Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת מגילה

בעריכת המכון לחקר האגדה


י ע"א
י ע"ב
יא ע"א
יא ע"ב


י ע"א

קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא

בית ראשון נבנה בזכותנו, אבל בית שני לא היינו אנחנו כדאים, ואדרבה עדיין עוון אבותינו כרוך בנו למאוד, רק ה' עשה למענו ולמען שמו הנקרא עלינו, ולמען בריתו אשר כרת אתנו... ומזה תבין דברי הרמב"ם [הלכות בית הבחירה פ"ו הלכה טו] דפסק דקדושת בית ראשון בטלה וקדושת בית שני לא בטלה, והוא הטעם דאמרינן היא היתה לנחלה, ולכך לא בטלה הקדושה, כמבואר בפ"ק דמגילה ובסוף מסכת זבחים, ובבית ראשון היה נחלתנו, וא"כ אין כל כך נצחיות לקדושה, דהיא נחלת בשר ודם והוא עובר ובטל, אף נחלתו וקדושתו בטלות, אבל בית שני, שהיה נחלת ה'... והוא נצחי וקדושתו אין לה הפסק כלל, ולכך קדושתו לא בטלה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש י)

י. קלעים לרבי אליעזר למה לי לצניעותא בעלמא

וזהו אומרם [ברכות סא.] שקלעה הקב"ה לחוה, הרצון שהביאה בצינעה כקלעים, ולא הפירוש כקליעת שער, רק הפירוש הנכון שהביאו בצנעה ובהסתר מכוסה בלבושי אור ויקר, וקלעה מלשון קלעים שהיו במקדש, ואמרו קלעים למה, משום צניעותא, וכן הדבר בחוה, ולכך דרשינן מן "ויבן", כי הקלעים משמשים במקום בנין כנאמר לעיל במקדש, שהיו כמו בנין ומחיצות.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ט)

תוס' ד"ה שמעתי

בתוס' [שבת כב ע"ב] שהיה מונח בחותמו של כ"ג - אם כבר גזרו על העכו"ם שיהיו כזבים, צריך לומר שהיה מונח בחותם בקרקע שלא הסיטו הכלי. עכ"ל. ונשאלתי מדברי התוס' מגילה: שמעתי שמקריבין בבית חוניו - קשיא היאך מקריבין שם בטומאה דהא גזרו חכמים טומאה על ארץ העמים? ויש לומר דשמא גבי הא לא גזרו חכמים כיון שמן התורה יכול להקריב. עכ"ל. וא"כ ה"נ נימא דלגבי הדלקה לא גזרו שיהיו כזבין? ונראה לתרץ דטעמא דתוס' מגילה הוא עפ"י מה דאיתא בש"ס (שלהי מנחות) שעל בית חוניו נתנבא ישעיהו (יט) "והיה ביום ההוא יהיה מזבח לה' בתוך ארץ מצרים", והנה איתא בט"ז (או"ח סי' תקפח) שבדבר המפורש בתורה להיתר אין כח ביד חכמים לגזור עליו, והרי זה מפורש בתורה דדברי קבלה כדברי תורה דמיין. ועוד מאחר דישעיהו נתנבא ובישר מקודם שכך יהיה, אין שייך שחכמים יגזרו עליו, כי איך יראה בנבואה ויבשר על דבר איסור [ועוד רחש לבי לומר שהחכמים אם היו גוזרין טומאה על מקום זה, היה נחשב קצת כמוותר על דברי הנביא, אף כי זה לא שייך אלא במצוה ולא בבשורה, מ"מ הוא מתנגד לדברי הנביא וכבש"ס ב"מ (צו ע"ב) נמעלו ב"ד, ועיי"ש היטב]. וע"כ כתבו התוס' מגילה דלגבי הא לא גזרו. אבל לגבי מילי אחרנייתא גזרו טומאה אפילו לגבי הקרבה. וכמו שאמרו ז"ל בש"ס פ"ק דפסחים (יט.): זכינו שאין טומאת ידים במקדש, ומכלל שיש טומאות שגזרו עליהן במקדש. ובש"ס חגיגה (כד.) גבי צירוף כלי לקודש קטורת ולבונה, כגון שצברן ע"ג קרטבלא, דאורייתא יש לו תוך מצרף אין לו תוך אינו מצרף, ואתו רבנן ותיקנו דאע"ג דאין לו תוך מצרף, ואם נגע טבול יום במקצתן פסל את כולם, הרי מפורש שגזרו טומאה על קטורת ולבונה לפסול להקרבה, והא דמגילה על כרחין כדכתיבנא.

(שם משמואל, פרשת מקץ - חנוכה, שנת תרע"ז, זאת חנוכה בסעודה, עמ' רכה)


י ע"ב

כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער
14-15

"ויהי ביום השמיני קרא משה" וגו' - רז"ל אמרו כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער, ופירשתי מהו הצער שבכאן? וקשה למה התחיל הכתוב בלשון מגונה, הלא אמרו רז"ל (פסחים ג ע"א), עיקם הכתוב כו' הבהמה אשר איננה טהורה... (יד)... התחיל ויהי לשון ווי. ומאי ווי, היה מיתת נדב ואביהו. והיה יודע משה שיתקדש הבית בגדולי ישראל וסבר כו', על כן זה המוות טוב מאוד, מורה ארוב קדושה, על כן זה הווי טוב הוא, ועל כן התחיל בו.

(של"ה, ספר ויקרא, תורת כהנים, תורה אור, אות י ואות יד)

"ויהי כאשר כלה" - טעם אומרו ויהי לשון צער, כי התורה מצטערת על אשר כלה ולא בירך כל הברכות, שהרי מצינו שבירך לעשו אח"כ, ואם היה מברך אותם הברכות הנשארות ליעקב, כבר אבדה תקוות אדום.

(אור החיים, בראשית פרק כז פסוק ל)

"ויהי מקץ" - טעם אומרו לשון צער, כי עתה יתחיל לסובב סיבת גלות מצרים. והגם שהגלות כבר נגזרה גזירתו משנים קדמוניות, הלא אמרו רבותינו כי לא נגזר שיהיה במצרים שהוא כור הברזל, וכמו שכתבו התוספות במסכת שבת (י:), וכמו שכתב הראב"ד כי המצרים הוסיפו לצער יותר ממה שאמר הכתוב "ועבדום וענו" וגו' (לעיל טו, יג). עוד אמר לשון צער לצד בשורת רעב כי הקב"ה כביכול לו צר בצרת עולמו... עוד ירמוז לצערו של אותו צדיק שנתעכב עד ששלמו שתי שנים אחר חלומו של שר המשקים כי אז היה לו לצאת.

(אור החיים, בראשית פרק מא פסוק א)

"ויחי יעקב בארץ מצרים"... וטעם אומרו "ויהי" לשון צער, יכוין לומר שהגם שהיו ימיו בצער אע"פ כן חזרו בעיניו להיות כולם "של חיים".

(אור החיים, בראשית פרק מז פסוק כח)

"ויהי בשלח" וגו' - צריך לדעת למה אמר לשון צער במקום גילה ורנן?... אכן הכתוב יגיד הסיבה שגרמה כל הצער שנצטערו ישראל ברדיפת פרעה, ואמר: תדע סיבת הדבר, לצד שלא הוציא ה' את ישראל אלא לרצונו של פרעה, כפה אותו עד שנתרצה ושלחם, ואמר להם "קומו צאו", מזה חשב מחשבות לרדוף אחריהם, כאשר אבאר בעזרת ה', ובזה גרם צער לישראל, וגם לעצמו גרם איבוד לו ולאומתו. וצא ולמד כי הקב"ה יקפיד על כליון הנבראים כמובא בדבריהם ז"ל (מגילה י ע"ב): מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, וכנגד כל זה אמר הכתוב ויהי לשון צער, ומי גרם כל צער זה? "בשלח פרעה", שאם היה ה' מוציאם שלא לרצונו, הגם שלא היה חפץ לשלחם, לא היה לו מקום לרדוף. אלא עינו הטעתו שהיה הדבר תלוי בו, ולזה חשב לשוב לקחתם. ואומר "ולא נחם" בוא"ו בתחלת הודעת ענין, יכוין תוספת על הגדת צער הקודם, הרמוז בתיבת ויהי, כנזכר.

(אור החיים, שמות פרק יג פסוק יז)

"ויהי" - אמרו ז"ל לשון צער, יכוון על מאורע רע שאירע בלוחות, שפרחו מהם האותיות כמאמרם ז"ל (תנחומא תשא ל), וזה גרם לנו כל מה שטעמו אבותינו, גם אנחנו, מכוסות המרים, המיתה עצמה ומר ממות, כי אם היו הלוחות הראשונים, פסקה צרה מן העולם, וחירות אפילו ממלאך המות (שם טז), והן עתה פסקה טובה. ולזה יאות קרות ויהי. ויכוון גם כן על צערו של אותו צדיק משה רבינו ע"ה, שנצטער הרבה על מה שראה. ויכוון גם כן על ישראל שנמצאו כבושת גנב כי ימצא בבושה גדולה כאשר קרב משה אל המחנה. ויכוון גם כן על בחינת הקליפה שקרב לה הוי להומה ולאבדה הדומם ורוחניות רע שבה, שאליו נאמר "אלה אלהיך", סר אליו מר המות, כן יאבדו אויבי ה'.

(אור החיים, שמות פרק לב פסוק יט)

"ויהי ברדת" וגו' - אמר ויהי לשון צער, לרמוז מה שנכוו כל הצדיקים שבמחנה ישראל ממעלת משה אשר ענתה בפניו, דכתיב (פסוק ל) "וירא אהרן וכל בני ישראל את משה והנה קרן" וגו'.

(אור החיים, שמות פרק לד פסוק כט)

ויהי בנסע הארן וגו' קומה ה' וגו' צריך לדעת כוונת המאמר, ויתבאר הכתוב על פי דבריהם שרשמנו בכמה מקומות, שטעם הליכת ישראל במדבר היתה לברר ניצוצי הקדושה השבויות ברשות שוכן מדבר ציה, וצריך אתה לדעת כי החיצונים ישנם בשני הדרגות, א' הוא בחינת המסית והמפתה לנדבק בו להרע ולהשחית, ב' בחינת המזיק והמחבל ואין בטבעו לפתות.
"ויהי בנסוע הארון" - כי כשנוסע ומתדבקים בו כל ניצוצי הקדושה, וכשמתבררים ניצוצי הקדושה מתפוצצים ומשתברים הקליפות. והוא מאמר "קומה ה' ויפוצו אויביך", שהם הקליפות הנאחזות בניצוצי הקדושה יתפוצצו. ואליהם רמז בתיבת ויהי, לשון צער.

(אור החיים, במדבר פרק י פסוק לה)

"ויהי כנוח" - אמר ויהי לשון צער, לדבריהם ז"ל שהזקנים התנבאו מאמר "התקדשו למחר", אין לך צער גדול מזה, שאמרו לישראל בתחילת נבואתם יכינו עצמן לפורענות...
עוד יתבאר על פי סברת האומרים "ולא יספו" - שלא נתנבאו אלא אותו יום על זה הדרך, "ויהי כנוח" וגו', לשון צער כנזכר, ועוד צער אחר להם שהתנבאו ולא יספו.

(אור החיים, במדבר פרק יא פסוק כה)

"ויהי בבקר ויקח בלק וגו' וירא" וגו' - אומרו ויהי, לשון צער, אולי שעשה מריבה בלעם עם בלק, []וצערו בדברים על מיעוט הבשר ששלח כמו שאמרו...
עוד ירצה לפי שהיה בלעם חיגר ברגלו (סוטה י.), וכפי טבעיות הרגיל בחושי הרכבת בני אדם, אדם כזה לא יתכונן בו רגל הצולע ללכת בבוקר, ומה גם לעלות במות. ואולי כי לזה נתכוון הכתוב בתיבת ויהי, אוי לו לבלעם, וטעם הצער הוא בשביל היות הדבר בבקר, ולפי שלא היה יכול ללכת תיכף ומיד היה בלק לוקח אותו בידו, וסמכו להעלותו, והוא אומרו "ויקח בלק את בלעם ויעלהו במות" וגו'...
עוד טעם "בבקר", על דרך מה שאמרו במסכת עבודה זרה (דף ד ע"ב) וז"ל אימת קא רתח אמר אביי בתלת שעתי קמייתא. עד כאן. לזה אמר "ויהי בבקר", ודקדק לומר ויהי לשון צער, פירוש זמן שה' מתכעס על עולמו שהוא בבקר, לקח בלעם שהיה בקי בכיוון הרגע.

(אור החיים, במדבר פרק כב פסוק מא)

...שאמרו (ילקוט שמעוני רמז תשעג) וז"ל: "ויהי אחרי המגפה וגו', שאו את ראש" וגו' - זה הוא שאמר הכתוב (תהלים צד, יח) "אם אמרתי מטה רגלי" וגו' - בשעה שקבלו ישראל את התורה נתקנאו אומות העולם וכו', אמר להם הקב"ה הביאו לי ספר יוחסין שלכם וכו', כשבאו לשטים קלקלו וכו', אמרו האומות העטרה שהיתה בידם בטלה שוים הם לנו וכו', זקפן המקום וכו' שנגף כל מי שנתקלקל והעמידן על טהרתם... "ויהי אחרי המגפה" - פירוש לשון צער. והוא מה שרמז בפסוק "מטה רגלי", שהיו אומות העולם מזלזלים בהם שניטלה העטרה שהיתה בידם, וזלזול זה לא נחלט מישראל כשנסתלקה המגפה מהם עד שמנאם, ונמצאו כל אחד מכיר אבותיו עד השבט, אז נשאו ראש. והוא אומרו ויהי, לשון צער גם אחרי המגפה. ולזה "ויאמר ה' וגו' שאו", ולא החליט להפסיק לעשותו פסוק בפני עצמו, וערבו עם מה שלמטה ממנו, לומר כי בשביל מה שרמוז בתיבת ויהי, שהוא זלזול האומות, הוא שאמר ה' "שאו" וגו'.

(אור החיים, במדבר פרק כו פסוק א)

"ויהיו בני פרץ" - אמר לשון צער, לרמוז על הצרות אשר יהיו בבא הגואל, כאומרם בגמרא (סנהדרין צח ע"ב): ייתי ולא אחמיניה, מרוב הצער של חבלי משיח.

(אור החיים, במדבר פרק כו פסוק יט)

"ויהי בישרון מלך בהתאסף" וגו' -... פירוש והויית מלך בישראל זה יהיה אם יתקבצו ראשי עם וישאלו מלך, אז הוא שיהיה מלך... וכמו כן מצינו שהיה מינוי מלך על ישראל בסדר זה, דכתיב בשמואל (שמואל א' ח, ד) "ויתקבצו כל זקני ישראל ויבואו אל שמואל וגו' שימה לנו מלך לשפטנו"... ואולי כי לזה רמז בתיבת ויהי שיורה על הצער, דכתיב שם (ח, ו) "וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו", וכתיב (שם ז) "ויאמר ה' וגו' כי אותי מאסו ממלוך עליהם", ועל זה נתנבא משה ואמר ויהי וגו'.

(אור החיים, דברים פרק לג פסוק ה)

"ויהי הבל רעה צאן וקין היה עובד אדמה" - מה שאצל הבל נאמר ויהי שהוא לשון צער, ואצל קין נאמר "היה" שהוא לשון שמחה, במדרש כי קין לא שם לבבו אל המושכלות ולא שאף לשום תכלית בעולם, כי אם מצא את ספוקו הגמור בעבודת האדמה... ועל כן היתה זאת אצלו לשמחה... אמנם לא כן הבל, שהיה מהביל את כל עניני העולם הזה מבלי שימצא בהם עונג רוחני עליון, ולזאת בחר להיות רועה צאן, כמו שעשו לפנים הגדולים למען יוכלו להתבודד במקומות הרחוקים מן הישוב, שכן מרעה הצאן הוא רחוק מן העיר כדי שלא להזיק לאחרים, ובעבודתו זו לא נתמלא סיפוקו הנפשי ותמיד היה בדאגה ובצער... כי כל עוז חפצו היה אך ורק לקבל מושג במושכלות העליונים.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ה, נמוקי המקראות, בראשית ד, ב, עמ' כב [עמ' יז-יח במהד' תשסה])

"'והיה' - לשון שמחה [פסיקתא זוטרתא פ' ואתחנן], 'ויהי' - לשון צער". במסכת מגילה יש בירורים אם כלל זה מתאים לכל מקום. מתברר שלא תמיד "ויהי" הוא לשון צער, אבל "ויהי בימי" הוא תמיד לשון צער...
וא"ו המהפך היא אחת האקסיומות הראשונות של הקודש במציאות הדיבור שלנו. בכל שפה יש.. חילוקים בזמנים. האדם נמצא בעולם הזה בסדר של זמנים... בכל שפה יש כלל פשוט ויסודי שאין לשנות ולהחליף את הזמנים. דבר מציאותי ומינימלי הוא שכל אדם יבטא כל דבר על פי הזמן המתאים לו... אבל בלשון הקודש יש מהפכה מֵעָבָר לעתיד ומעתיד לעבר. השמעתם כדבר הזה?... בלשון הקודש מדברים על העבר כאילו עומד לבוא, ועל דבר שיהיה כאילו כבר היה! זהו דבר משונה ביותר! זו סגולה מיוחדת של לשון הקודש, של הלשון האלוקית, של לשון הדבקות בד': מהפכה בעולם! בשפה משונה וניסית זו, יש מהפכות מעבר לעתיד ומעתיד לעבר. ויש פה סוד אלוהי מיוחד.
כל מציאות האדם בעולם קשורה לסדר זמנים. כשעתיד נהפך לעבר, יש צער, וזה מובן, כי העתיד הוא תקות האדם. ה"לעתיד לבוא" הנחמד, ה"אידיאלי" העומד לבוא, הוא היסוד המשמח שבחיים. לעומת זה בעבר נמצאים המעשים שעברו, שעלינו להתפשר אִתם. כשהעתיד הזה שאליו מקַוים, מתהפך לעבר - הרי זה מין רשעות. העתיד וכל תקוותיו, אמונותיו ונחמותיו מתגלה כאיננו, כאילו לא כלום. זה מכאיב מאוד: "'ויהי' - לשון צער". כל הציפיה אל העתיד - כלא כלום, עבר. לעומת זאת, ההיפך הוא לשון שמחה. העבר אשר חשבנו עליו שנסתיים ואיננו, באמת לא נסתיים. הוא קיים. העבר, עם כל האין שלו, לא נפסד והוא מקבל ערך של עתיד. רבונו של עולם "קרא הדּרות מראש", מקיף את כל הדורות, את העבר, את ההווה ואת העתיד. על כן בחשבון האלוהי הנצחי מה שהיה נראה כעבר מתגלה כעתיד, וזה שיא השמחה. בנוהג שבעולם העבר אין וחבל, והנה עכשיו מתגלה שהעבר הוא עתיד. כך מופיע בלשון האלוהית כח מְחַדֵשׁ, המהפך עבר לעתיד.

(שיחות הרב צבי יהודה, כי תבוא, עמ' 402 [ובדומה שם, עמ' 381])

חז"ל אומרים: "ויהי" - לשון צער, "והיה" - לשון שמחה. בהמשך דברי חז"ל מופיעים פירוטי דברים, אבל זאת הנקודה היסודית.
זאת אחת הסגולות המיוחדות של השפה שלנו. יש הרבה סגולות ללשון הקודש. אחת מהן היא סידור מיוחד בקשר לאות אחת: וא"ו. יש וא"ו החיבור, ויש - לא פחות מזה - וא"ו המהפך. הוא עושה מהפכות. ממש מהפכות. מהפכות נוראות. מהפך מעבר לעתיד ומעתיד לעבר. "ויהי": "יהי" זה עתיד, "ויהי" זה עבר. "והיה": "היה" זה עבר, "והיה" זה עתיד. דברים מיוחדים בלשון שלנו. אנחנו מיוחדים, וגם הלשון שלנו מיוחדת. לוא"ו יש תכונה פילולוגית של היפוך.
"'ויהי' - לשון צער". מה היא המהפכה? התהפכות מעתיד לעבר. כל אחד מבין שבסדר החיים של האדם, העתיד הוא משמח, הוא נחמד. כולם מקוים לעתיד. לעומת זאת, העבר לא נעים. בעבר יש צער. חבל, "חבל על אלה דאבדין". התכניות והשאיפות של הזמן בו היינו צעירים, עברו. יש פתגם: "העבר - אין, העתיד - עדיין, וההווה - כהרף עין". כך הוא חשבון חיי האדם. יש מצב נפשי כזה שאדם מצטער. חבל על העבר, איננו כבר, עבר. וכשמופיעה בלשון הקודש מהפכה כזו מעתיד לעבר, - "ויהי", זה לשון צער. לעומת זאת, יש מהפכה מעבר לעתיד, מעמקי תחתיות למרומי מרומים. העתיד ממלא תקוה ומרומם את האדם. סגולת לשון הקודש - שמהפכת את הרע המצער לעתיד המשמח. "'והיה' - לשון שמחה". "והפכתי אבלם לששון".

