הירושלמי, היה גדול הסדרנים בדורו. ואף ריש לקיש היה שומר סדר במידה שאין למעלה הימנה. ריש לקיש היה מסדר משנתו ארבעים פעם כנגד ארבעים יום שניתנה תורה ונכנס לפני ר' יוחנן. ריש לקיש אמר אם ראית תלמיד שלימודו קשה עליו כברזל בשביל משנתו שאינה סדורה עליו.

(רבי אליעזר שטיינמאן, באר התלמוד, חלק ג עמ' 163)

בתחלה, בכל שיעור לימוד בהתחלתו, וביותר בסוג המתחילים, שכל עצם לימוד אינו אלא בחינה של התחלה, יש ליסד בו את הלמוד בצורה חוקית, לשננו את הסגנון החוקי של גוף הלימוד עצמו או תרגומו וביאורו, ולהרגילם בו עד שיהיו שנונים ומסודרים בפיו וקנוים לו לעבור עליהם ולהגידם מעצמו בלי כל טעות תיקון וסיוע מאת הרב, באופן שיהא כל דבריו נמשכים ומבוטאים מתוך כלי הדבור בצורה חוקית... ומבלי כל ענין אז להרב אם הוא כן מבין את לימודו... ואם איננו מבין כלל וכמעשה קוף בעלמא. ואדרבה, כל עיקר כיוונו, כל עיקר תפקידו ומטרתו אז להקלטת הצורה החוקית לתוך כלי הקנין שבחניך, בלי כל שיתוף של ההבנה כל עיקר... ורק אח"כ, אחר שהלימוד כבר מיוסד ומבוסס בו בצורה חוקית, רק אז יש לגשת אל המלאכה השניה, ולהתחיל שוב את השיעור מחדש, לבארו ולהסבירו, כי הא דר"ל הוה מסדר מתניתיה (סגנון הצורה החוקית) ארבעים זימנין כנגד מ' יום שניתנה תורה ועייל לקמיה דר' יוחנן.

(רבי חיים יהודה יעקבזון, שיטת החינוך, עמ' ז)

למדנו בדברי הגמרא את ענין ההכנה קודם שלומדים לפני הרב, דר"ל הוה מסדר מתני' ארבעין זימנין קודם דעייל למיגמר מיניה דר' יוחנן, כי ע"י דגמיר וסדיר ליה טפי לדעת בבירור איך הבין ואיך פירש בלימודו, יודע להבחין מה חידוש חידש הרב בדבריו, ומה נוסף לו ע"י שמיעת דבריו של הרב. בדרך זו מקבלים תועלת וזוהי דרכה של תורה.

(רבי מיכל יהודה ליפקוביץ, אמרי דעת, ח"א עמ' יט)

למדנו מכאן שכדי להבין את שיעורו של הרב, צריך הכנה רבתי של שינון וחזרה של הסוגיא, לידע הסוגיא בבהירות. וכיום שאין בידי התלמידים לסדר משנתם ארבעים זימנין קודם לימודם לפני הרב, הרי מוטל על הרב קודם שאומר דבר חידוש להקדים ולהסביר בהבנה ברורה ומשמחת את מהלך הסוגיא. ובלא זה, הרי כל יסודות הלומדות וההבנה שמלמד הרב לתלמידיו אינו נקנה אצלם כלל, ואפילו שיידעו לחזור על הדברים בפיהם מ"מ אין זה להם אלא כקישוט התולה על הקיר, וחסר להם יסודות הלומדות שיוכלו אח"כ להבין מעצמם.

(רבי מיכל יהודה ליפקוביץ, אמרי דעת, ח"א עמ' קכט-קל)

כי הא דריש לקיש הוה מסדר מתניתיה ארבעין זמנין וכו' ועייל לקמיה דרבי יוחנן רב אדא בר אהבה מסדר מתניתיה עשרין וארבע זמנין וכו' ועייל לקמיה דרבא

ואפשר דרב אדא בר אהבה היה מכיר בכח זכרונו שדיו בכ"ד זימנין, אבל סתם שיעור חזרה להתקיים בידו מצינו בכמה מקומות בש"ס: תנא מיניה ארבעין זימנין ודמי ליה כמאן דמנח בכיסתיה (מגילה ז ע"ב)... ולהבין דברי רש"י שפירש והדר עייל קמיה דרבי יוחנן למיגמר גמרא, כוונתו בזה שלא נטעה לומר דהיינו כהא דאמרינן בשבת (סג ע"א) ליגמר איניש והדר ליסבר, וריש לקיש עייל לסברא, אלא שני מיני תלמוד יש: א - הסברת פנים שהרב מבאר טעמי המשניות והלכות לתלמידיו, ב - הפלפול הגדול להקשות סתירות משניות ולדמות מלתא למלתא ולברר ולפסוק הלכה למעשה בראיות הרבה, וקושיות וסתירות עד שמוציאין הדבר לאור. והחלק הראשון כבר נתבאר שהוא שאמרו: שליש בתלמוד. והיו התלמידים לומדין הלכות מעטות לפני רבם ד' פעמים לכל הפחות, ואח"כ יוצאין מלפניו ומסדרין, וחוזרין אותם כ"ד זימנין או מ' זימנין ביחד באסיפה, ואח"כ חוזרין ונכנסין לפני רבם שיראה להם פנים מסבירות בטעמיהן של הלכות אלו. וכך היו נוהגין ועושין עד שתהא כל גירסת התלמוד ופירושו שגורה בפיהן.

(רבי יהושע פאלק זאב וולפסון, נהורא דאורייתא, מאמר ג', אור עולם, פרק א, אות יד)

כי הא דריש לקיש הוה מסדר מתניתיה ארבעין זמנין כנגד ארבעים יום שניתנה תורה ועייל לקמיה דרבי יוחנן רב אדא בר אהבה מסדר מתניתיה עשרין וארבע זמנין כנגד תורה נביאים וכתובים ועייל לקמיה דרבא

בכדי שיציאה זו לא תגרום להיסח הדעת מן התורה, צריך זכות שתעורר סייעתא דשמיא שאלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו (קידושין ל ע"ב). ולצורך זה נהגו גדולי האמוראים לחזור על תלמודם במספר שיש בו סמך לדבר טוב, כמסופר בגמ': ריש לקיש הוה מסדר מתניתיה ארבעין זמנין כנגד ארבעים יום שניתנה תורה ועייל לקמיה דרבי יוחנן רב אדא בר אהבה מסדר מתניתיה עשרין וארבע זמנין כנגד תורה נביאים וכתובים ועייל לקמיה דרבא.

(רבי שבתי אטון, ראשית דעת, עמ' תלג)

כנגד ארבעים יום שניתנה תורה
7

"תם" - ראשי תיבות תורה מ"ם. התורה ניתנה בארבעים יום. ללמדנו שע"י זכותו זכינו לקבל את התורה, ככתוב במדרש (בראשית רבתי עמ' 79): לא ניתנה התורה אלא בזכותו של יעקב, שנאמר "תתן אמת ליעקב".

(כתבי הרב יהודה אלקלעי ח"א עמ' 7)

אם ראית תלמיד שלמודו קשה עליו כברזל בשביל רבו שאינו מסביר לו פנים שנאמר והוא לא פנים קלקל

דורשו בתמיהה: אם ראית תלמיד וכו', "והוא" דהיינו רבו "לא פנים קלקל", אתמיהה, ודאי שלא היה מסביר לו פנים.

(רבי עמור אביטבול, שורות העומר, לעיל ז ע"ב)

אם ראית תלמיד שלמודו קשה עליו כברזל בשביל רבו שאינו מסביר לו פנים וכו' מאי תקנתיה ירבה עליו רעים

ואיתא במדרש (במדבר רבה יח, ד): אמר ר' לוי באותה שעה כינס קרח עדתו ואמר למשה ואהרן הרביתם עלינו משוי יותר משעבוד מצרים, טוב לנו תחת מצרים מתחת ידיכם. כדי להבין מה היה כוונת קרח בזה, נקדים מה דאיתא בגמרא על פסוק "אם קהה הברזל והוא לא פנים קלקל" וגו', רבא אומר אם ראית תלמיד שתלמודו קשה עליו כברזל בשביל רבו שאינו מסביר לו פנים שנאמר והוא לא פנים קלקל, מאי תקנתיה ירבה עליו רעים, שנאמר "וחיילים יגבר" וכו'. והכי איתא במדרש (קהלת רבה י, י). ואמרו עוד שם: רב כהנא אמר, אם נתקהה אומה שהיא קשה על ישראל כברזל (רצה לומר, שקשה שעבודה כמצרים שנאמר [דברים ד, כ] "ויוציא אתכם מכור הברזל ממצרים"), "והוא לא פנים קלקל", בשביל שהקב"ה אין מסביר להם פנים, מאי תקנתיה יעשה תשובה, שנאמר "וחיילים יגבר", עד כאן.
מעתה נאמר במאי דקמן, דקרח היה בן יצהר בן קהת, ודרשו במדרש (במדבר רבה ג, יב) "קהת" הוא מלשון "אם קהה הברזל", ומבואר שם לפי שהיה קהת נושא את הארון שהלוחות והתורה מונחים בתוכו, ואם לא יעסקו בתורה אז יתקיים בהם "ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחשה" וכו' (ויקרא כו, יט), לפי זה אפשר לדרוש גם כן על ענין מחלוקת: "קרח בן יצהר בן קהת", לשון "אם קהה הברזל", רצה לומר, שרבו אינו מסביר לו פנים, ראוי היה לקרח שירבה עליו רעים "וחיילים יגבר", לפייס משה. אמנם קרח היה סבור דפסוק זה, "אם קהה הברזל", קאי על אומה שהיא קשה כברזל. והיינו דקאמר: הרביתם עלינו משוי יותר משעבוד מצרים, שהרי אם נתקהה אומה קשה כברזל, אז "וחיילים יגבר", דהיינו לעשות תשובה להקב"ה, מה שאין כן עתה שמשה אין מסביר לנו פנים, אין מועלת תשובה לבד, עד שירבה עליו רעים לפייסו.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, פרשת קרח, פרק טז, ג)

אם ראית תלמיד שלמודו קשה עליו כברזל בשביל רבו שאינו מסביר לו פנים וכו' כל שכן אם הוכשרו מעשיו בפני רבו מעיקרא

ולא מבואר מהו הכ"ש, והרי מעתה מסביר לו פניו, ומה הגריעותא במה שמעיקרא לא הסביר [ודוחק לומר דבכל אלו הוי הגריעותא משום גירסא דינקתא, דהרי אינו מוזכר כאן בכלל]. ואפשר דכיון דכל זה שלמודו קשה עליו היינו משום שלומד מתוך פחד עי"ז שאין רבו מסביר לו פניו, ולכך גם עכשיו שפייסו מ"מ לא פג הפחד לגמרי, שמתיירא דלמא לא בכל לבו מסביר לו פניו, וזה גורם שגם עכשיו לא יוכל לתת את כל לבו ללמודו.

(רבי זונדל קרויזר, אור החמה, כאן)

אם ראית תלמיד שלמודו קשה עליו כברזל בשביל רבו שאינו מסביר לו פנים וכו' מאי תקנתיה ירבה עליו רעים וכו' כל שכן אם הוכשרו מעשיו בפני רבו מעיקרא

ופירש רש"י ז"ל: ירבה ריעים - לפייס הימנו שיסבור לו פנים. והנה לכאורה יש להבין מהו הכ"ש, הלא בודאי אם הוכשרו מעשיו, בודאי מסביר לו פנים, וא"צ להתקנה ירבה ריעים... הנראה בזה דהוא עוז להרבות ריעים וכיוצא, להתרצות ולהתפייס לפני ה' יתברך. ואעפי"כ צריכים לצרף לזה ההשתדלות. גם את זאת, לזכור את ההכנעה והשפלות הזאת: כ"ש אם הוכשרו מעשיו בפני רבו מעיקרא, והלואי זכיתי והכשרתי מעשי בפני רבי מעיקרא, ולא הוצרכתי לבקש כעת ולחפש איה פה עצה ותקנה להתרצות לפני אדון כל ית"ש בדרכים כאלו. ויבואר עוד בדרך משל, כשבן חוטא לנגד אביו, ואח"כ כשנתפייס ונתקרב לפניו, אזי אביו נותן לו מיני פירות ומיני מתיקה, ונדמה להבן כי עתה טוב לו הרבה יותר מאילו לא היה חוטא כלל לנגד אביו והיה בשלום אתו עמו מראש ועד סוף. והאמת הוא כן: כשאדם מישראל זוכה לעשות תשובה לפני ה' יתברך ולהתרצות ולהתפייס ולהתקרב לפניו יתברך, זוכה עוד להעלות הניצוצות הקדושים אשר היו מפוזרים בעמקי הקליפה רחמנא ליצלן, ובמקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים (ברכות לד ע"ב). אעפי"כ משמיענו הגמ' בלימוד הכתוב כ"ש אם הוכשרו מעשיו בפני רבו מעיקרא, הלואי וזכינו להיישיר מעשינו שיהיו מתחלה לרצון לפני אדון כל ית"ש, והלואי לא הוצרכנו לדרכים כאלו, וצדיקים גמורים עין לא ראתה אלקים זולתך.

(רבי מאיר שלום רבינוביץ, נהר שלום, יח ע"ד-יט ע"א)

מאי דכתיב אם ישך הנחש בלוא לחש וכו' אם ראית דור שהשמים משתכין כנחשת מלהוריד טל ומטר בשביל לוחשי לחישות שאין בדור מאי תקנתן ילכו אצל מי שיודע ללחוש וכו' ומי שאפשר לו ללחוש ואינו לוחש מה הנאה יש לו ואם לחש ולא נענה מאי תקנתיה ילך אצל חסיד שבדור וירבה עליו בתפלה

צריך להבין אומרו "אם ראית דור וכו' בשביל לוחשי לחישות שאין באותו הדור". מהו הלחש הזה? יאמר "בשביל שאין באותו הדור מי שיתפלל". ואם תאמר דנקט לישנא דקרא "אם ישוך הנחש בלא לחש", גם התמיהה היא על שלמה המלך ע"ה, שאם כוונתו לרמוז דרשה זו בפסוק זה, יאמר "אם ישוך הנחש בלא פגיעה", "ואין פגיעה אלא תפלה" [לעיל ז ע"ב]. והיה אתי שפיר האי דרשה "אם ראית דור וכו' בשביל שאין בדור מי שיתפלל". עוד קשה, שרש"י ז"ל פירש: בשביל לוחשי לחישות שאין באותו הדור, פירוש שאין מתפללין בלחש. דמשמע שהחטא הוא שאין מתפללין בלחש, אבל לעולם שמתפללין בקול רם. אם כן מהו אומרו אחר כך "מאי תקנתיה? ילכו אצל מי שיודע ללחוש וילחש", מה ידיעה צריך להתפלל בלחש? היה לו לומר "מאי תקנתיה? יתפללו בלחש". מהו אומרו "ילכו אצל מי שיודע ללחוש"? ועוד אומרו "ואם לחש ולא נענה, ילך אצל חסיד שבדור וירבה עליו תפילה", דמשמע דתפלה לחוד, ולחש לחוד. והלחש דקאמר בתפלה אינו תפלה אלא דבר אחר, ומשום הכי קאמר "ואם לחש ולא נענה ילך אצל חסיד וירבה בתפלה". וא"כ צריך להבין מהו הלחש הזה?
ונלע"ד אם ניחא קמיה קוב"ה, ונקדים מה שכתב הרב זל"הה ואבינו רוענו אבי התעודה הרשב"י זל"הה, שכל הדברים צריכין התעוררות מלמטה, ואם אין התעוררות מלמטה אין התעוררות מלמעלה, כדאיתא בזוהר לך לך דף פח ע"א: רבי יהודה פתח "אני לדודי ועלי תשוקתו" - הא אוקמוה, אבל באתערותא דלתתא אשתכח אתערותא לעילא, דהא לא אתער לעילא עד דאתער לתתא עכ"ל. והנה כבר כתבנו לעיל מ"ש הרב זל"הה שניצוצות הקדושה שהם בעומקי הקליפות אינם עולים כי אם על ידי תפלתינו ומעשינו הטובים ומתבררים ועולים בסוד מיין נוקבין ואח"כ יורדים מיין דכורין, ונעשה היחוד למעלה בזכר ונקבה, כמו שנתבאר זה באורך בשערי התפלה יע"ש. ועוד כתב בדרוש פנים ואחור, שענין הבירור הנעשה על ידי התפלה ומעשים טובים אינו באמירה לבד, אלא צריך לכוין כוונות הצריכות לעשות הבירור, שתפילה בלא כונה כגוף בלא נשמה יע"ש. עוד נקדים הקדמה שכתבנו לעיל, שהגשמים הם סוד מיין דוכרין, וכנגדם עולין מיין נוקבין שהם הניצוצות שיש בעומקי הקליפות שהם אסורים בכבלי ברזל, ועולים וצומחים כשיורדים הגשמים שהם מ"ד. וזה סוד "אין טיפה יורדת מלמעלה שאין טיפין עולים כנגדם" [לקמן כה ע"ב] עכ"ל יע"ש. תכלית הכללות היוצא מכל הנזכר, שאין התעוררות מלמעלה עד שיתעוררו מלמטה. גם שניצוצות הקדושה עולים מעומקי הקליפה על ידי תפלות ומעשים טובים, ושיהיה עם כוונות הצריכות כדי שיועיל לעשות הבירור, דתפילה בלא כוונה כגוף בלא נשמה. גם שהגשמים הם סוד מיין דכורין וכשיורדים הגשמים עולים ניצוצות דקדושה בסוד מיין נוקבין.
אמור מעתה, שלמה המלך ע"ה רמז כל זה בפסוק זה, ור' אמי תנא ומפרש. וזה שאמר: מאי דכתיב "אם ישוך הנחש בלא לחש" וכו', שר' אמי הבין כוונת שלמה המלך ע"ה והוקשה לו מה שכתב "בלא לחש", דמהו הלחש הזה? אלא הבין כוונתו, כשהדור מתפללים בלא כוונה הצריכה לעלות מיין נוקבין, אינו מועיל לעלות הניצוצות בסוד מיין נוקבין. וזהו שאמר "אם ראית דור שהגשמים משתכין כנחושת מלהוריד טל ומטר", הכוונה שגשמים הם מוכנים בשמים ואינם יורדים. וזהו כוונת אומרו "מלהוריד טל ומטר, בשביל לוחשי לחישות שאין באותו הדור", ר"ל שאינם יודעים לכוין בתפלתם להעלות מיין נוקבין. וזהו לוחשי לחישות, שהכוונה הוא כמו לחש שלוחשים על החולי ומתרפא, כן כוונת התפילה. מאי תקנתיה? ילכו אצל מי שיודע ללחוש וילחש, ר"ל אצל מי שיודע לכוין, ויכוין בתפלתו כראוי כדי שירדו גשמים שהם סוד מיין דכורין. שאם אין התעוררות מלמטה, אין התעוררות מלמעלה. וכל מי שיודע ללחוש ואינו לוחש, כלומר שיודע לכוין ואינו מכוין, "מה הנאה יש לו?" [כלומר] מה תועלת ממה שיודע לכוין, כיון שאינו מכוין, שתפילתו היא כגוף בלא נשמה. ואם לחש ולא נענה, שכיוון בתפלתו ולא הועילה כוונתו, ילך אצל חסיד שבדור וירבה בתפילה, הכוונה שירבה החסיד בתפילה לה' יתברך שתועיל כוונתו של היודע לכוין, להעלות מיין נוקבין כדי שירדו גשמים.

(רבי מאיר ביקיים, מאיר בת עין, כאן)

אם ראית דור שהשמים משתכין כנחשת מלהוריד טל ומטר בשביל לוחשי לחישות שאין בדור

מה שאמרו אם ראית דור שהשמים משתכין כנחושת מלהוריד טל ומטר - בשביל לוחשי לחישות שאין בדור, ופירש רש"י שאין מתפללין תפלה בלחש - אין הכונה שאין מתפללין כלל תפלת שמונה עשרה, אלא שחסר להם פנימיות הענין של תפלה בלחש, שאם לא כן היה להם לומר "בשביל שאין מתפללין".
והענין בזה, דתפלה בלחש מורה על אמונה, כמו שאמרו (ברכות כד ע"ב): המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה וכו', ופירש רש"י: כאילו אין הקב"ה שומע תפלת לחש ומגביה הרבה...
וענין בלחש נובע גם מתוך היראה והפחד מגדולתו של מלך מלכי המלכים הקב"ה הניצב לעומתו בעת תפלתו, ומגודל היראה הוא מפחד להרים קולו. וגם מתוך הכנעתו ושפלותו אינו יכול להרים קולו, כענין שנאמר (ישעיה כט, ד) "ושפלת מארץ תדברי, ומעפר תשח אמרתך, והיה כאוב מארץ קולך, ומעפר אמרתך תצפצף", ופירש רש"י... צפצוף הוא קול לחש, כקול עופות דקים. וכל זה מתוך הכנעה, כמבואר שם.
הרי שתפלה בלחש הוא מתוך פנימיות הלב ובהשתעבדות לבורא העולם, ומבואר בתורה שדוקא ע"י תפלה בכונת הלב הגשמים יורדים, שנאמר (דברים יא, יג) "ולעבדו בכל לבבכם", וזו תפלה, וסמיך ליה "ונתתי מטר ארצכם בעתו". ולפיכך בשביל לוחשי לחישות שאין בדור, אין מתפללין על כונה הנ"ל, השמים משתכין כנחושת מלהוריד טל ומטר.
ותפלה בלחש נקראת "טוב", שנאמר (תהלים מה, ב) "רחש לבי דבר טוב", וזהו "כי תורם את הדרך הטובה", היינו תפלה בלחש הנובעת מתוך קירות הלב והשתעבדותו לה,, ובזכות זה "ונתתי מטר ארצכם בעתו".

(רבי משה יחיאל אפשטיין, באר משה מלכים א' פרק ח, לו, עמ' קמה-קמו)

בשביל לוחשי לחישות שאין בדור וכו' ואין יתרון לבעל הלשון

וי"ל דמשמיע קולו בתפלת לחש, נוטלים החיצונים ח"ו כנודע. וע"כ "מה יתרון לבעל הלשון" - מה הנאה יש לו, דלא נותר לו כלום ח"ו למי שהלשון שלו.

(רבי שלמה יהודה טאבאק, ערך שי, כאן)

ילך אצל חסיד שבדור וירבה עליו בתפלה וכו' ואם לחש ועלתה בידו ומגיס דעתו עליו מביא אף לעולם

ויבואר על פי אומרם... שעל עצירת גשמים ילך אצל חסיד שבדור וירבה בתפלה ואם נענה והגיס דעתו מביא אף לעולם, והכוונה שהגם שתפילת החסיד פועלת ירידת המטר, אמנם אם יגיס דעתו במה שנענה, הנה ע"י זה מתקלקל ירידת המטר שבא באף, והם גשמי זעם בשטף מים רבים. ולזה שפיר סיום הפסוק "רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו" [תהלים לב, ו], להזהיר על החסיד שבא להתפלל על עצירת גשמים, שעל זה כוונת הפסוק "על זאת יתפלל כל חסיד וגו' לעת מצוא", אמנם יהיה זהיר בנפשו שאם יהיה נענה שלא יגיס דעתו בכדי שלא יגיע "לשטף מים רבים", כי באם יגיס דעתו, מביא אף לעולם, שהגשם בא באף וזעם, להיות לשטף מים רבים ולא גשמי ברכה.