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, כי תבוא, עמ' 381)

"ויהי בימים ההם ויִקְבְצו פלשתים את מחניהם לצבא להלחם בישראל" - אמרו חז"ל: דבר זה מסורת בידינו מאנשי כנסת הגדולה: כל מקום שנאמר 'ויהי', אינו אלא לשון צער. וכן כאן: ויהי בימים ההם שדוד ברח מעמו והיה מנותק מהם, וששאול היה שבוי בדכאון - לא ראו הפלשתים זמן יותר טוב מזה כדי לכבוש את ישראל. ולכן, הם מקבצים את כל מחנותיהם ומגייסים אותם לצבא, במטרה להלחם בישראל.

(פירוש המכבי שמואל א' פרק כח פסוק א, עמ' קע)

כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער וכו' ויהי ביום השמיני וכו' שכיב נדב ואביהוא
14-21

מה שיש צורך לנימה השמינית הוא מחמת החטא וקלקול ההויה, ואילולי החטא ביום הששי, היה הטבע עצמו מואר בגילוי מלכותו והדר כבודו בגילוי גמור... מפני שהצורך לנימה השמינית לא בא אלא מחמת החטא וקלקול ההויה, צריך שתהיה הנימה השמינית עודפת על הטבע, וגם אז לא בא הדבר בשלימות, ואין ויהי אלא צרה, "ויהי ביום השמיני", והוא ענין נדב ואביהוא שהקריבו אש זרה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"י, ויקרא, מאמר ט, עמ' ל)

כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער וכו' והכתיב ויהי ביום השמיני ותניא אותו היום היתה שמחה לפני הקב"ה כיום שנבראו בו שמים וארץ כתיב הכא ויהי ביום השמיני וכתיב התם [ויהי ערב ויהי בקר] יום אחד הא שכיב נדב ואביהוא והכתיב ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה והכתיב ויהי כאשר ראה יעקב את רחל והכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד וכו' אמר רב אשי כל ויהי איכא הכי ואיכא הכי ויהי בימי אינו אלא לשון צער
14-24

החי יתן לבו למקשה מפסוק ויהי ביום השמיני, והעלים עין ממה שלפניו ויהי ערב ויהי בוקר שממנו למד ויהי ביום השמיני. ולזה יכולני לומר שמקשה משניהם יחד, ולהגדיל קושייתו הוסיף גם פסוק ויהי ביום השמיני, לומר כי רבים ויהי שהם לשון שמחה. או אפשר שנתכוון לומר לו שאדרבה, להיפך, כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון שמחה, כדרך שלמד התנא ויהי ביום השמיני מויהי ערב, אם כן כל ויהי לא יגרע עינה מזה.
גם בזה לא יוכל לדחות, כי דבריו הם במן הסתם ולא במקומות שגילה הכתוב בפירוש, כי הרי התנא למד מויהי ערב וגו'. אלא תגדל התמיה על המתרץ, כי מה מתרץ הרי מתו נדב ואביהוא? תירוץ זה מועיל לויהי ביום השמיני, ולא לויהי ערב ויהי בוקר... ואין לומר שהיה לו איזה ענין לומר שגם בו ביום היה איזה צער, שהרי מצינו כשחזר המקשה והקשה ממנו חזר לאחוריו והודה חצי הודאה. ועוד מעיקרא למה לא נתן לב רבי לוי מעצמו לכתובים שמוכיחים שיש ויהי שהוא שמחה, והיה לו לחלק מעצמו.
אכן נראה כי כוונת רבי לוי גם כן לא היתה אלא כדברי רב אשי, ולזה לא אמר "אלא אמר רב אשי" שיהיה נשמע שסותר דברים הראשונים, שגם יוסבלו דברי רב אשי בדברי רבי לוי, שהרי מקראות ויהי רבים ונכבדים. אלא שהמקשה סבר כי לכל ויהי הוא אומר, ונתחכם להקשות מויהי ביום השמיני, כי אין הפרש בין "ויהי בימי" ל"ויהי ביום", ורצה לסתור הכלל אפילו במקום שיאמר "ויהי בימי". והמתרץ תירץ כי שם מתו נדב ואביהוא, כי לא רצה לחלק בין "ויהי בימי" ל"ויהי ביום", כי אין הפרש. ואין הוכחה מתשובה זו שסובר אפילו ויהי לבד הוא לשון צער, כי לא הוכרח לתרץ זה אלא לצד שהקשה מ"ויהי ביום".
ואחרי כן חזר להקשות אפילו מויהי לבד, ונתחכם המקשה להקדים פסוק ויהי בשמונים שנה לגלות על ויהי ערב, שמלבד שלא היה שם צער, היה בו שמחה. והגם שמדברי הברייתא שהביא למעלה מוכח שהיה שמחה לפניו, אינו אלא דברי התנא, אבל אין הוכחה מהכתוב אלא שלא היה צער, אבל שמחה מנין? לזה הקדים פסוק ויהי בשמונים שנה, שזה ודאי שמחה יגיד, בבנין בית המקדש, דכתיב (שה"ש ג, יא) "וביום שמחת לבו". וזה יגיד על ויהי כאשר ראה יעקב, ויהי ערב וגו', שאינם אלא שמחה. ואמר רב אשי ויהי איכא הכי ואיכא כו', וכן היתה דעת המתרץ ראשון, אלא שקדם רב אשי ותירץ.
ואולי גם מתרץ ראשון - רב אשי הוא, והזכיר שמו במסקנא. או ב' סתמי דתלמוד הם. וג' דרכים אלו הם שאנו הולכים בהם בשבילי התלמוד. נמצאת אומר כי אפילו לרב אשי, "ויהי ביום" הוא כ"ויהי בימי", והצער הוא שמתו נדב ואביהוא, שאין כמותם בכל ישראל, וזולת זה לא היה אומר הכתוב ויהי. וגם אומרו ויהי ביום השלישי, גם שם הרי פרחה נשמתם של כל ישראל, כאומרם ז"ל (שבת פח ע"ב), וזולת זה לא היה אומר "ויהי ביום".
ואולי נראה עוד כי הצער שיגיד הכתוב הוא של משה, המוזכר בכתוב, כי ראה גדולתו וגדולת זרעו ביד אהרן ובניו. וצא ולמד צער הקנאה מדבר טוב מה עושה, ממעשה בניו של שמעון הצדיק (מנחות קט ע"ב). וישתנה מה שלפנינו שהיתה לו ולזרעו אחריו, ולצד שהפציר בשליחות פרעה חרה אפו בו ביום ההוא, ועזבו מהיות כהן לעולם, וכשהגיע יום הפקידה נצטער על אשר פרח ממנו עוז תפארת כהונת עולם. והגם כי עצם מאד בצדקות ובענוה, הלא כל לב חי מרגיש, ובפרט בדבר מצוה יקרת הערך ומופלאת כזאת. ואולי כי צער זה רמזו הכתוב בפסוק (במדבר ז, א) "ויהי ביום כלות משה", שהוא עצמו יום זה, ומיתת נדב ואביהוא רמז כאן בפסוק ויהי ביום השמיני.

(אור החיים, ויקרא פרק ט פסוק א)

כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער וכו' כל ויהי איכא הכי ואיכא הכי ויהי בימי אינו אלא לשון צער
14-24

"יהי מאורות ברקיע השמים" - מארת חסר כתיב. פירש רש"י שהוא לשון מארה כו'. אומר אני שלכך הזכיר לשון המורה על הארירה אצל המאורות דווקא, לפי שהמאורות הם סיבת הזמן, וכל הדברים הנופלים תחת הזמן יש בהם צער, כארז"ל כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער, ומסיק דווקא במקום שנאמר ויהי בימי הוא לשון צער. וטעמו של דבר, לפי שכל דבר התלוי בימים, דהיינו הזמן, יש לו צער, אבל כל הנמצאים העליונים שהם למעלה מן הזמן ואין הזמן שולט בהם אין בהם שום צער. לכך נאמר "יהי מארת" חסר, שכל הדברים שתחת השמש יש להם מארת וצער, כי הזמן מבלה הכל.

(כלי יקר, בראשית פרק א פסוק יד)

אותו היום היתה שמחה לפני הקב"ה כיום שנבראו בו שמים וארץ
20

ובש"ס מגילה אותו היום היתה שמחה לפני הקב"ה כיום שנברא בו שמים וארץ כתיב הכא ויהי ביום השמיני וכתיב התם ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד. ויש להבין דהרי "ויהי" טובא איכא באורייתא, ומה חזית דדמיא להאי טפי מלאינך? ובעיקר הדבר יש להבין לשמחה מה זו עושה ביום הראשון שעדיין היה הכל משמש בערבוביא, ויותר היתה צודקת השמחה ביום הששי שכתיב "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד", וביום הראשון לא נאמר כי טוב אלא על האור לבד... הקב"ה צופה ומביט עד סוף כל הדורות, וראה מראש את חטא אדם הראשון והקילקול, עד שסוף כל דבר לעת קץ יתוקן הכל, וסוף המעשה היה במחשבה תחילה, וכמו למשל אדם הבונה בית, שיודע מראש שטרם יבוא לתכליתו יהיו הכתלים והרצפה מלוכלכים בסיד ובחרסית כדרך הבנינים, ואילו לא היה מצויר לפניו תכליתו וגמרו ונקיותו אלא לכלוכו בעודנו באמצע הבנין, בודאי לא היה בונה אותו, אלא שסוף המעשה גמרו ונקיותו מצויר לפניו מראש, ושעתיד לקבל תענוג ממנו. כן הדבר בתחילת הבריאה, היה הכל גלוי וידוע לפניו, כל הקלקולים והלכלוך חטאים עוונות ופשעים וכמה וכמה דורות מכעיסין ובאין, ולולא שהעמיד ה' יתברך לנגד עיניו את תכלית הכל ושעתיד לשמוח במעשיו לא היה בורא אותו, אלא שהעמיד ה' יתברך כמו חי ניצב לפניו ית"ש את כל העתיד והשמחה שעתיד לשמוח במעשיו. וזה היה תיכף בתחילת הבריאה. על כן מתייחסת השמחה ליום הראשון כיום שנברא בו שמים וארץ... אז היה כל השמחה העתידה לנגד עיניו ית"ש באשר זהו התחלת הבריאה, ותצדק בו השמחה יותר מאחר גמר מעשה בראשית, שאז ג"כ לא היתה התכלית, עד עת קץ. והשמחה יותר תצדק בהתחלה, שצייר לפניו השמחה העתידה, והעתיד וההוה הוא בה' יתברך בבחינה אחת, א"כ אז היתה השמחה שלמה. וכן נמי בשמיני למלואים, שנתקרב אהרן לעומת שנתרחק אדה"ר, שממנו התחיל התיקון שלא תפסוק ולא תתבטל עד עת קץ... ואף שהרבה הרבה זמנים יהיו בינתים חורבנות וגרושין וצרות מחול ירביון, מ"מ העמיד ה' יתברך לנגד עיניו את הסוף ותכלית הכל והשמחה העתידה לבנות על יסוד זה, שנתקרב אחר שנתרחק, והוא ממש דוגמת השמחה כיום שנברא שמים וארץ אף שלא היה בשלמות וכנ"ל, אלא מחמת שצייר לפניו העתיד, כן נמי היה בשמיני למלואים דוגמא לו.

(שם משמואל, פרשת שמיני, שנת תרע"ד, עמ' קסה-קסז)

ויש לומר עוד בפשיטות, דבמדרש (בראשית רבה פ' צח): אין ישראל צריכין לתלמודו של מלך המשיח לעתיד לבוא שנאמר "אליו גוים ידרושו", לא ישראל. והנה אמרו ז"ל אותו יום היה שמחה לפני המקום כיום שנבראו בו שמים וארץ, משמע שהגיעו אז למדרגת אדה"ר קודם החטא. ובזוה"ק (לז ע"ב): ובההוא יומא אשתלימו עלאין ותתאין וכו' בההוא יומא אתעבר ההוא חובא מן עלמא וכו' עד דגרים שעתא וקמו נדב ואביהוא [וערבבו] ועכבו חדוותא דכלא וכו'. וממילא טרם חטאם היה העולם עומד במצב רם ונשא כמו אדה"ר קודם החטא ומעין לעתיד לבוא אחר גמר התיקון שאין ישראל צריכין לתלמודו של מלך המשיח, וע"כ לא שאלו ממשה את ההלכה.

(שם משמואל, פרשת שמיני ופרה, שנת תרפ"א, עמ' רג)

י"ל דהיינו טעמא דנדב ואביהוא, דהנה אמרו ז"ל אותו היום היה שמחה לפני הקב"ה כיום שנבראו בו שמים וארץ אלא שמתו בו נדב ואביהוא. וכבר הבאנו דברי זוה"ק שמשמע דלולא ערבוביא דידהו היה אז גמר התיקון. וע"כ י"ל דהם דלא ידעו מהערבוביא שתצמח על ידיהם, חשבו שאז גמר התיקון והגיעה העת לקרב שלא ע"י ריחוק, וכענין "כשאני נכתב אני נקרא", ועל כן אף שהרגישו שהאש זרה היא כחות חיצונים, לא נמנעו מלקרב שחשבו שהגיעה העת לקרב גם החיצונים ולקבלם לקדושה. ובזה יובנו דברי זוה"ק שפינחס תיקן מה שפגמו, היינו ששם היה ענין כזה שבכשפים הסתירו ענין כזבי וחשבו שהיא ראויה לקבלה ולקרבה לקדושה, אבל פינחס הרגיש שלא כן הדבר, שזה ממש היפוך טעות נדו"א.

(שם משמואל, פרשת שמיני ופרה, שנת תרפ"א, עמ' רו)

כתיב (שיר השירים ג) "אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון, עמודיו עשה כסף רפידתו זהב מרכבו ארגמן תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלים", וברש"י: סדור ברצפת אהבה ארון וכפורת וכרובים ולוחות, ע"כ. הרי ששורש האהבה הוא בקדש הקדשים, ומובן שבכניסת אדם לקה"ק נפתח היכל האהבה למעלה, שבמעשה התחתונים נתעוררו העליונים. וידוע דכאשר נפתח היכל האהבה למעלה נעשה אהבה רבה בתחתונים רשפיה רשפי אש שלהבתיה. וכמו שאמר זקיני האדמו"ר הגדול זצללה"ה מקאצק בטעם שמקודם היתה אהבה גדולה בין החסידים יותר מבדורות שאחריהם, משום שהקדוש ר' לו"י מברדיטשוב פתח את היכל האהבה ומזה נסתעפה אהבה גדולה גם בין החסידים, אך אח"כ ראו צדיקי הדור שמאהבה זו לקחו הרשעים לאהבתם המגונה ונתרבה גם אהבה חיצונית בעולם עמדו וסגרו את ההיכל ההוא. ובזה יובן ענין חטא נו"א שנאמר בקרבתם לפני ה' וימותו, שהם באשר ראו שהיא עת רצון והיתה שמחה לפני הקב"ה כיום שנבראו בו שמים וארץ, כבש"ס מגילה, דבקו עצמם באהבה עד כלות הנפש, ולא פסקו מדביקותם אף שהרגישו שנפשם יוצאת כמ"ש בסה"ק, וע"כ באו לבית קה"ק בקטורת, לקשור עצמם באהבה זו עד כלות הנפש, ובזה חשבו שיהיה התיקון הכללי לחטא של אדה"ר שהיה בשביל נטותו אחר אהבה חיצונית כמפורש בכתוב, והיכל האהבה יהיה פתוח, שמאחר שיהיה הכל מתוקן ולא תהיה עוד מציאות הרע בעולם כדכתיב (זכריה יג) "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ", שוב אין חשש שההיכל ההוא יהיה פתוח. ולפי מחשבתם היתה עבודה נכבדה עד מאד, וראויה לאנשים כמוהם שאמר משה עליהם שהם גדולים ממנו ומאהרן. אבל באמת עוד לא הגיעה העת לזה, ועוד היה להם ללכת את המדבר הגדול והנורא משכן הסט"א לכתתא רישיה כבזוה"ק (ח"ב קפד.), ובכן עדיין לא היה אפשר לפתוח את היכל האהבה, ובאשר פתחו קודם זמנו נתקפה גם הסט"א באהבה חיצונית, להיות אהבה חיצונית נמי ברשפי אש, וזוהי האש הזרה שהקריבו.

(שם משמואל, פרשת אחרי, שנת תרע"ב, עמ' רנח)

כבר אמרנו שחטא נדב ואביהוא היה בזה שמאחר שהיתה אז שמחה לפני המקום כיום שנבראו בו שמים וארץ כבש"ס מגילה, חשבו שהגיע התיקון הכללי ואין עוד זרות בעולם. ויש לומר עוד לפי דרכנו הנ"ל שחשבו שגם עולם הטבע שמרומז בתיבת "עת" כבר הגיע לתכלית הקידוש וראוי לבוא לפנים, ע"כ הוזהר אהרן שלא יבוא בכל עת כנ"ל אלא בזאת.

(שם משמואל, פרשת אחרי, שנת תרע"ה, עמ' רסז)

"דברים, הדברים, אלה הדברים - אלו שלשים ותשע מלאכות שנאמרו למשה בסיני". למעלה מכל דברים וענינים בכלל, מנשאת אותנו קדושת האחדות האלהית הנפלאה... וק"ו שהפרוד של הדברים, ערכם הניתק מעל הכל, שהוא מכוּון של כל עמל ויגיעת בשר, שהוא צריך להתעלם מאור קדושת השבת המופיעה ביקרת כבודה. רק "דברים" בסתם, ו"הדברים" בגילויים, "ואלה הדברים" במספרם ופרטיותיהם, נגאלו בתור הכנה לעילוי העולם העתיד לבא, בהתרוממותן של כל ההוייות למקורן, ובאיחודם של כל הנפרדים במקור אחדותם, ע"י מעשה המשכן, שגדול יום הקמתו כיום שנבראו בו שמים וארץ. ועל כן מקושרים הם הענינים, ו"דברים", "הדברים", "אלה הדברים", אשר נאמרו במעשה המשכן, שם גנוזים הם ערכיהם הפנימיים של ל"ט המלאכות שנאמרו למשה בסיני, שיתעלו ע"י ראשית קדושת המשכן, לאחרית יום שכולו שבת ע"י קדושת השבת בישראל לדורותם.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, עין איה, שבת צז ע"ב, אות יט)

מתאימים הם הפרטים של תכנית המשכן לכללות העולם, לצורתו החמרית וביותר הרוחנית. גדול יום שהוקם בו המשכן כיום שנבראו בו שמים וארץ. ומתאימות הן צורות של היריעות המכסות אשר על המשכן לצורות החכמות העליונות, יסודי האור הרוחני ושפעת הקדושה שבעולם. החכמות הלא מתחלקות הנה לשתיים: הכללית - החכמה העיונית המופשטה, והחכמה המעשית. החכמה העיונית, גווני השכל מאירים בה בהתגלות ובבהירות, צבעי הציורים הרוחניים ניכרים ובולטים בה הרבה, היא החכמה הפנימית העסוקה בכל קודש עליון ופנימי, שכנגדם הן מכוונות היריעות התחתונות בגווניהן הבולטים של תכלת וארגמן של תולעת שני ושל שש. אמנם פשוטה היא לכאורה החכמה המעשית, העומדת להיות כמו מכסה ושומר על הדיעות הטבועות בחכמה הנסתרת הפנימית. אבל המראה הזה של הפשיטות אינו כי אם לפי הנראה מבחוץ, אבל באמת עמוק עמוק הוא היסוד של אור החכמה המעשית.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, עין איה, שבת צט ע"א, אות כב)

הקומה המלוה את הגבורה היא מורה שהגבורה הפנימית היא גבורה פועלת, מוציאה את חילה מן הכח אל הפועל, וראויה לכונן עולם מלא, שברום המעלה העליונה היתה בבחיר האנושיות, משה רבינו ע"ה, והסתיימה בהפעולה הכוללת בתמותה את יסוד העולם הרוחני בכל מילואו, הקמת המשכן, השקול כיצירת עולם ומלואו, כיום שנבראו בו שמים וארץ.