(רבי אורי לנדמן, אור יצהר, עמ' קלב)

ח. ואם לחש ועלתה בידו ומגיס דעתו עליו מביא אף לעולם
29-30

והקשה מורי אם הוא חטא והגיס דעתו, העולם מה חטאו להביא אף על העולם? וביאר, כי מהראוי שמי שאמר לשמן וידליק הוא יאמר לחומץ, וידליק כרבי חנינא בן דוסא (לקמן כה ע"א), ואם היו כל בני עולם נוהגין בחסידות לא היה פלא על אחד שאמר לחומץ וידליק וכך היה, כי כולם עושין כך, מה שאין כן מחמת שבני עולם הולכין בשרירות לבם הרע, ואינו עולה להם זה כי אם ליחיד בדורו, שאם נענה בתפלה הוא דבר נפלא בעיניהם, לכך מגיס זה דעתו, א"כ הוא בסיבת דורו ובני עולם, לכך מביא אף בעולם, ודפח"ח. העולה מזה, מחמת שהוא נוהג בתורה וחסידות יותר במה שאין העולם נוהג בו, יש מקום להגיס דעתו, וזה גורם ח"ו להביא חרון אף בעולם כנ"ל.

(תולדות יעקב יוסף, פרשת ויצא, פרק כח, כב)

שני תלמידי חכמים שיושבין בעיר אחת ואין נוחין זה לזה בהלכה מתקנאין באף
32-33

בת"ח כתיב "את והב בסופה", דרשו חז"ל: אם מתגרים בהלכה, אינם זזים משם עד שנעשין אוהבין זה לזה. ואיך יכול להיות כאן שאין נוחין זה לזה בהלכה? רק איתא בפסחים: ג' שונאים זה לזה, כלבים, עורבים וחברין, יש אומרים אף הזונות, ויש אומרים אף ת"ח. להבין מה סמיכות ת"ח לזונות? דוגמתו מצינו בשבת: יאמרו מפרכסות זו את זו, ת"ח לא כל שכן. נראה מזה שיש ת"ח שוין בתכונתם לזונה חסר לב. וכן דרשו: כתיב "נואף אשה חסר לב" - זה השונה משנתו לפרקים. ובאופן זה אומר כאן: שני ת"ח שאין נוחין זה לזה בהלכה משום קנאת איש ברעהו, מתקנאין באף, כלומר מצדיקין בעצמם עליהם דעת היש אומרים אף הזונות, ויש אומרים אף ת"ח שונאים זה לזה, כי מזה מוכח שאין תוכם כברם, ודומין לזונה שנאמר בה "ומצח אשה זונה היה לך", ותורתם רק מן השפה ולחוץ, לקנתר ולהתפאר, כי אלמלא לא היה בהם קנאה וגסות הרוח, הסכימו לדעה אחת, כי כל נתיבותיה שלום.

(רבי אברהם בארמאט, זכר אברהם, כאן, עמ' 73)

ובש"ס סוטה (מט ע"א) איתא דאחד מת ואחד גולה. וראיתי בגליון הש"ס שכתב אבא מארי הגאון זצ"ל, שכל זה מרומז כמאמר דוד בתהלים (נה), דאמר שם נגד דואג ואחיתופל שלא היו נוחין עמו בהלכה, כי "ימוטו עלי און ובאף ישטמוני" (כמאמר הש"ס כאן מתקנאין באף), "לבי יחול בקרבי ואימת מות נפלו עלי" (דאחד מת), ואומר "מי יתן לי אבר כיונה הנה ארחיק נדוד" וכו', דהיינו שיהיה גולה ולא ימות.

(רבי יעקב שור, דברי יעקב, כאן, עמ' רעב)

שני תלמידי חכמים שיושבין בעיר אחת ואין נוחין זה לזה בהלכה מתקנאין באף ומעלין אותו
32-33

מה שכתב רש"י בחומש על "וימת תרח בחרן" - נון הפוכה, שעד אברהם היה חרון אף בעולם. וקשה, למה עד אברהם היה חרון, הלא היו צדיקים בעולם - מתושלח, נח, שם?... דהחרון אף היה על שלא עסקו בתורה כל שני אלפים תוהו. אמנם גבי אברהם כתיב "והנפש אשר עשו בחרן", דמתרגמינן "ית דשעבודי לאורייתא", הוסר החרון אף. דאיתא בתענית... שני ת"ח הדרים בעיר אחת ונוחין זה לזה בהלכה מתקנאין באף ומעליו אותו מעליהם. כך הוא גירסת רש"י [בלישנא אחרינא], והכי פירושו, "יגיד עליו ריעו" - שמגלה אחד לחבירו דברי תורה, "מעלה אף" - פירוש, מתקנאין באף ומעלין אותו מעליהן. ע"כ... דבאותו הפעם היה אברהם בר נ"ב שנה, כדכתיב התם "ואת הנפש אשר עשו בחרן", ואז סיימו ב' אלפים תוהו, והגיע לב' אלפים תורה, והיו נוחין זל"ז בהלכה, אבל קודם אברהם היו עוסקים בתורה בד בבד. ולזאת בעת הזאת הוסר החרון אף.

(רבי יוסף שטיינהרט, משביר בר פרשת לך לך דף ט ע"א)

מתקנאין באף ומעלין אותו
33

ושני הבחינות [של גאוה] מרומזין במאמרם ז"ל שני ת"ח הדרין בעיר אחת מתקנאין באף ומעלין אף. קנאה באף כוונתם לבחינה ראשונה, שצר להם על זולתם האומרים אף אני כמוהו, כי מתנשא לאמר: אין בלעדי ומי כמוני. ומעלין אף רמז לבחינה שנית [הקטנה ממנה, להגיס דעתו ולומר: גם אני כזולתי (כלשונו לפני כן)].

(רבי שכנא צבי מנמירוב, הרי בשמים, פרשת תולדות)

לעתיד לבוא מתקבצות ובאות כל החיות אצל הנחש ואומרים לו ארי דורס ואוכל זאב טורף ואוכל אתה מה הנאה יש לך
36-37

"ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה" - על דרך שאמרו חז"ל: לעתיד מתקבצות כל החיות אצל הנחש ואומרות ארי טורף ואוכל וכו' אתה מה הנאה יש לך וכו', לכך נאמר שיהיה ארור יותר מן כל בהמה וחיה, שכולם יש להם צד הנאה ממה שהם טורפים ודורסים, והנחש אין לו שום הנאה, כי אין יתרון לבעל הלשון, על כן לא יהיה לו הנאה בדריסתו כאמור. ואם נפשך לומר, מ"ם של "מכל" אינה מ"ם היתרון, אלא כך תפרשהו, שתהיה ארור מפי כולם, כי כל החיות יתקבצו אליך ויקללוך ויבזוך, ועל פניך יענו רשעתך לאמר: מה הנאה יש לך.

(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, כלי יקר, בראשית, פרק ג, יד)

וישי, שהוא מאותם שמתו מעטיו של נחש, היה מהעוסקים בהעלאת העולמות, שאינם צריכים שום מגמה חוץ מעצם נטיותיהם, ו"כלום נתכוין ישי אבי להעמידני", אמר דוד. ונקרא נחש, שאינו מכוון כי אם לנטיית הנשיכה לבד.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ב אות נג)

לעתיד לבוא מתקבצות ובאות כל החיות אצל הנחש ואומרים לו ארי דורס ואוכל זאב טורף ואוכל אתה מה הנאה יש לך אמר להם ואין יתרון לבעל הלשון
36-38

"וידבר העם באלקים ובמשה" - הגם שיודעים שכל הנהגתם היא על פי ה' ואין משה עושה דבר מדעתו, אף על פי כן התרעמו עליו שהסכים על דעת קונו ולא הפיל תחינתו לפניו להביאם דרך נכון למועדי רגל. ונראה כי דבריהם כאן... כמי שמתרעם על חבירו אשר לא טוב עשה, וזה ייקרא מדברי לשון הרע, ולזה שלח ה' בהם נחשים מדה כנגד מדה, כאומרם ז"ל: שאלו לנחש וכו'.
"את הנחשים השרפים" - נראה כי לצד שישראל דברו במשה, והוסיפו לחטוא לדבר באלקים, שלח ה' בהם מה שנולדו מחטאם. כי כבר כתבנו במקומות אחרים כי מהעבירה יוצא מזיק. ובזה תעמוד על אמיתת מאמרם ז"ל שאמרו: שאלו לנחש ארי דורס ואוכל וכו' אתה מה הנאה יש לך והשיב אמרו לבעל הלשון. עד כאן. פירוש תשובתו, כי יש מין עבירה שממנה יצא מין נזק שבו, וכאן נולדו מחטאתם ב' דברים: נחש ושרף; נחש שיש בו שניים - ממית אדם ושורף הנפש, וישלחם ה' בם, כאומרו "וישלח ה' בעם את הנחשים השרפים". ואמר "וישלח" על דרך אומרו (איוב ח) "וישלחם ביד פשעם". הנחשים הם כנגד מה שדברו במשה, שכל המדבר לשון הרע בחברו ומכל שכן ברבו, נחש מכישו; והשרפים הם כנגד מה שדברו באלקים.

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, במדבר, פרק כא, ה-ו)

[עי' עוד לקט ביאורי אגדות ערכין טו ע"ב]


אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים נפשו בכפו

בעת עומדו להתפלל לפני קונו ית"ש, יפשיט גופו מעל נפשו, היינו, שיסיר כל רעיוני ההבלים הבאים מכחות הגוף שנחקקו ונתדבקו בנפשו, שלא תהיה עבודת תפלתו רק בהנפש ורעותא עלאה דיליה. והוא, שקודם עומדו בתפלה צריך לבטל ולהסיר מעליו במחשבתו כל תענוגי הגוף והנאותיו וכל עניניו, עד שיוקבע במחשבתו למאס הגוף כאילו אינו בעל גוף כלל, ורק נפשו לבדה היא המדברת תפלתה. ובדברו כל תיבה שהיא כח וחלק מנפשו, ידביק בה רעותי' מאד, ליתן ולשפוך בה נפשו ממש לגמרי, ולהדביקה בשרש העליון של תיבות התפלה העומדים ברומו של עולם... ואז יחשב כאלו הוא מסולק מזה העולם, והוא מבני עליה למעלה... והוא ענין מאמרם ז"ל (יבמות קה ע"ב): המתפלל צריך שיתן לבו למעלה... וכל כך תרבה ותתלהט אהבתו ית' בכח נפשו, עד שיהא חושק ומתאוה באמת שבדברו עתה אותו הדבור הקדוש של איזה תיבה מנוסח התפלה, תהא נפשו יוצאת מהגוף לגמרי ותתעלה להתדבק כביכול בו ית"ש... וכן יש לפרש מאמרם ז"ל אין תפלתו של אדם נשמעת אא"כ משים נפשו בכפו, היינו להעלות ולדבק בתפלתו את נפשו למעלה. וכפו פי' שרשו, מלשון "וכפתו לא רעננה" (איוב טו).

(נפש החיים שער ב פרק יד)

"הוי זהיר בק"ש ובתפלה"... הזהיר, דמדהן חוב גמור, והאדם אומרם כמה פעמים ביום, לכן מצוי שלא יכוון בהן היטב, לכן הזהיר כאן התנא שיזהר אדם לכוון בהן מאוד, ק"ש מפני שיש בה החזרת אדם לעצמו כל עקרי אמונתינו הקדושה... ואם אעפ"כ יאמרם אדם בלי כוונה, הרי כל אמירתו לחנם. וכמו כן בתפלה, מלבד שבכולן מדבר אל המלך כמ"ש ברוך אתה וכו', ואיך יעיז פניו להיות אז אין פיו ולבו שוין? גם בלי זה, היאך יוכל לחשוב שיקבל ה' תפלתו, אם לא התחנן כן לפניו בהכנעה יתירה, ותחת זה היו מחשבותיו עפים בכל זויות סכלותיו ותעתועיו, ואפשר גם בדברי עבירה? ואיך לא יתבושש לומר בסוף תפלתו לפני יודע מחשבות "יהיו לרצון וכו' והגיון לבי", ומה ישיב אם יענהו ה' בגערה, "מה הגית עתה בלבבך?". ולכן אמרו חז"ל אין תפלתו של אדם נשמעת אא"כ משים נפשו בכפו, נפשו היינו המחשבות, בכפו היינו שישגיח עליהן יפה שלא יתעו ושלא תשכח לפני מי אתה עומד.

(רבי ישראל ליפשיץ, תפארת ישראל, מסכת אבות, פרק ב, אות קכג)

אמר שעיקר ההתבודדות והשיחה בינו לבין קונו בשלימות הוא כשיפרש שיחתו כל כך לפני ה' יתברך, עד שיהיה סמוך מאד שתצא נשמתו ח"ו, עד שכמעט יגווע ח"ו. עד שלא תהיה נשמתו קשורה בגופו כי אם כחוט השערה, מעוצם צערו וגיעגועו וכיסופיו לה' יתברך באמת. וכן מבואר בדברי רז"ל, שאמרו: אין תפילתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים נפשו בכפו וכו'. היינו כנ"ל.

(רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן תניינא, תורה צט)

הכונה של משים נפשו בכפו היא, שנפשו תהיה מכוונת בכפו, כלומר שיהא דבורו ופעולותיו שוים... ועוד י"ל שכל כך מתפלל בלב שלם עד שנכון למסור נפשו על קדושת השם, ושיעור הלשון: "נשא לבבינו אל כפים" - ששולט בלבו עד שנחשבת כאילו היא בידו ממש.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, איכה פרק ג הערה סג)

אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים נפשו בכפו שנאמר נשא לבבנו אל כפים [איני והא] אוקים שמואל אמורא עליה ודרש ויפתוהו בפיהם וכו' ואף על פי כן והוא רחום יכפר עון וגו' לא קשיא כאן ביחיד כאן בצבור

התנאי הרביעי הוא בתפילה עצמה - שתהיה נאמרת בכוונה נכונה, עם הוראת הכנעה ושברון רוח. כי לשניהם רמזו ז"ל באמרם [יבמות קה ע"ב]: המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה, כי שימת עין למטה, היא הוראת הכנעה, ענוה ושפלות; ולב למעלה, היא הכוונה - שיהיה הלב דבק עמו, יתברך, ולא יתרחק ממנו.
והוא מה שאמרו ז"ל, בפרק קמא דתענית: אמר רבי אמי: אין תפילתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים נפשו בכפו, שנאמר "נשא לבבנו אל כפים". אוקים רב שמואל בר נחמני אמורא עליה ודרש: "ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו, ולבם לא נכון עמו ולא נאמנו בבריתו", ואף על פי כן "והוא רחום יכפר עוון" וגו', קשיין אהדדי - לא קשיא: הא ביחיד, הא בציבור. ופירש בו רש"י, ז"ל: שנפשו מכוונת בכפו מבחוץ, דהיינו הכוונה. ומכל מקום, לא ישקוט שכל המעיין מלהרגיש: א) אם אין הכוונה אלא זאת, למה ייחסו ז"ל הכוונה אל שימת הנפש בכף, או הפסוק עצמו, "נשא לבבנו" וגו', שעליו נתייסד מאמרם, ולא בא הדבר בפירוש? ב) ועוד יש בו מהדיוק: שלילה זו, שאין התפלה נשמעת אלא בזה, האיך נזכרה בפסוק? כי הן אמת הוא מזהיר, "נשא לבבנו אל כפים", כי כך ראוי לעשות לשלמות העניין, אבל שלא תישמע בלאו הכי, זו מנין לנו? ג) גם הוקשה בעיני מאי דמשני: הא ביחיד הא בצבור, ופירש רש"י ז"ל: כדכתיב "ויפתוהו בפיהם", לשון רבים וכו'. נראה כי מֵאָמרו "ויפתוהו", לשון רבים, הוציא דמיירי בצבור. וקשה: אם כן, גם פסוק "נשא לבבנו" הוא לשון רבים, והיכי מוקי ליה ביחיד? ד) ואגב ארחין, ידוייק אריכות לשון רב אמי: אין תפילתו של אדם וכו', והיה יכול לקצר ולומר: אין התפלה נשמעת וכו'.
ואפשר לי, כי המכוון בזה הוא מה שאמרו ז"ל במדרש [בראשית רבה לד, יא]: הרשעים הם ברשות לבם, והצדיקים - לבם ברשותם. והכוונה פשוטה: שהצדיקים משעבדים את הלב, שהוא מקור הכוח המתעורר ושורש התאוה, שייכנע אל השכל לשמור משמרתו, באשר השכל הוא עיקר הויית האדם, מהותו וחיותו האמיתי. והרשעים הם בהפך: כי הם, דהיינו מהותם ועצמותם, שהוא השכל והחלק המעולה שבנשמה, משתעבד ונכנע אל הלב המתעורר אל התאוות הגשמיות, ויעשה מה שלבו חפץ, וכל אשר תשאלנו נפשו הבהמית כחפצה. על כן אמר רבי אמי ע"ה, שאין התפילה מקובלת לפניו יתברך, אלא אם כן יתגבר האדם על עצמו, עד שישים נפשו המתאוה בתוך כפו, שתהיה בידו וברשותו, לעשות בה כרצון השכל, כמי שיש לו חפץ בכפו, שהוא אדון עליו ושליט בו. ודקדק לומר: אין תפילתו של אדם, להעיר על מה שמתרץ אחר כך: הא ביחיד הא בציבור - שלא נאמרה שלילה זו, שאין התפילה נשמעת מבלי שימת הלב ברשות הכף, אלא דוקא בהיותה תפילתו של אדם יחידי, מבלי השתתפו בצבור, אבל אם אינה תפילתו של אדם פרטי, אלא של צבור, אז היא נשמעת אפילו יפתוהו בפיהם, כדרשת רב שמואל בר נחמני, אלא שהמקשן ע"ה לא העמיק לסוף דקדוק זה.
וייראה לי, שדברי רבי אמי, עם מה שדקדקנו מאמרו "תפילתו של אדם" לרמוז אל היחיד, נתייסדו על הכתובים שבאו קודם פסוק זה של "נשא לבבנו". כי אמר תחילה [איכה ג, לט-מ]: "מה יתאונן אדם חי, גבר על חטאיו. נחפשה דרכינו ונחקורה" וגו' - כי על האדם החי היחיד ידבר, שאין לו על מה להתאונן ולהתרעם על חטאיו, לומר כי כיון שחטא שוב אין לו תקנה ולא יוכל להשיג נקיון, כי הלוא בהיותו חי אין לו להתייאש מזה, כי היאוש לא יצדק אלא כשמת בעוותתו, אבל בעודנו חי, הנה כל שעה ורגע יוכל לבקש ולמצא רפואה למחלתו, במה שהוא דבר כולל לכולנו, ש"נחפשה דרכינו ונחקורה" וגו'. כי שערי תשובה לעולם פתוחים [דברים רבה ב, יב], ואנו חייבים לישא הלב שלנו אל כפים, שיהיה נתון ומסור בידנו, להטותו אל דרך הטובה, המכוונת אליו יתברך, היושבי בשמים. אך אם "נחנו פשענו" [איכה ג, מב] - שהרבינו לפשוע, וגם הוספנו מרי על הפשעים, כי השלטנו את לבנו עלינו ונמסרנו ברשותו, מבלי שוב בתשובה, אז אתה, יתברך, לא סלחת, ואינך מקבל כלום ממנו. נמצא, שעם היות באו הדברים בלשון רבים, היתה הכוונה להוכיח את היחיד מהתאונן על חטאיו, כאילו רבי אמי יוכיח לו מהחיוב הכללי. אמנם, פסוק "ויפתוהו בפיהם" מדבר על מעשה שהיה מקהל עדת ישראל ממש, מורה בפירוש שמדבר בציבור, כי אמר שעם שיפתוהו בפיהם והלב אינו נכון עמו, כי לא נמסר ברשותם, ואדרבה, הם נמסרו ברשותו - אף על פי כן, "והוא רחום יכפר עוון", כי "הן אל כביר" וגו' [איוב לו, ה]... ומכל מקום, פירוש רש"י ז"ל על פשוטן של דברי המאמר, שידבר על הכוונה הנאותה, במקומו יונח.

(רבי עזריה פיג'ו, בינה לעיתים, דרוש סא)

אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים נפשו בכפו וכו' כאן ביחיד כאן בצבור

סדר תפילה - שזו עבודה קבועה - אין הכוונה מעכב, ואם כיוון לבבו באבות סגי, ובכוונה מועטת סגי. לא כן בחידוש [בתפילה], שמבקש האדם צרכיו מחדש, בעי כוונה יתירה. [ואמרו פרק תפילת השחר (ברכות כט, ב): אמר רב זירא, ובעינא לחדושי מלתא ומיספתא דלמא מטרידנאי, כי החידוש צריך להיות בכוונה יתירה]. ואולי נכלל זה בהא דאמרו פרק קמא דתענית: אין תפילתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים נפשו בכפו, שנאמר: "נשא לבבנו אל כפיים". איני, והא אוקים שמואל אמורא עליה ודרש: "ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו, ולא נאמנו בבריתו", ואף על פי כן: "והוא רחום יכפר עון ולא ישחית" וגו'! לא קשיא, כאן ביחיד כאן בצבור. פירוש, שסדר התפילה שהוא בצבור, אף שהוא בלא כוונה, מתקבלת. לא כן הבקשה החדשה, היא צריכה להיות בכוונה מופלגת.

(רבי מאיר שמחה הכהן, משך חכמה, בראשית, פרק מח, כב)

אין גשמים יורדין אלא בשביל בעלי אמנה

אמר הכתוב (תהלים לז, ג) "בטח בה' ועשה טוב שכן ארץ ורעה אמונה", ופרש"י: בטח בה', ואל תאמר אם לא אגזול ואגנוב או אתן צדקה לעני במה אתפרנס, ורעה אמונה - תאכל ותתפרנס משכר האמונה שהאמנת בהקב"ה לסמוך עליו ולעשות טוב. וההמשך לזה הוא "והתענג על ה' ויתן לך משאלות לבך", שבשכר משא ומתן באמונה ימלאו משאלות לבו לטובה. ומפורש אמרו אין הגשמים יורדים אלא בשביל בעלי אמנה, שנאמר "אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף", ופרש"י: בזמן שאמת מארץ תצמח, שיש אמונה במשא ומתן אז צדק משמים נשקף, דהיינו גשמים שהם צדקה...
ומי שנושא ונותן באמונה הרי הוא טוב לבריות, ועליו אמרו (קדושין מ ע"א)... טוב לשמים ולבריות זהו צדיק טוב, ופרש"י: הבריות נהנין ממנו ונמצא טוב לשמים וטוב לבריות.
וזהו שאמר "כי תורם הדרך הטובה אשר ילכו בה [...ונתתה מטר על ארצך]", והיא המשא ומתן באמונה שהיא הדרך הטובה.

(רבי משה יחיאל אפשטיין, באר משה, מלכים א' פרק ח, לו, עמ' קמד-קמה)

אין גשמים יורדין אלא בשביל בעלי אמנה שנאמר אמת מארץ תצמח

פירוש, כי בעלי אמונה אינם משנים, ולפיכך ג"כ השמים שבידם המטר יהיו בעלי אמונה, ויתנו מטר וגשם אשר הוא בכחם ולא ישנו כי על כן נבראו, ואם אין מאמין באחד, הרי ג"כ אותו שאצלו הדבר שלו משנה לו ג"כ, כמו השמים שאצלם המטר. ולא אמר "גדולים בעל אמת" שהרי מביא קרא "אמת מארץ תצמח", מפני כי מאי ענין האמת לדבר זה? אבל האמונה שייך לזה, כי השמים נותנים מטר, והארץ מקבלת המטר, והם מתחברים, ויש להם אמונה זה עם זה. ולכך כאשר בני אדם בעלי אמונה זה עם זה, גם השמים הם באמונה ונותנים מטר, שכך הוא אמונת השמים והארץ, ואין אמונה כמו אמונת השמים והארץ, שהם כמו זכר ונקבה, שהזכר משפיע והנקבה מקבלת, וכך השמים משפיעים והארץ מקבלת.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב האמונה, פרק א)

אין גשמים יורדין אלא בשביל בעלי אמנה וכו' בא וראה כמה גדולים בעלי אמנה מניין מחולדה ובור ומה המאמין בחולדה ובור כך המאמין בהקב"ה על אחת כמה וכמה

וביאור עניין בעלי אמנה הוא ע"פ מה דאמרינן בשבת (לא ע"א) "והיה אמונת עתיך וגו'" (ישעיהו לג) - "אמונת" זה סדר זרעים וכו'. ופירשו בתוספות בשם הירושלמי, שמאמין בחי העולמים וזורע. יעו"ש. והיינו שמאמין בהקב"ה ובוטח בו שיוריד גשמים, לכן הוא זורע את שדהו, ובשביל בעלי אמנה אלו יורדים גשמים...
ובביאור ענין זה של "מאמין בחולדה ובור"... נראה לומר, שע"י אמונתו בחולדה ובור הריהו נותן בהם כוח לקיים את הדיבור היוצא מפיו, ואם יפר את הבטחתו - הרי הם נפרעים ממנו. ומכאן אמרו חז"ל המאמין בהקב"ה - על אחת כמה וכמה, שאם מאמין ובוטח בהקב"ה, לא כל שכן שכביכול נותן כח בהנהגתו לנהוג עמו כמידת בטחונו ואמונתו. וזה מה שאמרו שאין גשמים יורדין אלא בשביל בעלי אמנה - כי ע"י בטחונם ואמונתם בהקב"ה שיוריד להם גשמים, הם נותנים כח בבריאה, והגשמים יורדים בשבילם.

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר (מהד' תש"מ), תשל"ב, מאמר כו, עמ' צא [ובקיצור במאמר ל, עמ' קי])

[עי' עוד לקט ביאורי אגדות לקמן ח ע"ב בשם אהל ישרים ולקמן י ע"א בשם ליקוטי מוהר"ן]


בא וראה כמה גדולים בעלי אמנה מניין מחולדה ובור
44-45

"עד הגל הזה" - נעצו חרב בגל גם לעדות. ולכך בלעם לקה בשניהם, דאמרינן: הוא לבן הוא בעור הוא כושן רשעתים. שכן דרך המכזבים והמשקרים באמונתם, להיות לוקים ע"י העדים. ובלעם נלקה בגל כדכתיב "ותלחץ רגל בלעם אל הקיר", ואותו קיר הגל היה; ובחרב, דכתיב "ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב". וכן מצינו בבחור שקדש בחורה ונשבע לה שלא ישא אחרת עליה ומסר לה בעדות חולדה ובור, לימים נשא אחרת וילדה לו שני בנים האחד גררה חולדה והאחד נפל בבור. נמצא שלקה בעדיו. ויש סמך לזה מדכתיב "יד העדים תהיה בו בראשונה".

(דעת זקנים מבעלי התוספות בראשית, פרק לא, נב [ובדומה בתולדות יצחק, במדבר, פרק כב, כב, ובדרשות ר"י אבן שועיב פרשת בלק])

ומבואר המעשה בערוך (ע' חלד א') וז"ל: מעשה בנערה שהיתה הולכת לבית אביה, והיתה מקושטת בכסף וזהב, ותתע בדרך והלכה בלא ישוב. כשהגיע חצי יום, צמאה ולא היה לה לויה. ראתה באר ודלי וחבל קשור, נשתלשלה וירדה לבור. לאחר ששתתה בקשה לעלות ולא היתה יכולה, וצעקה. עבר עליה אדם ושמע קולה. עמד על פי הבאר והציץ ולא היה יכול להבחין לה. אמר לה מן בני אדם אתה או מן מזיקים? אמרה: מן בני אדם. א"ל: השבעי לי שמבני אדם את. נשבעה לו. אמר: מי הביאך לכאן? ספרה לו המעשה. אמר: אם אני מעלך תנשא לי? אמרה: הן. העלה, ורצה להזדקק לה מיד. אמרה לו: מאיזה עם אתה? אמר לה: מישראל אני ממקום פלוני וכהן אני. אמרה: אף אני ממקום פלוני ממשפחה פלונית, ואמרה לו: עם קדוש כמותך שבחר בך הקב"ה מכל ישראל, ואתה מבקש לעשות כבהמה בלא קידושין וכתובה? בוא אצל אבי ואמי ואני מתארסת לך. נתנו ברית זה לזה. אמר: מי יהיה עד? והיתה חולדה כנגדן. אמרה לו: השמים וחולדה ובור עד שאין אנו מכזבין זה בזה. הלכו כל אחד לדרכו. הנערה עמדה באמונתה, וכל מי שתְּבָעָה היתה ממאנת עליו, כיון שהחזיקו בה נהגה עצמה כשוטה וקרעה בגדיה עד שנמנעו בני אדם ממנה. והוא כיון שעבר מפניה, שכָחָה ונשא אשה ונתעברה וילדה. חנקתו חולדה. ועוד נתעברה וילדה בן, ונפל לבור. אמרה אשתו: אם כדרך בני אדם היו מתים, הייתי אומר צידוק הדין, ועכשיו שמתו מיתה משונה אין זה בלא עון; ספר לי מעשיך. גילה לה המעשה, ונתגרשה ממנו. אמרה: לך אצל חלקך שנתן לך הקב"ה. הלך ושאל בעירה. אמרו לו: נכפית היא. הלך אצל אביה. פירש לו כל המעשה. א"ל: אני מקבל מומיה. בא אצלה. התחילה לעשות כמנהגה. סיפר לה מעשה חולדה ובור. אמרה לו: עמדתי בבריתי. מיד נתישבה דעתה ופרו ורבו בבנים ובנכסים. ועליהם הכתוב אומר "עיני בנאמני ארץ" וכו' ע"כ לשון הערוך.
ויש לך לדעת אלו שני דברים, חולדה ובור, הם כנגד זכר ונקבה, כי החולדה כנגד הזכר, מפני שלשון חולדה מלשון חלדה, שמנקב החולדה בעקרי הבית, שכך אמרו בכל מקום על החולדה, והוא כמו הזכר שמנקב. אבל הבור הוא הפך זה, שיש לו בית קיבול דומה לנקבה. וכן אמר הכתוב "שתה מים מבורך"... וכאשר היו מעידין על הזיווג היו מיחדין לזה חולדה ובור כנגד אמונת זכר ונקבה, והם יהיו מעידים על זה. ולפיכך קיימו את אמונתם. ויש לך לדעת כי האיש והאשה יש להם ביחד חיבור, ואצלם בפרט שייך אמונה כמו שאמרנו, ולכך אצל סוטה כתיב "ומעלה בו מעל" ותרגם אונקלוס "תשקר" וכו'. וכל מעילה הוא לשון שקר. וכאשר היו מיחדים לעדות החולדה והבור על חבור זכר ונקבה, כאילו היו מיחדים לזה האמונה של זכר ונקבה שיש להם אמונה ביחד. לכך היו נאבדים הבנים ע"י חולדה ובור, שהוא הנאמנות של איש ואשה. ותדע עוד כי הזכר והנקבה הוא כנגד אמת ואמונה. ויש לך להבין למה האשה עמדה באמונתה ביותר, וזה בודאי בשביל כי אמונת אשה לאיש יותר מן אמונת האיש לאשה, כי אמונה לשון נקבה ואמת הוא לשון זכר, ואין כל כך נמצא האמת באשה כמו שנמצא האמונה, ולכך עמדה האשה באמונתה ולא האיש. ותבין זה, כי האיש מותר באחרת ואין האשה מותרת באחר.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב האמונה, פרק א)

וזה לשון הציוני (פרשת בלק ד"ה גדר): 'גדר מזה וגדר מזה' (במדבר כב, כד) - פירש רש"י סתם גדר של אבנים [הוא]. לפי דעת המקובלים שאומרים שגם הרשעים יתגלגלו, בפסוק (בראשית לא, נב) 'עד הגל', סודו מובן מיעקב ולבן, עדות ה' נאמנה, יד העדים תהיה בו בראשונה, דוגמת חולדה ובור בפרק קמא דתענית. עכ"ל. ורצה לומר כי יעקב ולבן כרתו ברית שלא יעברו זה על זה לרעה, ושמו גל של אבנים לעד, וגדר של אבנים זה הוא בעצמו "יגר שהדותא", על כן "ותלחץ רגל בלעם" שהוא לבן, כי יד העדים תהיה בו בראשונה. ובפרק חלק (סנהדרין קה ע"א): תנא הוא בעור הוא כושן רשעתים הוא לבן הארמי (ראשי תיבות 'כלב', כושן לבן בעור)... הרי שבלעם הוא לבן, ובדרך הזה דורש שם בעור על בלעם.

(של"ה, פרשת בלק, תורה אור, אות ט)

ומה שאמרו התרחק מן הפקדונות [יבמות קט ע"א], היינו טעמא, אולי יפתנו יצרו לשלוח יד בפקדון, ואז ענוש יענש איש ההוא על שלא עמד באמונתו, כההיא עובדא דחולדה ובור, שנטבעו בניו של אותו איש שלא עמד באמונתו, בבור.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, פרשת כי תצא, פרק כה, ה)

כל המצדיק את עצמו מלמטה מצדיקין עליו הדין מלמעלה

"ויאמר אנכי אלקי אברהם אביך אל תירא כי אתך אנכי וברכתיך והרביתי את זרעך בעבור אברהם עבדי" - יש לפרש, דאיתא ביבמות (קכא ע"ב) שהקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה... ובמס' תענית א"ר יוחנן כל המצדיק את עצמו מלמטה מצדיקין עליו את הדין מלמעלה... א"כ כל מה שהוא צדיק יותר יש לו לירא יותר ממדת הדין, כי לפי צדקתו כן מדקדקים עמו. וכל זה אם הקב"ה עמו בזכותו, אז לפי זכותו כן דקדוקו עמו, אבל אם לא צדקתו גרם לו להיות סביבו של הקב"ה, רק בזכות חסדי אביו, אז אין הקב"ה מדקדק עמו. וזה שאמר הקב"ה ליצחק: "אנכי אלקי אברהם אביך", א"כ "אל תירא כי אתך אנכי", שמפני זה אדקדק עליך כחוט השערה, זה אינו, כי "וברכתיך והרביתי את זרעך" הוא "בעבור אברהם עבדי", בזכות אבותיך ולא בזכותך.

(רבי שמעון סופר, שיר מעון, בראשית, פרק כו, כד)

אמר רבי שמעון בן לקיש הבא לטהר מסייעין אותו (יומא לח ע"ב). קאי בשיטת רבי יוחנן: כל המצדיק את עצמו מלמטה מצדיקין עליו מלמעלה.

(רבי משה לייטר, זוטו של ים, עמ' 378)

כל המצדיק את עצמו מלמטה מצדיקין עליו הדין מלמעלה שנאמר אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף

והוא פלא: וכי דינא הכי בשביל שמכשיר ומקשט מעשיו? ונראה הענין על פי מה שכתוב מתלמידי הבעש"ט זי"ע, כי מי שהוא רוצה לטהר נפשו לעבוד את ה' ורוצה להתפלל בכונה, אז באים לבלבלו מחשבות זרות שונות, ומחשבות כאלו אשר לא עלו על דעתו ולבו זה רבות בשנים, ועתה יבואו במחשבתו בעת התפלה. והלא אמרו רז"ל (שבת קד ע"א): בא לטהר מסייעין אותו, ולא לבלבלו? אך כתבו בדרך משל: צלוחית של מים, ולמטה בדופני נמצא פסולת המעכר המים בשולי הכלי למטה, וכשרוצה לנקות המים ע"י שיריק אותו מכלי אל כלי, כשיניע הכלי של מים להריקו ולנקותו, אז יעלה הפסולת ויתערב ויעכר כל המים שבכלי, מה שאין כן מקודם, היה מונח בשולי הכלי מתחתיתו. כן הוא בזה, כשהאדם אינו מדקדק במעשיו רק עוסק בחומריות, אז היצר ספון בקרבו כדמות חמת עכשוב, ומונח הפסולת למטה, וכשירצה לעורר נפשו לתקנם, היינו להריק הפסולת וע"י זה יתקן הנצוצות שבהם, ואז המה עולים ומעורבבים בכל גופו ומוחו ומחשבתו ויבואו בלבו ומוחו בעת התפילה כדי לתקנם. עכדת"ה. וזהו י"ל רמוז בדברי חז"ל בזה, כל המצדיק את עצמו מלמטה (שמכשיר ומצדיק עצמו בדקדוקו במעשיו והנהגותיו, אז) מצדיקין עליו את הדין (שהוא הרפ"ח נצוצין המבואר בעץ חיים [שער רפח] נצוצין הם הדינים תקיפין וצריכין לתקנם) מלמעלה (היינו כי בעת יתחיל להצדיק מעשיו, יתחילו הנצוצות להתעורר לקוות שיתקנם, וע"י זה יעלו ויתערבו במוחו) כנ"ל.
וגם י"ל בפשיטות, דהיינו לזכות ולחסד, שהמצדיק עצמו מלמטה (לתקן ולהצדיק מעשיו, גם אם לא תיקן את עצמו עוד לגמרי), מצדיקין עליו הדין מלמעלה (שמצדיקין אותו בדין מלמעלה), וכמ"ש בשם רבינו הבעש"ט זי"ע על הכתוב (תהלים קכא, ה): "ה' צלך". וגם הראיה מהכתוב שהביא "אמת מארץ תצמח" (היינו שרוצה להצדיק מעשיו בדרך אמת) "וצדק משמים נשקף" (להוריק שפע וחסד מן השמים, שישקיפו וילמדו זכות וטובתו). והראיה שכתב רש"י ממ"ש וצדק ולא צדקה, על כרחו היינו דין, אינו מוכרח לעיננו, דמצינו לחז"ל "צדק" במקום "צדקה", וכמו שכתוב (תהלים יז, טו) "אני בצדק אחזה פניך", שדרשו חז"ל (ב"ב י ע"א) ליתן צדקה קודם התפלה, והיינו צדק צדקה וחסד שלא במדת הדין.

(רבי חיים אלעזר שפירא, דברי תורה, מהדורה קמא, אות קטז)

נראה לפרש בס"ד דהנה רש"י ז"ל פירש המצדיק עצמו - שמכשיר ומקשט מעשיו, מצדיקין עליו - מדקדקין עמו אפילו כחוט השערה, יותר משאילו מקלקל מעשיו, כדי למרק עוונותיו עיי"ש. ולזה יוקשה, דהיאך יבוא הגמרא לומר דבר זה בלשון אשר ימשוך אחריו שלא לעשות כן, כי באמרו כל המצדיק את עצמו מלמטה מצדיקין עליו הדין מלמעלה, מורה בלשונו שלא יעשה כן, שיבא להצדיק עליו את הדין, ולפי רש"י היאך נאמר בזה שלא יעשה כן להכשיר מעשיו כראוי? ועוד שהביא על זה הקרא "אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף", ולפירוש רש"י היכן מרומז בדבר הזה שפירש בהאי קרא, דהא אדרבא כתיב "צדק משמים נשקף", והאיך אמר שמצדיקין עליו הדין מלמעלה? ובאמת רש"י דחק לפרש ד"צדקה" אין כתיב כאן רק "צדק", דמשמע דין עיי"ש. ואפשר נראה כקצת דוחק.
ונראה לפרש בס"ד דהנה איתא בסידור תפלה למשה (מאיש האלוקים... כמוהר"ר משה קורדווירו זצוק"ל) שכתב שם (בשער ששי ריש סימן ששי) וז"ל: בענין הודוי, הנה מצאתי בפ' פנחס בזהר פי' שיש לו סגולה לסלק השטן מעליו שלא יהיה לו פתחון פת כנגדו... הרי בפירוש טעם הוידוי לסלק מעליו כל קטיגור, ואינו מתעסק בדינוי אלא הקב"ה ית"ש. ע"כ, עיי"ש. וחזינן עולה דמאן דמפרש חטאיו ומודה ועוזב, זהו מסלק ממנו כל קטיגורים וכל בי דינא, ואז לא ידוננו רק הקב"ה ית"ש, אב הרחמים ואדון הסליחות, ומאתו לא תצא הרעות, ויוטב לו. וזהו אמרתי בפשט הפסוק "אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף", דאם מתודה ומודה על חטאיו מלמטה, אז רק צדק יהי לו מן השמים, דאז נסתלק כח השטן וכנ"ל, והקב"ה ית"ש ברחמיו הוא ידין עליו וירחמיהו. וזהו אם "אמת מארץ תצמח", דהוא מודה על האמת שחטא, ומפרש חטאיו ואינם מכסה אותם לומר שלא חטא ולא עשה כלום, אלא מודה ועוזב ומתוודה ומפרש חטאיו, אז "צדק משמים נשקף", דאז יבוא רק צדק, כי אז נסתלק בי דינא דלמעלה לגמרי, ולית דדן עליו רק קוב"ה ית"ש וירוחם וכנ"ל. וזהו כל זמן שיודה שחטא ומודה ועוזב, אבל באם אומר שלא חטא ולא עשה כלום ככגד המצוות, וישרים דרכיו וצדיק הוא, אז יצדיקו שוב עליו הדין מלמעלה, וזאת נלמד מקרא הנ"ל, דהרי חזינן דרק אז נסתלק הדין מלמעלה, וצדק יהי בעדו מן השמים רק באם מודה על האמת ומתודה ומפרש חטאיו, אבל ממילא אם מצדיק את עצמו ואומר דצדיק הוא ולא חטא ומכסה פשעיו, אז לא יצליח, ויצדיקו עליו הדין מלמעלה השטן ובי דינא להיות נידון מהן, דלא נסתלק כל זאת רק בהוידוי וכנ"ל. לכן אמר דכל המצדיק את עצמו מלמטה, שאומר שצדיק היא ולא חטא כלום, אז מצדיקין עליו הדין מלמעלה, דאז יקטרגו עליו השטן ובי דינא דלעילא, ולא ינצל מזה. ולמד מקרא דכתיב "אמת מארץ תצמח" דרק אם האמת תצמח מארץ מלמטה, ממנו, דהיינו שיודה ויתוודה על החטאים, רק אז "וצדק משמים נשקף", דהיינו שיסתלק הקיטרוג ובי דינא דלמעלה, ורק השם ית"ש ידין וייטיב בעדו. אבל ממילא אם אינו עושה כן, אלא מצדיק עצמו ואמר שלא חטא אלא צדיק הוא, אז ממילא שמצדיקין עליו הדין מלמעלה, ואינו ניצול ממנו.

(רבי אהרן צבי גרוס, כל דאמר רחמנא, עמ' ע-עא)

כל המצדיק את עצמו מלמטה מצדיקין עליו הדין מלמעלה שנאמר וכו' וכיראתך עברתך

יש לפרש "כיראתך עברתך" - לפי יראתך, שהאדם ירא ממך, כן עברתך עליו, כלומר, כל מה שהוא ירא ממך יותר, אתה מחזיק עליו עֶברה ביותר, והיינו שהקב"ה מדקדק עם סביביו אפי' כחוט השערה... וכן מפורש בגמרא: אמר ר' יוחנן כל המצדיק את עצמו מלמטה מצדיקין עליו הדין מלמעלה, שנאמר... "וכיראתך עברתך"... וראה עד כמה הצדיקים מקבלים עליהם את הדין, וששים ושמחים לעשות רצון קונם, כי הם יודעים שני הדברים כאחד, הם יודעים מהו חטא אפי' כחוט השערה, וכמ"ש רבינו יונה ז"ל בשערי תשובה כי אין להביט על קטנות העבירה אלא על גדולת מי שהזהיר עליה, והם יודעים עוד מעלת היסורים הממרקין... ולפי"ז י"ל עוד בטעם שהקב"ה מדקדק עם סביביו אפי' כחוט השערה, כי הצדיקים מקבלים עליהם עול היסורין ומצדיקים עליהם את הדין ואינם בועטים. לכן אפשר להתנהג אתם יותר כפי הדין.

(רבי יהודה לייב חסמן, אור יהל, חלק ג, פרשת וישלח, עמ' לד-לה)

כל השמח ביסורין שבאין עליו מביא ישועה לעולם
50

קעו. ובפרק הרואה (ברכות ס ע"ב): מאי חייב לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה [וכו'], אמר רבא, לקבולי בשמחה... מאי קרא... רבי תנחום אמר מהכא: 'כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא' (תהלים קטז, יג), 'צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא' (שם, ג-ד)... אלה ארבעה הקדושים גילו ארבע סיבות לחבב היסורים, וכל אחד ידבר מסיבה אחר[ת]...
קעט. ג, אין רע יורד מלמעלה (בראשית רבה פנ"א ס"ג), אף אם הוא רע, הוא להצלה מעונש רע יותר מזה. ועל דרך שבחר אברהם אבינו בשיעבוד מלכיות לזרעו כדי שלא יבואו לגיהנם...
קפא. השלישי אמר 'כוס ישועות אשא' לעתיד, להיות מנוקה מעונש החמור. ואמר לשון 'ישועה', על דרך דאיתא בפרק קמא דתענית: אמר רבי יהושע בן לוי, כל השמח ביסורין בעולם הזה מביא ישועה לעולם, שנאמר 'בהם עולם ונושע'. ואמר 'צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא', יהיה על דרך הפסוק (ישעיהו א, ה) 'על מה תוכו עוד תוסיפו סרה, כל ראש לחלי וכל לבב דוי'. הכוונה, שהקב"ה שולח איזה מכה ההולכת בעולם, אז העולם מוסיפין סרה, אינם תולים כן בהקב"ה שהוא עושה כן לעונש על חטאם, רק אומרים שהוא במקרה... אבל באמת מאת ה' הוא, אם המכה מהלכת בכולם אף החטא היה מהלך בכולם, כי כולם חטאו. וזה שאמר בכאן 'צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא', כי ממנו היתה זאת לנקות חטא ולא מקרה הוא.

(של"ה, עשרה מאמרות, מאמר חמישי, אותיות קעו-קפא [ובדומה במסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש רביעי, אות תל)

וירפא מחליו וימצא צרי למכתו בקבולו בגופו וברצונו דוגמת העונש הראוי לנשמתו מאהבה. כי אינו דומה מקבלן בעל כרחו למקבלן מרצונו. ואמרו רז"ל (פסיקתא רבתי פרק מח, ג; ילקוט שמעוני ח"ב רמז תתקח) אשרי אדם שיגיע לו יסורים וכובש כחו ואינו קורא תגר אחר מדת הדין. בשעה שבאו יסורין על איוב, אילו כבש כחו ולא קרא תגר אחר מדת הדין, למדה מעולה ומשובחת היה בא, וכשם שעומדים עכשיו ואומרים 'אלקי אברהם אלקי יצחק' וכו', כך היו אומרים 'אלקי איוב'. ובפרק קמא דתענית: כל השמח ביסורין הבאין עליו מביא ישועה על העולם, שנאמר 'בהם עולם ונושע'... לעולם לא יקרב אל התשובה ומעלתה, רק בהשיב אשמו בכל אבר ואבר.