(עין איה, שבת צב ע"א, אות י)

אותו היום היתה שמחה לפני הקב"ה כיום שנבראו בו שמים וארץ וכו' הא שכיב נדב ואביהוא
20-21

...שכתב הרב... דשמחה היא כוללת הפכים, והראיה, שאדם בעת שמחתו הוא יכול לסבול אפילו שונאו ומתנגדו. ונראה דכן תהיה הגאולה העתידה במהרה בימינו אמן, ואף שלא זכו, עכ"פ "בעתה" תהיה הגאולה, והיינו שאז ישמח ה' במעשיו, ומחמת השמחה הגדולה יתקרבו כולם אפילו אלו שהיו ח"ו בתכלית הריחוק, ואחר שיתקרבו ויטעמו מתיקות ההתקרבות, ישליכו איש אלילי כספו וזהבו וישובו בתשובה שלמה, עד שיהיו נרצים מצד עצמם. וי"ל שזו היתה כוונת נדב ואביהוא עפ"י מאמרם ז"ל שאותו יום היתה שמחה לפני הקב"ה כיום שנבראו בו שמים וארץ, וחשבו הם שהגיע זמן התיקון הכללי, כמו לעתיד שהכל יתקבל ויתוקן ולא תהיה עוד שום זרות, וע"כ אז לא יהיה נצרך לאש קודש דוקא. אך הלא אמרו חז"ל שם שלא היתה שמחה שלימה מחמת שמתו נדב ואביהוא. וא"כ הם שלא שיערו מראש שימותו, הבינו שתהיה השמחה בשלמות. אבל באמת לא היתה השמחה בשלמות, שבשמים עבר ועתיד והווה הכל צפוי מראש, אבל הם לא היה ביכולתם לידע זה, ושפטו רק משמחת הקמת המשכן, שהבינו שמזה צריכה להיות שמחה למעלה כיום שנבראו בו שמים וארץ, ע"כ טעו והקריבו אש זרה.

(שם משמואל, פרשת שמיני, שנת תרע"א, עמ' קנז-קנח)

אמוץ ואמציה אחים הוו
25

ישעיהו היה קרוב יותר לנבואתו של משה רבינו. משה אמר: "האזינו השמים", וישעיהו אמר: "שמעו שמים". ישעיהו היה שייך לבית המלכות.

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, פינחס, עמ' 340)

ובמה שכתב לדברי הגמרא, ברכות דף י' שאמר לו לישעיהו 'לך ובקר את החולה', שלא היה רגיל אצלו ולא היה מחויב בביקור חולים, הנה לפי דברי הגמרא במגילה אמוץ ואמציה אחים הוו וישעיהו היה קרובו של חזקיהו, בן דודו של אבי זקנו, י"ל שהיה רגיל, ומה שלא רצו ללכת זה אל זה הוא באותו פרק, ע' מהרש"א שם. ואם שליחות הנבואה היתה מחייבת את ההליכה, מצד עצמה של אי כבישת הנבואה, לא צריך לחכמה של פשר דבר ע"י יסורים שהביא על חזקיהו.

(רבי צבי יהודה קוק, אגרת מערב חנוכה תרצ"ח, נדפס בשיחות הרב צבי יהודה על התורה, פינחס, עמ' 340, הערה 8)

"אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא יצאו ממנו נביאים, שבט יהודה ובנימין העמידו מלכים על פי נביאים". צריך ברור, שהרי ישעיה בן אמוץ, ואמוץ ואמציה מלך יהודה מבית דוד אחים היו מגילה י':, וא"כ גם שבט יהודה העמיד נביא. ולרב נחמן שם ט"ו. מלאכי זה מרדכי והוא איש ימיני, גם שבט בנימין העמיד נביא, וי"ל ששבטים אלו העמידו מלכים על פי נביאים הוא לא בשלילה למעלת העמדת נביאים אלא הוספה ושכלול.

(הרב צבי יהודה, גליון הש"ס, סוכה כז ע"ב)

הריקנות הלכה וגדלה עד לכדי הרס, במאיסת התורה, כדברי חז"ל: "למה נקרא שמו אחז? שאחז בבתי כנסיות ובבתי מדרשות", וציווה לסוגרם. ישעיהו, ממשיכו של משה רבינו אשר "קיבל תורה מסיני", נאבק נגד חורבן זה. הוא היה קרוב משפחה של אחז, ויחד עם זה היה נתון במיצר הנורא של הסגר בתי המדרשות.

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, דברים, עמ' 86)

ישעיהו היה מבית המלכות, כמו שאמרו: מסורת בידינו מאבותינו: אמוץ ואמציה [אמציה היה מלך יהודה, אביו של עוזיה] אחים היו. ויש לראות בזה את גדולתו של ישעיהו, שעזב את גדולתו החומרית ואת חיי השלוה והעושר שהיו לו בתור בן הארמון, והלך אחרי שליחותו ביד ה'... ישעיהו בחר בחיים קשים ומסוכנים, שהרי בוודאי דבריו היו מביאים עליו שנאה גם מצד המלכות והמימסד וגם מצד העם, ואכן בסוף הוא נהרג ע"י המלך מנשה, כמו שאמרו (יבמות מט ע"ב): "מנשה הרג את ישעיה".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי ישעיהו פרק א פסוק א, עמ' א)

י: כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה זוכה ויוצאין ממנה מלכים ונביאים
26-27

"איה שרה אשתך" - פירש רש"י להודיע שצנועה היתה כדי לחבבה על בעלה. וקשה וכי עד עכשיו לא ידע אברהם שצנועה היא? ונ"ל לפי שרצה לומר "שוב אשוב אליך", משמע אבל לא אליה, ויש לחוש שמא בעבור זה יטיל שנאה עליה לומר שהיא היתה הסיבה אשר מנע ה' מהם פרי בטן. על כן ראה המלאך לתקן זה ואמר "איה שרה אשתך", אע"פ שידע המלאך היכן היא, מ"מ אמר: "אי אתה מודה שהיא באהל תמיד מחמת שהיא צנועה, וא"כ ודאי לא יקפח לה הקב"ה שכר צניעותה", שהרי אמרו רז"ל כל כלה שהיא צנועה זוכה ויוצאין ממנה מלכים וראיה מן תמר כו'. והיא גם היא צנועה, על כן זכותה גרם ליעוד "ומלכים ממך יצאו" (בראשית יז, ו) ו"מלכי עמים ממנה יהיו" (שם יז, טז) ועי"ז יחבבה בעלה, כי זכות צניעותה גרם לה.
ורז"ל אמרו (בראשית רבה מח, טו) שנקוד על אי"ו לפי ששאלו גם לשרה אי"ו... ועל זה קשה ודאי איך שאלו לשרה איו, והלא אברהם היה עומד עליהם? ע"כ לבי אומר, ששאלת "איה" ו"איו" אינה שאלה מקומית לומר איפה הוא או היא, אלא שאלת המדרגות, כי לשון מקום מורה על המדרגה. ולא שאלו כלל באיזה מקום הוא או היא, אלא שאלו על מקום מדרגתם ומעלתם בענין מעשיהם הטובים אשר בעבורם יזכו שניהם לבן. כי היא זכתה לבן בעבור שהיא צנועה, והוא זכה לבן בזכות הצדקה והכנסת אורחים... ואם כן פשוטו של מקרא... "ויאמרו אליו איה שרה אשתך" - איזו מקום מדרגת מעלתה אשר בעבורה תזכה לבן, והשיב "הנה באהל" - שבזכות שצנועה היא תזכה שיצאו ממנה מלכים.

(כלי יקר, בראשית פרק יח פסוק ט)

אמרו חז"ל: כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה, זוכה ויוצאין ממנה מלכים ונביאים... הרי שדוקא השפלות והצניעות מביאות לגדולה ולקדושה ולהתרוממות. אין אדם יכול להיות גדול אלא א"כ הוא קטן בעיניו, ואין אדם יכול להתרומם אלא א"כ הוא משפיל ומצניע את עצמו.

(פירוש המכבי ישעיהו פרק א פסוק א, עמ' ב)

כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה זוכה ויוצאין ממנה מלכים ונביאים מנלן מתמר דכתיב ויראה יהודה ויחשבה לזונה כי כסתה פניה וכו' משום דכסתה פניה בבית חמיה ולא הוה ידע לה זכתה ויצאו ממנה מלכים ונביאים
26-28

ידוע מה שאמרו חז"ל בגמרא (יבמות לד ע"ב): ער ואונן שמשו שלא כדרכם... מאחר שער ואונן השחיתו זרעם ולא נתעברה תמר מהם, ודבר זה לא נתגלה לשום אדם כי אם לתמר והשמים בינה לבינם, אם כן יהודה שלא ידע מדבר זה וראה שנישאת לשני אנשים ולא נתעברה מהם, על כרחו היה תולה הקלקול בתמר שחשב אותה לאיילונית שאינה יולדת. גם היה סבר דזהו הגרם שמתו שני בניו ער ואונן בשביל שלא קיימו פריה ורביה, על דרך מה שאמרו חז"ל ביבמות (סד ע"א): אבא חנן אומר משום ר' אליעזר כל מי שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה... ומטעם זה לא ניתנה תמר לשלה בנו, אף שהיתה שומרת יבם... מדאגה מדבר שמא היתה תמר איילונית...
מה שאמר הכתוב "ויראה יהודה ויחשבה לזונה כי כסתה פניה" וגו', הכוונה בזה, דודאי יהודה הכיר בה שהיא תמר, אך מאחר שראה אותה יושבת בפרשת דרכים מקושטת כזונה, אף שעדיין היא שומרת יבם ואסורה לשוק, מה טעם הפקירה עצמה כל כך, אלא על כרחך צריך לומר דיודעת היא בעצמה דאיילונית היא, ולא תפסו בה הקידושין דער ואונן משום דקידושי טעות הן, ואם כן היא מותרת לכל העולם... והיינו זונה האמורה בתורה כמו שאמרו בגמרא [יבמות סא ע"א]. וכדי שלא תקשה לך מה ראה יהודה לתלות הקלקול שלא נתעברה מער ואונן בשביל שהיא איילונית, והרי באמת הוא בשביל שער ואונן שימשו שלא כדרכם, לכך בא הכתוב כמתרץ ואמר "כי כסתה פניה", ואמרו חז"ל שהיתה צנועה בבית חמיה וכו'... שהיתה צנועה ולא הגידה ליהודה ששימשו ער ואונן שלא כדרכם... ואם כן מאחר שלא ידע יהודה מדבר זה, והשמים בינה לבינם, על כן היה תולה הדבר שהיא איילונית...
בזה תבין ותשכיל דברי חכמים וחדותם מה שאמרו בגמרא כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה זוכה ויוצאים ממנה מלכים ונביאים מנלן מתמר... דבגמרא (פסחים פז ע"א) אמרו... ככלה בבית חמיה ולא ככלה בבית אביה... דבבית חמיה היינו לאחר שהיא נמצאת שלימה והיא רדופה להגיד שבחה בבית אביה... והנה תמר היתה בבית חמיה ולא נבעלת כדרכה, ואפילו הכי לא היתה מגדת הדברים שבינה לבינם, וזהו שאמרו ככלה שהיא צנועה בבית חמיה, דמתוך צניעות שבה לא פרסמה הדבר בבית חמיה.

(רבי פנחס מוולאדווי, ברית שלום, בראשית לח, יד)

[עיין עוד לקט ביאורי אגדות, סוטה י ע"ב]

מקום ארון אינו מן המדה
30

....שהגיד המגיד הקדוש הרבי ר' בער מראוונא זצללה"ה... כי יש שתי הנהגות, הנהגה טבעית והנהגה נסית, ושתיהן נרמזות בתיבת "זאת", וההנהגה הטבעית נרמזת באות ז' של "זאת", שהוא ז' ימי בראשית בריאת עולם הטבע, וההנהגה הנסית נרמזת באות א' ואות ת' שהן כל אותיות התורה מאל"ף ועד תי"ו שבכחן משנה את הטבע, עכת"ד הצריך לעניננו... אך יש הנהגה משותפת הטבע בצירוף מה שלמעלה מהטבע, והיינו שהטבע איננו משתנה לזה ומשתנה לזה בפעם אחת והוא שני הפכים בנושא אחד, וכמו מקום הארון אינו מן המדה, וכן א"י בזמן שיושבין עליה רווחא וכשאין יושבין עליה גמדא (גיטין נז.), וכן עומדים צפופים ומשתחוים רוחים (אבות פ"ה), ועי' בהקדמה ב' לספר גבורות ה' למהר"ל וכתב שהיא רבותא והפלא ופלא עוד יותר, והוא צירוף תיבת "זאת" כנ"ל.

(שם משמואל, פרשת אחרי, שנת תרע"ה, עמ' רסו)

היסוד הנושא של הטבע הוא מדת המקום, כי הוא מקיף את הנמצא המוגבל באיכות בחוקיו הטבעיים כמו בכמות, במקום. ועל הדברים שהיו צריכים להורות שהם נעלים מערך הטבע בכללו, הורו לנו חז"ל שהם למעלה מן המקום: 'מקום ארון וכרובים אינו מן המדה' (ב"ב צט.), שאין להם יחש נערך למקום במדה פרטית.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' שפ)

"מקום הארון אינו מן המדה". הארון הוא דבר ממשי, אבל אינו מן המנין, "אין לו דמות הגוף ואינו גוף", בהיות ענינו קודשא-בריך-הוא ואורייתא.

(שיחות הרב צבי יהודה, תצוה, עמ' 331-332)

נשמתו של בית המקדש היא פינה קטנה שאין לה חשבון, כדברי חז"ל שהארון אינו מן המידה. יסוד אחיזת דבר ד' השמימי הוא מעל לגאומטריה. בדומה לכך איננו רואים את נשמתנו. לוּ ראינו אותה, זה בודאי היה מענין מאוד. "הנשמה רואה ואינה נראית", אבל אנו יודעים שהיא קיימת. כח החיים שלנו שבאמצעותו ומתוכו אנו פועלים, אינו נראה. הנשמה רואה ואינה נראית, והיא מחייה את הכל, - וכך הקב"ה מחייה את כל העולמים. איננו יודעים איפה הנשמה מתחבאת בתוכֵנו, מכל מקום היא קיימת בתוכֵנו, ויש לשים לב לעובדה זו.

(שיחות הרב צבי יהודה, שמיני, עמ' 78)

בית המקדש הוא המקום של עבודת ד'. העבודה נמשכת מהתורה, כפי שאנו לומדים מהארכיטקטורה של בית המקדש. המקום הפנימי ביותר של בית המקדש הוא קודש הקדשים, שם הארון שבו מונחת התורה. מן הארון נמשך ערך כל החיים כולם, והוא נמשך אל השולחן והמנורה... אבל הלב אינו תופס מקום כמותי: ארון אינו מן המידה, אמנם הוא נורא באיכות.

(שיחות הרב צבי יהודה, תזריע מצורע, עמ' 90-91)

הארון הוא נקודה איכותית שאין לה אחיזה במידה, ארון אינו מן המידה, הוא למעלה מן הפיסיקה והגאומטריה, הוא למעלה מן המידה והוא יסוד לכל מידה וממשות בעולם. הארון הוא הראשית היסודית והשורשית של כל הבנין, וממנו נמשך ערך למשכן כולו ולכל החיים כולם.

(שיחות הרב צבי יהודה, בחקתי, עמ' 274-275)

כשכל חשבונותינו נעשים מתוך הארה אמיתית של אחיזה באור ד', אזי מתברר שיש כאן מספר מעל המספר: "מספר... אשר לא ימד ולא יספר". רק מתוך אחיזה בדבר ד' המחייה אותנו והמתגלה בתוכֵנו, יש מקום להבנת הדברים המעשיים בעמקות שבעמקות, בבחינת "ארון אינו מן המדה". הארון עומד מעל חוקי הגאומטריה והמספר. כל זה נמשך מן השייכוּת והדבקות הגמורה של העם הנבחר הזה, במדרגת "נפשי אויתִךָ בלילה".

(שיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ' 34)

כמו שהנשמה "רואה ואינה נראית" והיא מעל הגוף, כך אמרו חז"ל: "מקום ארון אינו מן המדה".

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, פקודי, עמ' 396)

החלק הנשמתי של בית המקדש אינו תופס מקום בכמות, כשם שהלב והמוח אינם תופסים מקום גדול. ארון אינו מן המידה.

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, אחרי מות, עמ' 154)

המח והלב אינם תופסים מקום גדול מבחינה כמותית, אבל יש להם ערך איכותי נורא ואיום. (כמו כן הנשמה "רואה ואינה נראית", והארון אינו מן המידה).

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, האזינו, עמ' 527)

[ללמד את העם את ניסי ה' ושהוא בעל היכולת].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף כג ע"א - לטקסט)


[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא כא ע"א]


והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאם ה' שם זה הכתב שאר זה לשון נין זה מלכות
33-34

האותיות המה תמונה כפי אשר מקבל העולם הטבעים, הוא העולם הזה, ועולמות העליונים, הוא עולם הקדושה עולם השכל. וכפי אשר מקבלים האומות, ככה תמונת האותיות. לכן נשמותינו שהוא עבודה תמה, ככתוב בתורת משה (דברים יח, יג) "תמים תהיה עם ה' אלהיך", לכן האותיות התורה ולשון התורה הוא כתיבה תמה. אבל האומות העולם, אשר המה מקבלים מתחת ידי שרי מעלה, ושכלם אינו בדרך היושר, והשפעתם מעולם העליון אינו מדרך הישר, וכפי השפעתם מעילת העילות לשר שלהם ומשר שלהם בא אל האומות, כך תמונת אותיות שלהם של אומות העולם, וכפי שכלם כן הלשון שלהם. לכן כתב שלהם ולשון שלהם אינו תמה, כי השפעתם ושכלם הוא תחת השר... ולכן איזה אומה שיש לה שר יש לה כתב ולשון כפי השפעתה ולפי שכל השר, כי תמונת אותיות הוא כפי התקבלות השפע. ואומה אשר נפל שר שלה, כמאמר (ישעיה כד, כא) "יפקוד ה' על צבא המרום במרום ועל מלכי האדמה באדמה", אין לה כתב ולשון, כי הכתב ולשון ההוא האיך שמקבל השר השפע, והאומה מקבלת משר, וכיון שהשר יש לו מפלה ממילא אין לה כתב ולשון. וידוע שכל אומה שאין לה מלכות כי אם מלכות אחר שולט עליה, שוב אין לה שר. ולכן כשאמר לבבל "והכרתי לבבל נין" זהו מלכות, וכיון שאין לה מלכות שוב אין לה שר, "שם ושאר" זו כתב ולשון, כיון שאין לה מלכות אין לה שר, וכיון שאין לה שר אין להם כתב ולשון.

(רבי לוי יצחק מברדיטשוב, קדושת לוי, קדושות לפורים, קדושה שניה)

רבי שמואל בר נחמני פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא וכו' תחת הנעצוץ תחת המן הרשע שעשה עצמו עבודה זרה וכו' יעלה ברוש זה מרדכי וכו' תחת הסרפד תחת ושתי הרשעה בת בנו של נבוכדנצר הרשע ששרף רפידת בית ה' וכו' יעלה הדס זו אסתר וכו' והיה לה' לשם זו מקרא מגילה
34-40

ר' שמואל בר נחמני פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא: תחת הנעצוץ יעלה ברוש... לאות עולם לא יכרת אלו ימי פורים. ויש להבין מדקאמר שזו פתיחה להאי פרשתא משמע שזו סיבה לכל ענין הפרשתא. ובשלמא תחת המן הרשע יעלה מרדכי הוא סיבה לכל הענין, דבאם לא היו מרדכי והמן לא היה נעשה מה שנעשה. אבל תחת הסרפד תחת בת בנו של נבוכדנצר הרשע ששרף רפידת בית ה' יעלה הדס זו אסתר אינו מובן, למה תלה כל ענין ושתי ואסתר בנבוכדנצר כלל, שהרי אפילו לא היתה ב"ב של נבוכדנצר אלא רשעה אחרת נמי היה יכול להיות כל הענין.
ונראה דהנה במדרש (ריש פ' חקת): זה שאמר הכתוב "מי יתן טהור מטמא לא אחד", כגון אברהם מתרח, חזקיהו מאחז כו', מי עשה כן מי צוה כן מי גזר כן, לא יחידו של עולם? תמן תנינן, בהרת כגריס באדם טמא, פרחה בכולו טהור, מי עשה כן מי צוה כן, לא יחידו של עולם?... ופירשנו כי אי אפשר שיפעול דבר את מה שהיפוך לו, כמו שהאש אינה פועלת קרירות והמים אינם פועלים חמימות, כך לא היה ראוי שיצא טהור מטמא. אלא מחמת שכל הנמצאים מציאותם מאמיתת המצאו ית"ש, ואפילו טמא איננו נפרד וחולק רשות לעצמו, ואין שום מציאות בעולם אלא מאמיתת מציאותו ית"ש, והוא אחד בתכלית ואין שום נמצא בלעדיו, ועל כן מצד אמיתת יחוידו וכו' יכול להיות טהור מטמא, כי שורש אחד להם הוא יחידו של עולם, ולא לבד שיצא טהור מטמא אלא אפילו טומאה עצמה יכולה להתהפך ולהיות טהורה מהאי טעמא...
ונראה שכך היה כל ענין נס פורים, שכל הענינים היו תלויים זה בזה וסיבה זה לזה, ותכלית הכל היה בנין בית שני. ובא ר"ש בר נחמני ופתח פתחא להא פרשתא כנ"ל, לומר עוד יותר רבותא שהרע היה סיבה לטוב, וכענין טהור מטמא, מי עשה כן מי צוה כן מי גזר כן לא יחידו של עולם? וענין זה הוא יסוד בנין בהמ"ק, אבן שתיה שממנה הושתת העולם, שהאמצע מורה על הנקודה הפנימית שהיא שורש הכל, וע"כ היה צריך דוקא שהטובה תסתעף מהרעה, להיות מורה על ענין נכבד זה. ועל כן אמר שהסיבה הראשונה היתה ע"י נבוכדנצר ששרף רפידת בית ה', שהוא היה המחריב את בהמ"ק, הוא היה סיבה ראשונה לבנין בית המקדש, והיינו שלולא שהיתה ושתי בת בנו של נבוכדנצר שהחציף נגד ה' יתברך להחריב את ביתו, לא היה אפשר שתהיה בה כל כך גסות הרוח להקניט את אחשורוש בדברים, כאמרם ז"ל (מגילה יב ע"ב) ששלחה ליה בר אהורייריה דאבא אבא לקבל אלפא חמרא שתי ולא רוי והאי גברא רוי. אלא מחמת שהיתה ב"ב של המחריב את רפידת בית ה', זו היתה סיבה לגסות הרוח שבה, וע"י כן נהרגה ומלכה אסתר במקומה. וא"כ זה שהיה נראה לכאורה שהיה שארית לנבוכדנצר הרשע, היה להיפוך, שהיה סיבה שלא ישאר לו שם ושארית, אלא סיבה לבנין בהמ"ק. ותחת המן הרשע שגדלו המלך, שעשה עצמו ע"ז, היפוך מהות ישראל שהם נכנעים לשמים, ע"כ חשב לאבד את היהודים, זה עצמו היה סיבה להתרוממות קרן מרדכי, כי לולא המן בגזרותיו לא היתה אסתר מגדת ושמרדכי הוא דודה, ולא היה בא מרדכי לכלל גדולתו זו, ושכל זה היה סיבה לבנין בהמ"ק. וזה שאמר הכתוב תחת הנעצוץ יעלה ברוש ותחת הסרפד יעלה הדס, שלשון תחת מורה שזה סיבה לזה, כלשון "זה תחת זה", שזה סיבה לזה. וזה מורה על יחידו של עולם כנ"ל, וזה יסוד ואבן פינה לבנין בהמ"ק. וזהו והיה לה' לשם.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרפ"א, עמ' ריד-רטו)

תחת הנעצוץ תחת המן הרשע וכו' יעלה ברוש זה מרדכי וכו' והיה לה' לשם וכו' לאות עולם לא יכרת אלו ימי פורים
35-41

הנה אין רע מוחלט מלפניו ית"ש יצא על עמו ישראל. ואף אם נדמה בתחלה כי הדבר הזה רע הוא, אפס עלינו לדעת כי מהרע עצמו תצמח לנו טובה וישועה באחרונה. ואת זו דרש רשב"נ, תחת הנעצוץ, אם בתחלה דימינו כי קוץ ודרדר יהיה לנו בקום עלינו המן הרשע, אפס יעלה ברוש, כי תחתיו תעלה לנו ישועה תמידית אשר זכרו לא יסוף מתוך עמנו לנצח. וזה הוא והיה לה' לשם לאות עולם, אלו ימי פורים, כי נשארו לנו הימים לאות תמיד על כל משך עת הגלות כי כך ינהג ה' עמנו בכל דור תמיד, אשר מהרע עצמו תצמח ישועה באחרונה.

(רבי מנחם צבי טאקסין, אורח ישרים, כאן)

זה מרדכי שנקרא ראש לכל הבשמים שנאמר ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור ומתרגמינן מרי דכי
36-37

אסתר ומרדכי אמרו "כנוס כל היהודים" ויהיו לאחדים. אמנם על מה שכנס כל היהודים פושעים ורשעים שהפרו ברית, ונהנו מסעודתו ובעלו לארמית ולא דחה אותם ורדפם לחרמה, זהו שאלת הגמרא [חולין קלט ע"ב] מרדכי מהתורה מנין, שעשה כן לחבר קשר פושעים וצדיקים יחד, הלא נאמר [דברי הימים ב' כ, לז] "בהתחברך לרשע פרץ ה' מעשיך"? על זה באה התשובה, "קח לך בשמים ראש מר דרור", ומתרגמינן "מרי דכיא", ונאמר חלבנה כמ"ש חז"ל [ילקוט שמעוני ח"א רמז שפט] כי מזה למדו לקרב לאחדים אפילו פושעי ישראל, ונרמז מרדכי בקטורת, כי הוא מקשר ישראל לאביהם שבשמים, ועיקר קטורת על תפלה כמ"ש שהקול יפה לבשמים [כריתות ו ע"ב].
וכן מרדכי בתפלתו עצר מחשבת המן, כמו קטורת שעצרה המגפה. ונקרא מר דרור, כי תחלתו מר, שעמד נגד המן ולא השתחוה לו וערער מדנים לישראל, אבל סופו היה דרור וחירות וגם טהרה לכל ישראל בתשובה, כי מה איכפת בחירות, יאי גלותא לישראל, רק העיקר בתשובה שעשו ישראל, ולכך מתרגמינן מרי דכיא שנטהרו למקום, ישראל שימחול ויאריך להם לעונש יום לשנה ודבר גדול למדנו התרגום בזה, כי אין לך בן חורין, רק מי שהוא טהור וצדיק בכל הדברים, הוא נקרא בן חורין, ומה נפקא מינה בשעבוד עולם העובר כצל, אבל מי שאינו טהור במעשיו, אף שידומה שהוא בן חורין, אין לך עבד גדול מזה כעבד לעבדים, וכל רוחות שפילות ימשלו בו והרי הוא משועבד למס עובד. ולכך מתרגם על "דרור" "דכיא", דעיקר חירות תליא בטהרותו והטהרה היא החירות.
ואך יש גם כן רמז, כי נודע על פי החשבון בגמרא דמגילה [דף יב ע"ב] כי שנה זו שנגזר גזירה היתה שנת ס"ה לאחר חורבן, ובגמרא דערכין [דף יב ע"א] דרשינן מקרא כי ארבע עשרה שנה אחר שנה שנחרב הבית - דהיינו בכלל ט"ו שנים - היה יובל, ולכך נאמר ביום כפור "ראש השנה", היינו ראש היובל, וא"כ היה בשנת ס"ה לאחר חרבן גם כן יובל, והיתה שנה זו שנת יובל, והיה דרור לכל הארץ, ולכך בזכות זה ניצלו ישראל ויצאו לחירות, כי בגלות בבל היו מקדשים יובלות, כדמשמע מקרא דירמיה וכמ"ש התוספות [שם ע"ב ד"ה הנך], ובפרט אז כי כבר מימי כורש ראשון קרבו במקדש, שמקריבין אף על פי שאין בית וכו', ולכך נקרא מר דרור, דכתיב "וקראתם דרור בארץ".

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ב)

י"ל נקרא דרור על שם שבכל מקום שהוא, אפילו במקום טינופות, ריחו שולט. והוי כדאמרינן בהרבה דוכתי (ר"ה ט, ב) דרור לשון חירות, כמדייר בי דיירא ומוביל סחורה בכל מדינה, והיינו שיכול לדור בכל מקום, וכדפירש"י שם. והכא נמי, זה הבושם יכול להיות בכל מקום, משא"כ בשמים אחרים, אינם יכולים לפעול במקום שריח רע שולט. ומרדכי שהיה בין רשעים בבית אחשורוש, ומ"מ היה' בצדקתו, אמר מרדכי ממר דרור, מירא דכיא, שגם במקום הסרבים וסלונים לא יט מני דרך. והריח הטוב רומז למעלות עליונות מצד הנשמה.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנ"ה עמ' רמט)

[עיין עוד לקמן יב ע"ב בשם שם משמואל, תצוה תרע"ו, ולקמן יג ע"א בשם שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרפ"א]

י: והיה לה' לשם זו מקרא מגילה
40

נגלה נא את אגרת הפורים הזאת בכל פלאותיה העומדת ממעל לכל ידיעותינו הפעוטות, ונכריז על כוחו של ישראל המאוחד, המאחד את כל עם ד' לכל פלגיו, שהוא הסוד של היהדות הנצחית, שעל ידו נתרומם ונתנשא מעל כל המכשולים אשר בדרך תחיתנו הלאומית, "והיה לד' לשם, זה מקרא מגילה", ונכנס יין יצא סוד.

(מאמרי הראיה, עמ' 155 = זכור זאת ליעקב עמ' שיד = היסוד, גליון קכב, ט"ו אדר ב' תרצ"ה = קובץ מאמרים עמ' 39)

והיה לה' לשם זו מקרא מגילה לאות עולם לא יכרת אלו ימי פורים
40-41

ולהיות כי אין עמלק נופל אלא ביד מלך... כי תחילה צריך להעמיד מלך, ואח"כ להכרית זרעו של עמלק [סנהדרין כ ע"ב]. ולכך מרדכי שביקש להכרית זרעו של עמלק, יצא מלפני המלך וכו', ודרשינן [אסתר רבה י, יב] שנעשה מלך ויצא לו מוניטין בעולם כנ"ל, ואם כן, לו הכח והרשות להכרית זרעו של עמלק. וכל ענינם היו לשם שמים, ותפס מלוכה כדי להכניע זדים, ואח"כ יהיה קיום לבנין בית המקדש [סנהדרין שם]... ומזה יובן פירוש הפסוק מ"ש "והיה לה' לשם לאות עולם לא יכרת", היינו פורים ומקרא מגילה, כי מקודם כתיב "תחת הנעצוץ כו' יעלה הדס", ודרשו על מרדכי ואסתר. "והיה לה' לשם", כי כל זמן שזרעו של עמלק קיים, אין השם מלא. ולכך כשנמחה בפורים העמלקים, נשלם שמו, זהו והיה לה' לשם, כי נשלם שמו יתעלה לנצח.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש יז)

...כדאמרינן והיה לה' לשם, אלו ימי פורים, ולאות עולם לא יכרת, זה מקרא מגילה. והיינו "כי יד על כס י-ה מלחמה" וכו' [שמות יז, טז], ופירש רש"י שאין השם שלם עד שתהיה נקמה בעמלק. והיינו כי מתחילה שם של י-ה רק יד, כי ה' הוא יד, כי צריך יד להלחם בו ולהכרית יד פושעים, אבל כשכבר נעשתה נקמה, נעשה מן יד ה' והוא שם י-ה, והוא השם העיקרי. וזה "כי יד על כס י-ה מלחמה", קודם גמר מלחמה יד, ואח"כ י-ה, ואז השם מלא. וכן ימי פורים הוא יד, כי אז מלחמה בעמלק להכניע כאשר בשושן בי"ד הרגו עדיין בעמלק, השם שלם ונעשה י-ה והוא ט"ו. והוא והיה לה' לשם, שהיינו שהשם מלא. ולכך מוקפין מימות יהושע בן נון, כי ביהושע היה שם י"ה שהושיעו, כדדרשינן י-ה יושיעך וכו' [סוטה לד ע"ב]. והנה אמרינן [פסחים נ ע"א]: "זה שמי לעולם" - לא כשאני נכתב אני נקרא וכו'. הרי שם הויה לעולם ושם אדנ-י לעולם, כי זהו נקרא לעולם. והנה אדנ-י מספרו ס"ה, ומגילה נקראת בי"א י"ב י"ג י"ד ט"ו, יחד ס"ה. וזה לאות עולם לא יכרת, זה מקרא מגילה, כי ימים שנקראת מגילה הם יחד ס"ה, כמנין אדנ-י, שהוא אות עולם.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש יג בסופו)

מ"ש במדרש והיה לאות, כי לא נעשה נס מעולם כנס של המן, ולשם עולם, שנקראת המגילה על שם אסתר, מגילת אסתר... דיש באמת להבין, הלא כפי מאמר חז"ל [מגילה יג ע"א] עיקר שמה היה הדסה, רק אומות העולם קראו אותה אסתר, וא"כ למה תהיה המגילה נקראת בשם שקראוה אומות העולם, ולא כפי השם הנכון מגילת הדסה באמת?
אבל יובן, כי נבוכו המפרשים בזה, אשר לכאורה היא דרך טבעית למאוד, כי כבר אמרו [עיין יבמות קטו ע"ב] אין חזק בכל ארץ כאשה, ואשה כזו היתה אסתר מהפכת דעתו מרע לטוב, וביחוד כי מרדכי הציל למלך ממות לחיים... מה כל כך נס הזה, וכי לא היו נסים אחרים לישראל שהיו יותר יוצאים מחק הטבע ומפליאים לעשות? אבל ודאי אם ה' בקרבנו, לא נפלא דבר מעמו גדול או קטן... אבל אם ה' סר מקרבנו בעונותינו הרבים, הרי אנו תחת הטבע ונימוס היצירה, אז קשה להיות לנו נסים... והנה אז בימי המן היה בעו"ה שהשתחוו לצלם ונהנו מסעודות הרשע, ונכריות נשאו, עד אשר ה' סר מקרב עמו, ולא היה שוכן אתם כלל, רק הסתיר עצמו, והיו ישראל בהסתרת פנים למאוד... ומכל מקום קרה נס כזה, להרוג אויבים ולהרים קרן ישראל, אשר ה' ברוב רחמיו וטובו לבית ישראל הציץ מחרכים לפעול עמם, זהו נס גדול מכל נסים, וכמוהו לא היה מיום בחר ה' ישראל לנחלה לו... ולכך נרמז השם רק בראשי תיבות וסופי תיבות, להורות כי הציץ מחרכים. וזהו שהקב"ה היה בהסתרת פנים מורה שם אסתר, כמאמר חז"ל [חולין קלט ע"ב] אסתר מן התורה מנין, שנאמר אנכי הסתר אסתיר פני. ולכך נקראת המגילה, תוקפו של נס, מגילת אסתר, בשם הזה ולא הדסה, כי שם זה מורה על הנס שהיה בהסתרת פנים, ומכל מקום פעל זאת. וזו היא כונת המדרש, לאות עולם, שלא היה נס כזה מיום בריאת עולם. ומפרש למה מפליג בנס זה, כי שם עולם, שנקראת מגילה אסתר על שמה, להורות על הסתרת פנים.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש יז)

[ראה עוד לקמן יג ע"א בשם יערות דבש, חלק א, דרוש יז]

י: ומי חדי הקב"ה במפלתן של רשעים
42-43

"ויהי מקץ" -... לשון צער [כאמור לעיל י ע"ב] לצד בשורת רעב, כי הקב"ה כביכול לו צר בצרת עולמו, וצא ולמד ממה שדרשו ז"ל בפסוק ולא קרב זה אל זה וגו'.

(אור החיים, בראשית פרק מא פסוק א)

ואמרו ז"ל בתנא דבי אליהו (רבה פרק כד): אפילו אבן שנסקל ועץ שנצלב עתיד ליתן הדין. והיינו אפילו במחוייבי מיתת בית דין. ולכך היו הסנהדרין מתענין אותו יום (סנהדרין סג ע"א) לכפר על נפשותם. וסנהדרין ההורגת וכו' נקרא חובלנית (מכות ז ע"א), אף על פי שהוא בדין נענש. דגם כל שחבירו נענש על ידו וכו' (שבת קמט ע"ב). וההורג שוגג חייב גלות אף על פי שהלה מחויב מיתה כמו שאמרו ז"ל (מכות י ע"ב) דמגלגלין וכו'. ואף על פי שהוא מצוה "ובערת הרע", מכל מקום הרי גורם צער למעלה ח"ו, כמו שאמרו שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים. ואיתא (סנהדרין מו ע"א): שכינה מה אומרת וכו'.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות קעה)

כן ישיש להרע אתכם ומי חדי הקב"ה במפלתן של רשעים והא כתיב בצאת לפני החלוץ וכו' מפני מה לא נאמר כי טוב בהודאה זו לפי שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים וכו' מאי דכתיב ולא קרב זה אל זה כל הלילה בקשו מלאכי השרת לומר שירה אמר הקב"ה מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה
42-46

...דברי גמרא דמגילה, דאמרינן... ומי חדי קב"ה במפלתן של רשעים... מעשי ידי טובעים בים וכו'. ויש להבין, דהוי ליה להקשות ראשון מהך פסוק ולא קרב וכו', דנאמר בתורה מקודם לפסוק בצאתו לפני חלוץ, דהוא פסוק בדברי הימים. אבל יובן, דהמפרשים הקשו, מפני מה אמרו ישראל שירה בים? ותירצו הואיל והיה להצלה כי נפרקו מצריהם, לא הקפיד קב"ה שיאמרו שירה על הנס. ולפי זה קשה, יהושפט שאמר גם כן שירה על הצלתו מיד עמוני שהצירו לישראל, גם כן עדיין קשה הוי ליה למימר כי טוב כמו ישראל בים? אבל התירוץ הוא, דיהושפט אמר זה טרם נצחו, רק בצאתו לפני חלוץ אמר תיכף זה, כי בטח בנבואת הנביא שיצליחו נגד עמוני, וזה היה לבבו בטוח. אבל לא ידע אולי יש בתוך מחנהו איזה אנשים היראים רכי לבב מעבירות וימותו במלחמה, כי הנביא לא הבטיח לו שלא יפקד מהם איש, ובנפול ישראלים אין לישראל לשמוח כלל, ובזה לא שייכת הצלה, ולכך לא אמרו כי טוב.
אך מזה מוכח, דאף בהריגת רשעי ישראל במלחמות ה' דהוי להו כפרה, מכל מקום אין הקב"ה חדי כנ"ל, ושפיר קשה כנ"ל. ובזה יובן, דודאי על הך קרא כן ישיש להרע וכו', לא הוי מצי להפריך מהך דלא קרב זה אל זה וכו', דיש לחלק בין ישראלים, דבזה איירי קרא כן ישיש, דחדי קב"ה, ובין גוים, כמו בים, דלא חדי כנ"ל. ולכך פריך מיהושפט, דלא אמר כי טוב, דחשש אולי יפלו רשעי ישראל הרך לבב הירא מעבירות כנ"ל, ש"מ דאף בהו לא חדי. רק י"ל אולי לכך לא אמר כי טוב, הואיל ויהרגו גוים עמונים הצרים אותם. ולזה קאמר הגמרא מקרא ולא קרב וכו', שלא הניחו הקב"ה לומר שירה, וקשה איך שוררו ישראל, וצריך לומר כנ"ל, הואיל שהיתה להם הצלה, וקשה א"כ יהושפט נמי, וצ"ל דלא אמר כי טוב בשביל רשעי ישראל ושפיר קשה כנ"ל...
ומזה יתן החי אל לבו, כמה קשה למקום אובדן רשעים, ואין חפץ במיתתם רק בתשובתם... וגם ילמד מקב"ה שמצטער באובדן גוים, אף כי מחרפים אותו, בכל זאת רחמיו מרובים, וממנו יש ללמוד ללכת בדרכיו, לחמול על כל, ולהצטער בצער שונאו.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש א)

והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם כן ישיש להרע אתכם וכו' הוא אינו שש אבל אחרים משיש
42-47

אילו היתה התקוממותם של העמים רק התקוממות בעלמא, אז מי יודע כמה היו ישראל סובלים. אבל זה עצמו מחסד ד' שהתקוממותם על ישראל תהיה בבחינת "לא יזכר שם ישראל עוד", כי אז הוי זה מן הנמנעות, שכשם שאין למחוק ח"ו שמו יתברך כן אין למחוק את ישראל החיים וקיימים לעד, כשם שהוא ית"ש חי וקיים לעד, "אני ד' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם" (מלאכי ג). וזהו כאשר שש ד' להטיב אתכם כן ישיש להאביד אתכם, שמזה עצמו שישיש אחרים להתקומם על ישראל ולהאבידם ח"ו, מזה עצמו יגיע השמחה, כי להאביד את ישראל הלא לא יתכן כלל, ויתגלה בזה התשועה הנצחית.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ז, אורי וישעי פרק לג, עמ' קצח)