(של"ה, פרשת נשא, דרך חיים תוכחת מוסר, אות כ)

ונראה לי בביאור מאמר זה, מה דקיי"ל בשו"ע [או"ח סי' רכב, ג]: חייב אדם לברך על הרעה בדעת שלמה ובנפש חפצה כדרך שמברך על הטובה, כי הרעה לעובדי ה' הוא שמחתם וטובתם, כיון שמקבל מאהבה מה שגזר עליו ה', נמצא שבקבלת רעה זו הוא עובד את ה' שהוא שמחה לו... ועם זה נראה לבאר מה שאמרו בפרקי אבות [פ"ב מ"ד]: 'בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך'... דמיירי באדם רע ומושל שגזר גזרה קשה על ישראל לייסר אותם ביסורים קשים, ואם כי הוא עשה זאת מדעתו אבל באמת הכל הוא מה' יתברך... על זה אמר התנא 'בטל רצונך מפני רצונו', היינו שתקבל באהבה ותבטל רצונך מפני רצון ה' יתברך, וכמבואר בשו"ע הנ"ל, ואזי ישלם לך ה' יתברך מדה כנגד מדה, כדי שיבטל רצון אחרים, היינו רצון המושל שגזר עליך גזרה קשה נגד רצונך, וזהו יבטל רצון אחרים, היינו הגזרה הקשה, מפני רצונך. וכל זה זכה לזה מפני שקיבל הגזרה בשמחה, וע"י זה תבוטל כל הגזרה, בשכר שבירך את ה' בשמחה, וכיון שתבטלו גזרת מושל הרשע, נמצא ממילא שתהיה ישועה לכל העולם על ידיו.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, מועדים, פרקי אבות, פרק ב, ד)

בשעה שהשמים נעצרין מלהוריד מטר דומה לאשה שמחבלת ואינה יולדת וכו' נאמרה עצירה בגשמים ונאמרה עצירה באשה (ח:) וכו' נאמר לידה באשה ונאמר לידה בגשמים וכו' דכתיב והולידה והצמיחה

במסכת תענית: אמר ר"ל מאי דכתיב "ועצר את השמים"? בשעה שהשמים נעצרים הוא דומה לאשה שמחבלת ואינה יולדת וכו' נאמר עצירה באשה ונאמר עצירה בגשמים נאמר לידה באשה ונאמר לידה בגשמים. עכ"ל הש"ס. ונ"מ מזה להתפלל לעצירת גשמים מזמור "יענך ה' ביום צרה" (תהלים כ) כמו שפעולת זה המזמור למקשה לילד, כנודע, כמו כן פעולת תפלת מזמור זה הוא גם כן לגשמים הנעצרים. כי באמת בחינת הלידה היא נשפע ממקור גבוה מעילה לעלול, מבחינת משפיע לבחינת מקבל, בהשתלשלות מעולם לעולם, מבחינת דכר לבחינת נוקבא. שכל עולם הוא בחינת דכר נגד מה שלמטה ממנו, ובחינת נוקבא ומקבל נגד מה שלמעלה ממנו. וע"י שההולדה צריך להשפיל ולירד עד עולם הגשמי הזה, ולידה הגשמית מאוד באשה הגשמית, וכל שפע הנשפע דרך העולמות הוא בבחינת צמצומים, כנודע, שהתהוות העולמות הוא ע"י צמצומים, כנודע מתחלת הבריאה שהיה ע"י צמצום בכדי שיוכל להיות הבריאה של העולם, ולכך עבור ההשתלשלות הדבר דרך העולמות, נתצמצם תמיד ירידת השפע ע"י הקטרוגים והדינים שמתעוררים מבחינת צמצום, לדון אותו המקבל אם הוא ראוי והגון לקבל אותו השפע ההיא. ולכך על שלש עבירות נשים מתות בשעת לדתן (שבת לא ע"ב), וכפירוש רש"י, שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, שהוא מטעם האמור. ולכך גם כן הגשמים, שהן גם כן מאותן מפתחות שאין נמסרין ביד שליח, והן של חיה, פירוש יולדת, ושל גשמים ושל תחיית המתים (לעיל ב ע"א), כי עבור שהשפעתן הוא ממקום גבוה מאוד, מתעוררים הדינים בירידתן דרך העולמות, לדון אותו היחיד או הכלל אם ראוים לקבל השפע ההיא המשתלשל מן המקור הגבוה מאוד, מעילה לעלול עד הארץ הגשמית הלז, שהיא בחינת לידה ממש, כמ"ש "והולידה והצמיחה" וגו'. ולכך אמרו בש"ס (לקמן ח ע"ב) בשם רבה ב"ש: קשה יומא דמטרא כיומא דדינא, שהוא כן באמת כנ"ל.
ולכך אר"י בש"ס (לעיל ז ע"א): גדול יום הגשמים כיום שניתנה בו תורה, שגם שם היה קטרוג, כנודע, שהמלאכים אמרו "מה אנוש כי תזכרנו אשר תנה הודך על השמים" (תהלים ח, ה), שזה היה גם כן ע"י התעוררות הדינים ומלאכי שלוחי הדין, עבור שהתורה היא גבוה מעל גבוה, אלהותו ממש כביכול, כי אורייתא וקב"ה חד, והוא מקור כל המקורות, ועבור זה היה הקטרוג. וכן בתחיית המתים, עבור גודל הנס ומקור מוצאו הגבוה, שהוא נשפע מבורא ב"ה ממש, שאינו נמסר לשליח, הוא גם כן כך. וכן בכל קיבול ההשפעות מלמעלה, כפי גודל ערך ההשפעה, כך גודל הקטרוג. וכן נמי בפרטיות, לכל אחד ואחד שנשפע לו פרנסתו, שהיא בחינה אחת עם גשמים שהן נקראים גם כן פרנסה, נתעורר הקטרוג עבור שירידתו ממקום הגבוה להמקבל הוא דרך עולמות, ובעולמות הוא צמצום לדון את המקבל אם הוא ראוי לזה השפע היקר'.

(רבי נחום מטשרנוביל, מאור עינים, פרשת ואתחנן, ד"ה במסכת)

בשעה שהשמים נעצרין מלהוריד מטר דומה לאשה שמחבלת ואינה יולדת וכו' (ח:) אם לשבט בהרים ובגבעות

שהורדת הגשמים כשהוא שלא בטובה, שיורד להרים וגבעות, דומה לאשה שמפלת נפלים, כי שניהם הם גוף בלא נשמה.

(רבי חיים טירר, סידורו של שבת חלק א שורש ג ענף א, אות ט)


ח ע"ב

ונאמר לידה בגשמים דכתיב והולידה והצמיחה וכו' מאי פלג אלקים מלא מים תנא כמין קובה יש ברקיע שממנה גשמים יוצאין וכו' קשה יומא דמיטרא כיומא דדינא וכו' גדול יום הגשמים כיום קבוץ גליות

והגשם הוא למעלה בסט' דאלקים, כמו שאמרו רז"ל כמין קובה יש ברקיע שמשם מי"ם יורדים, כמ"ש פל"ג אלקי"ם מלא מים" כו', ורמזו בזה סוד גדול, שפל"ג גימטריא קוב"ה [עם הכולל], והוא סוד מקום הטבו"ר, שהוא נקודה אמצעית שבגוף, וכמ"ש "שררך אגן הסהר" כו', ומשם המזון לכל העולם, כמ"ש רבינו בפירוש להיכלות, והוא נקרא קובה בסוד בט"ן כמ"ש "את האשה אל קבתה" כו', ושם מקום הפרצה, כי שם סוד סלע המחלוקת, "המה מי מריבה" כו', ושם גבורים עומדים בפרץ, ולא יכלו לעמוד שם. והוא סוד "יהי רקיע בתוך המים", שנחלק מים העליונים מן התחתונים. והוא סוד פל"ג אלקי"ם, והם ה"ג, סוד ה' אותיות אלקים, ולכן קשה יומא דמטרא כיומא דדינא, שהוא בא בסוד הנחש עלי צור, שע"י הלידה בארץ שמזמין לה נחש ומכישה ברחמה [ב"ב טז ע"ב], והגשם הוא פותח רחם דילה, כמ"ש "והולידה והצמיחה" כו', והוא שבי"ל. ואז מתעורר קטרוג הנחש, והוא סוד "קול ה' יחולל אילות", שהוא האילה הנ"ל, והם סוד הרעמים והברקים שהם בעת הגשם, שמכלים המזיקים כידוע, ולכן אז קטרוג גדול, ולכן אמרו שגדול יום הגשמים כיום קיבוץ גליות, שהוא ג"כ בסוד הנחש המכישה ברחם, שהם חבלים דלידה דילה, כידוע דצווחת קלין ע' צירי יולדה, וצריך לעורר חסד עילאה ששם סוד הנסים כידוע, וכמו שהיה בקריעת ים סוף, בסוד שם ע"ב. והוא מ"ש מל"א [בגימטריה ע"ב עם כולל] מים, שהוא חס"ד [בגימטריה ע"ב] דבעי לאוקיר דיקנא. כי באמת ירידת גשמים הוא למעלה מן הטבע... והוא סוד הפסוק "פקדת הארץ ותשוקקה רבת תעשרנה פלג אלקים" כו', שהעושר הוא מסט' דשמאלא.

(רבי יצחק אייזיק חבר, באר יצחק, על אדרת אליהו, דברים לג, דף קיב)

נאמר פקידה באשה ונאמר פקידה בגשמים וכו' דכתיב פקדת הארץ ותשקקה רבת תעשרנה פלג אלקים מלא מים וכו' תנא כמין קובה יש ברקיע שממנה גשמים יוצאין

וזה כוונת הכתוב "פקדת הארץ" - כשאתה פוקד הארץ לגשמים, כדדרשינן שם בגמרא "נאמר פקידה באשה ונאמר פקידה בגשמים" וכו' יעו"ש, "ותשוקקה רבת תעשרנה פלג" וגו' - מה שהארץ עצמה שותה, מינה ובה רבה ומעשרת יותר ממה שהוא שותה מ"פלג אלקים מלא מים", והוא מן המטר אשר יורד ויוצא מן הקובה אשר ברקיע.

(רבי צבי טוביה רוטנשטרייך, הישר והטוב - דודי לצבי, דף טז ע"א)

מאי פלג אלקים מלא מים תנא כמין קובה יש ברקיע שממנה גשמים יוצאין

"יפתח ה' לך את אוצרו הטו"ב" וכו', והוא מ"ש... מאי "פלג אלקים מלא מים"? תנא כמין קובה יש ברקיע שממנה גשמים יוצאים. והוא, דשם אלקים מתפלג א"ל הי"ם, ושם א-ל הוא חסד שבו והי"ם גבורה, ובסוד זיווגא דדוכרא ונוקבא אז מתבסמים גבורות דידה ע"י חסדים דידיה, ונשאר חסדים שבחסדים בו בסוד אור גנוז ויוצא רק מים. והוא סוד מה שכתוב (איוב לו, לב) "על כפים כסה אור", וכתיב (שם לז, יא): "יפיץ ענן אורו" וכו', והוא, שעיקר האור נשאר גנוז, ומ"מ יוצא נהירו דקיק, והיוצא הוא גבורות שבחסדים שהם מים. וזה שכתוב "פלג אלקים מלא מי"ם". וקוב"ה הוא אה"ל, והוא סוד שם אל"ה בחסד, ונשאר י"ם שהוא המים היוצאים, והוא סוד "פתח האהל", ששם מתקבץ המים, וכמ"ש באברהם (בראשית יח, א) "והוא יושב פתח האהל כחום היום" לבסם גבורות דנוק', והוא רמ"ח עלמין מט"ר דדכורא.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אפיקי ים, כאן)

ומפרש רש"י פלג - בריכה, כמין קובה - אהל. וצריך ביאור דכיון דפלג היינו בריכה, מה חסר בזה שמפרש ברייתא דהוא כמין קובה שהוא אהל. ואפשר דהמכוון דהוה קשה לו, דאחר שכתוב "רבת תעשרנה", והיינו שהורדת הרבה גשמים עד שנתעשרה הארץ, וא"כ היכי מסיים "פלג אלקים מלא מים", והרי נתחסרו המים? וע"ז מתרץ כמין קובה, דהיינו שהפלג הזה אינו בריכה רגילה, אלא עשויה כאהל, ולכך כשיוצאים ממנה מים, מתכווצת, ולכך היא מלאה תמיד. ואפשר דבזה ניחא נמי היא דקבע מהרש"א, דהכא משמע דגשמים הוו ממים העליונים, ולהנ"ל הרי הקובה עשוי' לקבל מים חדשים, וא"כ אפשר דבאמת מקבלת היא ממים התחתונים למלאות את הקובה.

(רבי זונדל קרויזר, אור החמה כאן)

כמין קובה יש ברקיע שממנה גשמים יוצאין

בארץ ישראל הגשמים באים מלמעלה, כדכתיב "למטר השמים תשתה מים", ואמרו רז"ל... כמין קובה יש ברקיע שממנה גשמים יוצאין. ובפרקי דר"א: כשירצה הקב"ה לברך את הארץ פותח אוצרות הטוב שבשמים שנאמר "יפתח ה' לך את אוצרו הטוב", וזה רק בא"י, אמנם בחו"ל מן מי התהום הם באין.

(רבי משה איטלמאן, דרש משה, דרוש ה, דף טז ע"א)

עפ"י מ"ש בזוה"ק (נח דף סו): אית מיין מתיקין, ואית מיין מרירין, אית מיין צלילין ואית מיין עכירין ע"כ. ונראה כי ב' סוגי המים הללו , הטובים והרעים, מסתעפין ממקומות שונות, והוא כי המים המתוקין והצלולין מקורן מן השמים כמו שאמרו ז"ל: כמין קובה יש ברקיע שממנה גשמים יוצאים. והמים המרירין והעכירין מקורן מן התהום מלמטה. והנה נמצא עוד סוג שלישי במים שתחלתן מרירין ועכירין וסופן צלולין ומתוקין, והם מי התהום היורדים מן העבים שהמים מתמתקים בהס כמו שאמרו ז"ל המים מתמתקים בעבים. וכמו שהמים מתחלקים לג' סוגים, כן גם מתחלק שטחיות העולם לג' ארצות שהם א) ארץ ישראל, ב) ארץ העממין, ג) ארץ מצרים. וכל ארץ וארץ מתפרנסת ממים שונים. אר"י מתפרנסת ממיין המתוקין והצלולין שהם מי השמים כמ"ש "והארץ אשר אתה עובר שמה לרשתה למטר השמים תשתה מים... ולכן אוירה דאר"י מחכים... חו"ל מתפרנסת מן מי התהום העולים בעבים ונזרמים על פני הארץ... ארץ מצרים מתפרנסת מן מי התהום שאינם מתמתקים כלל בעבים, כי אין גשמים בארצותם, רק שמי נילוס עולה ומשקה אותם.

(רבי חיים שארין, דברי חיים, פרשת בשלח, דף כג ע"א)

במורה [נבוכים] מבואר שהרקיע הוא המקום שבו מתהוה המטר. והוא על דרך מה שאמרו חז"ל במס' תענית ח, "פלג אלקים מלא מים" - כמין קובה יש ברקיע שממנה הגשמים יוצאים. ועל זה אמר "ומעשה ידיו מגיד הרקיע" - על נפלאות המטר.

(רבי משה שלמה זלמן זאטורנסקי, ישיר משה, על פרק שירה, דף ז ע"ב)

הוא מקום בגובה האויר, גבול הקר והלח, וכאשר יגיעו האדים שמה, יתכוצו ויתעבו, ויהיו לטפות מים, ויפלו לארץ מפני כובדם.

(רבי יעקב לנדא, כבוד חכמים, עמ' 122)

אם לשבט בהרים ובגבעות

וקרי ליה לשבט אם יורד על ההרים, משום דאמרינן לעיל (דף ג ע"ב): מעלי תלגא לטורא, אבל גשם אינו מועיל להרים, מפני שיורדין תיכף למטה ואין ההר שותה מהן כפירש"י שם. לכך קרי ליה הכא שבט.

(רבי יהודה יודיל אפשטיין, מנחת יהודה, כאן)

אם לשבט בהרים ובגבעות אם לחסד ימצאהו לארצו בשדות ובכרמים

הנה אמרו ז"ל במסכת ראש השנה (יז ע"ב)... הרי שהיו ישראל רשעים גמורין בראש השנה ופסקו להן גשמים מועטים לסוף חזרו בהן להוסיף עליהן אי אפשר שכבר נגזרה הגזרה אלא הקב"ה מורידן בזמנן על הארץ הצריכה להן הכל לפי הארץ... וזהו אשר יסדו "משיב הרוח ומוריד הגשם מכלכל חיים בחסד", ר"ל אף אם לפעמים הגשמים מועטים, עם כל זה "מכלכל חיים בחסד", מורידן על הארץ הצריכה להן. וכיוצא בזה אמרו במסכת תענית... אם לשבט בהרים אם לחסד ימציאהו לארצו בשדות ובכרמים וכו'.

(רבי אליעזר פלקלס, חזון למועד, עולת חודש ח"א, חזיון יד, עמ' רטו)

ואמרו... אם לשבט בהרים וגבעות אם לחסד ימציאוהו בארצות בשדות וכרמים, וכמ"ש ר' יצחק בר"ה (טז ע"ב) שאין דנים את האדם אלא לפי מעשיו שבאותה שעה... לכן הקב"ה פוסק רוב גשמים בר"ה, שאז הכל חרדים לדבר ה', ואח"כ מורידן לפי מעשיהם... "את השנה הזאת ואת כל מיני תבואתה לטובה" - מה שבאים בעולם בשנה הזאת הכל לטובה, לחסד ימצאיהו.

(רבי אברהם בן הגר"א, פירוש התפלה, עמ' כח, במהד' תשמ"ט, נדפס גם בסידור אשי ישראל, אבני אליהו, על ברכת "ברך עלינו")

"ברך עלינו" - יש לבאר עפ"י מאמרם ז"ל... אם לשבט בהרים ובגבעות אם לחסד ימציאהו לארצו בשדות ובכרמים כו', כלומר שאם נפסק בר"ה להתברך גשמי שנה ואח"כ חטאו, אזי בחטאם אותם גשמים יורדים בהרים ובגבעות ולא יהנו מהם, ואם בר"ה לא נמצאו זכאים להתברך גשמי שנה, ואח"כ חזרו בתשובה, אז הקב"ה ממציא כל הגשמים לארצו בזמן ובמקום הראוי בשדות ובכרמים באופן שלא תרד טפה מהם לאיבוד, וזה שאנו מבקשים שתברך את השנה ושעלינו יחולו ברכותיה.

(רבי שאול רובין, ציוני דרך, עמ' כה)

[עי' עוד לקט ביאורי אגדות לעיל ב ע"ב בשם ר' משה פיינשטיין]


אם לשבט לאילנות

אם לשבט לאילנות כו' - אע"ג דאמרינן לעיל (דף ג ע"ב) מטרא רזיא לאילנא, והיינו כשיורד בכח, אעפ"כ אם אינו יורד לזרעים כלל, לשבט קרי ליה.

(רבי יהודה יודיל אפשטיין, מנחת יהודה, כאן)

אם לשבט לאילנות אם לארצו לזרעים אם לחסד ימצאהו בורות שיחין ומערות

אפשר לפרש במ"ש מורי זקני הרב חסד לאברהם, דהאילנות אינם גדלים אלא במיין דכורין, והזרעים גדלין במיין נוקבין ע"ש באורך. וזה שאמר אם לשבט לאילנות, כלומר שיבואו גשמים מיין דכורין לגדל אילנות. אם לארצו, שיבואו מיין נוקבין לגדל הזרעים, וכשיש מ"ן ומ"ד יש יחוד ובאה רביה לעולם. וזה שאמר אם לחסד בורות שיחין ומערות, דנתרבה השפע בעולם.

(חיד"א, פתח עינים, כאן)

בימי רבי שמואל בר נחמני הוה כפנא ומותנא אמרי וכו' ליבעי רחמי אמותנא וכפנא ניסבול אמר להו רבי שמואל בר נחמני ניבעי רחמי אכפנא דכי יהיב רחמנא שובעא לחיי הוא דיהיב

...שכיון שה' יתברך נתן חיים ומציאות לאיזה בריה, הוא כאילו קבל על עצמו החוב לתת לו פרנסתו, שאם לא יתן לו מזונו לקיומו הרי מציאותו לרעה גדולה ואין זה מכבוד ה' וטובו. אמנם יש מן המחקרים שאומרים שהמציאות אף שלא יהיה רק רגע אחד, הוא טוב יותר מן ההעדר לגמרי, וכמ"ש לית בקי בר יומא, הרי יצויר בריה שלא תתקיים אף יום אחד, ובכל זה המציאות של יום אחד טוב לה מן ההעדר. ולסברא זו יצוייר שיברא בריה ולא יכין לה מזונות לקיומה, ובכ"ז עשה עמה טוב וחסד במה שהמציא אותה שתתקיים רגע אחד, שזה טוב לה מן ההעדר. ובזה נבין מ"ש בתענית בימי רשב"נ הוה כפנא ומותנא, והיו אומרים שיתפללו על מותנא, ורשב"נ אמר שיתפללו על כפנא דכי יהיב שובע לחיי יהיב, שהיו מחולקים בשני דעות אלה, הם היו סוברים שיתפללו על הדבר, ואחר שיתן חיים יהיה מוכרח לתת גם מזון, דאל"כ יהיו החיים לבטלה, ואם יהיה המזון בצמצום עכ"פ יהיה כפי העמדת החי, שזה מחויב לתת עם מתנת החיים. ורשב"נ סבר דאף אם יתן חיים אין עליו חוב לתת מזונות, כי חיים של רגע טוב מן ההעדר, ואינה רעה אל הבריה מצד הבורא.

(מלבי"ם שמות פרק טז, תורה אור)

ניבעי רחמי אתרתי לא אפשר

"והיה טרם יקראו ואני אענה עוד הם מדברים ואני אשמע" - יש לדקדק דמתחילה נקיט מעלה גדולה ד"טרם יקראו" וכו', ואחר זה פוחת והולך במדרגה פחותה מזו, "עודם מדברים" וכו'. ועוד יותר קשה, דמאי זה מעלה ד"טרם יקראו" וכו', דהלא איתא בגמ' דתענית (כה ע"ב): בימי [שמואל הקטן] גזור תעניתא ואתא מיטרא בצפרא, כסבורין העם דמעליותא היא, אמר להם למה"ד לעבד שמבקש דבר מרבו ורבו אומר תנו לו ואל אשמע קולו. ואם כן מאי זה מעליותא ד"טרם יקראו" וכו', וגם בעלמא אמרינן שהקב"ה מתאווה לתפילתן של צדיקים, וא"כ גריעותא היא.
אך יש לפרש עפ"י מה דאיתא בגמ' הנ"ל: בימי רבי שמואל בר נחמני הוי כפנא ומותנא... אתרתי לא מצלינן... ניבעי רחמי אכפנא וגמירי כי יהיב קודשא ב"ה שובעה לחיי הוא דיהיב. והנה הא תינח אם אנו צריכים לשני דברים שנוכל לכלול תרווייהו בחדא כגוונא דגמרא הנ"ל, א"כ שפיר בעינן רחמי אחדא ואידך בכלל, אבל אם אנו צריכים להתפלל על שני דברים נפרדים וא"א לכלול שניהם בדבר אחד, ועל שניהם אי אפשר להתפלל. לכן הקב"ה ברוב רחמיו וחסדיו עונה על דבר אחד קודם שמתפללין כלל עליו, וא"צ שוב להתפלל על דבר זה, ונשאר רק הדבר השני להתפלל עליו ושפיר דמי. וזה שאמר הכתוב "והיה טרם יקראו ואני אענה", ולא תימא שזה מחמת גריעותא שאני קל ח"ו בתפילתם, אלא הטעם הוא שאני יודע שיש להם להתפלל עוד על איזה דבר, וע"י כן "עוד הם מדברים ואני אשמע".