ומי חדי הקב"ה במפלתן של רשעים וכו' הוא אינו שש אבל אחרים משיש
42-47

ויש להבין, אם הוא אינו שש, למה משיש לאחרים? בפרט איך יתכן שום שמחה בהצר לישראל. אבל אמרו חז"ל [מכות כד.], ר"ע כשהיה רואה רומי בתכלית הגדולה ורוממות שהיתה מושלת בכל העולם, ושפלות ירושלים בעוונותינו הרבים שהלכו שועלים בה, היה שוחק, ונתן הטעם, אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה, אם בעולם הזה כך, בעולם הבא עאכ"ו... א"כ בהרע לישראל והטיב לעכו"ם יש לשמוח, כי מזה ראיה כמה טובה כפולה ומכופלת יהיה לישראל באחרית הימים אם ירצה ה'. אך זהו לבני אדם שאינם יודעים עד כמה מגיעה טובה אשר ייעד ה' לעמו, ולכך בראותם הטובה והצלחה לרשעים ישמחו, כי ממנה ישערו עד היכן תגיע טובה לישראל, מכח ק"ו הנ"ל. אבל לה' אשר אליו נגלו כל תעלומות לא שייך זה, כי מה צורך לק"ו "אם לעוברי רצונו כך", הלא הוא בלא"ה יודע מה רוב טוב אשר צפון ליראיו? וזוהיא קושית הגמרא, כאשר שש וכו' מי איכא שמחה קמי קב"ה במפלת רשעים? וצ"ל דהשמחה היא מחמת הק"ו "לעושי רצונו עאכ"ו". על זה מקשה הגמרא הלא הוא אין צריך לק"ו הנ"ל? ומשני, באמת הוא אינו שש עבור הק"ו, כי הוא אינו צריך, אבל אחרים ישיש. ולכך כתיב ישיש, כי אחרים יודעים להעריך הטובה, ובראותם הטוב מעכו"ם ילמדו ממנו הק"ו, ויש להם שמחה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש יד)

...שאין ישראל מתוארים כלל בתואר "רשעים", והכתוב אמר [ישעיה ס, כא] "ועמך כולם צדיקים"... אמנם למי יתארו תואר רשעים - לעכו"ם, כל גוים כאין נגדו כאפס ותוהו נחשבו לו, הם נקראים רשעים באמת אין בהם חפץ ותבונה. והקב"ה אמר שמאריך אף אפילו לעכו"ם [סנהדרין קיא ע"א], הם הנקראים רשעים. ועל זה חרה למשה, כי כל כוונתו היתה להגדיל טובת ישראל ולא של גוים, וכמאמר הנביא [תהלים עט, ו] "שפוך חמתך אל הגוים", וכן משה אמר [שמות לג, יז] "ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה". ולכך אמר "רשעים יאבדו". ואמר הקב"ה דאיצטרך ליה. וזהו לא היה בעגל, כי בעגל לא היתה אריכת אף רק לישראל שהם בתואר צדיקים, אבל במרגלים שהיה בחסד ה' מבלי לכלות כרגע דור המדבר, רק במדבר יהיו מ' שנה ושם יכלו שנותיהם כנודע [במדבר יד, לח], וכבר שלם עון האמורי בצאתם ממצרים, והגיע עונת של ז' עמים לארץ ישראל לכליון להרגם, ועכשיו שהאריך לישראל להמתין להם במדבר מ' שנה, ובין כך ישבו העכו"ם בארץ ישראל, אף לעכו"ם האריך אפו, וקיצם המתין עוד מ' שנה. והרי שהאריך אף לרשעים, והיה זה בגלל צדיקים לטובת ישראל, כי זולת זה אף בישראל יצאו תיכף אפו וחמתו... והנה זה הכל שייך בהקב"ה, "ורחמיו על כל מעשיו" כתיב, ואינו חדי במפלת רשעים, אמנם משה הוא דנתעורר חימה על הגוים האלה, ברצונו שחפץ שלא יאריך להם הקב"ה אף כלל, וכאמרם אחרים משיש והוא אינו שש, לגודל רחמיו ומדת טובו. ולכך אמר למשה "לדעתך", מבלי חוס על הרשעים הארורים האלה "שלח מרגלים, ולא לדעתי", כי ה' חפץ חסד לכל בריה.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש יב)

י: והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם כן ישיש להרע אתכם וכו' הוא אינו שש אבל אחרים משיש ודיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כתיב ישוש
42-47

כלומר, שלא כתוב "יָשֹוּשֹ", שהיה משמע שה' שש, אלא "ישִיש", שמשמע - את אחרים, כלומר, האויבים, שהם ישושו. ואמת היא, שברור שה' אינו שמח על עונש לישראל וגם לא על עונש לגוים. אבל יש בזה צורך ודבר טוב, מכיון שהקב"ה מראה בזה את אמיתות דבריו, שהוא הבטיח עונש על אי-ציות לתורה, והנה נתקיימו דבריו. ועוד, שאסור לישראל לטמא את ארץ הקודש, וכל רגע שהם חיים על אדמת הקודש ומתעבים אותה, יש להקב"ה צער, ורק ע"י הקאת הטומאה באה לו נחת רוח. כי באמת אין בכלל "ששון" או "כאב" אצל הקב"ה, ויש רק נחת רוח כאשר נעשה הדבר הטוב, בין שזה "משמח" או "מכאיב".

(פירוש המכבי דברים פרק כח פסוק סג, עמ' קסח)

והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם כן ישיש להרע אתכם וכו' לפי שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים וכו' מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה וכו' הוא אינו שש אבל אחרים משיש
42-47

רק ע"י עונש הרשעים יוכל הקב"ה להוכיח לישראל שאכן הוא (הקב"ה) שולט בעולם, ושאכן יש שכר ועונש, ובזה יתקדש שם שמים... וזאת כוונת הפסוק: "והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אֶתכם... כן ישיש ה' עליכם להאביד אתכם"... שבוודאי אין הכוונה שהקב"ה שש בעונש לישראל, ואפילו בעונש לרשעים, שהרי אמרו חז"ל... שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים... מעשה יָדַי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני?... ומ"מ הוא חייב להענישם כדי לחסל את חילול שמו, ובזה הוא מתקדש ומקבל קורת רוח ונחמה, כי אם נשאר חילול השם אין העולם ראוי להתקיים, ואדרבה הוא חייב חיסול והשמדה מידיית. ולכן הקב"ה מביא עונש ומכה על הרשעים, כדי לקדש את שמו ולהצדיק את קיומו של העולם...
ודע דבר גדול, שאע"פ שהקב"ה אינו שש במפלת רשעים, שהרי מעשי ידיו הם... מ"מ בנפילת הגוי מותר וחובה על ישראל לשמוח, על קידוש השם. שהרי ראינו בים סוף שהקב"ה לא רצה שירה ממלאכי השרת בעליונים, ובכל זאת משה ובני ישראל שרו שירה ושמחו בתחתונים. ואדרבה, השירה והשמחה הזאת, שהיא שמחה של מצוה שמכריזה על קידוש השם, היא דבר הכרחי, כי זאת ההכרזה שמדגישה לגוים את כוחו של הקב"ה... ודבר גדול הוא, חובה זו לשיר ולשמוח על מפלתם של הגוים שמחללים שם שמים. וטעות גסה ונפוצה היא בקרב העם, והיא מופצת במיוחד ע"י הבוּרים הנקראים "רבנים" רפורמים וקונסרבטיבים, שתמיד מצטטים את אי-שמחת הקב"ה בטביעת המצריים כהוכחה כביכול שהיהדות מתנגדת לשמחה בנפילת הרשעים. והרי מה יעשו הטפשים האלה בחנוכה ובפורים, שהן שמחות גדולות של מצוה, על נפילת רשעים?...
ודע שאפילו במיתת רשע מישראל שחילל שם שמים, מותר לשמוח, שהרי בסנהדרין (לט:) אמרו: "'ובאבוֹד רשעים רנה' (משלי יא, י) - באבוד אחאב בן עמרי רנה... ומי חדי [וכי שמח] קודשא בריך הוא במפלתן של רשעים?... הוא אינו שש אבל אחרים משיש". כלומר, הוא משיש את ישראל, שֶשָשים על קידוש שמו. ולכן הקב"ה מעניש גם את כלל ישראל כאשר הם מחללים את שמו, ואף שהוא בוודאי ובוודאי אינו שש ושמח בזה, מ"מ הוא גורם שהגוים שכבשו אותנו ששים... ומדה כנגד מדה הוא: הקב"ה היה מוכן לתת לנו לשוש על מפלת אויבינו, אך אנו חיללנו את שמו, ולכן הם ששים על מפלתנו.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי ישעיהו פרק א פסוק כד, עמ' צב-צג)


שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים
45

ונעיר בזה שאלה כוללת גדולה בענין העונשים הגדולים שבאו על כל האומות שעמדו על ישראל, וביחוד במצרים שהיתה לכתחילה כריתות הברית ע"מ כן ש"הגוי אשר יעבדו דן אנכי". ולכאורה יפלא הלא אמרו חז"ל: "כל שחבירו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה..." [שבת קמט ע"ב]. א"כ כיון שכל תכליתם של ישראל היא רק שיהיו דבוקים בשמו ית', וכמש"כ בתכלית השכר בפרשת ואם בחוקותי: "והתהלכתי בתוככם", א"כ איך יתכן שיענשו אפי' רשעים על ידם, הלא דבר זה מרחיק ח"ו מהיות במחיצתו של הקב"ה שהוא טוב לכל ורחמיו על כל מעשיו?. ומצינו שגם מפלת הרשעים אינה שמחה לפניו, כדברי חז"ל על פסוק: "ולא קרב זה אל זה כל הלילה", ש"בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקב"ה: מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה"... ע"פ מש"כ כמה פעמים בסגולת ישראל שהיא כפליים, הסגולה האחת היא לתקן את העולם ולהדריכם בהכרת ה' יתברך, והסגולה השנית בשלמותם ועבודת ה' יתברך וקרבתו ית' הראויות להם לפי ערכם המקודש מצד עצמם... ועתה יתישב לנו בטוב, שאע"פ שיֵענשו אוה"ע המתקוממים נגד ישראל, מ"מ אין ישראל נכנסים עבור זה ח"ו בענין מי "שחבירו נענש ע"י אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה", מפני שלא בעבור ישראל הם נענשים בעוה"ז, כי אם בעד כל העולם כולו, שישראל עומדים לתקן את כולם. וגם אותן המצירים להם עצמם עתידים יוצאי חלציהם להתקן בתיקון עולם במלכות שדי, כמו שאמר הכתוב על ראשי המצירים לישראל שיכירו כח ד' עד שיאמר: "ברוך עמי מצרים, ומעשה ידי אשור ונחלתי ישראל" [ישעיהו יט, כה]. א"כ אין העונש נחשב על שם ישראל כי אם ע"ש כל העולם כולו, ומה שחטאו במה שנוגע למעלת ישראל מצד עצמם, ע"ז עת נקם ושלם לעתיד לבוא, כי אין עונשי עוה"ז כדאיים להכיל את כל העונש הגדול שעל ראש רשעים המצירים לישראל יחול.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, מדבר שור, דרוש טז)

עי' זהר בראשית דף סא ע"ב ["בשעתא דאתעביד דינא בחייביא חדוון ותושבחן קמיה על דאתאבידו מעלמא, והני מלי כד מטא ההוא זמנא דאוריך לון ולא תאבן לגביה מחובייהו, אבל אי אתעביד בהו דינא עד לא מטא זמנייהו (ועד) דלא אשתלים חובייהו... כדין לית חדוה קמיה ובאיש קמיה על דאתאבידו"] וע' ספרי קרח קיז [יש שמחה לפני המקום כשיאבדו מכעיסים מן העולם. וכן הוא אומר (משלי יא, י) 'בטוב צדיקים תעלֹץ קריה ובאבד רשעים רנה'].

(רבי צבי יהודה קוק, הערה על הגליון כאן, נדפס בשיחות הרב צבי יהודה, קרח, עמ' 221)

שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים וכו' בקשו מלאכי השרת לומר שירה אמר הקב"ה מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה
45-46

אפילו החיות הנושאות את כסא כבודו ית', הנה משיגות ג"כ כבודו ית' בסדרי עילות ועלולים רבים עד בא הדבר לגבול השגתן. וזהו "והחיות רצוא ושוב" [יחזקאל א, יד], כי הנה משיגות תחילה הסיבות, ושבות להסתכל בסיבות כדי להכיר כבוד יוצרן ית' המחי' כל אלה ומחדש כל אלה בכל עת ורגע. א"כ כשהן מציירות עליית מחשבתן ע"י עילות המסובבות עד בואן אל חקר כבודו ית' ששם כלות הסיבות, אינן יכולות להחליט אם הסיבות באמת כלות במקום השלמות המצוירת להן, או שרק לפי השגתן אינן משיגות שיהי' במקום ההוא עוד קישור סיבות, אבל באמת עוד גבוה מעל גבוה, ורחוקות הנה מהשגת יד ה' יתברך מפני שעוד חסר להן ציור כמה מסיבות עלולות ממנו ית'.
וכל זה הוא רק מפני שכה טבע ית' הנהגתו ע"פ הקישור הנשגב של העילות ועלולים רבים ונפלאים. אבל בקריעת ים סוף, (ש)ביטל ושידד סדרי ההנהגה של הדרגת הסיבות. וי"ל שבאמת זהו עצמו ענין דברי חז"ל: "'ולא קרב זה אל זה כל הלילה', בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקב"ה: מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה". וענין הדבר כבר העירו רבים דמצינו שהקב"ה שמח באבדן הרשעים, ופירש בזוהר דהיינו דוקא כשנתמלאה סאתם אצל עו"ר [זהר נח סא ע"ב, חיי שרה קכא ע"ב]. ופירוש ענין השמחה הוא, שבאמת כל מה שברא הקב"ה בעולמו שילך הדבר ע"פ הקישור הטבוע של הסיבות, בין אם הסיבות הללו הן טבעיות פשוטות המוטבעות בטבע היסודות והבריאות הגופניות, או שכך יצר סדר ההנהגה ע"פ מערכה השכלית שפועלת ג"כ ע"פ דגלה וסדרה שחקק לה יוצר בראשית ב"ה, כשנעשה הדבר הרי נעשית כביכול מחשבתו וכונתו מראש מקדם. וזוהי ודאי שמחתו ית', שהרי הכין שינהג הדבר ע"פ תכלית השלמות, כיון שבחר בזה ענין ההנהגה הקבועה. וכן בענין ההויה וההפסד, ההפסד הוא לצורך ההויה, והכל בתור שמחה לפניו. אבל כל זה הוא אפשרי ג"כ כשהרשעים נאבדים מפני שכ"כ כבד עוונם עד שנהיו לסיגים בהבריאה, וסדר ההנהגה הגדולה בכל המציאות סידר הוא ית"ש לצרף סיגים, כמו שמרומז בפסוק: "הָגוֹ סיגים מכסף ויצא לצרף כלי, הָגוֹ רשע לפני מלך ויכון בצדק כסאו" [משלי כה, ד-ה]. הרי הרשעים הגמורים שהגיע זמנם להתבער מן העולם מתבערים ע"פ הדרך של קישור הסיבות מראש מקדם, וזוהי ודאי שמחה שלמה לפניו ית"ש שהדבר מגיע אל תכלית הכונה כמו שכבר מראש הוכן.
אבל כשלא הגיע הזמן של הרשעים להאבד מן העולם ע"פ הכרחים של הסיבות כמו שסודר בכלל הבריאה ע"פ סדרי קישורי ההנהגה, אז אין הענין הולך ע"פ כללי ההויה וההפסד שכפי סדר תיקון הבריאה כולה בכללה. והנה שיר המלאכים היינו השגתם בסדרי הקישורים של הסיבות ומסובביהם, כי רק עפ"ז ישיגו וישבחו לקונם, ובזה יעלו אל מרום ההשגה בסולם המציאות. וכשיגיע איבוד הרשעים ע"פ סדר צירוף הסיגים, הרי כח הפועל ב"ה מסתלק מהם והם נאבדים, "תסתיר פניך יבהלון". אבל כל זמן שהם ראויים מצד קישור הסיבות שהוכן מראש לקיום, ונתחדש בהם האיבוד לצרכן של ישראל, לקדש שמו הגדול ב"ה בעולם, הרי עדיין נקראים מעשי ידיו ית', שפעולתו עדיין חתומה בהם וכח הפועל עודנו מתחזק בהנפעלים.
על כן לא היה דבר זה נאות כי אם בקריעת ים סוף, שאז הנהיג ה' יתברך את המציאות לשעה בלא יחס של קישור הסיבות זה בזה, על כן היה אפשרי לדברים שעדיין בשם מעשי ידיו ייקראו מצד כח הקישור הכללי, ומ"מ יהיו אבודים מצד הרצון הפרטי שהנהיגו ית' בזו השעה. אבל אין בזה מקום כלל לשירת המלאכים, שהיא אינה נוסדת כי אם ע"פ סדרי קישורי הכוחות של ההנהגה בסיבותיהם הנהוגות תמיד. ע"כ אמר להם הקב"ה "מעשה ידי טובעין בים" - כל זמן שעדיין שם מעשה ידי ראוי להם ופעולתי לא כלה מאתם, והרי זה שלא כמנהג קישור הסיבות, והמה טובעים בים, הרי בטל הסידור המקושר בחלק אל חלק בכללות חלק אחד מהמציאות, ואיך אתם אומרים שירה לפני, כי במה תכון השירה אם דרך השגתה כעת אינה שולטת? על כן "לא קרב זה אל זה כל הלילה".

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, מדבר שור, דרוש לח)

התוכן של אמירת די לעולמים הבא באמצע, כלומר לא בהמתנה הסופית, שהפסיק מנגן בכינורו לרומם את "זמרת יה", לומר שירה על מפלתן של רשעים, "יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ד' הללו יה", לקמט בלא עת את הדורות שצריכים להקמט, שנהר יוצק יסודם, שלא לשכלל את הרשעה עד בסיס יסודה, שלא לתן מקום לבריאה גופנית, למזיקין, כי בפתע באה הנהרה של קדושת יום שבת קודש, הוא בכל גדל ערכו תוכן פרטי, שבערך הפרטיות ההפסקה הפסיקית משובחת היא, אבל מרגש עדין זה באה הנגינה האלהית להתעלות אל הערך הכללי, שכל מה שעלה ויעלה, שעולה ושירד, שיצוייר וישוער, בסוד ההגיון והמחשבה הצפונה, הכל משכלל הוא את הכל, והכל יחד אומר דבר שלם, שקצתו מנשא ומעדן את קצתו.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, ראש מילין, הטעמים, "סוף פסוק", עמ' עד-עה)

בקשו מלאכי השרת לומר שירה אמר הקב"ה וכו'
45-46

...דאמרו חז"ל ולא קרב זה אל זה כל הלילה, דביקשו לומר שירה ולא הניחם הקב"ה. והוא, דמבואר בילקוט [ילקוט שמעוני יחזקאל רמז שלט] דבלילה אומרים אופנים וחיות שירה... כשהקב"ה דן, כביכול הכסא כבוד עומד במקום ואינו טס ועופף, דכתיב [ישעיה ג, יג] "נצב ה' לריב עמים", וכתיב "קומה ה' לשפוט" וכו'... וכתיב [יחזקאל א, כה] "בעומדם תרפינה כנפיהם", היינו שאינם יכולים לעופף, ואף שירה אינם אומרים, כי בשירה מעופפים. ולכך אין החיות ואופנים אומרים שירה... והנה שם בלילה נצב הקב"ה לדון את מצרים, כמבואר במדרש [שמו"ר כא, ז]: אלו עובדי עבודה זרה ואלו עובדי עבודה זרה, וכשהקב"ה דן, הכסא כבוד עומד, ולא היו יכולים לעופף, ואף שירה לא היו יכולים לומר. וזהו "ויסר את אופן מרכבותיו וינהגהו בכבדות" [שמות יד, כה], כי עמדו האופנים כביכול. ולכך לא אמרו כל הלילה שירה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש א)

בקשו מלאכי השרת לומר שירה אמר הקב"ה מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה
45-46

ע"י חזרת חמה בימי חזקיה, נתמעטה שירה של מקום מהחמה, ואם כן היה ראוי על חזקיה לומר תמורת החמה שירה, כמו שעשה יהושע וכמש"ל, והוא לא אמר שירה ולכך נענש. ובזה יובנו דברי הגמרא שם בסנהדרין [דף צד.] שאמר על הך דחזקיה: כיוצא בו "ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל" וכו' [שמות יח, י], תנא גנאי למשה וסייעתו שלא אמרו ברוך עד שבא יתרו ואמר ברוך. יש להבין מה ענין "כיוצא בו" להנ"ל?... אבל הענין כך, דהא בים ביקשו מלאכי השרת לומר שירה ולא הניחן הקב"ה, כדכתיב ולא קרב זה אל זה כל הלילה. הרי דלילה ההוא לא אמרו שירה. ומבואר במדרש ילקוט ישעיה וירמיה: ביום אומרים "קדוש" ובלילה "ברוך". ואם כן הם שלא אמרו שירה בלילה, מיעטו לומר "ברוך". אם כן היה ראוי למשה וסייעתו שנעשה הנס בעבורם לומר "ברוך" תמורת מלאכי השרת. וזהו "כיוצא בו", כמו שהיה מוטל על חזקיה לומר שירה תמורת השירה שלא אמרה החמה, כן גנאי למשה וסייעתו שהיה להם לומר "ברוך" כנ"ל, עד שבא יתרו ואמרה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ד)

בש"ס ר"ה (לב ע"ב): אמ"ר אבהו אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביוה"כ, אמר להם אפשר מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו וישראל אומרים שירה. ויש להבין הלוא ישראל עושין יו"ט ומברכין שהחיינו. ובירושלמי (ר"ה פ"א ה"ג) ובמדרש (הובא בטור או"ח סוס"י תקפא): איזו אומה כאומה זו שיודעת אופייה של אלקיה, שמנהגו של עולם אדם שיש לו דין לובש שחורין וכו' לפי שאינו יודע איך יצא דינו, אבל ישראל אינן כן לבושים לבנים וכו' ואוכלין ושותין ושמחין בר"ה לפי שיודעין שהקב"ה יעשה להם נס. ואם הכוונה מחמת הדין שעל כל העולם זולתנו, וכעין שאמרו ז"ל שבקשו מלה"ש לומר שירה על הים ואמר הקב"ה מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, הלוא על הים ישראל אמרו שירה, ולמה לא יאמרו בר"ה וביוה"כ משום שישראל נוצחין דינא?...
והרי הקב"ה קרוב לנו כבמדרש (דברים רבה פ"ב): קרובכם הוא, ומקרא מלא הוא (דברים יד) "בנים אתם לה' אלקיכם", ואיך הקב"ה דן את ישראל? ובהכרח לומר שאז הקב"ה מתרחק מאתנו... ויש לומר דהיינו נמי הענין דאין אומרים שירה בר"ה וביוה"כ, כי שירה היא דביקות מחמת קירוב הקב"ה אלינו, ואז הוא זמן של היפוך הקירוב, ואינו דומה לשירת הים שאז אדרבה היתה התגלות אלקית עצומה מאד וראתה שפחה על הים וכו'. ובאמת שגם שם היתה השירה אחר הנס, שבשעת הנס שכתוב שהיו ישראל נתונים בדין והדין נהפך על המצרים, נמי לא היה מקום לשירה. וזה שאמרו ולא קרב זה אל זה כל הלילה שבקשו לומר שירה והשיב להם מעשה ידי טובעים בים, היינו שאז היה זמן הדין ולא תיתכן בו שירה, וישראל אמרו שירה בבוקר שכבר עבר זמן הדין, ואז גם מלה"ש אמרו שירה כבמדרש (שמ"ר פ' כ"ג) קדמו שרים אחר נוגנים וגו'. וכאן נמי בר"ה וביוה"כ, שכל היום הוא זמן שספרי חיים וספרי מתים פתוחים, לא תיתכן בו שירה מטעם הנ"ל, אלא אחר שעבר הזמן הזה והגיע יו"ט של סוכות בו אמרינן שירה דוגמת שירת הים בבוקר.

(שם משמואל, מועדים, ראש השנה שנת תרע"ו, עמ' לט-מ)

ועל עומק חפץ מלכותו כחפץ לבם של ישראל, לא יכלו לעמוד גם מלאכי השרת מלאכי עליון. ובשעה שירדו המצרים לים, בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר להם הקב"ה מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה. היינו דגם מלאכים אינם משיגים אחרת זולת שהשירה נאמרה בעבור הנצחון שנצחו את האויבים הקמים על ד' ועל משיחו, ולכן בשעה זו בקשו מלאכים לומר שירה, אבל בא הדיבור כי לא עמדתם על סוד בני, לא זה המניע להגיד שירה. גילוי הגבורה והנצחון אמנם נורא ונשגב הוא, אבל הלא עטוף בזה גם הירוס מעשי ידי טובעים בים. ולא כן היתה שירת ישראל, שלא מפני גילוי הגבורה, אלא מפני הרצון הזך והטהור ומלכותו ברצון קיבלו עליהם... ורק מפני האהבה העצמית נתגלתה גם הגבורה בפועל.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ז, אורי וישעי, פרק מ, עמ' רכט-רל)

י: מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה
46

חכמינו... ושמו בחינתם [לבחון נביא] גם כן במדותיהם ופעולותיהם, אמנם ביארו מהם שני ענינים מיוחדים... והשני, בטוב מזגם ותמימותם באהבתם ורחמנותם אצל הבריות ודרישתם הטוב להם. כי באמת בשתים אלה יורה השליח על שלחו כי הוא טהור וקדוש ומשרתיו כולם טהורים וקדושים. וגם מצד שהוא אבי אבות העולם כלו בכללו וחלקיו, תחויב לו האהבה והרצון הטוב למעשה ידיו, ולא יחפוץ בהשחתת קצתם, אף כי ירעו וישחיתו, וכמו שאמרו ז"ל על המורדים והפושעים: מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה.
ראו מה בין נביאי ישראל לנביאי אומות עכו"ם, והוא אומרו, כלומר הביטו וראו ודעו והתבוננו היטב במה יבחנו הנביאים כדי שלא יוחזקו לכם המזוייפים לאמתיים, כי הנה נביאי ישראל היה מדרכם תמיד להזהיר את ישראל מן העבירות, לאסור להם העריות, והרחיקם מכל הענינים המגונים, בין שיהיו מכח המישוש, או זולתו מהכחות... ועוד שנית, כי הנה סתם הנביאים כולם תמצא בהם נפש טהורה, נקיית המחשבות, וזכת התשוקות אצל הבריות כלן, ודורשים שלומם וטובתם בכל מאמצי כחם כמו שהוא יתעלה יתואר בזה באומרו "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו" (תהלים קמה), וכן תמצא הנביאים מתחלחלים בעצמם על הרעות המגיעו על האומות, אף על פי שחטאו, וכמו שנאמר בו יתעלה "החפוץ במות הרשע נאם ה' כי אם בשוב רשע" וגו' (יחזקאל יח). אבל בלעם היה אכזרי לעקור אומה שלמה חנם על לא דבר.

(עקידת יצחק, במדבר, שער פב, דף קג ע"ב-קד ע"א)

מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה וכו' הוא אינו שש אבל אחרים משיש
46-47

העיוות המכוון לגבי "מעשה ידי טובעים בים", כאילו יש להצטער ולהימנע משמחה בנפול אויבך, הפך למנת חלקם של אוכלי התרבות הזרה, תרבות הגוים והמתייוונים. והרי כל אלה - הבורים והמזייפים גם יחד - מעלימים או מתעלמים מהסיפא של מאמר זה, שדוקא משם, ורק משם, יש להוציא את ההלכה לגבי שמחה לאיד האויב!
סוגיית הגמרא שם מתחילה כך: "'והיה כאשר שש ה' עליכם... וממשיכה הגמרא: "אמר רבי אלעזר, הוא אינו שש, אבל אחרים ששים. ודיקא נמי דכתיב 'כן ישיש', ולא כתיב 'ישוש', שמע מינה".
אמת ואמונה! בודאי שהקב"ה, האב הרחמן, אב ויוצר כל חי, צדיק ורשע גם יחד, אינו שש ואינו שר כאשר בניו הרשעים מתים. כי למרות רשעותם, מכל מקום הרי הם בניו, ואיזה אב ישוש על מיתת בנו, אפילו יהיה הרשע שברשעים? ומ"מ אין הוא מהסס להרוג את מעשה ידיו, כי הרי הוא זה שהטביע את המצרים. הוא אינו שר, הוא אינו שש, אבל הוא מטביע את מעשה ידיו בים, ועוד, אמנם הוא בעצמו אינו שש ואינו נותן ששון ושירה ברקיע השמים, אבל אחרים - בני ישראל - הוא כן משיש, ואדרבה - הוא מחייב אותם לשיר.
כך אמרו חז"ל (מכילתא, בשלח, מסכתא דויהי ב): "...אתם תהיו מפארים ומרוממים ונותנים שיר ושבח וגדולה ותפארת למי שהמלחמות שלו"... הקב"ה שתק - אך טיבע ותבע. טיבע את המצרים על אף שהם מעשי ידיו, ותבע מישראל לשיר ולשמוח, להודות ולהלל כי הרע בוֹער מן הארץ.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון עמ' ס)

י: הוא אינו שש
47

הנביאים היו מייללים על אבדן האומות, "לבי למואב" וגו' (ירמיה מח, לו) וכיוצא. וחז"ל שבחום על זה במדרש רבה (ריש פרשת בלק כ, א). ובודאי לא חשו על איבוד גופם, כי "באבוד רשעים רנה" [ואולי יהיה "לבי" על דרך שאמרו ז"ל (שיר השירים רבה ה, ב): הקב"ה לבן של ישראל, שנאמר (תהלים עג, כו) "צור לבבי". ואמרו ז"ל הוא אינו שש].

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות מז)

וצד ההיתר... ליצנותא דעבודה זרה [לקמן כה ע"ב]... ומכל מקום הקב"ה אמרו בריש עבודה זרה (ג ע"ב) דעל בריותיו אינו משחק אלא אותו היום. והיינו כמו שאמרו דאמר מעשה ידי טובעים וכו' והוא אינו שש אבל אחרים משיש. כי מצידו קילוסו עולה מן הרשעים מאחר שהן גם כן בריותיו, שהרי בוראן ומקיימן בכל יום, והתלוצצות שייך רק מדבר הנבדל ממנו והוא מואס בו. ואצל ה' יתברך לא שייך זה, כי אם מואס בו לא היה לו שום קיום כלל. רק באותו יום, דאז באמת יבוער הרע מן העולם ויסלק הקב"ה חיותו מהם באמת, והם לא ירגישו בזה ו"יהגו ריק" וגו' (תהלים ב, א), דבר בטל וריק שיחשבו כמו בעולם הזה שיש להם קיום, ובאמת אז הוא זמן כליון קיומם לגמרי ואין הקב"ה רוצה בהם עוד ומואס בם, אז יהיה השחוק לפניו על בריותיו. אבל בעולם הזה אצלו יתברך השחוק עם בריותיו עם לויתן, עיין שם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רס)

הוא אינו שש אבל אחרים משיש ודיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כתיב ישוש
47

והקשו רז"ל, הלא הקב"ה מיצר בצרת ישראל ואיך אמר שישיש על אבודם. ותירצו, הוא אינו שש אבל משיש אחריני, דיקא נמי דכתיב ישיש ולא כתיב ישוש, עד כאן. וקשה הלא כתיב כן "ישיש עליך אלקיך" [ישעיהו סב, ה], וזה פירוש שהוא בעצמו ישיש, ולמה כתיב ישיש? וכן כתיב "שוש אשיש" [ישעיהו סא, י]. אלא על כרחך צריך לומר דישוש אין לו אלא פירוש אחד, דהוא בעצמו ישוש, וכן כתיב בפרשת נצבים (דברים ל, ט) "כי ישוב ה' לשוש עליך לטוב כאשר שש" וגו', אבל ישיש לו שני פירושים, לפעמים פירושו ישיש אחריני, ולפעמים פירושו ישיש הוא בעצמו. אבל עדיין צריכין אנחנו למודעי, מאי טעמא גזר תיבה אחת שיהיה לו שני פירושים? ולפי מה שכתבתי ניחא, כי אלו שני פירושים עולים בקנה אחד, כי מה שהוא יתברך משיש אחריני, דהיינו שהאומות צרינו נעשים לראש, זאת היא הסיבה שישיש ה' לעתיד בטובת עמו ישראל, כי מהקללה יהיה הברכה.

(של"ה, פרשת בלק, תורה אור אות א [ובקיצור, בשל"ה, הקדמה לתורה שבכתב, תורה שבכתב, אור חדש אות ג])

"כן ישיש ה' עליכם להאביד" - ואמרו בגמרא הוא אינו שש אבל משיש אחריני כו'. ויש להקשות על זה, הלא בגאולה דלעתיד בודאי הקב"ה ישמח בתשועת ישראל "כמשוש וגו' כן ישיש עליך ה' אלהיך", ואז אינו משיש לאחריני רק ישוש בעצמו. אלא על כרחך ישיש יש לו שני פירושים, ו"ישוש" אין לו אלא פירוש אחד.

(של"ה, הקדמה לתורה שבכתב, תורה שבכתב, אור חדש אות ג)

ויש לומר מפני שתעודתם היא לשאת את ראש ישראל שיהיה ביכולת ישראל לעבוד עבודתם, וע"כ נקראים נשיאים ביו"ד, שפירושו מנשאים את אחרים, ולא נשואים בוא"ו שהיה הפירוש שהם עצמם מוגבהים וכבש"ס מגילה הוא אינו שש אבל אחרים משיש ודיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כתיב ישוש, א"כ כל תעודתם היא לעתיד.

(שם משמואל, פרשת מקץ, שנת תרע"ז, עמ' קסג-קסד)

...שם נשיא, שלכאורה פירושו מענין נשיאת ראש על זולתם, וא"כ היה לו להיות נשוא בוא"ו. מזה נראה שאין הפירוש נשיאת ראשם על זולתם, אלא שהם מנשאים את ראש ישראל, וכענין שאמרו ז"ל במגילה הוא אינו שש אבל אחרים משיש ודיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כתיב ישוש. ועל כן הבינו הנשיאים משמם מה שעליהם לעשות.

(שם משמואל, פרשת נשא, שנת תרע"ג, עמ' קמז)

...שהגדנו כבר בשם נשיא שהוראתו לשון הגבהה, אבל לא שהוא מוגבה אלא מגביה את אחרים, וע"כ נקרא נשיא ביו"א ולא נשוא בוא"ו, והוא עפ"י דקדוק הש"ס מגילה הוא אינו שש אבל אחרים משיש, ודיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כתיב ישוש, וה"נ דכוותה, וכך היתה עבודת הנשיאים להגביה אפילו את הדברים הנמוכים ביותר.

(שם משמואל, פרשת נשא, שנת תרע"ח, עמ' קסד)

והנה הנשיאים איתא במדרש שי"ב נשיאים הם לעומת י"ב מזלות, וע"כ יש לומר כמו שהמזלות משפיעים השכל במוח האדם, כן היה נמי ענין הנשיאים ליישר את ישראל בבחי' השכל שבמוח, וכבר הגדנו שלשון נשיאים [ביו"ד אחר השי"ן] פירושו מנשאים את אהרים, עפ"י דברי הש"ס מגילה הוא אינו שש אבל אחרים משיש ודיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כתיב ישוש, כן נמי באשר כתיב נשיאים ולא נשואים פירושו שהם מנשאים את ראש ישראל, ונשיאת ראש היא בשכל שמשכנו במוח שבראש, וע"כ נקראים ראשי אלפי ישראל.

(שם משמואל, פרשת בהעלותך, שנת תרע"ד, עמ' קפ)

והנה כבר דקדקנו מש"ס מגילה דקאמר הוא אינו שש אבל אחרים משיש, דיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כן ישוש, הנה מפורש שבוא"ו מוסב על עצמו וביו"ד מוסב על אחרים, כן נמי י"ל בלשון נשיאים, שנשואים בוא"ו אחר השי"ן מוסב על עצמם שהם נשואים על זולתם, אבל נשיאים ביו"ד אחר השי"ן מוסב על אחרים שהם מנשאים את זולתם, והנה י"ב נשיאים שהקריבו לחנוכת המזבח כתיב נשיאים ביו"ד מורה שהם מנשאים את זולתם כל אחד את שבטו.

(שם משמואל, פרשת בהעלותך, שנת תרע"ז, עמ' קצה-קצו)

ונראה... בתיבת "נשיאים" שאין הפירוש מוגבהים, דא"כ היה צריך להיות בו' אחר השי"ן, ומדכתיב ביו"ד משמע הפירוש מגביהים את אחרים, ונסתייענו מדברי הש"ס מגילה הוא אינו שש אבל אחרים משיש דיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כן ישוש. והיינו שענין הנשיאים היה להגביה את לבב ישראל לאביהן שבשמים. והנה מובן שלהגביה אנשים שכליים שמצד עצמם יש להם מדרגות גבוהות הוא יותר נקל מלהגביה אנשים פחותים מהם. וזה שחשבו שרק במדבר שישראל הם רמי המעלה נקל להגביהם עוד יותר, מה גם בצירוף כחו של משה, אבל בארץ להגביה דור פחות מהם לזה אין אנו ראויים ולזה מתבקשים צדיקים עוד יותר, ע"כ התאוו לישב עוד במדבר תחת כנפי משה רבינו ע"ה, וזה ייטב הן עבור ישראל והן להם.

(שם משמואל, פרשת שלח, שנת תרע"ט, עמ' רמד)

וכבר אמרנו שלכן נקראו נשיאים ולא נשואים, היינו שנשואים משמע שהם מוגבהים ונשיאים משמע שהם מגביהים את האחרים כמו שדקדק הש"ס מגילה הוא אינו שש אבל אחרים משיש שנאמר כן ישיש ולא כן ישוש, וע"כ באמצעות הנשיאים כל אחד ואחד בישראל עודנו נקשר בחבל הכוסף לאביו שבשמים, וע"כ יש לכל איש ישראל כח באמרי פיו יהיה מי שיהיה.