(רבי דוב בר ממזריטש, תורת המגיד, ישעיהו סה, כד)

...ברא ה' יתברך הצדיק שיכול לבטל גזירותיו. והנה איך אפשרי שיבטל הגזירות שכבר נגזרו בשמים בעולמות עליונים?... הצדיק, ע"י עסקו בתורה לשמה ומחדש בה חידושים, נעשו שמים חדשים ועושה מעשה בראשית, ונמצא ממילא הגזירות בטלין, שלא היו באותן העולמות שנבראו מחדש. ואמרינן במסכת תענית: בימי רבי שמואל בר נחמני הוי כפנא ומותנא אמרו היכי נעבד נבעי על תרווייהו אין מבקשין על שני דברים כאחד, עיין שם. וזהו "אין דורשין במעשה בראשית", רצה לומר, כשהצדיק רוצה לדרוש במעשה בראשית ע"י עוסק בתורה לחדש שמים חדשים לבטל הגזירות ולהשפיע לישראל, אל ידרוש בשנים, דהיינו לבקש על שני דברים כאחד, כי אם ידרוש כל דבר בפני עצמו. וזהו פירוש הפסוק "כי יקרא קן צפור" כו', דהעולמות נקראים קן צפור, עולם העליון נקרא קן צפור במרכבה עליונה... ומלמד הכתוב להצדיק שהוא במדרגה הזאת להמשיך את הבורא ברוך הוא להעולמות הנקראים קן צפור... ואמר הכתוב בלשון שאלה "בדרך" - פירוש, כעת שאנחנו בגלות המר, האיך נעשה אם נבקש רחמים על גלות השכינה או על ישראל, כי שני דברים כאחד אי אפשר להתפלל כנ"ל, ואיזה מהן קודם? וזהו "בכל עץ או על הארץ", רצה לומר אם יהא עסקינו ועבודתנו בעבור "כל העץ" היא השכינה הנקראת כל ועץ, או אם יהא עבודתנו "על הארץ", על דבר ארציות צורכי עם ישראל הנקראים אפרוחים או ביצים כדאיתא בזוהר (ח"ב ט ע"א). ואמר הכתוב בוודאי השכינה קודם יותר ויותר, כי "והאם רובצת על האפרוחים" כו', היינו השכינה, האם שלנו, רובצת ומגינה תמיד עלינו בגלות המר. ואמר הכתוב, אני נותן לך עצה, "לא תקח האם על הבנים", רצה לומר, לא שתהא כל מחשבתך ותפילתך על השכינה לבדה, אלא "שלח תשלח את האם", דהיינו שתהא מחשבתך זכה וטהורה וע"י זה תעלה את השכינה למעלה לשלח אותה ליחדא אותה עם הקב"ה. "ואת הבנים" - הם הישראל הנקראים בנים למקום. "תקח לך" - תתפלל עליהם להשפיעם כל טוב, וזה אפשר לעשות כאחד, דהיינו המחשבה על השכינה והתפילה על ישראל, ומחשבתך תפעול להעלות את השכינה כפי הגעת מדרגתך.

(רבי אלימלך מליזנסק, נועם אלימלך, דברים כב, ו)

ניבעי רחמי אכפנא דכי יהיב רחמנא שובעא לחיי הוא דיהיב

השומע אל התורה מביא לידי מעשה ולהשגת האושר... ואשר תקיים על ידה להשיג חיי בני ומזוני. ועל חיי שהיא הנוגע על גוף האדם, אמר "אשר ייטב לך". ועל בני אמר "אשר תרבון מאד". ועל מזוני אמר "כאשר דבר ה' אלקי אבותיך לך ארץ זבת חלב ודבש". ולא אמר "וכאשר" בוי"ו, לומר, כי גם השנים הראשונים נכללים בשלישי. והוא כמאמר רבי פלוני בגמרא, דהוה כפנא ומותנא, ואמר... נבעי אכפנא וממילא לא להוי מותנא, דשובעה לחיי יהיב ולא לשיכבי. ועל דרך זה יאמר "אשר ייטב לך" בחיי, "ואשר תרבון מאד" בבני. כאשר שתי אלה "דבר ה' אלקי אבותיך", באומרו "ארץ זבת חלב ודבש", שהוא שופע מזונות, כי מזה יוכללו גם השנים, כי השבע גדול אל חיים ומרובי בנים נתן, ולא למתי מעט וקצרי ימים.

(אלשיך דברים, פרק ו, ג)

"את החיים ואת הטוב" - זה תלוי בזה. פירוש, דע"כ חיים וטוב חד הוא, דאין חיים בלא טוב, כדאמרינן בתענית לענין כפנא ומותנא אמרו חכמים דא"צ לבקש רק על כפנא דלהוי שובע, דהיינו טוב, דכי נבעי רחמי על טוב ממילא הוה חיים דכי יהיב רחמנא טוב לחיי יהיב.

(רבי דוד הלוי, דברי דוד, דברים, פרק ל, טו)

ואמרו בפרקא דחסידי דהוה כפנא ומותנא ולא מצלינן אתרתי ואמרו לבעי רחמי אכפנא וכי יהיב רחמנא שבעא לחיי הוא דיהיב. ובזה אפשר לרמוז בפסוק זה: "זה עני קרא" - כלומר אם יש גזרות מות וחלאים, והוא קורא בשביל רעב, וזה שאמר "זה עני קרא" - שהוא קורא בשביל העוני, משמיא מיהב יהבי שבעא, "ומכל צרותיו" - מות וחלאים, "הושיעו" - דכי יהיב רחמנא שבעא לחיי ובריי הוא דיהיב.

(חיד"א, חומת אנך תהלים פרק לד)

ונבואר רש"י פ' נח "ואת בריתי אקים אתך" - ברית היה צריך על הפירות שלא ירקבו ויעפשו, ושלא יהרגוך רשעים שבדור. והקשה מהרש"ל מנלן תרתי, דלמא משום חדא, ואידך מנלן. ועוד קשה, דודאי צריך תחלה לברית שלא יהרגוהו בכניסתו לתיבה, ואח"כ צריך לברית שלא ירקיבו הפירות תוך י"ב חודש שבתיבה, א"כ הוה לי' לרש"י להפך הסדר ולומר שלא יהרגוך תחלה, ואח"כ על הפירות וכו'. ונ"ל דחדא תליא בחברתה, וברית אחד לשניהם, דאיתא בריש תענית: בימי רב שמואל בר נחמני הוי כפנא ומותנא... נתפלל אכפני, דאי יהיב הקב"ה שובע לחיים הוא דיהיב... נמצא אתי שפיר, שאם נותן בריתו על הפירות שלא ירקיבו ויהי שובע, על כרחך מוכח שלא יהרגוהו רשעים שבדור, דכי נותן שובע לחיים הוא דיהיב, דאל"כ למה ליה השובע כלל, ואתי שפיר דאקדמי'.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, בן פורת יוסף בראשית ו, יח)

ויש להעיר בפסוק יז, שאמר פרעה "והעתירו לה' אלקיכם ויסר מעלי רק את המות הזה", וקאי על מכת ארבה, ומה זו הכונה בלשון "רק" המורה בעלמא על מעוט? ואפשר לומר ע"פ מ"ש בתענית ח, ב: בימי ר' שמואל בר נחמני הוי כפנא ומותנא... נבעי רחמי אכפנא דכי יהיב רחמנא שובע לחיי הוא דיהיב וכו'. ר"ל אם יתן הקב"ה שובע, ממילא יתן חיים, וא"כ אינו דרוש לבקש רק על העדר הרעב. והנה איתא במדרש רבה שעם כל המכות היתה שוררת מכת דבר. ולפי"ז גם במכת ארבה היתה מכת דבר, ומכת ארבה היא מכת רעב, כמבואר לפנינו שאכל הארבה כל תבואת השדה. ואחרי שאין מן הנמוס לבקש על שתיהן, כמבואר, לכן אמר "ויסר מעלי רק את המות הזה", ר"ל רק מכת הארבה שהוא מכת הרעב, ומכת דבר ממילא תסור, וכמבואר, דכי יהיב רחמנא שובע לחיי הוא דיהיב, משא"כ בשאר המכות היה מוכרח לבקש סתם ולא בלשון מעוט.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, שמות פרק י הערה א)

דכי יהיב רחמנא שובעא לחיי הוא דיהיב
23-24

כל מגמת עבודתנו עתה - להמשיך חסדים גדולים על כנסת ישראל. ועיקר הוא להמשיך חיים, ומאן דיהיב חיי יהיב מזוני, וחיים נשפע ממקום גבוה מאד, מהי"ג מכילין דרחמי, כמאמר הכתוב (משלי טז, טו) "באור פני מלך חיים". והנה ידוע מאמר חז"ל (שבת קנב ע"א): הדרת פנים - זקן. ולכן הי"ג מכילין דרחמי מתוארים בשם הדר, שהדרת פנים - זקן, כמאמר הכתוב (דניאל ז ט) ושער ראשה כעמר נקא. ועל ידי קיום נטילת לולב ואתרוג, אנו ממשיכין הי"ג מכילין דרחמי.

(רבי קלונימוס קלמן עפשטיין, מאור ושמש, דברים, רמזי יום א' של סוכות [נדפס אחרי פרשת האזינו])

ונכתבים ונחתמים לאלתר לחיים [ר"ה טז ע"ב], הכולל כל השלושה - בני, חיי ומזוני. כי מי שאין לו בנים חשוב כמת (נדרים סד ע"ב), והוא בכלל חיים. וכן מזוני הוא קיום החיים, כמו שאמרו דכי יהיב רחמנא שובע לחיי הוא דיהיב. ונגדם הם שלוש ברכות... מלכיות הוא נגד בני. וזכרונות שיעלה זכרוניכם לפני באור פני מלך חיים הוא נגד חיי... ובמה? בשופר [ר"ה טז ע"א], - הוא על דרך קיום החיים שהוא במזוני.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה, אות לו)

ומנלן דלא מצלינן אתרתי

בענין דאין שואלים שתים כאחת... טעמו זה כדי שירבו בתפלה לפניו, יען מתאוה לשמוע קולם... גם אפשר לומר דהטעם הוא מפני הקטרוג, שכראות שואלין על שתים, מביא עצות מרחוק מחטאות ואשמות הנמצאים באדם, ומקטרג שאין ראוי לדבר גדול כזה להשיבו על השתים ששאל, ולכך אין שואלים על שתים, שנראה כאומר שראוי שיענהו לו על כל מה שמבקש, ומוצא הקטרוג מקום לקטרג שאינו ראוי ומזכיר כל עונותיו שעשה.

(רבי אליהו הכהן מאזמיר, אגדות אליהו, יומא פרק ז, עמ' שלא במהד' תשנט)

"אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש"... ואפשר במ"ש בתענית דף ח' אתרתי לא מצלינן, והקשו המפרשים מכל תפלה כל תחינה שמתפללין על הרבה, ותירצו דהם תפלות מסודרות, אך כשצריך לדבר והוא חידוש לא מצלינן אתרתי, וצריך לבקש אופן דישאל אחת שכוללת האחרות, כמ"ש בש"ס נבעי רחמי אכפנא דכי יהיב רחמנא שבעא לחיי הוא דיהיב... ועוד יש לחלק בין כשיש הצרות בעולם, להיכא שמתפלל שלא יבואו הצרות... וזה שאמר "אחת שאלתי" - דעל שתים אי אפשר. וכי תימא הרי התפלה ששואלים הרבה שאלות? לזה אמר "אותה אבקש" - זהו דוקא בסדר תפלות המסודרות לכל, אך עתה "אותה אבקש" אני מחדש.

(חיד"א, יוסף תהילות, תהלים פרק כז, ד)

מה שאמרו בני ישראל אל משה "מי יאכילנו בשר" ואחר כר אמרו "זכרנו את הדגה", דבר זה גרם למשה להסתפק בדבריהם: האם הם רוצים בשר בהמה או בשר דגים? ולא ידע מה לבקש עבורם. וכמו שמצינו במסכת תענית: בימי רבי שמואל בר נחמני הוה כפנא ומותנא אמרי היכי נעביד ניבעי רחמי אתרתי לא אפשר... ומנלן דלא מצלינן אתרתי דכתיב ונצומה ונבקשה מאלקינו על זאת, מכלל דאיכא אחריתי. הרי לנו שאין לבקש על שני דברים יחד. ועל זה היה משה רבינו מתקשה ואומר, מה עלי עכשיו לעשות להם, אחרי שביקשו הימני שני דברים, בשר ודגים, על שניהם לא אוכל לבקש... ועל זה השיב לו הקב"ה ואמר "היד ה' תקצר"? יכול אני להמציא להם דבר אחד שיש בו גם שניהם, בשר ודגים גם יחד. וזהו שנאמר "ורוח נסע מאת ה' ויגז שלוים מן הים" (פסוק לא), והשלו יש בו טעם בשר, כמו בשר בהמה, והוא מן הים, כמו בשר דגים.

(רבי מאיר הורביץ, אמרי מאיר, פרשת בהעלותך, עמ' ר)

במדרש שיר השירים (א, ט)... בגבעון נראה ה' אל שלמה וכו' "שאל מה אתן לך" וכו', הרי אני שואל את החכמה והכל בכלל, הדא הוא דכתיב "ונתת לעבדך לב שומע". איתא בגמרא תענית ומנלן דלא מצלינן אתרתי, דכתיב "ונצומה ונבקשה מאלקינו על זאת מכלל דאיכא אחריתי". ומשום הכי לא התפלל בפה על כסף וזהב אלא על בתו של מלך, והכל בכלל והשאר הוא טפל. כתיב (תהלים כז, ד): "אחת שאלתי מאת ה' וגו' שבתי בבית ה' כל ימי חיי", זה הוא העיקר והמדריגות באים ממילא.

(רבי אברהם מרדכי אלתר, אמרי אמת ויקרא שבת חול המועד פסח, שנת תרפו [ובדומה שם, סוכות, שבת חול המועד סוכות, שנת תרפז])

נקבליה עילוון ולכי בטיל שמדא ליתביה וכו' כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלקיך נשמעו דבריך
31-36

וכבר נתבאר (בשו"ע או"ח סי' רפח ס"ה) שבזמן הזה אין להתענות תענית חלום בשבת, שאין אנו בקיאין בפתרון חלומות לידע איזה טוב ואיזה רע... וכששאלוני בני אדם על חלומותיהם בשבת, הייתי רגיל לפסוק להם ברוב שלא יתענו בשבת ויקיימו מצות עונג שבת, ויקבלו עליהם עתה שני ימים תענית בימי החול... ואף על גב דאמרו רז"ל (שבת יא ע"א) 'ובו ביום', מכל מקום די בקבלה בו ביום, מאחר שכוונתו לשם שמים שלא לחלל שבת נחשב הקבלה למעשה, כי שעת הדחק שאני. וכדאיתא בפרק קמא דתענית דף ח... נקבליה עילוון ו[ל]כי בטיל שמד ליתבי[ה]... דכתיב 'ויאמר אלי אל תירא דניאל כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלקיך נשמעו דבריך'.

(של"ה, מסכת שבת, פרק נר מצוה, אות נא)

כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלקיך נשמעו דבריך

יסורין בממונו כגון מה שאמרו ז"ל: רב הונא הוו ליה ארבע מאה דני חמרא והוה חלא... אמרו ליה הכי שמיע לן דלא יהיב מר שבשא לאריסי... מיד קביל עליה דיהיב, אוקיר חלא ואיזדבן בדמי חמרא. ומכאן שכל המקבל על עצמו לעשות דבר, אף על פי שלא השלימו עדיין, הרי הוא נמחל לו משעה שקיבל על עצמו, והוא שקבל בלב שלם על מנת לשלם. ופסוק מלא הוא: מן היום אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלקיך נשמעו דבריך.

(רבינו בחיי בר אשר, כד הקמח, ע' כפורים [א])

וכן נאמר לדניאל: "מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלקיך נשמעו דבריך, ובארו רז"ל מכאן שאפילו קבלת התענית קודם שיתענו תועיל לקבלת התפלה מצד הכנת הלב. וזהו שאמר הכתוב "והיה טרם יקראו ואני אענה", כלומר כשיכין הכח השכלי עצמו להתפלל או להכנע ולהתענות, טרם שיעשו התפלה והתענית בפועל "אני אענה", וב"עוד הם מדברים" לעשות התפלה והתענית "אני אשמע", ואפילו קודם שיתפללו בפועל.

(ספר העיקרים מאמר ד פרק יז)

אדם שקיבל על עצמו בלב נאמן לשמור ולעשות את כל דברי התורה ולעשות כאשר יאמרו לו החכמים, ואחרי אשר קיבל לקיים הכל, דורש וחוקר ושואל לחכמים מה לעשות, אז יש לו שכר אפילו מאותם המצוות והמוסרים שאינו יודע, כיון שקיבל עליו וגמר בלבו לעשותם, כמו שאמרו ישראל על הר סיני "נעשה ונשמע", שהקדימו עשייה לשמיעה (שבת פח ע"א). ובענין אחר לא ייתכן שיהיו מעשיו מרובים מחכמתו. וכענין זה נאמר בדניאל איש חמודות, כדכתיב: "אל תירא דניאל כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלקיך נשמעו דבריך". אלמא, כשאדם נותן אל לבו לעשות הטוב, מיד מתקבל לרצון לפני השם, ברוך הוא.

(אורחות צדיקים, שער התשובה)

"ויצא יצחק לשוח" - נטה מן הדרך על דעת לשפוך שיחו לפני ה' בשדה... וקודם שהתפלל נענה, על דרך "מן היום אשר נתת את לבך [להבין] להתענות נשמעו דבריך.

(ספורנו בראשית, פרק כד, סג)

בהיות התענית מקובל מאתמול, גם התפלה קרובה להיות מקובלת, כמו שנאמר לדניאל "אל תירא דניאל כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלקיך נשמעו דבריך ואני באתי בדבריך". נראה כי מעת הכנעת לבו של אדם לפני הא-ל ית' וקבלת תעניתו, דבריו נשמעים... עוד הורה במה שאמר "נשמעו דבריך", ועדיין לא דיבר דברי התפלה עד ימי התענית, כי לא לבד על תכלית תעניתו נענה האדם מן היום שנותן את לבו להתענות, אלא גם בדברים הפרטיים של אותו דבר, מדאמר "נשמעו דבריך" ולא אמר נשמעו תחנוניך. הנה נתבאר כי מצד קבלתו על נפשו עינויו הרי הוא כמצטער מעתה, שטבע האדם הוא להצטער ולדאוג על הצער העתיד לבא טרם בואו. ולזה נענה מאותו העת, על תנאי שישלים צערו ועינויו, כמו שאמר "נשמעו דבריך", כלומר מה שאתה עתיד לדבר בתפלת תעניתך. והוא ענין העינוי. וכמ"ש הנביא (ישעיה סה) "והיה טרם יקראו ואני אענה עוד הם מדברים ואני אשמע".

(רבי משה מטראני, בית אלוקים, שער התפילה פרק יג)

אפשר דהכונה "בנתה לרעי" - מחשבתי לטובה, "מרחוק" - שחשבתי לעשות, על דרך "מיום אשר נתת את לבך להתענות".

(חיד"א, יוסף תהילות תהלים פרק קלט, ב)

"זאת חנוכת המזבח ביום המשח אותו"... לומר שביום המשח, אעפ"י שלא הקריבו ביום זה, מ"מ יען נתנו לבבם להקריב כל אחד ביומו, הו"ל כאילו הקריבו כל שנים עשר ביום אחד. ומזה למד המלאך לומר לדניאל "מיום אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני ה' אלקיך נשמעו דבריך".

(רבי משה סופר, תורת משה במדבר, פרק ז, פד)

"וכי יבוא הלוי מאחד שעריך מכל ישראל" וגו' - יאמר נא, מי שדרכיו מקולקלים, והוא הלוי הנלוה ונדבק לאחד משערי העולם ולא במקום אשר בחר ה', אם דעתו של זה לשוב, אזי העיקר הוא החשקות והתאוה רבה שבוער בקרבו לשוב, ואז מיד תקובל תשובתו, כדכתיב "מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלקיך נשמעו דבריך".

(רבי משה סופר, תורת משה דברים, פרק יח, ו)

אמרו ז"ל: אם יש דין למטה אין דין למעלה. ועל כן, כשנודר האדם אז ומקבל על עצמו מיני סגופים כמו התעניות... הוא מקבל עליו דין בעצמו בשמחה, ויורדין הגבורות והדינים מלמעלה אל שורש האדם הזה, כי מיד שמקבל עליו בחינת הסגופים הרי הם כאילו עשאם, כמאמר הכתוב "כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות" וגו'. כי הקב"ה בוחן לבות הוא, ומיד כשיודע שזה יקיים כל מה שמקבל עליו עתה, מעלה עליו כאילו כבר עשאם, ויורדים כל בחינות הגבורות על ראשו למטה על הדבר הזה שקיבל עליו, ונשאר למעלה רחמים גמורים חיים ושלום וחסדים טובים, ואז האיש ההוא יוושע מכל צרותיו ונמתקין כל הדינים מעליו, כי אם יש דין למטה אין דין למעלה... ואולי לזה אמר הכתוב (ירמיה ל, ז): "ועת צרה היא ליעקב וממנה יושע", כלומר מן הצרה גופא באה לו הישועה, במה שמקבל הצרה עליו מאהבת נפשו לעבודת ה' יותר ממה שעבד עד עתה.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת ויצא, פרק כח, כ)

י"ל היות גלותו לבית לבן היתה לו למירוק ולהשיג תוספת מעלה, תיכף כשקיבל עליו ללכת והטה שכמו לסבול עול הגלות השיג תיכף המעלה, כענין שבדניאל "כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלקיך נשמעו דבריך". ויש רמז לזה בגמ' (ע"ז טז ע"א): הואיל והאמנתי עליך דימוס פטור אתה. וזה לימוד לכל איש שמקבל עליו עול מלכות שמים עול תורה ועול מצוות, שוב אין משא העונות העמוסים על שכמו אוטמים כ"כ את לבבו. ואולי זוהי כוונת המכילתא (הובא ברש"י פ' בחודש השלישי): אם עתה תקבלו עליכם יערב לכם מכאן ואילך שכל התחלות קשות, ומהאי טעמא הוא.

(שם משמואל, פרשת ויצא, שנת תרפג)

אפילו שנים כשני אליהו
36-37

...שצריך דוקא התאחדות של ב' מיני ההשלמה, שהיא שלמות הלב והכונה יחד עם שלמות המעשה, ואז יתקבלו הקרבנות ברצון שלם. וביותר ניכר צורך הכונה מקרבן מנחה, שהרי מנחה היא הפחותה שבקרבנות בערך דמיה, ואמרו חז"ל בסוף מסכת מנחות: "נאמר בעולת הבהמה 'אשה ריח ניחוח', ובעולת העוף 'אשה ריח ניחֹח', ובמנחה 'אשה ריח ניחֹח', ללמד שאחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוין אדם את דעתו לשמים", ומ"מ בעינן ג"כ מעשה מדויק שהרי הקמיצה היא מעבודות קשות שבמקדש והיא מעכבת בריצוי המנחה, וניכר בה צורך שתי ההשלמות, השלמת המעשה והשלמת הכונה. ע"כ אמר: "וערבה לד'", אחרי שיטהרו כצירוף האש מצד המעשים והגוף, וככיבוס הבורית מצד המחשבות והנפש, אז יושלמו שלמות הכונה עם שלמות הפעולה. ע"כ תערב המנחה, שניכרים בה איך שניהם הם עיקרים גדולים, מצד קלות שיוויה ושעם כל זה היא לרצון כקרבן גדול בצירוף כונת הלב לשמים לענין ריח נחֹח, מזה מוכח כח הכונה ומעלתה, ומצד פעולת הקמיצה המדויקת מאד מוכח כח המעשה עד כמה הוא נחוץ. וזה יהיה בקיבוץ ב' מיני השלמות שהיו בזמנים מתחלפים, שלמות המעשים ב"ימי עולם" שהם ימי משה, ושלמות הכונה ב"שנים קדמוניות" הם ימי שלמה, שהימים שהמעשים הפרטים נשלמו בהם יהיו נחשבים ימים, ושהמחשבות נשלמו קרוים שנים, כוללים. ומצאנו סעד לדברינו ששלמות הגוף מיוחסת למשיח ושלמות הכונה לאליהו, ע"פ דרכינו שיחש הימים יהיה למעשים ויחש השנים למחשבות, כאשר יאתה לכל אחד כפי ענינו, ומצאנו אצל משיח תמיד יחש הימים, "ימות המשיח", והשנים נתלות בימים כמו שאנו אומרים בתפילה: "לשני ימות המשיח", ובאליהו אמרינן: אלו שנים כשני אליהו... אלא שהשנים מיוחסות לאליהו לפי תכליתו וענינו, והימים למשיח לפי תכליתו וענינו.