(שם משמואל, פרשת מטות, שנת תרע"ג, עמ' שפט)

אחרים משיש
47

ר' יהושע בן לוי פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם כן ישיש וכו' עד הוא אינו שש אבל אחרים משיש. פירש רש"י: וכשנתחייבו כליה בימי המן היו אויביהן שמחין להן. ויש להבין מה נ"מ לנו אם היו שמחין או לא, ומאי פיתחא הוא זה לכל הענין? ועוד הרי גוף הגזירה היתה רק כדי להחזירן למוטב, כאמרם ז"ל (יד.): ואילו הסרת טבעת החזירתן למוטב, וא"כ מזה שהיו אויבינו שמחין לנו בודאי לא היתה תועלת בענין חזירתן למוטב, וא"כ למה היתה כל עיקר, ולשמחה מה זו עושה כלל? והלוא עוד נוגע הדבר לחילול כבוד ה', שהשמחים לצרת ישראל עוד הם מחרפין ומגדפין כלפי מעלה, וכמו שאמר המן ימ"ש כביכול הזקין אלוה שלהם כבמדרש, ולמה עשה ה' ככה, שכנראה שבכיוון היתה כזאת, כמשמע מלשון אחרים משיש, ולא שנעשה כך מאליו.
ונראה דהנה כבר אמרנו ששורש החטא שהיה אז ביד ישראל הוא התקררות בעבודה והיאוש הנורא... וכמו שאמרו ז"ל (יג ע"ב) שאמר המן ישנו מן המצות, שהיו בבחי' שינה בלי התעוררות אלא בקיסטא דחיותא, וכמו שהיה כן באמת כאמרם ז"ל (יא.): "מושל רשע על עם דל" - אלו ישראל שהם דלים מן המצות, וכן "בעצלתים ימך המקרה" - בשביל עצלות שהיה להם לישראל שלא עסקו בתורה, ועצלות היא מפאת העדר החיות והשמחה... שמצד העדר השמחה והחיות בעבודת ה', נטלו אומות העולם השמחה, וזהו הענין אחרים משיש, שהיו אומות העולם שמחים בצרתנו. אך גם זו לטובה היתה... כי אח"כ "נהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם", ובית המן ניתן לאסתר המלכה ולמרדכי היהודי, שבה השמחה לישראל. וא"כ כל צורך השמחה לאומות העולם היה כדי שאח"כ יבואו ישראל ויטלוה אחר שהיו בבחי' שינה, ובזה נתקן עיקר ושורש החטא, ומזה נסתעפה שמחת פורים. וא"כ מובן שזה פתיחה טובה לכל ענין המגילה, שמזה נעמוד על שורש החטא והעונש והתיקון.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ד, עמ' קעט-קפ)

בש"ס מגילה... הוא אינו שש אבל אחרים משיש. וברש"י: וכשנתחייבו כלייה בימי המן היו אויביהן שמחין להם. ואינו מובן מה נ"מ הוא זה לענין המגילה עד שלקחו זה לפתיחה. וי"ל שמאהבת ה' לעמו ישראל שיתף שמו בצרתן, היינו שעם העונש יש נמי חילול השם. ובזה נסתם פי המקטרגים, שאינם יכולין לקטרג ולומר שיהיה שם שמים מתחלל ח"ו. והנה כשאויבי ישראל שמחין על צרת ישראל, הן מחרפין ומגדפין, ומחמת זה עצמו הישועה מוכרחת, וא"כ מטעם זה אחרים משיש. וזוהי מדה המהלכת ע"פ כל הדורות.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ח, עמ' ר-רא)

ר' יהושע בן לוי פתח והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם כן ישיש וכו' הוא אינו שש אבל אחרים משיש. ולכאורה אינו מובן מה תועלת לישראל בזה? ונראה עפ"מ שאמר הכתוב (משלי כד) "בנפול אויבך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך פן יראה ה' ורע בעיניו והשיב מעליו אפו". א"כ זוהי עצת ה' ברב חסדו לבית ישראל, כאשר רואה שח"ו ישראל אינם ראויים ויש עליהם חרון אף, ומחמת חרון האף מרוחקים מאד עד שנעשה לבם כאבן ואינם יכולים לחזור בתשובה, הוא משיש את אויביהם עליהם, ומחמת זה עצמו משיב מעליהם חרון אפו, וע"י זה באין לתשובה. וזהו פתח לכל ענין המגילה, שכל הצרה שהיתה שם ושמחת אויביהם עליהם היה לתכלית זה. וזוהי מדה המהלכת על פני כל הדורות ונסתלק חרון האף וישראל זוכין לתשובה.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרפ"א, עמ' רטו-רטז)

ולחוטא נתן ענין לאסף ולכנוס זה המן לתת לטוב לפני האלהים זה מרדכי ואסתר
48-49

ונראה לפרש עפ"י מאמרם ז"ל (פסחים קיט.): כל כסף וזהב שבעולם יוסף לקטו והביאו למצרים וכו' וכשעלו ישראל ממצרים העלוהו עמהם, ופירש כ"ק אבי אדמו"ר זצ"ל שכסף וזהב רומזים לאהבות חיצוניות שהיו מפוזרות בכל העולם, והכל נתקבץ למצרים, וישראל לקחו כל אלה לאהבה קדושה, עכת"ד... וכן המשכן שעשו נאמר בו (שיר השירים ג) "תוכו רצוף אהבה", והכל היה מן האהבה הנ"ל שהיתה מפוזרת בחיצוניות בכל שהיתה מפוזרת בחיצוניות בכל העולם... ולפי"ז יש לומר דכן היה הענין בבית שני, שכבר כתבנו במק"א אף כי בבית שני לא היתה האהבה כ"כ נגלית כמו בבית ראשון... מ"מ בשביל זה עצמו שלא היתה נגלית היתה האהבה עוד יותר... והיתה האהבה כמו ישראל במדבר, וכן קיימו שהדור קבלוה בימי אחשורוש מאהבת הנס כמו שפירש"י (שבת פח.), ועל כן כמו ישראל במדבר שהיתה נצרכת האהבה להיות מקודם בחיצוניות מפוזרת בכל העולם, ועי"ז זכו אח"כ להתעלות כנ"ל, כן היה בבית שני וקבלת התורה שבימי אחשורוש... בבית שני שהיתה האהבה גדולה משל בית ראשון היה צריך שיהיה הכסף לבנין הבית כנ"ל. והנה בתרגום, שעשרו של המן נתנו מרדכי ואסתר לבנין בית שני. ועשרו של המן היה מקובץ מכל העולם כמו שאמרו ז"ל ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס זה המן לתת לטוב לפני האלקים זה מרדכי, והיינו שניתן הכח מן השמים להמן לאסוף העושר ההוא לתת לטוב לפני האלקים, ונהפכו כל האהבות לקדושה. ומזה בא "הדור וקבלוה בימי אחשורוש" מאהבת הנס.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ב, עמ' קעא-קעב)

ושמתי כסאי בעילם והאבדתי משם מלך ושרים מלך זו ושתי ושרים זה המן ועשרת בניו
50-51

רבה בר עופרן פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא ושמתי כסאי בעילם והאבדתי משם מלך ושרים מלך זו ושתי ושרים זה המן ועשרת בניו. וכ"ק אבי אדומו"ר זצלל"ה פירש שזוהי פתיחה לכל ענין נס פורים להורות ענין הנס איך היה, והיינו שהיתה שם התגלות אלקות ונתבטלו כהמס דונג מפני אש, עכת"ד. ויש לבאר הדברים, דהנה אמרו ז"ל (מגילה כט ע"א): כל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם וכו' גלו לבבל שכינה עמהם שנאמר "למענכם שלחתי בבלה" וגו'. ומ"מ משונה הלשון שנאמר בגלות פרס ומדי משאר הגליות, שבכולן לא נזכר לשון "כסא", כי כסא מורה על הנהגת המלוכה בהתגלות, וזה א"א בגלות שהרי הכל הוא בהסתר עד שאמרו הגויים ידנו רמה, ואמרו ז"ל שאין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עמלק, וכאן כתיב "ושמתי כסאי בעילם" ואיך הוא זה? אך יש לומר דכל ענין מלכות פרס ומדי תחילת צמיחתה וכבישתה את בבל הכל היה ע"פ נביא כמפורש בישעיהו, וכל הנביאים עד דניאל שפירש פסת ידא דכתבא ביה בליליא דקטיל בלשצר, מה שלא היה כן בכל המלכיות, א"כ התהוות מלכות זו איננה מצד הסתרת פנים בלבד אלא מצד הנהגת ה' יתברך בגלוי. והטעם שצריך לזה, יש לומר משום שצפה ה' יתברך שעתיד המן מזרע עמלק לספח למלכות זו, כלשון ויקרא רבה (פ' טו): "ספחת" - זו מדי שהעמיד המן הרשע ששף כנחש, ובשביל עמלק אין השם שלם ואין הכסא שלם. על כן, למען יהיה ביכולת ישראל להתגבר על עמלק, היה נצרך שיהיה כל ענין התהוות מלכות זו ע"י גלוי הנהגת ה' יתברך ע"י הנביאים מקודם. וזה ענין פתיחה זו ושמתי כסאי בעילם, שבכח זה התגברו על עמלק, וזכו לקריאת המגילה, מלשון גילוי, שנתגלתה הנהגת מלכות שמים עוד יותר, כאמרם ז"ל (יא.): אימתי "ראו כל אפסי הארץ את ישועת אלקינו"? בימי מרדכי ואסתר.
ולפי האמור יש לפרש מה שהקשה כ"ק זקיני זצללה"ה מקאצק מה רבותא כ"כ שהמן לא היה יכול לעמוד נגד מרדכי שהיה מסנהדרין, עכ"ד. ויש לבאר דבריו, דהנה ידוע דשבעים השרים בקדושה סובבים את הכסא למעלה, וכנגדן שבעים סנהדרין למטה כמבואר בשערי אורה, והנה בגלות שאין הכסא שלם כנ"ל, וע"כ אף השרים למעלה וכנגדן הסנהדרין למטה נתקיים בהם נאלמתי דומי', וממילא מובן שהמן היתה לו אז יכולת לעמוד נגד מרדכי והגביה ראש וגידל המלך אחשורוש את המן, אך מצד ושמתי כסאי בעילם והאבדתי משם מלך זו ושתי, וזה היה עוד קודם גדולת המן, ומשום דכל התהוות מלכות זו היתה בהתגלות ההנהגה האלקית כנ"ל, יובן קושיתו זצללה"ה מה רבותא כ"כ. ומ"מ יש ליישב שזה עצמו היה מכלל הנס, שצפה הקב"ה שעתיד המן וכו' כנ"ל, ולמעלה העבר והעתיד וההווה הכל אחד שהרי הוא למעלה מן הזמן, א"כ זה עצמו הוא הרבותא.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ג, עמ' קעד)



יא ע"א

באנו באש ובמים באש בימי נבוכדנצר הרשע ובמים בימי פרעה ותוציאנו לרויה בימי המן
5-7

וראוי לשים לב... שמזכיר צרתנו בימי נבוכדנצר ובימי פרעה ולא הישועה שהושיענו ה' בימיהם, ובענין המן מזכיר התשועה ולא הצרה... בספר חבצלת השרון כתבנו... כי אינו דומה הנלכד בשחת בעלי חיים ממיתים כאריות ונחשים ודומיהם או אם יושלך בדומם הממית בטבעו כבא באש או במים, אל הניתן בידי אדם בעל בחירה, כי הנה הבחינות הראשונות נקל בעיני ה' להציל מהם צדיק כצדקו, אך ההצלה מידי אדם רע יקר בעיני ה' יתברך, כי הלא אחד ממדותיו יתברך הוא לבלתי הסיר בחירת אדם מכל אשר יחפוץ לעשות, דאם לא כן בטלו שכר ועונש... המשתה נתקן על שמלבד שהצילנו הוא יתברך מצרינו, גם נתנם בידינו... הנה גדלה מאוד ההצלה בימי המן מהצלת חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש, והצלת התינוקות שהשליך פרעה ביאור, והוא כי אש ומים אינם בחיריים כאשר היה המן שביקש להרוג בחרב אנוש בעל בחירה, ועם כל זה גם כי לא היה עושה עמנו רק הציל ממוות נפשנו, היה עלינו לשבח לאדון הכל, אך הפליא חסדו כפול ומכופל שגם חרבם הביא בלבם. וזהו אומרו הרכבת אלהינו בעונינו אנוש בעל בחירה לראשינו, שהוא קשה לינצל... ותקטן זאת בעיניך ה' להציל עצמנו בלבד כאשר באש בימי נבוכדנצר, וכאשר במים בימי פרעה, כי אם גם ותוציאנו לרויה שהוא עד היות כוסנו רויה, הוא המשתה, אשר הוא הוראת תתו יתברך גם את אויבינו בידינו כמדובר.

(רבי משה אלשיך, אסתר פרק ח, יז)

[עיין עוד לקמן יב ע"א בשם יערות דבש, חלק ב, דרוש יג]

באנו באש ובמים וכו' ותוציאנו לרויה בימי המן
5-7

י"ל עפ"י דאיתא במדרש (שמות רבה א, כו) דאמרו יועצי פרעה: הנער הזה אין בו דעת, אלא בחנו אותו והביאו לפניו בקערה זהב וגחלת, אם יושיט ידו לזהב יש בו דעת והרגו אותו, ואם יושיט ידו לגחלת אין בו דעת וכו', מיד הביאו לפניו ושלח ידו ליקח הזהב ובא גבריאל ודחה את ידו ותפש את הגחלת והכניס ידו עם הגחלת לתוך פיו ונכוה לשונו וכו'... מבואר דמשה רבינו ניצול משני דברים ע"י אש ומים, ניצול מנגוע בזהב ע"י שגבריאל דחף ידו לגחלת של אש, דאם לא כן היה נהרג, וכן ניצול ע"י מים, דאילו היו משליכין אותו במים ככל שאר הילדים היה נטבע. והכנה זו היתה מהשגחת מלך עליון יתברך שמו, שיהא ניצול כדי שלעתיד יהיה מושיען של ישראל, ועוד שזכותו תגין עליהם להוושע בכל הדורות...
וזהו שפתח האי אמורא בגמרא בדרשה על הצלת ישראל בימי המן, ואמר שכל זה נרמז בפסוק "באנו באש ובמים", פירוש ע"י שמשה רבינו שלח ידיו באש, וכן ע"י שהושם במים, עי"ז "ותוציאנו לרויה" בימי המן, שהרי להמן נפל הפור בירח שמת בו משה, ושמח שמחה גדולה [לקמן יג ע"ב] בחשבו שמיתתו תגרום ששונאי ישראל [בלשון סגי נהור] ינחלו מפלתן, אבל אדרבה, דבר זה היה לטובה, כי לא היה יודע כי אמנם נכון בשבעה באדר מת משה, אבל העיקר שבשבעה באדר נולד משה, פירוש, שמעת לידתו שנזרק למים ואח"כ מעת גדלו באופן משונה בבית פרעה ונכוה באש, כבר מאז הוכן להיות מושיען של ישראל לכל הדורות, ועי"ז ניצלו ישראל גם בימי המן.

(רבי שרגא שמואל שניצלר, ברכות שמואל, דרשה לז' אדר, עמ' סו-סז)

אימתי ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו בימי מרדכי ואסתר
9-10

ר' יוחנן פתח לה פיתחא להא פרשתא מהכא זכר חסדו ואמונתו לבית ישראל ראו כל אפסי ארץ וגו' אימתי ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלקינו בימי מרדכי ואסתר. נראה, אף שהיה מקום לכופרים להתעקש ולומר שהיה כל הענין בדרך הטבע ואהבת אסתר, ולא היה נס מאת ה' כלל, ובאמת היה נחשב לנס נסתר, מ"מ כל אפסי ארץ ראו שמאת ה' היתה זאת, כי אחר ביטול קליפת עמלק נסתלק החושך המחשיך פני העולם לומר על הכל מקרה הוא. ובמדרש תנחומא, שכל זמן שזרעו של עמלק בעולם כביכול כאילו פנים של מעלה מכוסה, נעקר זרעו של עמלק מן העולם נתגלה הפנים כמ"ש "ולא יכנף עוד את מוריך". ונראה הפירוש, שכל זמן שזרעו של עמלק בעולם אינו נראה שה' יתברך מושל בגבורתו עולם, ויש מקום לכופר, אך בביטול קליפת עמלק נתראה שה' יתברך מנהיג עולמו ולא הניחו למקרים... ועל כן בביטול קליפת עמלק נתגלה ונראה לכל אפסי ארץ את ישועת אלקינו, וזו מדה מהלכת בכל מקום ובכל זמן, שלעומת שהאדם משרש ממנו קליפת עמלק, בה במדה הוא רואה מה דתחות כנפא דלבושא.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ד, עמ' קפ)

[עיין עוד לקמן יג ע"א בשם צדקת הצדיק]


ארי נהם זה נבוכדנצר הרשע וכו' דב שוקק זה אחשורוש
11

יאמר כי שני גופי עבירות השליטו המן על ישראל, א - נהימת נבוכדנצר "די מאן די לא יפול ויסגוד לצלמא יתרמא לגוא אתון נורא יקידתא" (דניאל ג, ו), שעל פחדו ישראל השתחוו לצלם. וגם היות אחשורוש דוב שוקק, שציווה שלוחיו לקבץ את כל העם הנמצאים בשושן... כמאמרם ז"ל ששוקי עמו ישתקשקון ברחובות להאכילם סעודתו. שני עונות אלו היו סבה להיות מושל המן על עם דל מן המצות להגן. הנה כי שתי עבירות היו אז יחד ביד ישראל [לקמן יב ע"א].

(רבי משה אלשיך, אסתר פרק ב, ה)

ארי נהם זה נבוכדנצר הרשע וכו' דב שוקק זה אחשורוש וכו' מושל רשע זה המן על עם דל אלו ישראל שהם דלים מן המצות
11-14

הארי נוהם לטרוף טרף מחמת כעסו... ודוב שוקק למלאות תאותו באכילה. וכן הוא מושל רשע על עם דל, כי הרשע אשר הוא רע בעצמו הוא נוהם וכועס לעשות רע, ועוד הוא משתוקק לרע כאשר יש לו בזה הנאה. ולפיכך אמר ארי נוהם - נבוכדנצר שהיה פועל הרע בשביל רשעתו וכעסו, ודוב שוקק זה אחשורוש, שבשביל חפצו לעשות רצונו של המן לדבר זה היה משתוקק. והמן שהוא צורר ישראל יש בו שניהם, שהיה פועל בגודל רשעתו שהיה לו, וגם גודל תשוקתו אל הרע בשביל להנקם מן מרדכי. לכך היה בו מעניין שניהם. וכאשר ישראל הם דלים מן המצות אז מושל בהם זה שיש בו שניהם לרע, ולכך היה רוצה לאבד את הכל.

(מהר"ל, אור חדש, עמ' סז [דף ז ע"ב במהד' תרל"ד])

יא. אלו פרסיים שאוכלין ושותין כדוב
12

ויש לומר דמירוק לישראל כדי שיהיו ראויים לג' המתנות הטובות, אחרי שלא נתמרקו לגמרי במצרים שהיתה שורש הכל... מירוק המתנה של ארץ ישראל היה במלכות פרס ומדי, שענין ארץ ישראל הוא רצון והמשכה אחר אלקות, ונתמרק במלכות פרס ומדי שהיה ענינם תאוות חומריות, ובש"ס מגילה אלו פרסיים שאוכלין ושותין כדוב. וסעודת אחשורוש לעֵד שכל הכוונה היתה למשוך את ישראל לתאוות רעות כבמדרש, א"כ הוא מירוק לרצון של קדושה.

(שם משמואל, פרשת שמות, שנת תרע"ד, עמ' כה-כו)

אלו פרסיים וכו' ומסורבלין בשר כדוב וכו' ואין להם מנוחה כדוב
12-13

החיה השניה שנאמר בה (דניאל ז, ה) "וארו חיוה אחרי תנינה"... היא מתפשטת לשנים, בסוד מדי ופרס. אבל בפסוק נזכר פרס, בסוד "ופרסין"... י"ו כחות נכללים במאור הזה. ו' הם העיקרים בו, ולכן נקראת דב [בגימטריא 6]. וסוד זה שמסורבלים בשר כדוב. וזה כי ענין פרס ומדי נשלם בהמן, ולא היה ענינו כי אם ממש סוד החבלי משיח. והוא כי שם נתפשט כחם הרבה, והוא ענין (אסתר א, ד) בהראותו את עושר כבוד מלכותו. ואז מה שהיה בכלל א', נתפרש מהם הרבה, וזה סוד "קומי אכולי בשר סגי" (דניאל ז, ה)... ולכן פה שלה הוא מאור א' עומד בסוד האכילה, וג' אורות הם בפה הזאת. והוא סוד "ותלת עלעלין בפומה". והם בין שינה, לאורות שיש לה לטחון אותם לפרטם, בסוד, את עושר כבוד מלכותו, כמ"ש. ולכן אמר, "קומי אכולי בשר סגי"... וזה הענין מתהלך לפי בחי' החבלי משיח... זמן חבלי משיח הוא מה שצריך להיות דחיקו בתר דחיקו, כי אדרבא צריך למהר. ולכן אדרבא, כן אמרין לה "קומי אכלי", כי כן צריך. וטבע הנמשכים לפי זה הוא שאין להם מנוחה כדוב. ולכן הם השולטים בזמן שצריך הדחיקו.

(רמח"ל, אדיר במרום, עמ' שעט במהד' תשנ"ה)

בשביל עצלות שהיה להם לישראל שלא עסקו בתורה נעשה שונאו של הקב"ה מך
15

"כי ימוך אחיך" וגו' - פרשה זו תרמוז ענין גדול, והערה ליושבי תבל, כי ימוך על דרך אומרו בעצלתים ימך המקרה, ואמרו ז"ל עשיתם לאותו שנאמר בו המקרה במים עליותיו, מך, כי כשהתחתונים מטין מדרך הטוב מסתלקים ההשפעות, ומתמסכן עמוד הקדושה, כי העיקר תלוי בהתחתונים.

(אור החיים, ויקרא פרק כה פסוק כה)

מצינו שהתגברות עמלק בכל פעם היה בשביל חטא ופגם בשלשה דברים נטריקון שבת, דהיינו שבת ברית תורה... וכן בימי המן מצינו נמי שהיה שם פגם שלשה אלה, שבת ברית תורה... ופגם התורה נמי מצינו שם כבש"ס מגילה ר' אלעזר פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא בעצלתים ימך המקרה ובשפלות ידים ידלוף הבית בשביל עצלות שהיה להם לישראל שלא עסקו בתורה נעשה שונאו של הקב"ה מך וכו'. ונראה דזה נמשך מפגם ברית שכופה את הקומה ומטיל עצלות על האדם שלא לעסוק בתורה, ואולי הכל נמשך מפגם נשים נכריות בבבל.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ו, עמ' קפח-קפט)

ככל שהטומאה מתעלית יותר, היא מצטמצמת ופוחתת. ולזה מכוון מה שאמרו חז"ל: כשפים מכחישין פמליא של מעלה (סנהדרין סז ע"ב)... כמו "גזל פרה והכחישה"... בטומאה הנמצאת למעלה יותר, אין הכחשה גמורה, בזו רק הכחשתה היא שבאמונתם הם אומרים כביכול להפחית ערכי הקדושה ולעשותם דלים וכחושים... בשביל עצלות שהיתה בהם בישראל שלא עסקו בתורה בימי המן נעשה שונאו של מקום מך.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ט, שמות, מאמר כב, עמ' סט [ובדומה שם ח"ד, על ההגדה, "אלו עשר המכות", עמ' מד])

בטומאה... כל מה שהוא יותר תחתון יותר טמא, והטומאה היותר חמורה היא העמוקה בשאול תחתית. ולזאת שלש אחרונות הן יותר קשות, ובהן עיקר התנגדות הטומאה לקדושה, שרוצה לעקור לגמרי את הקדושה, והשבע הנשארות חלשות מהן במקצת, והתנגדותן לקדושה היא רק להפחית את ערכי הקדושה לעשותה דלה וכחושה, כביכול, בבחינת... "בשביל עצלות שהי' להם לישראל שלא עסקו בתורה נעשה שונאו של הקב"ה מך" וכו'.