(ראי"ה קוק, מדבר שור, דרוש ב)

גשמים בערבי שבתות אינן אלא סימן קללה

ועי' לקמן כג, א, איתא: דבר אחר "בעתם" - בלילי רביעית ובלילי שבתות כו'. והיינו דבלילי שבתות אין להם טורח לבני אדם.

(רבי יואל הרצוג, גליוני יואל, כאן)

במג"א סי' רנ סק"א הביא בשם האר"י ז"ל דיותר טוב לקנות צרכי שבת ביום ו' מביום ה' (ומשמע בפרי עץ חיים שער השבת פ"ב דהטעם הוא משום דכתיב "והיה ביום הששי והכינו" יעו"ש). וכתב המג"א לעיין בסי' תקעב ס"א דמשמע שיש לקנות ביום ה'. והיינו מה דאיתא התם מהמשנה דתענית דף טו ע"ב: אין גוזרין תענית על הצבור בתחילה בחמישי שלא להפקיע השערים, ופירש רש"י: כשרואין בעלי חניות שקונין למוצאי יום חמישי שתי סעודות גדולות אחת לליל חמישי ואחת לשבת סבורים שבא רעב לעולם וכו' הרי דקונים לצורך שבת ביום ה'. ולפענ"ד יש להביא ראיה לדברי האר"י ז"ל... מהא דאמרינן בתענית דף ח ע"ב אפילו שנים כשני אליהו וירדו גשמים בערבי שבתות אינן אלא סימן קללה, וברש"י שם: שבני אדם צריכים לחזר בשוק לקנות סעודת שבא (ודוחק לומר דערבי שבתות... לאו דוקא הוא והכוונה גם ליום ה').

(רבי צבי יצחק אברמוביץ, טעם הצבי, פרשת בשלח, עמ' סה)

"ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" - ופירש רש"י: לענין ברייתו של אדם העלה התהום והשקה עננים וכו' עכ"ל. ואפשר שפירש רש"י כן משום דאיתא אפילו השנים כשני אליהו, שהיה העולם צריך לגשמים, כשירדו גשמים בערבי שבתות אינן אלא סימן קללה, ולכאורה הא הגשם הראשון שירד לעולם במעשה בראשית ירד בערב שבת, כדמוכח כאן? לכן פירש רש"י שלא ירדו בתורת גשמים על הארץ אלא לענין ברייתו של אדם ירדו.

(רבי אברהם אבא הרצל, נחלת אברהם, בראשית, פרק ב, ו, עמ' לג)

גשמים בערבי שבתות אינן אלא סימן קללה היינו דאמר רבה בר שילא קשה יומא דמיטרא כיומא דדינא

...דבצדקה מה ששייך ליתן לקופה כופין אותו אך לא בגדר שיעבוד נכסים רק דמכין אותו וממשכנין אותו בגדר כפייה לא בגדר גבייה... ועי' מגילה דף ל ע"א דמבואר שם דשולחנות לא יתבי בע"ש. וב"ק דף קי"ג ע"א גבי דין בע"ש. ומ"מ כאן ממשכנין משום דזה לא הוה גדר דין. ועי' תענית דף ח ע"ב קשה יומא דמטרא כו' ר"ל כמו שדין אינו בערב שבת כך מטרא.

(צפנת פענח הלכות מתנות עניים פרק ז הלכה י)

יש לפרש ההמשך עפ"י הפשט, כי גשמים לפעמים לברכה ולפעמים ח"ו לקללה, כאשר אנחנו מתפללים "לברכה ולא לקללה" בתפלת גשם, כי לפעמים יורדים בנחת ופעמים בזעף והיו למטר שוטף, וזה ממש כיום הדין, שאינם יודעים מתחלה הַפסַק. והנה בימות החול יכולים להעז מן השדה את המקנה ולהכניס החפצים אשר לא ירד עליהם הגשם השוטף, אך בערב שבת זה א"א מפני הטרדה.

(רבי שמעיה ליטש-רוזנבוים, שמעו אמירה, כאן)

קשה יומא דמיטרא כיומא דדינא
39-40

מה יענה מהרש"א ז"ל [שאומר שהגשם קשה רק בימים שבאים לבית דין] לגמרא מפורשת במס' ב"מ פד, ב: כולהו שני יסורי דרבי לא אצטריך עלמא למטרא דאמר רבה בר רב שילא קשי יומא דמיטרא כיומא דדינא ואמר אמימר אי לאו צריך לעלמא בעו רבנן רחמי עליה ומבטלי ליה כמו שכתב כאן, ורבי היו לו יסורין תליסר שנין. ואי אפשר לומר דרק בב' וה' קשה מיטרא כפירוש המהרש"א ז"ל.

(רבי יהודה יודיל אפשטיין, מנחת יהודה, כאן = קנמן בשם, כאן)

"ושמתי את זרעך כעפר הארץ אשר אם יוכל איש למנות את עפר הארץ גם זרעך ימנה"... - "גם זרעך ימנה" ממש כמו "עפר הארץ", והיינו ביומא דדינא רחמנא ליצלן, יהא כעפר הנדבק לגושים גדולים ביומא דמטרא. וידוע מאמר חז"ל בתענית דף ח' קשה יומא דמיטרא כיומא דדינא, וה"נ המשל להיפך, דיומא דדינא הוא כיומא דמטרא, שאז נדבקים עפר הארץ ויכולים להמנות עד שמתייבש ושוב אי אפשר להמנות, כך יהיה יומא דדינא אשר "גם זרעך ימנה", ואח"כ ישובו לרבוי עד ש"לא יספר מרוב".

(נצי"ב, העמק דבר, בראשית, פרק יג, טז)

וזהו כונת שירת דוד האחרונה... "וכאור בקר יזרח שמש, בקר לא עבות מנוגה ממטר דשא מארץ, כי לא כן ביתי עם אל וגו' כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח" [שמואל ב' כג, ד], באשר דרך הצלחה הטבעית לצמוח לאט לאט, וגם בא ע"י יסורין כמו ע"י מטר שקשה לסבול כדאיתא בתענית פ"א קשה יומא דמיטרא כו', כך מגיע ההצלחה ע"י עמל רב. אבל הצלחת דוד היה במשך עת קצר. וזהו דברו "וכאור בקר", היינו בתחלת האיר לו אור הצלחה במות שאול, תכף זרחה לו שמש מלוכה, והבקר לא היה עבות שיהא הנוגה ממטר, וכמו דשא מארץ שצומח לאט לאט, אבל "לא כן ביתי עם אל, כי כל ישעי וחפצי כי לא יצמיח", כדרך צמיחה.

(נצי"ב, העמק דבר - הרחב דבר, בראשית, פרק ב, ה)

כשעוסקים בלמוד נסתרות בלא ביאור, אבל בלב טוב ונאמן, דומה לירידת גשמים ע"י עננים, וקשה יומא דמיטרא כיומא דדינא, אבל אחר כך גדול הוא שפע הברכה היוצא מזה, ושמש צדקה זורחת, ממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים.

(ראי"ה קוק, אורות התורה, פרק י, אות יב = שמונה קבצים, קובץ א, אות שלו)

[עי' עוד לקט ביאורי אגדות לעיל ח ע"א בשם מאור עינים]


קשה יומא דמיטרא כיומא דדינא וכו' אי לא דצריך לברייתא בעינן רחמי ומבטלינן ליה

במצרים מיום הוסדה לא היה חרדת אלקים ע"י קולות וברקים וברד ואש כנהוג בכל המדינות במנהג העולם (כי אינם צריכים גשם כי הנילוס משקה הארץ ממימיו ואינם צריכים למטר השמים... וזה טובה גדולה כמו שאמרו חז"ל שקשה יום הגשמים וכו' כדאיתא בתענית ח ע"ב אמר רבה בר שילא קשה יומא דמיטרא כיומא דדינא, אמר אמימר אי לא דצריך לברייתא בעינן רחמים ומבטלינן ליה, ובזה נתעלה ונתברך מצרים מכל ארצות).

(רבי משה סופר, תורת משה שמות פרק ט, יח)

קשה יומא דמטרא כיומא דדינא - ומפרש רש"י דהדמיון הוא על שיש הומות וקולות ביום הגשם כמו ביום הדין. וכתב מהרש"א שהדמיון הוא רחוק. וגם יש לשאול דמה משמיענו בזה שיש קולות ביום הגשם, והרי הוא דבר ידוע... וגם הקולות עצמן מה הן? אם הכונה על הברקים והרעמים הרי אדרבה לא נבראו אלא לפשט את עקמומית שבלב וזהו צורך שלהן. וגם שהרי ר' יצחק בעצמו אומר להלן שגדול יום הגשמים שהכל מתברך בו, ואיך קבע כאן דצריך לבטלו, שהרי מצרף להו למימרות דר"י ושל רבה בר שלה אהדדי בגמרא. ואפשר דהמכוון הוא דביומא דדינא דהיינו בב' וה' הרי דבאמת הם ימי רחמים, אלא דעי"ז שנעשים בהם קולות ומריבות בשעת הדין, גורמים שיהפכו הימים לימי דין. וע"ז אמר ר' יצחק דגם ביום הגשם, אף דהוא גדול מאד שהכל מתברך בו, מ"מ עי"ז שבנ"א נטרדים גורם מריבות וקולות בין אדם לחבירו, וממילא דנעשה כיום דין. ומוסיף אמימר דאי לאו דצריך לברייתא הוי מיבעי רחמי דליבטל, ומפרש רש"י לירידת הגשמים, והיינו דישאר יום גדול לגבי הזכויות שנקבע ליום הגשמים, אלא דלמעשה לא ירדו גשמים ומשום דלא ליטריד ולא יהפך ליום דין.

(רבי זונדל קרויזר, אור החמה כאן)

אי לא דצריך לברייתא בעינן רחמי ומבטלינן ליה

ואפשר שלזה רמז משה באמרו "יערוף כמטר לקחי" - ר"ל מדת היראה... השגתי בקושי ובטורח גדול, שהוא לשון "עריפה", ומה גם שמטר הוא טורח לעולם, כמ"ש בגמרא אי לאו דצריכו ליה עלמא בעינא רחמי ומבטלינא ליה.

(רבי דוב בער ממזריטש, אור תורה, רמזי תורה, פרשת האזינו, אות קפד)

פירש [כ"ק אדמוה"ז מסאדיגורא זי"ע] כך: בעת בא שפע ברכה, מוכרח לבא בצמצום, וזה קשה, היינו שהוא בבחינת דינא כל השפעות, ואלמלא דבעינא ליה עלמא - להצמצום, כי בלא זה חסדים פשוטים אי אפשר לקבל בלי צמצום כדאיתא בסוד שבירת הכלים, הוה בעינא עליה רחמי ואבטלינא להצמצום, אך שיהיה ירידת השפע בחסד באתגליא. אך עלמא בעינא ליה, ואי אפשר לקבל בלי צמצום, אבל זה ברור שגשמים המה טובים, וכל מה שיורד הוא שפע ורחמים מלמעלה.

(ראי"ה קוק, אורות הש"ס, כאן, בשם בנין שלמה, ליקוטים תלפיות, אות נו)

והנראה דהכונה דמצינו בארץ מצרים אשר אין שם מטר, רק הנילוס עולה ומשקה את הארץ מרווה ומזבלה, ועבודת האדם רק לתקן צנורות ותעלות שדרכן יתפשט בכל מקום. בכ"ז יותר טוב הוא לבריות אם למטר השמים תשתה מטר, לא כארץ מצרים.

(רבי אברהם יעקב ניימרק, אשל אברהם, כאן)

[עי' עוד לקט באורי אגדות לקמן ט ע"א בשם דברי נחום]


שמש בשבת צדקה לעניים

"בראשית"... אותיות שב"ת יא"ר כדאמרינן שמש בשבת צדקה לעניים.

(רבי יצחק הלוי, פענח רזא, בראשית, פרק א, א)

יום השבת באמצע השבוע כמלך באמצע חיילותיו, ג' ימי דה"ו מלפניו וג' ימי אב"ג מאחריו. וכן חמה באמצע שצ"ם חנכ"ל. ולכן אמרו רז"ל שמש בשבת צדקה לעניים, כי השמש אמצעי בין ז' כוכבי לכת, כשבת שהוא בין ז' ימים. וכן העולם ז' אקלמים והאמצעי הוא ארץ ישראל. ס' קדמון כ"י [מקורו במגלה עמוקות, אופן רמט].
ובהא דאמרו רז"ל פ"ק דתעניות א"ר יצחק שמש בשבת צדקה לעניים, פירשו כת הקודמין כי שמש בשבת הוא יחוד קודשא בריך ושכינתיה, כי שמש הוא קודשא בריך הוא כמו שאמר הכתוב "שמש ומגן ה' צבאות" שבת מ', וצדקה לעניים הוא יחוד קודשא בריך ושכינתיה.

(חיד"א, חומת אנך, פרשת ויקהל, אות ב)

וזהו שמש בשבת צדקה לעניים, דהנה עיקר ההשפעות הם הולכים ע"י הצדיקים הגדולים בהדרגתם מאוד בדביקות גדול ובהירות תמיד, לא יפסיק. וזה הצדיק נקרא בשם שבת, ששבת רמז לדביקות ובהירות הגדול השורה על הצדיקים. אך כשהצדיק הוא כל כך בהפשטתו מן העולם הזה, והוא דבוק תמיד בעולמות עליונים, אינו יודע צרכי העולם כלל ומה להשפיע להם. ולזה הטביע ה' הטוב ברחמיו בינה בצדיק הנ"ל שיהיה לו גם כן איזה תענוג ורצון בעולם הזה, ונותן לו קצת הנאה גשמיות גם כן, כדי שידע צרכי העולם. וכשהצדיק הוא במדרגתו כך, אז נקרא בשם שמש, כשם שהשמש הוא בבהירות ותענוג גם כן שבא ממנה הנאה לבני אדם, כן הצדיק הזה הוא בבהירותו ומשפיע להעולם גם כן. וזו היא שמש בשבת, רצה לומר מה שה' יתברך ברוך הוא הטביע בנפש הצדיק הגדול הנקרא שבת שיהיה לפעמים בבחינת שמש, הוא בשביל צדקה לעניים, שיעשה צדקה עם עניי עמו להשפיע להם כל צרכיהם ע"י הצדיק הגדול שהשפעות הולכין על ידו.

(נועם אלימלך, פרשת וירא, פרק יח, כז)

וזהו הפירוש שמש בשבת צדקה לעניים, דהנה הצדיקים ההולכים תמיד בקדושה ומסתכלים ברוממות א-ל כל ימי השבוע, אז ביום שבת קודש בא להם הבהירות הגדול והקדושה מתנוצצת מאליה. אבל מי שצריך בשבת להתעורר עליו בהירות מחדש ע"י שהוא מסתכל וממשיל לעצמו רוממות א-ל בשבת עצמו, אף על פי שגם זה הוא טוב, אינו אלא כמו צדקה לעניים, שאין להם משלהם כלום. וזהו שמש בשבת, רצה לומר שהוא צריך להסתכל על הבהירות בכדי שימשיל לעצמו רוממות א-ל בשבת, הרי הוא כמו צדקה לענים כנ"ל. וזהו "וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה", דהיינו רצה לומר שיזרח לכם יראי שמי לכם דייקא, פירוש מחמת יראי שלכם, שעבדתם עליו כל ימי החול. "שמש צדקה" - פירוש מה שלאחרים אני נותן להם בצדקה, יזרח לכם ממילא.

(נועם אלימלך, ליקוטי שושנה, על מלאכי פרק ג)

נבאר תחילה גמרא דנדרים (ח ע"ב): מאי דכתיב (מלאכי ג, כ) "וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא" וגו' - אלו בני אדם שהם יראים להוציא שם שמים לבטלה... ויבואר על פי מה דאיתא בפרקי דרבי אליעזר (פרק ה)... דשנים עשר מלאכים הם המנהיגים השמש, וחקוק על לב השמש שלשה אותיות של השם המנהיגים אותו, אם כן כל כוחה של השמש הוא באותו השם החקוק על לבו... ולפי זה כך הוא הפירוש בגמרא, "וזרחה לכם יראי שמי", רצה לומר, ליראי שמי תזרח השמש ותעשה פעולתה, לאותן בני אדם שהם יראים להוציא שם שמים לבטלה, יהיה מידה כנגד מידה, מפני שהם יראים להזכיר שם שמים לבטלה מיראתו עליהם, לכך לא יהיה השם של השמש גם כן לבטלה, אלא וזרחה לכם וגו' ויעשה פעולתה כראוי, אבל אם אינן יראים מהשם ומזכירין אותו לבטלה, גם שם השמש אינו עושה פעולתה כראוי, ואז אין כח בשמש להאיר ולמשול על הארץ...
ועל פי זה יבואר גמרא דתענית אמר ר' יצחק שמש בשבת צדקה לעניים שנאמר וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה, וצריך ביאור למה הוא צדקה דוקא לעניים יותר מבעשירים. אולם לדרכנו יתבאר על נכון, דכבר אמרנו דהשמש מן הדין אינה ראויה לזרוח אלא על היראים להזכיר שם שמים לבטלה, ואמרינן בגמרא (נדרים ז ע"ב): כל מקום שהזכרות השם מצויה עניות מצויה, אם כן העניים מסתמא מצויה אצלם הזכרת השם לבטלה, ואינם ראויים להזריח השמש עליהם, לזה אמר שמש צדקה לעניים, שהקב"ה ברחמיו וברוב חסדיו מזריח השמש על העניים בצדקה, אף שאינן ראויים מן הדין.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, פרשת ויחי, פרק מט, טז)

דאיתא במדרש (ויקרא רבה כח, א): ר' לוי אומר כל מה שהבריות מגדלין במצות ובמעשים טובים בעולם הזה, דיין שהקב"ה מזריח להם את השמש שנאמר וזרח השמש ובא השמש... על פי הדברים האלה נראה לפרש דזהו שרמזו חז"ל בצחות לשונם מה שאמרו שמשא בשבתא צדקתא, רצה לומר, צדקה עושה הקב"ה עם עולמו כשזורח להם השמש בשבת, דבשלמא בימי החול השמש זורח להם בשכר המצות, אבל בשבת אינו אלא דרך צדקה, לפי דאסור ליטול שכר שבת, והנוטל אינו רואה בה סימן ברכה, ואם כן על כרחך מה שהקב"ה זורח לבריות השמש בשבת היינו בדרך צדקה.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, קהלת פרק א, ג)

גדול יום הגשמים שאפילו פרוטה שבכיס מתברכת בו

עיקרי היעודים בתורתינו הקדושה הכל סובב הולך על יעודים הרוחניים, ויעודים הגשמיים ממילא נטפלים ונכללים בהן. כמו למשל ענין הגשם: הנה עיקר הברכה אשר בו, מה שהוא מרוה את הארץ ומולידה ומצמיחה ונותן זרע לזורע וגו', הכל הוא מחיות הרוחניות אשר בו משורשו מברכת אלקינו יתברך שמו, והוא הוא המברך את הארץ ונותן מחיה לכל בריה, כנודע סוד שורשו בשמים ממעל, מכוונות מרן הרב האר"י ז"ל... ועל כן אמרו חז"ל גדול יום הגשמים שאפילו פרוטה שבכיס מתברכת בו וכו'. ולכאורה מה ענין הגשם לפרוטה שבכיס או לשאר הברכות שמנו שם חז"ל? ואולם האמת הוא כי עיקר הגשם הוא אור הברכה הנשפע מאת המברך ברוך הוא, ושם למעלה הוא אור רוחניות נפלא מלא ברכה, ובעת השפעת ברכה הזו, מתברכים כל העולמות מאור הנפלא הזה. בעת הגיעו לעולם העשיה, מתלבש בלבוש גשמיות המטר, ויורד אל הארץ לברכה בברכתו, ואז כל הברכות יורדין אל העולם. ועל כן אפילו פרוטה שבכיס מתברכת בו, וכל שארי הברכות שאמרו חז"ל. והאור הזה שמו למעלה גשם, וכאשר מבואר סודו בכוונות האר"י... ואנו קוראין לטיפת המטר הנראה לעין גשם, על שם מקור הברכה אשר בו מלמעלה, כי כן שמו שָׁמָה.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת בחקותי, פרק כו, ד)

מה שתפס פרוטה בכיס... י"ל משום דבשעת היוקר כסף הרבה יורד לטמיון, משא"כ בשעה שצרכי האדם בזול, אז גם יש ברכה בכספו של אדם.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, דברים, פרק כח הערה יט)

[עי' עוד לקט ביאורי אגדות לקמן כה ע"ב בשם ליקוטי מוהר"ן]


גדול יום הגשמים שאפילו פרוטה שבכיס מתברכת בו שנאמר לתת מטר ארצך בעתו ולברך את כל מעשה ידך
42-44

עתה מדבר באנשים שמתעסקים בשני ענינים יחד, בעבודת האדמה ובעסק אחר, ולצורך הפרנסה הלא די לו ברכת ה' בענין אחד, ומ"מ באה הברכה "יפתח ה' לך" גם "אוצרו הטוב" גם "את השמים", ששם נכלל כל הברכות. ופי' "אוצרו הטוב" הוא לתת מטר ארצך בעתו. ו"את השמים", הוא "לברך את כל מעשה ידך" - הוא מסחור, כדאיתא בתענית דף ח, ב, שהוא פרוטה שבכיס.

(נצי"ב, העמק דבר, דברים, פרק כח, יב)

גדול יום הגשמים שאפילו פרוטה שבכיס מתברכת בו שנאמר לתת מטר ארצך בעתו וכו' גדול יום הגשמים כיום קבוץ גליות

בזמן שבא מטר על פני ארץ העליונה, גדול כיום קיבוץ גליות, שהוא קיבוץ הניצוצות, פרוטה שבכיס זה מתברכת, כי בזמן בוא המטר שהם רמ"ח על יין דאתגליין בפום אמה בעת הזווג חסד לאברהם, "ברוגז רחם תזכור" גימ' מט"ר רח"ם ע"ה, וברוגז רחם תזכור להכנס מטר זה ברחם המלכות, ואז מתברכת פרוטה מכיס זה, והיינו דאמר קרא "לתת מטר ארצך בעתו", בעתו דייקא.

(רבי מאיר פאפרש, אור זרוע, אור שבת, עמ' קעו)

אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין
44-45

וזהו שאמר ירמיה [איכה ד, א] "איכה יועם זהב" וכו', ודרש במדרש [איכ"ר פ"ד-א] "תשתפכנה אבני קודש בראש כל חוצות" - אלו תלמידי חכמים דנפקו לפרנסתהון... כי אמרו (סנהדרין קה ע"ב): כל הברכות שבירך בלעם כולם חזרו לרעה, חוץ מבתי כנסיות ובתי מדרשות, שנאמר "ויהפוך ה' לך את הקללה לברכה" - קללה ולא קללות... דצריך טעם למה נהפכו כולם חוץ מבית הכנסת ובית המדרש. דכבר כתבנו דצריך תלמיד חכם להיות חמוקי ירכיך ונחבא אל כלי קודש וקרוי מחובשי בית המדרש. וענין בלעם דלא נתקיימה ברכתו הוא, דהכניס עין הרע בברכות, כמ"ש הזוהר [ח"ג קמז ע"ב] "וטוב עין הוא יברך", ובעין הרע שלו לא חלו. וכלל הוא, כל דבר הסמוי מן העין אין עין הרע שולט בו. ולכך בית הכנסת ובית המדרש, שסמוי מעין, אין עין הרע שולט, ולכך נתקיימה ברכתו. אך זהו אם תלמיד חכם חבוש בבית המדרש לא יראה ולא ימצא בשוק, אבל אם צריך לילך בשוקים לחזור אחר פרנסתה פשיטא חל עליו עין הרע וגם זו לא תתקיים.
וזהו מאמר ירמיה, תלמיד חכם שדומה לזהב וכתם פז, "איכה יועם" וישנה, איך כהה מראיתו ונשתנה הוד פניו? וקאמר הטעם למה נתמעט התורה וחלה קללת בלעם? "אבני קודש" - המה תלמידי חכמים - "תשתפכנה בראש כל חוצות", שהולכים בחוצות לפרנסתן, ואם כן אינו סמוי מעין, וחל עליו עין הרע, כי כך הדבר, בכל מקום צנוע, אין סטרא אחרא כלל חל, כמאמר [ישעיה כו. כ] "לך עמי בא בחדריך וסגור דלתיך", לכך דבר בעיר כנס רגלך [ב"ק ס ע"ב). ועיין בזוהר [ח"א כב.] כי בדבר צנוע לית סטרא בישא מקום לחול.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ד)

"יצו ה' אתך כו' הברכה באסמיך כו' יקימך כו' לעם קדוש כו' וראו כל עמי הארץ כו' ויראו" כו' - שעיקר הברכה המיוחדת לבני ישראל אינה יכולה לחול עד שמתרוממים ונבדלין מכל האומות, כמ"ש חז"ל בדבר הסמוי מן העין. ובבהמ"ק שהיו נבדלין מאומות היה הברכה.

(רבי יהודה אריה ליב אלתר, שפת אמת, פרשת כי תבוא, שנת תרמו)

המחשבות העליונות מוצצות ממרחקים, מתוארות הן בצורה גלומה, בלי ידיעה, באפס תיאור. התשוקה הפנימית היא רק אליהן. ומתוך הדבקות באוצרן, מתברכות הן כל המחשבות המתוארות, שעל ידן החכמה והמדע יוצאים לעולם, בכל נהרי נחליהם היותר מתרחבים. וכשאדם מרגיש בעצמו עניות דעת, ומיעוט הפריה רוחנית, מיד ירוץ אל המעין הכמוס, יחסה בצל שד-י, ישתה לצמאו מהבארות העמוקים של גדולי חכמי לב, יגרוס אע"ג דלא ידע מאי קאמרי, ומריח המים העליונים יפריח, וכחו הרוחני ישוב אליו. ויראה בנסיון, כאשר ישוב, אחרי עמלו במה שנשא דעו למרחק, אל החלקה הקרובה, ששם ההגיון הממודד שולט, המצב השכלי בכל סרעפותיו הרגילות, יראה, והנה ברכת ד' שבה אליו, והיה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק. כי מקור הברכה הוא במקום התעלומה, בסוד סתר רזי הרזים. אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין, שנאמר יצו ה' אתך את הברכה באסמיך.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ה אות קל = אורות הקודש ח"א אות פג, עמ' ק)

הלבישה אותו [רבקה] עורות העיזים להורות כי צריך ג"כ למדתו של עשיו דהיינו ברכות ארציות... אמנם דבר זה בא במרמה, כי לא תבוא התשובה כי אם ע"י העלם השכל בעשיית חטא, כי ח"ו לומר אחטא ואשוב, ואין מספיקין בידו ח"ו (יומא פה ע"ב), ומכח זה לא יתוקן ודאי ח"ו. ובכלל, כשיעקב לבוש בגדי עשו ומעלה כל הדברים ה[גרועים] לכבוד שם ד' ובהצנע לכת דוקא, עד שיוכר לעוסק בענייני עולם הזה, היא הטובה [המביאה] לברכה, כי בדבר הסמוי מן העין ברכה מצויה.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, תיקוני התשובה, עמ' נא במהד' תשס"ה)

כל גילוי דברים שלא כהוגן, שלא באפנים הישרים והראויים, של עריות, של רזי תורה וסתרי פנימיותה, של כל עניני סוד פרטיים וצבוריים, מלבד גרעונות תוצאותיו המעשיות, הרי עיקר קלקולו הוא הרפיון והטשטוש של עצמיות המהות, האופי, הצורה והכח, באדם ובדברים, מצד עיוות ההתיחסות החיצונית. לעומת זה, הצניעות וההסתרה, בשמירת היחס הראוי, היא מגבירה ומאדירה את כל עצמיות מהותם, ובזה מוסיפה רב עז ותעצומות לקיומם, פעלם והשפעתם להם ולאחרים. והברכה שורה במה שסמוי מן העין החיצונית, וטוב עין הוא יברך, ומתברך המברך. והגילוי כהוגן וכהלכה הוא קובע את הרחבת ההתיחסות הנכונה והמתאימה מבפנים ומבחוץ, ובזה מברר ומחזק את המהות העצמית וכל ערכיה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות טז)

אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין וכו' אין הברכה מצויה אלא בדבר שאין העין שולטת בו וכו' שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי

שפעת הפרנסה הוא לפי גודל הבטחון בו יתברך והפשטת בטחונו מסיבות חיצוניות ששם הוא התלבשות שפע פרנסתו. דרך משל, אם הוא עוסק במו"מ עם כמה עסקים שונים, וכל פעם משים בטחונו על העסק ההוא החיצוני שהוא רק לבוש לשפע העליון היורד מלמעלה ולא עיקר, והוא מחמת שאין לו דעת אינו בוטח רק על הסיבה, אזי מביא ההשפעה לבחינת צמצום, שמצמצם השפע בהסיבה במחשבתו שחושב שהוא העיקר, ולכך נמשך לו ע"י צמצומים דרך העולמות כאמור לעיל, ונתעורר על זה דינים וצמצומים.
אבל מי שזוכה לדעת השלם ולאמונה גמורה שהוא בחינת הבטחון, שעיקר השפע הוא ע"י בעל הרצון, והסיבה ההיא שעוסק בה, שממנו יסובב לו פרנסתו, אינו רק כלי ריקן, המקבל למה שנותנים לתוכו, שהוא ע"י שהאדם הוא מלובש בחומר גשמי, מוכרח לקבל גם כן חיותו דרך מלבוש גשמי, אבל לא שהסיבה העיקר, או שאפשר להתחכם בהסיבה לעשותה בדרך שירבה או יומעט השכר ההוא מבלעדי רצון בעל הרצון הבורא ברוך הוא. ואם עושה כך, אזי מפשיט הדבר מגשמיות ומקרבה תמיד למקורה לבעל הרצון, ששם אין צימצום ודינים, ונעשה כך באמת, שאינו מקבל פרנסתו דרך השתלשלות וצמצומים, כי אם מיד בעל הרצון עצמו, בהופיעו עליו רצון חסדו ורחמיו הגמורים... וע"כ יש ברכה עליונה במזונותיו, כי על הרוב הצדיקים אינן בני מו"מ ועסקי פרנסה ע"י סבות גשמיות בדרך העולם, ומ"מ ניזונין בכבוד בלי טורח גדול, ויש מהם שניזונין ומתפרנסין בכל צרכיהם במעלה יותר ויותר מאותן העשירים העוסקים בעסקי פרנסה, כי כל זה הוא ע"י גודל בטחונן רק בהבורא ברוך הוא מקור הרצון אין סוף ב"ה, ולא שיחשבו לבטוח שום בטחון על הסבה שלהן, נמשך כך ע"י בעל הרצון המופשט מהתחלקות ודינים רק רחמים פשוטים.
ולכך, כפי שיעור התפשטות הבטחון מן הסבות והתקרבותו אל בעל הרצון, נמשך להן כך השפע בהתפשטות מן הסבות, כי אם אין הבטחון חזק כל כך, צריך הוא עכ"פ לקבל דרך איזה סבה והתלבשות עב כשיעור בטחונו, ואם בטחונו דק במעלה, גם הסבה הוא בדקות בלי עמל וטורח כ"כ. וזהו נקרא בחינת הסמוי מן העין, שהבטחון שלהם הוא בדבר הסמוי מן העין, שאינו נראה לעין, שהוא אין סוף ב"ה בעל הרצון, ולא בדבר הסבה הגשמיות והנראית. וזהו אלא בדבר שאין העין שולטת בו, שהוא מקור הרצון, אשר "עין לא ראתה", שעליו הוא בטחונן לבד. ולכך גם הסתפקות צרכן אינו נראה לעין הרואה מהיכן הוא בא, לפי שאינן בני משא ומתן, ומ"מ יש להם די ספוקן, בריוח ולא בצמצום, שזה הוא עבור שבטחונן הוא במי שאין נראה לעין, לכך פרנסתן אינן נראה מוצא לעין, שהוא ממקום שאין העין שולטת בו. ולכך הברכה מצויה, שם לפי שאינו בא להם ע"י צמצומים שהן בחינת דינים, רק ע"י בעל הרצון...
אבל אותן שמשתפין בטחונם אפילו שבוטחים בו יתברך וגם בסבה ההיא שאפשר להם ליזון מן הסבה בעצם ומכ"ש מי שאינו בוטח כי אם על הסבה שחושב ומדמה כי בהעדר הסבה יהא נעדר מפרנסתו וחושב תמיד בדבר שיש לו גבול וצמצום, כי כל דבר גשמי יש לו גבול וצמצום, והוא משים בטחונו על דבר המוגבל ההוא, לכן נעשה כן למעלה, שההשפעה צריכה להיות מוגבלת ומצומצמת ע"י ירידתה דרך עולמות מסבה לסבה, עד הגעתה לאותה הסבה הגשמית מאוד, וע"כ יש קטרוגים תמיד בכל עת ירידתה, וע"כ צריך הוא לקבל ע"י סבה גשמיות כפי שיעור גשמיות בטחונו, ולכך גם כן יוכל לתקן ע"י תפלתו באותיות את השפע המתעכב בהעולמות שהן אותיות כאמור לעיל והבן.
ולכך גם הפשוט הוא אמת, שאין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין ולא בדבר שהעין שולטת בו ולא בדבר המדוד והמנוי, כי כיון שיש לו דבר הסבה שמשם פרנסתו גלוי לעין, אז בודאי נתקטן הבטחון הגדול שהוא רק בבעל הרצון, כי בודאי שהוא בוטח בעת ההיא על מה שיש לו אזי מוכן ונראה לכל, ונמצא שהוא מגביל הבטחון בדבר שיש לו גבול וצמצום, ואינו מצוי, פירוש אינו בנמצא שיהא תמיד כך, שיהא ברכה שורה עליו עבור הדינים והקטרוגים כאמור, כי אם יהא נמצא שיהא מכל מקום ברכה, הוא מעט מן המעט ואינו מצוי כי אם לפרקים. וזהו לשון הש"ס אין הברכה מצויה וכו' - פירוש, אף אם יזדמן לפעמים, מכל מקום אינו מצוי על הרוב. וכן בדבר המדוד, עבור כי יודע סכום המדה או המנין, אזי נגבל בטחון שלו בצמצום גדול מאוד, לא על פחות ולא על יותר, כי אם לפי שיעור שמנה או מדד, ונתעורר יותר צמצום ודינים מאשר מקודם, כי אף שמתחלה היה גם כן בטחונו בצמצום קודם שמדד ושמנה, עבור שבטח על מה שראה בעינו אף קודם המדידה, מכל מקום לא היה הצמצום גדול כל כך, לפי שלא נודע לו עדיין הקצבה בצמצום גדול כהיום, שיודע בצמצום ובשוה ובוטח על זה המנין. והבן. וע"כ יותר היה הברכה מצויה קודם המדידה מעכשיו, עבור שלא היה בטחונו מוגבל בצמצום השוה כמו עתה אחר המדידה, שכל מדידה היא בחינת צמצום.

(רבי נחום מטשרנוביל, מאור עינים פרשת ואתחנן, פרק ו, ד)

אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין וכו' אין הברכה מצויה אלא בדבר שאין העין שולטת בו וכו' הנכנס למוד את גרנו אומר יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתשלח ברכה במעשה ידנו וכו' שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי

ולי נראה פשוט דלשון דבר הסמוי מן העין מורה על כמות שאינו מדוד ומנוי ושקול, אף שהעין שולטת בו לדעת שעורו בקרוב, למשל, יודע הוא אותו האיש ע"פ ההרגל כי בכרי כזה שהוא לפניו ימצא כך וכך סאה, אך איננו יודע זה בצמצום. אבל הלשון שאין העין שולטת בו משמע שהתבואה היא מפוזרת במקומות שונים, שא"א באופן זה לשער בראיה כלל, משא"כ אם היא מונחת בכרי, ואז יש שעין האדם שולטת בו לדעת המדה בקרוב, אז אין הברכה שורה. וראיה לזה מהא דאיתא בגמרא בסמוך בסוגיא, ת"ר, הנכנס למוד את גרנו אומר יהי רצון מלפניך ה' א' שתשלח ברכה במעשה ידינו, התחיל למוד אומר ברוך השולח ברכה בכרי הזה, מדד ואח"כ ברך הרי זו תפלת שוא, לפי שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי אלא בדבר הסמוי מן העין, והיא כדרשה דר' יצחק. ולכאורה קשה למה לא אמר כתנא דבי ר' ישמעאל לפי שאין הברכה שורה אלא בדבר שאין העין שולטת בו? אבל לפי מש"כ הדבר פשוט, יען כי לפי הלשון שאין העין שולטת בו משמע שאינה שולטת בו כלל, הא אם שולטת בו בקרוב אינה יכולה הברכה לשרות גם בטרם מדד את הכרי, וכמ"ש, לכן לא יכול לומר בהברייתא לשון זה.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, דברים, פרק כח הערה יב)

יצו ה' אתך את הברכה באסמיך וכו' לפי שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי אלא בדבר הסמוי מן העין
45-51

וכשאמר "הברכה באסמיך" רמז לעולם הבא הסמוי מן העין, כי אין הברכה מצויה לא בדבר המדוד והמנוי כי אם בסמוי מן העין. רמזו בזה שאין הצלחת עולם הזה תכלית הברכה, לפי שכולם דבר מדוד ומנוי, שיש לו קצבה וגבול וסוף, ואינן נצחיות, חוץ מן שכר עולם הבא אשר "עין לא ראתה", הוא נצחי והוא עיקר.

(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, כלי יקר, דברים, פרק כח, ח)

אין הברכה מצויה אלא בדבר שאין העין שולטת בו וכו' מדד ואחר כך בירך הרי זו תפלת שוא לפי שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי

וכדי להורות שהנסים הנסתרים הם עם האדם בכל יום, לכך בארו לנו רז"ל מאמר אחד, הוא שאמרו: הנכנס למוד את גרנו אומר יהי רצון מלפניך ה' אלקי ואלקי אבותי שתשלח ברכה בכרי הזה, ואם מדד ואח"כ ברך הרי זו תפלת שוא, שאין הברכה מצויה לא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי ולא בדבר השקול אלא בדבר הסמוי מן העין, שנאמר: "יצו ה' אתך את הברכה באסמיך", בדבר הסמוי מן העין. כוונו חכמים לומר בזה שהנסים הנסתרים הם בכל יום ויום, ושהוא בדבר שאינו מנוי ומדוד, כי אם היתה הברכה חלה במנוי לא היה נס נסתר אלא מפורסם, ואין כל אדם זוכה לנס מפורסם, ועל מכוון זה אמר מדד ואח"כ ברך הרי זו תפלת שוא, שכיון שנמדד אי אפשר בזה נס נסתר, ועין הרע שולטת בעצם הדבר המדוד, וכן בעצם הדבר השקול והמנוי. ומטעם זה צותה התורה שלא ימנו ישראל לגלגלותם אלא בשקלים, כדי שתהיה הברכה חלה עליהם ברבוי זרעם בנס נסתר, ושלא ישלוט בהם עין הרע השולטת בעצם הדבר המנוי.

(רבינו בחיי, שמות פרק ל, יב)

הנכנס למוד את גרנו אומר יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתשלח ברכה במעשה ידנו

"ואהבך וברכך והרבך... פרי אדמתך" - בגידולי שדה, כענין שנאמר [בראשית כו, יב] "ויזרע יצחק וימצא מאה שערים". "דגנך ותירושך ויצהרך" - בתלוש כמ"ש הנכנס למוד גורנו אומר יה"ר שתשלח ברכה בכרי הזה, וכענין ברכות אלישע שנשלח הברכה בשמן למלאות כל הכלים.

(רבי פנחס הלוי הורוביץ, פנים יפות, דברים, פרק ז, יג)

הנכנס למוד את גרנו אומר יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתשלח ברכה במעשה ידנו וכו' שאין הברכה מצויה וכו' בדבר המנוי

"אלה פקודי המשכן משכן העדות אשר פקד על פי משה"... כיון שאין הברכה שורה בדבר המנוי, ועל כן אמרו הנכנס למוד גרנו צריך לומר תחלה קודם שימוד יה"ר שתשלח ברכה בכרי הזה, ע"כ הכא נמי, טרם שפקד ומנה משה מספר הנדבה, טרם זה פקדו משה רבינו ע"ה בפיו בתפלה וברכה יהי רצון שתשלח ברכה. ו"פקד" לשון מחשבה, כמו וה' פקד את שרה (בראשית כ"א א'), והיינו אשר פוקד כבר, טרם פקודת המנין כבר נפקד בברכה ע"פ משה.

(רבי משה סופר, תורת משה שמות פרק לח, כא)

שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי
50-51

על מה שאמר לו [לבן] "מה אתן לך", כנזכר, השיב לו [יעקב] "לא תתן לי מאומה" דבר קצוב, כמו שאמרת "נקבה שכרך" וכו', כי הנה אין ברכה שורה על דבר המנוי.

(רבי יצחק עראמה, עקידת יצחק, בראשית שער כה, דף רטז ע"א במהד' תרכח)

טו. 'במדבר סיני' זה ספר נקרא חומש הפקודים (יומא ג ע"א), על שם המנין שנמנו ישראל. נשמע מזה שדבר המנין הזה הוא חשוב, ואין לו ביטול עולמית. ורז"ל (רש"י במדבר א, א) אמרו, שהמנין הזה היה כדי להשרות השכינה בישראל...
טז. וענין המספר שגורם להשרות שכינה, אף שלכאורה הוא להיפך, כי בדבר המדוד והמנוי אין הברכה שורה, כמו שאמרו רז"ל - דע, כי יש שני עניני מספר, המספר של עניני עולם הזה שהוא חומרי, זה המספר אינו טוב, כי מאחר שנספר כל פרטי לבדו אז פירוד ואינו חיבור. וגם מורה שיש לו קץ ותכלית, אף אם תאמר שהמספר כחול הים, מכל מקום יש לו סוף ותכלית והיה כלא היה. אמנם המספר של ענין השגת עולם הבא, זה המספר בלתי מספר, ואין לו קץ וסוף ותכלית, והוא דבר שבמנין תמיד. כיצד? ההשגה והדבקות בו יתברך הולכת תמיד מעילוי לעילוי בלתי הפוגות. וזהו שרמזו רז"ל בדבריהם (ברכות סד ע"א): תלמידי חכמים אין להם מנוחה לעולם הבא, כלומר, שאינם נחים על ענין אחד, רק תמיד מתרבה והולך השגתם בו יתברך. והוא יתברך אין תכלית להשגתו, נמצא תמיד המספר סופר והולך ומתרבה... וביותר שיש מספר הוא יותר חשוב, כי אין קץ ואין סוף למעלות זו על גב זו. על כן עולם הבא לא יהיה לו סוף ותכלית, ויהיה דבר שבמנין ולא יהיה בטל, רק מונה והולך...
כג. ...המנין מצד הגופות בערך עולם הזה כשאינו מזוכך, שולט עין הרע ומגפה. המנין מצד הראש והמעלה, כל אחד דבר שבמנין וחשוב הוא ואינו בטל, כי כל אחד כולל כל העולם כולו, ונקרא עולם קטן, כאמרם ז"ל בברכות (ו ע"ב) 'כי זה כל האדם' (קהלת יב, יג), לא נברא אלא לצוות לזה... ובמנין הזה אין יד שולטת... ובמנין מצד עולם הבא אמרו רז"ל אין הברכה מצויה כו' אלא בדבר הסמוי מן העין... ורומז על 'עין לא ראתה אלקים זולתך' (ישעיה סד, ג) - זה עולם הבא.

(של"ה, פרשת במדבר, תורה אור, אותיות טו-טז, כג)

שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי אלא בדבר הסמוי מן העין
50-51

ר' אליעזר בן הורקנוס... שיבח לפי מהללו עין טובה [אבות פ"ב מ"ט]... וגינה העין הרעה, לפי שעם היות שכבר תזיק ההבטה באדם מצד ההשגחה, כאשר יהיה שמגיס האדם דעתו מפני הבטתו ורום לבבו בענין המובט, כי מזה אמרו אין הברכה שורה לא בדבר המנוי וכו' אלא בדבר הסמוי מן העין שנאמר יצו ה' אתך את הברכה באסמיך, ואמרו (ב"מ קז ע"א): אסור לו לאדם לעמוד על שדה חבירו בעודו בקמותיו, ולא הבדילו בין אוהב לשונא, כי זה המין מהנזק אינו מבחין בזה, אדרבה, יותר מזיק בדברי האוהב או בענייני עצמו, כמו שאמר (איכה ג) "עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי"... אמנם עיקר היזק העין הרע הוא נמשך מרוע מזג המביט ומתכונתו הנשחתת ביציאתה משווי הטבע הנאות, עד שיזיקו ניצוצי הבטתו כחרבות וחצים כמו שסוּפר מהבעל חיים שממית בהבטתו.

(רבי יצחק עראמה, עקידת יצחק, ויקרא שער סא, דף מג ע"ב במה' תרכח)

גדול יום הגשמים כיום קבוץ גליות

"ונתתי מטר" (דברים יא, יד) - המטר הוא אור עליון היורד מלמעלה, שהם מיין דכורין. וכנגדו עולין ניצוצות הקדושה אשר בעמקי הקליפות, בסוד מיין נוקבין. והוא בירור המלכים דמיתו, לקראת אותו היורד, ועולין ומתדבקין ומתבררים, כי הם מתאווים וחושקים לעלות אל מקומם. וכשיושלם זה הבירור, יבוא משיח צדקנו. וזה סוד גדול יום הגשמים כיום קיבוץ גליות.

(רבי חיים ויטאל, פרי עץ חיים, שער קריאת שמע, פרק כד)

ונקדים לפרש פסוק בפרשת לך לך (בראשית יד, יח): "ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין" - נראה לי שזה רמז אל מדת מלכות, שדרך שם נשפעים כל השפעות טובות לישראל ולכל העולם... "וברוך א-ל עליון אשר מגן צריך בידך" - רצה לומר בעת הזאת שמתברכת מדת מלכות להשפיע, אזי אין רשות לשום צר ואויב לשלוט על ישראל חלילה, ואדרבה הם נמסרים ביד ישראל ויד ישראל תקיפה עליהם. וזהו גדול יום הגשמים כיום קבוץ גלויות, רצה לומר יום השפעות הגשמיות לעולם כיום קבוץ גלויות, שאז האומות יהיו נכפפים תחת ישראל.

(נועם אלימלך, פרשת חיי שרה)

והענין שאם העולם בשופע, יהיו בשלום ולא יהיו קטטות ומריבות, ואם כן יהיו באחדות. ומצינו כי הגאולה העתידה במהרה בימינו ע"י השלום. וזהו גדול יום הגשמים שהוא כמו קבוץ הגליות ממש. ולכן אמרו ז"ל בגמרא במסכת תענית [לעיל ב ע"א] מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים שנאמר "לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם", איזהו עבודה שבלב זו תפילה, וכתיב בתריה "ונתתי מטר ארצכם" וגו'. והטעם כי שלשה מפתחות ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו והם תחיית המתים והגשמים ופרנסה [לעיל ב ע"א]... ולזה אמרו [לעיל ז ע"א]: גדול יום הגשמים כיום תחיית המתים, כי הוא תחיית המתים ממש, ועוד הוא יותר מתחיית המתים, דאילו תחית המתים לצדיקים והגשמים אף לרשעים לדברי רבי אבהו...
גדול יום הגשמים כיום קיבוץ גלויות, במה שכתבו המפרשים בשם רבינו האר"י זיע"א, ע"י הגשמים מבררים נצוצי הקדושה, וע"י הבירור הזה יבוא משיח צדקנו. ולכן גדול יום הגשמים וכו' - מורנו הרב יעקב חדאד הי"ו בכנף רננים. וזה כוונת הפסוק "גשם נדבות תניף אלקים וגו' חיתך ישבו בה" וגו', דהיינו עדת ישראל שישובו מהגלות בשבילה כשיושלם ברורם, ואז "תכין בטובתך לעני אלקים", הוא מלך המשיח שיבוא במהרה בימינו, דכתיב ביה "עני ורוכב על חמור". ולפי זה יובן הסמיכות שתקנו לנו כנסת הגדולה בתפילת שמונה עשרה רפאנו ואחר כך ברך ואחר כך תקע, כי בברכת רפאנו שם נרמז בירור רפ"ח נצוצי הקדושה בראשי תיבות רופא חולי עמו ישראל, שהרב האר"י ז"ל גילה סוד זה למהרח"ו זיע"א. ולפי זה אתי שפיר, דאחר רפאנו סמך ברכת השנים, דהבירור ע"י המטר, ואז ע"י זה תקע בשופר וכו' על שם "והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול" וגו'.

(רבי אליהו כהן, אורחות חיים, עמ' שכג-שכה)

כמו מטר לא ירד אלא רק ע"י איתערותא מקדם, כמאמרם ז"ל (לקמן כה ע"ב): אין לך טפה מלמעלה שאין תהום יוצא לקראתו שלשה טפחים וכו' עי"ש, כן היא גם ביאת גואלנו, לא תהיה רק ע"י איתערותא מקדם, כידוע. וזוהי אפשר הכונה ג"כ הלוטה במאמרם הנפלא של חז"ל: גדול יום הגשמים כיום קבוץ גליות, דהיינו כמו ירידת הגשמים היא תתכן רק ע"י איתערותא מקדם, כמו כן גם קבוץ גליות הוא יתכן רק ע"י איתערותא מקדם.

(רבי אורי לאנגנר, אור האגדה, חולין סה ע"ב)

גדול יום הגשמים שאפילו גייסות פוסקות בו

בהא דאמרו חז"ל: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך וכו' (שילהי מסכת ברכות)... שמחידושי התורה וסודתיה בורא שמים ונוטיהם, וע"י כן שמים וארץ רשות אחה הן, ואז דוקא מצי להוריד גשמים בעתם בלילי שבתות... הגמ במסכת תענית... גדול יום הגשמים שאפילו גייסות פוסקות בו... נמצא הגשמים הם גורמים שלום בעולם. וכל זה ע"כ ודאי כשהגשמים דוקא בעתם ובצרכם. והשתא הרי זהו נועם דברי חז"ל, דקאמרי תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, היינו דוקא ת"ח שהרי הם מחדשים חידושי אורייתא, ומכח זה בוראים רקיעים חדשים, וע"י כן נעשה שמים וארץ רשות אחת ואז מצי לירד גשמים בעתם בלילי שבתות, וע"י הגשמים הרי ודאי מרבים שלום בעולם... דזהו שאמרו אל תקרי בניך אלא בוניך, היינו שבונים הם רקיעים מחידושי התורה וע"י כן מרבים שלום בעולם.

(רבי צבי הירש הורביץ, אספקלריא המאירה, פרשת בחוקותי, פד ע"ג)

"גמרו שלא לעשר רעב של מהומה באה" - פי' הרב מפני הגייסות וכו' ע"ש. ויש לי לומר דגם היא מכוונת מדה כנגד מדה, והוא דאמרי' בש"ס דתענית דגדול יום ירידת גשמים שאפי' גייסות פוסקות בה... ומינה דכשגמרו שלא לעשר, שגשמים נעצרים לגמרח, ואין כאן דבר הפוסקת לגייסות, אז גם רעב של מהומה באה מפני הגייסות כי אין דבר שיפסיקם.

(רבי יעקב פינצי, זכות אבות, על פרקי אבות פרק ה, דף קו ע"ד)

כשיש מלחמות בעולם, השכל מחייב, שיהיה יקרוּת, כי נתעורר הקללה של קין, "כי תעבוד את האדמה לא תוסף תת כחה לך" (בראשית ד), ע"י השפיכות דמים שיש בעולם, כי קללה זו נאמרה על שפיכות דמים. כי האדמה היא חייבת בזה כשיש ש"ד, כי הגשמים נעשין ע"י האדים העולים מן הארץ, כמ"ש (בראשית ב) "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה". כי מן האדיים העולים מן הארץ, מזה נעשים גשמים. וכשיש מלחמות וש"ד, אזי נעשה מן האדים הנ"ל ש"ד. וזה שכתוב (יחזקאל לה) "ותגר את בני ישראל ע"י חרב בעת אידם", היינו בחי' אדים הנ"ל, שעל ידם נעשה השפיכות דמים. וכן בכמה אומות, מצרים ועמון ומואב, כשניבא על מפלתם, נאמר שם "בעת אידם"... וע"כ כשיש מלחמות וש"ד, אזי האדמה נותנת כחה לשם, כי מן האדים העולים ממנה נעשה הש"ד, ועל כן אין יורדין גשמים, כי הגשמים נעשין מן האדים, ועכשיו נעשה מן האדים ענין אחר, דהיינו ש"ד כנ"ל. וזה שאמרו רז"ל בשעת גשמים, אפי' גייסות פוסקות בו.

(רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן תניינא, תורה ס)

"בעצם היום הזה בא נח".... נח היה מתיירא מהם שלא יעמדו עליו ויהרגוהו כמ"ש במדרש (בראשית רבה לב, ח)... ולכך היה מתיירא לכנוס מכח רשעי הדור שילחמו עמו. אבל כיון שהתחיל הגשם לירד, אז כיון דגדול יום הגשמים דאפילו גייסות פוסקות בו, אז היה מובטח שלא ילחמו עמו. לכך אז בא נח אל התיבה. וזה שכתוב "ויהי הגשם על הארץ וכו' בעצם היום הזה" - כלומר בכחו ותקפו של עצם היום הזה, דהוי יום גשמים הגייסות פוסקות בו, בכח זה בא נח אל התיבה ולא אמרו לו דבר.

(רב שלמה קלוגר, חכמת התורה, פרשת נח, עמ' רנד)

מה שזוכין הם לשלום יותר מכל הגוים, דזה עצמו צריך ברכה, וכדמצינו בפסוק "יברכך ה' וישמרך וכו' ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום", והכונה דאם לאו שם ה' להם שלום, לא יועיל הברכה, כיון שאין כלי מחזיק ברכה אלא השלום לכך ברך שיתן להם הקב"ה גם מעלת השלום, ובזה יתקיים בהם הברכה. ומה שזוכין לברכת השלום הוי ג"כ בעבור זה שכל הגשמים והטללים בזכותן... שעי"ז נעשה שלום בעולם, שגדול יום הגשמים שאפילו גייסות פוסקות בו. כיון שעל ידם נמשך שלום בעולם, לכך זוכין הם לשלום מדה כנגד מדה. וכיון שזוכין לשלום זוכין לברכה מצד הקדושה, שאינו מזיק מצד עצמו, גם אין בו טורח ויגיעה, שברכה מצד הקדושה הוי מלאכתו נעשית ע"י אחרים.

(רבי שלמה קלוגר, חכמת התורה, פרשת תולדות, עמ' תקמא)

וזה גם כן סמיכת הפסוק "אתה סתר לי מצר" וגו' [תהלים לב, ז], כלפי שאומר מקודם שתפלת החסיד מועלת לבטל עצירת גשמים [עי' בשמו לעיל ז ע"ב], לזה סיים שפעולת ירידת גשמים הוא גם כן פעולה להסתרת הצר שלא יעבור בארץ, ומציין למה שאמר רבי יוחנן... גדול יום הגשמים שאפילו גייסות פוסקת בו... שזה הוי ודאי הצר שבא למלחמה, וביום הגשמים פוסקים. הוי שפיר בזה הסתרה מצר. שבזה יובן גם כן הסמיכות הברכות בפרשת בחקותי, אמר "ונתתי גשמיכם בעתם", וסיים הפעולות שע"י גשם ריבוי הבטחות, עיין שם, וסמיך לזה "ושכבתם ואין מחריד וחרב לא תעבור בארצכם", שנדרש אפילו חרב של שלום עיין שם. והיינו שע"י הגשם הגייסות חיילות פוסקות בו.

(רבי אורי לנדמן, אור יצהר, עמ' קלד)

אין הגשמים נעצרין אלא בשביל פוסקי צדקה ברבים ואין נותנין

ומה שנסמכה פרשת כיור לפרשת שקלים - מפני שהיו מי הכיור מרבים הגשמים, והשקלים היו צדקה, ובזכות הצדקה הגשמים מתרבים, ובבטולה נעצרים, וכן דרשו רז"ל: אין הגשמים נעצרים אלא בשביל פוסקי צדקה ברבים ואינם נותנים, שנאמר "נשיאים ורוח וגשם אין איש מתהלל במתת שקר".

(רבינו בחיי, שמות פרק ל, טז)

עוד אמרו שם אין הגשמים נעצרים אלא בשביל פוסקי צדקה ברבים ואינם נותנים, דכשם שהוא משקר וכלות עיני העניים, כן השמים מתקשרים בעבים ולא יבא מטר, והם מצטערים וכלות עיניהם. ופירוש הראשון של רש"י עיקר, דאף על גב דיש נשיאים ורוח, מכל מקום לא יבא מטר, דאז הוי מדה כנגד מדה. אבל מה שפירש רש"י עוד: א"נ דמילת אין קאי אשלשתם, דחוק לפי הסוגיא, דמאי מדה כנגד מדה איכא? עוד אמרו שם [לעיל ח ע"א] דאין הגשמים נעצרין אלא בשביל בעלי אמנה, שאין אמונה במשא ובמתן, שגוזלו ע"י שמשקר עליו שבכך וכך לקח זה החפץ, והוא לא כך לקחו. וכן מי שפוסק צדקה הוי אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, והוי כאלו גזל לעניים. וא"כ הני תלתא אמוראי, שחד אמר משום גזל [לעיל ז ע"א], וחד אמר משום שפוסק צדקה ואינו נותן, וחד אמר משום דאין אמנה, בחדא שיטתא קיימי כולהו, דכולם טעמם משום גזל. אלא שכל אחד מדבר על סגנון הגזל שהיה בימיו.

(רבי אברהם ענתיבי, אהל ישרים, עמ' קלד במהד' מצרי = עמ' 93-96 במהד' מכון הכתב)

יסוד הבריאה הוא חסד, שנאמר (תהלים פט, ג) "עולם חסד יבנה". ואמלא החסד לא היה העולם נברא (ראה בראשית רבה פ"ח, ה). וכתב המהר"ל בנתיבות עולם (נתיב גמילות חסדים פ"א): "כי ה' יתברך בשביל שהוא טוב השפיע העולם, שהטוב הוא משפיע, ואם המושפע בעצמו אינו טוב, אם כן מהו טובתו שהשפיע, ולכן צריך שיהיה המושפע טוב, ובזה המשפיע הוא טוב וכו', ציוה ה' יתברך כמו כן שישפיע האדם לזולתו, ובשביל זה ראוי לו הבריאה, וכאשר העולם נוהג באלו הדברים, אם כן משפיעים הטוב בכל החלקים אשר השפיע ה' יתברך לעולם, ובשביל כך נברא העולם כאשר המושפע דומה לו והוא גם כן משפיע"...
ולכן כשפוסקין צדקה ואין נותנין, ואין צריך לומר שלא די שאין עושין צדקה וחסד אלא עוד גוזלים משל חבירו [לעיל ז ע"ב], בשבילם הגשמים נעצרים, כיון שמכחישים את מטרת הבריאה שהיא חסד. והרי העושה חסד נקרא "טוב" וכדברי מהר"ל הנ"ל שהטוב הוא משפיע, והתרגום של חסד הוא "טוב", וכן צדקה נקרא "טוב" שנאמר (משלי ג, כז) "אל תמנע טוב מבעליו", ופירש"י אל תמנע צדקה מן העני. וזהו שאמר "כי תורם הדרך הטובה [...ונתתה מטר על ארצך]" - צדקה וחסד. ועוד הרי אמרו (בבא קמא ק, א) על הכתוב (שמות יח, כ) "והודעת להם את הדרך ילכו בה", הדרך - זו גמילות חסדים. וזהו "כי תורם את הדרך הטובה אשר ילכו בה".

(רבי משה יחיאל אפשטיין, באר משה מלכים א' פרק ח, לו, עמ' קמד)

אין הגשמים נעצרין אלא בשביל פוסקי צדקה ברבים ואין נותנין שנאמר נשיאים ורוח וגשם אין איש מתהלל במתת שקר
55-56

וחז"ל דרשו (יומא עה ע"א) "והנשיאים הביאו" מלשון עננים, כמו "נשיאים ורוח" וגו', ואמרו שהעננים הביאו אבני השהם. ונראה לפרש על דרך שאמרו חז"ל אין הגשמים נעצרים כי אם על פוסקי צדקה ברבים ואינן נותנים, שנאמר "נשיאים ורוח וגשם אין, איש מתהלל במתת שקר". ואם כן במקום שאין נותנים הנדבה, אין הנשיאים מורידין כלום, אבל כאן שכל אחד נתן נדבתו, על כן נאמר "והנשיאים הביאו" וגו', כי הנשיאים [העננים] נתנו גשמם בעתם, והיתה הברכה משתלחת בכל מעשה ידיהם, עד שהיו קונים אבני שוהם וכל אבן יקר ע"י רוב עושר שהשפיעו להם הנשיאים. או שהיו הנשיאים [העננים] שואבים המים מן קרקעית הים מקום שאבני שוהם מצוין שם.

(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, כלי יקר, שמות פרק לה, כז)

רש"י - יראי שמי - שומרי שבת

ארבע מדרגות יש לשלמות: יראת העונש, אהבת השכר, אהבת ה', ומדרגה רביעית ישנה שהיא היתירה על כולם: בושה מלפניו ית"ש, דהיינו להרגיש את ה"מלא כל הארץ כבודו" בממשות, למצוא עצמו עומד ממש לפני הקב"ה, וזוהי המדרגה היותר עליונה... ובזהר (תק"ז סוף תקון ק וריש עשרים ותשע) איתא: "בראשית" בגמטריא "ירא בשת". וכל מדת הבשת נקלטת בלב האדם בעיקר ביום השבת, שביום זה מתמלא האדם במדת הבשת מגדולתו ית', שכן "שבת" אותיות "בשת"... ובאמת שניהם אחד, כי אי אפשר להשיג יראה של בשת זולתי בשבת, דכמו ששבת ביום השביעי לאחר ששת ימי המעשה, כן שבת לפני הששת ימי המעשה, וביום השביעי, הוא יום השבת קודש, נתגלה הקב"ה בדרגא זו שכל הגילויים שנתגלו בששת ימי המעשה אינם אלא כמר מדלי לעומת מה שגנוז בהיכלות העליונות. והנה ענין הבושת אינם מכח מה שכבר נגלה אלא בעיקר מכח מה שגנוז, מתוך ההכרה שהנסתר וההעלם גדול הרבה מאד יותר מן הגלוי, ומאיר בו ביום השבת קודש, מבחינת השבת שלפני הבריאה והיצירה. ועל כן הבושת מפחד ד' והדר גאונו אינה מתגלית בעיקר אלא בשבת, שמכירים בכחו, שגדול הרבה יותר ממה שכבר הוא בפועל. והנה תכלית הבריאה הוא בשביל זה, להשיג את אותה היראה שמביאה בושת, וזהו מגמת היראה ש"האלקים עשה שייראו מלפניו" (קהלת ב, יד) דהיינו שיבושו מפני הדר גאון עז קדשו...
ולכך עלתה במחשבה לברא את האדם בשבת, כדי להיות מדרגה של בושה בעולם. וזהו "היום השביעי", לרמוז על האלף השביעי שיהיה לאחר השית אלפי שנין, ויבוא היום שכולו שבת, כולו בבחינת שביעי. ולפיכך מדת הבושה מתגלה רק בשבת, וכדמוכח בתענית יראי שמי - אלו שומרי שבת (עיין רש"י שם), דהיינו מדת הבושה. ומבואר בזה מה שאנחנו אומרים בשבת בתפלתנו "לפניו נעבוד ביראה ופחד", דהיינו שתהיה ההרגשה של "מלא כל הארץ כבודו". וזוהי ההדגשה של "לפניו".

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, בראשית, מאמר א, עמ' ב ועמ' ה)

תוס' ד"ה גדול

ראיתי לעורר מה שקשה לי בלשון התוס'. אחד, מה ראיה שכן היו וכו' מדלעיל, והלא לעיל נמי אמר ר' יודא גדול יום הגשמים כיום שנתנה בו תורה, ורב יודא גדול מרבא הוה, ואם כן מה תימה דהו' לא חש לדעת רבא, כיון שמצינו שרבי יודה לא חש לדרבא, ה"נ ר' יוחנן לא חש? ב', מה זה שאמרי "אנו מתפללין"? תיבה זו מיותרת, וכי מי הוא שאינו רואה דתיבה "שובה ה'" אינו אלא תפלה, ולא היה לתוס' לומר אלא: וי"ל דה"פ שובה ה' כאפיקים היורדים וכו'. ג', שמתוך דברי התוס' נראה שגשמים דבר אחד ואפיקים דבר אחר, שאומר שגדול יום ירידה כאפיקים... וא"כ כפי זה שאפיקים אינם גשמים, מאן דכר שמייהו דגשמים כאן... ונראה בעיני ליישב... שהתוס' ברחו מפירוש רש"י ז"ל, שהנה לפירש רש"י הוקשה לו לישנא דגמרא דקאמר גדול יום הגשמים וכו', ובקרא שמביא ראיה ממנו ולא הוזכרו גשמים, שלשון אפיקים היינו נחלים כדפרש"י בעצמו. ולזה פרש"י אלמא וכו', וכבר ידוע למתחילים כי לשון זה לרש"י הוא כשהוא מרגיש דוחק מה. אמנם תוס' כוונתם ליישב הראיה ושלא להוציא מלת "אפיקים" ממשמעותם. וראו עוד שיש קושיא בכתוב: מה לתבן את הבר, אומר "כאפיקים וכו' הזורעים" - הזריעה סתם אינה צומחת באפיקים, וכיון שאין כאן אלא אפיקים איך יצא הכתוב בזורעים? עוד קשה להו, מה דמיון הוא זה "שביתנו כאפיקים"? ועם הצעתנו זאת נבוא אל ביאור דברי התוספות: הוקשה להם, מאחר דמסדר התלמוד הביא לעיל דברי רבא, דגמר מי נתלה במי, הכא נמי אף על גב שאינה קושיה לר"י, דאפשר דהוא סבר כרב יהודה דלעיל, מ"מ תלמודא הוה בעי למימר הכי. ותרצו, דבשלמא לעיל איכא טעמא למידרש גדול יותר, דקרא קאמר "יערוף" וכו', וליכא פירוש אחרינא אלא דמדמה טבע הלקח למטר שאמר "יערוף כמטר" וכו', אבל כאן אתה רואה שאינו אלא שמתפללין על הגאולה, ולפי זה, מה זה שאומר "כאפיקים"? אלא בהכרח לומר שיש כאן בכח דאמר, שהם הגשמים שירידתם גדולה כאפיקים היורדים בנגב, וא"כ שיעור הכתוב כך הוא: אנו מתפללים על הגאולה כמו שאנו מתפללים על הגשמים, וזה כמו זה, שהגשמים הם חיים לזרעים שהם כמתים תחת הקרקע, כן הגאולה יחיה אותנו שאנו כמתים תחת אומות העולם. ומה שאמר "כאפיקים" הוא כמו טעם לתפלתנו, שרוצה לומר: ומנין בא לנו להתפלל על הגשמים או על הגאולה? לפי שאנו רואים שהש"י עושה דברים גדולים מאלה, והם שאתה מחדש בכל יום אפיקים בנגב. נמצא כפי פירוש זה, שגשמים הוא כיום קיבוץ גליות לא יותר. ועם זה מתיישב ואו "ובקבוץ", שר"ל שאנו מתפללים על הגשמים שיעשה עמנו אות לטובה בגשמים ובקבוץ גליות, ואז "הזורעים" וכו', והם הזרעים והאומה הישראלי' וכו'.

(שו"ת מהרשד"ם אורח חיים סימן כט)

ואין ספק אצלי שנפל טעות בספרים הנדפסים בו, כי הלשון הנכון בעיני כך הוא: וי"ל דהכי פירושו, אנו מתפללים הכי שובה ה' את שביתנו כאפיקים היורדים בנגב, שגדול כיום ירידת אפיקים בנגב, א"נ עשה עמנו לטובה אות בקבוץ גלויות בהיות כי זה כמו זה. ע"כ. והנה אמת בהגהה זאת מבואר באר היטב, וזה, שכונת התשובה היא כי אין כוונת הפסוק באומרו "כאפיקים בנגב" שיהיה שבותנו נתלה באפיקים, אלא הכונה היא שישיב את שבותנו אשר הוא כאפיקים בנגב, וגזרת התפלה ושלמותה היא: "שובה ה' את שביתנו", כי בזה נשלמה התפלה, ו"כאפיקים בנגב" הוא פירוש שבותנו, וכאילו אמר: שובה ה' את שבותינו אשר הוא כמו אפיקים בנגב, ולא שישיב אותו כאפיקים.

והנה זה א"א לפרש ב"יערוף כמטר לקחי", שאמר לעיל, כי שם בהכרח הוא שהלקח נתלה במטר, כי אילו היה אומר הכתוב "יערוף לקחי כמטר" היה אפשר לומר שהגזירה היתה "יערוף לקחי", ומלת "כמטר" הוא פירוש, וכאילו יערוף לקחי אשר היא כמטר, אבל אחרי שסמך מלת "יערוף" אל מלת "כמטר", הנה הוא נתלה זה בזה בהכרח, כי הנה גם בפסוק "שובה ה' את שביתנו", אילו היה כתוב "שובה ה' כאפיקים בנגב את שביתנו", היינו אומרים בהכרח הלשון שהיה זה נתלה בזה, אמנם מאחר שסמך מלת "שובה" אל מלת "שביתנו" אפשר לומר שאינו נתלה זה בזה. והרגישו התוס' דלמה הוצרך בפסוק להזכיר המקרה הזה בשביתנו שהוא כאמיקים, ואמרו שכונת הפסוק הוא שישיב ה' את שביתנו, שהוא גדול כירידת אפיקים, וכאילו אמר שמאחר שזה כמו זה, ראוי שיעשה עמנו לטובה אות בקיבוץ גליות. וזה אמרם "בהיות כי זה כמו זה". ומה שאמרו עוד התוס' "ואפיקים בנגב תחדש" וכו' הוא מקושר למה שאמרו והוא תשלום הגזרה ותוספת ביאור, וכאילו ביאר איך הוא זה כמו זה, ואמרו שהאפיקים בנגב, אע"פ שהוא פעמים רבות, הנה הוא מחודש בכל יום אפיקים בנגב, כמו שיחדש יום קבוץ גליות. ומלת "תחדש" איננה תפלה אלא פרסום הדבר והודעה לבד, וכאילו אמר: ואפיקים בנגב אתה מחדש בכל יום כמו שאתה עתיד לחדש יום קבוץ גליות, ולא יותר, כי איננו גדול מיום קבוץ גליות.

(אוצר שיטות, כאן)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US