(מי מרום ח"ד, על ההגדה, "אלו עשר המכות", עמ' מד)

לולי ה' שהיה לנו יאמר נא ישראל לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם אדם ולא מלך
17-18

ר' נחמן בר יצחק פתח לה פיתחא להא פרשתא מהכא שיר המעלות לולי ה' שהיה לנו וגו' בקום עלינו אדם אדם ולא מלך. ויש להבין מאי נ"מ אם אדם או מלך? ונראה דכל אחד יש לו מעלה וחסרון, דהנה באמת כל הגזירה היתה תחבולה מאתו ית"ש להחזירן למוטב, ובמדרש (פרשה ז): אמר רבי תנחומא ולא דבר ה' למחות את שם ישראל, אלא כך דבר, "כי מחה אמחה את זכר עמלק". פירוש, שהכל היה תחבולה שתתקיים מחיית עמלק. ועל כן מלך שיש לו שר למעלן, שאליו דבר יגונב מהכוונה העליונה, אי אפשר שיגזור גזירה כזו. אך יש במלך צד חסרון, שבאשר יש לו שר למעלה, על כן יש לגזירותיו יותר חוזק ויותר קיום. ואדם בלתי מלך הוא להיפוך, שיש בו מעלה שאין לגזירותיו כ"כ קיום, אך יש בו חסרון שגזירותיו הן בתכלית הרוע. והנה כאן נזדווג מלך ואדם יחד, היינו שחידוש הגזירה היתה ע"י אדם, וע"כ היה יכול להמציא גזירה רעה כזו שלא היה אפשר ע"י מלך, ומ"מ הקיום והחיזוק היה ע"י מלך, שאמר "והעם לעשות בו כטוב בעיניך", והנה הוא תרתי לריעותא. וזה שאמר הכתוב בקום עלינו אדם, היינו שהקימה, היא המצאתה וחידושה של הגזירה, היתה ע"י אדם, ואילו היה קם עלינו מלך לא היה יכול לגזור כ"כ רע כנ"ל. ובזה יש לפרש הלשון שנראה לכאורה כפול "לולי ה' שהיה לנו יאמר נא ישראל", ו"לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם", היינו שהשבח למקום שהיה לנו בצרה כפולה כזו, א' שהצילנו מחוזק וקיום הגזירה שהיה ע"י אחשורוש מלך גדול, ועוד זאת שהיתה בתכלית הרע, שהממציא אותה היה אדם ולא מלך.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ד, עמ' קפא-קפב)

חז"ל דרשו על פסוק: "לולי ד' שהיה לנו בקום עלינו אדם" - "אדם ולא מלך" - זה המן. וצריך ביאור במה יצטיין ענין התשועה בקום אדם פשוט, או שהיה זה האיש צר ואויב ג"כ מלך. ויש לבאר ג"כ הפסוקים "לולי ד' שהי' לנו בקום עלינו אדם, אזי חיים בלעונו בחרות אפם בנו". וצריך ביאור מליצת "חיים בלעונו", הלא רצו להרוג ולהשמיד, א"כ אין זה בליעת חיים, ובמה יציין ענין הרצון של בליעת חיים? אבל ביאור הענין הוא, כי כח קדושת כלל ישראל ועין ד' אשר על כללם לשמרם ולקיימם, לא היה נעלם ג"כ מאומות העולם, ויראו הרבה להזדווג להם. אבל המן בא בטענה שכל זה היה כל זמן שהיו עם ישראל בתור אומה, אבל עתה שגלו אינם ח"ו בתור אומה רק אנשים פרטיים, ובתור אנשים פרטיים אין השגחת השמירה גדולה כ"כ ואפשר ח"ו לכלותם. ע"כ עיקר כוונת המן היתה להראות שישראל אינם ח"ו בתור אומה, א"כ יוכל לפשוט ידו בהם... וזאת היתה כוונת המן ברצונו לשקול הכסף, שיהיה העם נתון לו בתורת מכירה. כי דרך המלך אף שירבה לעשות כבוד וגדולה לאשר ישר בעיניו, מ"מ כל זה הוא רק במה שאינו נוגע לשם מלך, אבל ליתן שם מלך על זולתו - זה לא יינתן, כמש"כ: "רק הכסא אגדל ממך". והנה אומה שלמה אינה ראויה להינתן כי אם תחת יד מלך, אבל המן ברשעו רצה להראות שאינם אומה ח"ו... על כן "עשרת אלפים ככר כסף אשקול", ויהיו מסורים לו, לאות שאינם עם, א"כ שוב אין לפחוד מההשגחה שהיתה דבקה בהם כשהיו עם.
אבל ה' יתברך סיכל את עצתו, כי באמת כל כוחם של ישראל וההשגחה העוברת על כל פשע באהבה היא ביחוד אל הכלל, אבל כח הכלל אינו נפסק... והנה שם ד' שנקרא על ישראל, עיקר קריאתו אלהי ישראל הוא ע"ש הכלל כולו. וזה שאמר הכתוב: "לולי ד' שהיה לנו יאמר נא ישראל", שהיה לנו שם ד' שנקרא על הכלל כולו, "לולי ד' שהיה לנו בקום עלינו אדם", שעמד ד' לנו בב' הענינים, שלא יעלה ח"ו ביד שום צר ואויב ומקטרג להוציא את ישראל מכלל אומה שלמה, וממילא הם מושגחים הרבה ולא יעלה ביד הצר מחשבותיו הרעות לאבדם בתור פרטיים. "לולי ד' שהיה לנו" והקים אותנו לו לעם, "יאמר נא ישראל" הגוי כולו, "לולי ד' שהיה לנו" לשמור את כל פרטינו, "בקום עלינו אדם" הפרטי ולא מלך, ורצה למתוח עלינו שני הכליונות ח"ו, כליון הכללי להכחידנו משם גוי ואח"כ הכליון הפרטי. ואמר: "אזי חיים בלעונו", שבלעו אותנו קודם ההריגה במה שרצו להפקיע שם אומה ממנו, כי זאת הבליעה הכללית היא גדולה ורעה מכל השחתה פרטית. ובאמת מה כוחנו שיהיה עלינו שם עם בגולה כשאנו כשה פזורה ואין לנו לא ארץ ולא ביהמ"ק ולא שום מרכז רוחני וגשמי בעוונותינו הרבים, כי אם "ד' שהיה לנו", שקבע ע"י קדושת השקלים לזיכרון לעולם שיהיו כל הדברים הפרטיים מתקשרים לענין כללי, וקרן ישראל לעולם תרום.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, מדבר שור, דרוש טו)

יא. בקום עלינו אדם אדם ולא מלך
18

"אדם כי ימות באהל"... ומכאן שאין מטמאין באהל אלא ישראל הקרוין אדם, שנאמר (יחזקאל לד) "אדם אתם"... ומה שכתוב "בקום עלינו אדם", כבר דרשו בו בפרק קמא דמגלה ולא מלך.

(רבינו בחיי, במדבר פרק יט פסוק יד)

כשזכינו היינו מרכבה למעלה בסוד ד' דגלים בד' מחנות שכינה, אדם שור נשר אריה. ולא זו שגלינו מזה הכבוד, אלא בעוונותינו הרבים נתהפך. כיצד? חורבן בית ראשון [משנכנס "אב" - ראשי תיבות אדום בבל] ארי, "עלה אריה מסבכו". חורבן בית שני - נשר, כדאיתא באיכה רבתי (א, מח), בעובדא דטרכינס: אמר אנא נשרא. ביני וביני מדי ויון. מדי - אדם, כמו שדרשו רז"ל על המן בקום עלינו אדם ולא מלך. יון - שור, שאמרו: כתבו לכם על קרן השור שאין לכם חלק כו'.

(של"ה, מסכת תענית, דרוש מטות מסעי אות כב)

ואף שאין להאומות עסק עם יוהכ"פ, ורק בר"ה דנין את האומות ולא מצינו להם דבר ביוהכ"פ. מ"מ זאת ידוע שחיות עמלק ראשית גוים מעוונות ישראל ח"ו, ובזוה"ק (ח"א רא.): דהא לא אשתלים דא מנוולא אלא בחטאין דבני נשא. וע"כ ביוה"כ כשנמחו עוונות ישראל נדחה עמהם עמלק והתלויים בו, והחיוּת שהיתה בידם מחמת עוונות ישראל ניטלה מידם וניתנה לישראל... וישראל נוטלין את החיות ושמחים בסוכה ובלולב. ובירושלמי (פ"ג דסוכה ה"א) שלולב היבש פסול משום "לא המתים יהללו". וזהו (תהלים קכד) "לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם", ובש"ס מגילה דרשו אדם ולא מלך, דקאי על המן מזרע עמלק. וכל המזמור הזה קאי נמי על יוהכ"פ, שהי"ת עוזר לישראל נגד עמלק. ומסיים "עזרנו בשם ה' עושה שמים וארץ", וכבר אמרנו שזה רמז לסוכה, גמטריא צ"א, חיבור שני שמות הקודש, שלעומתם הם שמים וארץ.

(שם משמואל, מועדים, יום הכיפורים, שנת תרע"ח, מוצאי יוה"כ, עמ' קכב)

ברבות צדיקים ישמח העם זה מרדכי ואסתר דכתיב והעיר שושן צהלה ושמחה
19-20

וסיפר שהעיר שושן שמחה, לקיים דברי החכם ברבות צדיקים ישמח העם, שגם העמים כולם שמחו ברבות מרדכי הצדיק.

(מלבי"ם, אסתר פרק ח, טו)

מפרש ברבות מענין גדולה וכבוד, מלשון "ורבי המלך" (ירמיהו מא), "רבתי בגוים", וכן לשון רבנות - שררה, והוא שם נרדף עם "ובמשול".

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, אסתר פרק ג הערה לב)

ברבות צדיקים ישמח העם זה מרדכי ואסתר דכתיב והעיר שושן צהלה ושמחה ובמשל רשע יאנח עם זה המן דכתיב והעיר שושן נבוכה
19-20

"ברבות צדיקים" - זה מרדכי ואסתר; "ישמח העם"... "והעיר שושן נבוכה"...
למען לא יפלו ישראל במכמורת הפחיתות הזה ביום הפורים - להרבות הסעודה בהפלגה לתכלית תענוג ומעדני הגוף, מפני היותו יום ששון ושמחה - לפיכך תיקנו מרדכי ובית דינו ע"ה חיוב הסעודה למצוה, שבהיותם עוסקים בסעודה הגופנית, יסתלקו מהנאת החמריות וישתעבדו בההיא שעתא אל הרוחניות, ייחשב זה, אדרבה, לתענית גמור, על דרך "כל האוכל ושותה בתשיעי כאילו התענה תשיעי ועשירי" [ברכות ח ע"ב].
וזו היא עצם השמחה הבאה אלינו על ידי מרדכי ואסתר ע"ה, כאשר במאמרנו. ולי בו דקדוק: כי בחלוקה הראשונה פירש אותם פסקי פסקי: "ברבות צדיקים" - זה מרדכי ואסתר, ואחר כך אמר: "ישמח העם", כדכתיב: "ומרדכי יצא" וגו', והוצרך לשני פסוקים: "ומרדכי יצא" וכתיב: "ליהודים היתה אורה" וגו'; ואילו בחלוקה השניה פירשם כולם יחד: "ובמשול רשע ייאנח עם" - זה המן, ומייתי קרא ד"והמלך והמן ישבו לשתות והעיר שושן נבוכה", ולפי זה גם בראשונה היה מספיק פסוק "ומרדכי יצא", שמסיים "והעיר שושן צהלה ושמחה", שהוא מקביל ממש ל"והעיר שושן נבוכה".
וייראה לי, כי רבא ע"ה דקדק אמרו "ישׂמח העם" בה"א הידיעה, ובסיפא "ייאנח עם" בלא ה"א; כל שכן שלא היה צריך לומר בסיפא מלת "עם" כל עיקר, כי באמרו סתם "ייאנח" ממילא היה חוזר אל העם האמור ברישא. על כן אמר כי ברוח הקדש רמז, מה שנודע מדרכי המפרשים ע"ה, כי המן הרשע, כששלח האיגרות המפורסמות לכל העמים, לא גילה להם בפירוש שיהיו עתידים להשמיד היהודים, אלא אמר בסתם: "להיות עתידים ליום הזה" [אסתר ג, יד], מבלי הודיעם על מה ולמה, ולא היה הדבר נודע אלא לגדולים שבמדינות ע"י כתבים פרטיים. וגרם זה שהמון העם היו נבוכים, על בלי יודעים לְמה יהיו עתידים לאותו היום, אם להרוג או ליהרג, וזו היתה מבוכה כללית לכל מין עם ועם. וזה הוא: "והעיר שושן נבוכה", ועל זה נאמר [משלי ד, יט]: "דרך רשעים כאפלה". אמנם מרדכי הצדיק ע"ה פתח דבריו האיר בפירוש [אסתר ח, יג]: "להיות היהודים עתידים ליום הזה להינקם מאויביהם" וזה היה "גלוי לכל העמים"; ואם כן, השמחה לא היתה אלא לישראל, העם הנבחר, כי לכל יתר העמים אבל כבד הוא.
ועל כן אמר: "ברבות צדיקים", שהם מרדכי ואסתר, דע לך שישמח בלבד העם הנודע, הם ישראל, ולא כל העמים. ותדע, שכן אמר הכתוב: "ומרדכי יצא" וגו', ומסיים "והעיר שושן צהלה ושמחה". אבל לא תטעה להבין ששמחה זו של שושן היא כוללת לכל יושביה, כי מיד כתוב אחר זה: "ליהודים היתה אורה ושמחה" - כלומר: שמחה זו שאמרתי של עיר שושן, ליהודים היתה בלבד, ולא לזולתם מן העמים. אבל "במשול רשע", הוא המן הרשע, "יאנח עם", בסתם, מבלי יפרש מי ומי הנאנחים והנאנקים, כי הפסוק עצמו אומר: "והעיר שושן נבוכה" - העיר בכללה היתה במבוכה, כל עם ועם ירא וחרד לעצמו; מה שאין כן בעידן חדוה ושמחת עיר שושן, כי לא נאמר השמחה אלא על היהודים בלבד.

(רבי עזריה פיג'ו, בינה לעיתים, דרוש כב, בסופו)

רב מתנה אמר מהכא כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרבים אליו
20-21

ר"ל כי הצלת ישראל בגאולה זה היה מכח התפילה, שהיו גוברים בזה על עמלק בתפילה, כדכתיב "הקול קול יעקב והידים ידי עשו" (בראשית כז, כב) - כי אם אין קול קול יעקב הידים ידי עשו, אבל אם קול קול יעקב אין שולטין ידי עשו (בראשית רבה פרשה סה, טז). ודברים אלו ידועים בחכמה איך קול יעקב מנצח את עמלק, וכדכתיב (שמות יז, יא) "וכאשר גברו ידי משה" בתפילתו היו גוברים ישראל, "וכאשר יניח" ולא היה קול קול יעקב, "וגבר עמלק", וכך בתרגומו (שם): "כאשר ירים ידו בצלו וגברו ישראל וכאשר ינוח" וגו'. והרי לך כי התפילה הוא נצחן של עמלק. וזהו עניין המגילה.

(מהר"ל, אור חדש, עמ' סח-סט במהד' הוניג)

רב אשי אמר מהכא או הנסה אלהים וגו'
21

ר"ל כי הצלת ישראל במה שה' יתברך לקח ישראל אליו וכדכתיב (שם) "לבא לקחת לו גוי מקרב גוי", ומפני כך היה נצולים, שישראל הם אל ה' יתברך, והם עם שלו. ולכך כאשר נתנו להשמיד ולהרוג ונמסרו לגמרי ביד שונאיהם, דבר זה אי אפשר, כי ישראל הם אל ה' יתברך, ולכך הוציא ה' יתברך אותם מידו... כאשר נמסרו ליד המן לעשות בהם כרצונו, ואז ה' יתברך לקח את ישראל מידו. ודבר זה מורה על גודל הגאולה, כי כאשר לקח אותם מיד אחר אליו, מורה זה אל הדיבוק הגמור שיש להם אל ה' יתברך. ולא כן כאשר היו תחת מצרים, שלא נמסרו לגמרי לכלותם תחת רשותם, אבל כאשר נמסרו ליד המן לכלותם וה' יתברך לקח אותם אליו, זהו החיבור והדיבוק הגמור.

(מהר"ל, אור חדש, עמ' סט במהד' הוניג)

ויהי בימי אחשורוש אמר רב ויי והי הדא דכתיב והתמכרתם שם לאיביך לעבדים ולשפחות וגו'
21-22

ופירש רש"י: גזר המן שלא יהא אדם רשאי לקנות מהן לעבד. ויש להכין מה היה כוונתו בגזירה זו. ולכאורה בפשיטות י"ל... לפי שמכר המן את עצמו למרדכי קודם לכן ימים רבים בככרי לחם - ויובן איך קהו שיניו של אותו רשע בזכרו ענין זה, ולכן היה רוצה לנקום נקמתו עליהם באופן זה, שגזר שהם גרועים ופחותים כל כך עד שאפילו לעבדים אינם ראויים, והוא בעת עניו על כל פנים היה נמכר לעבד, והם עוד שפלים מערך זה...
ואמרתי בס"ד... בהקדם מה שפירש בסה"ק אוהב ישראל... כי המלך נתן רשות לעבדם, דהיינו לקיים "ועבדום וענו אותם", ולהיות ע"י כן הכנסת מס לאוצר המלוכה, אמנם המן עשה זיוף גדול בטבעת המלך שהחליף, אות ע' בא', ונעשה גזירת "לאבדם". ולזה אמרה אסתר "אלו לעבדים ולשפחות נמכרנו", כמו שהיה הגזירה מעיקרא מטעם המלך, "החרשתי", כי יצא בזה עכ"פ הכנסה לאוצר המלך, אבל זה האיש צר ואויב עשה כזאת "כי נמכרנו להשמיד" וגו', ולכן רגז המלך מי הוא זה אשר מלאו לבו לעשות כן מה שלא צויתי...
והנה להבין איך מלאו לכו כל כך לעשות זיוף כזה... י"ל שבאמת לתכלית זה היה המבוא בגזירה זו שכתב רש"י כאן, שגזר המן שלא לקנות מהן לעבד, כי נתן צו בחשאי לכל השופטים והשרים בכל מדינה וגבול, לאיים על יושבי הארץ שלא יקחו מהם. והיה כוונתו להראות כזה שלא יוכלו לקיים גזירת המלך לעבדים ולשפחות... להיות הכנסה לאוצרו ע"י שיעבודם, כי יושבי הארץ מואסים בהם כל כך עד שאפילו לעבדים אינם רוצים בהם... וכיון שכך הרי לא יגיע למלך אפילו תועלת כל שהוא מהם, ואינם ראויין כלל להיות יושבי המדינה, ובזה היה לו פתחון פה לשנות גזירת המלך באופן זה ולעשות מגזירת "לעבדם" גזירת "אבדם"... וזה שכתוב "ויהי בימי אחשורוש" שהיה אז ויי והי בגזירתו, שרצה לעשות עינוי ושיעבוד בהם כמו במצרים, והפכו המן לגזירת איבוד להשמידם ולכלותם ח"ו, ופירש רב שהיה תחבולתו באופן זה, שנתקיים מה שכתוב בתורה והתמכרתם שם ואין קונה, וע"י כן היה לו פתחון פה לשנות גזירת המלך באופן זה.

(רבי אליעזר ישראל מרדכי סופר, זכרון סופרים, עמ' שפא)

ושמואל אמר לא מאסתים בימי יוונים וכו' במתניתא תנא לא מאסתים בימי כשדים שהעמדתי להם דניאל חנניה מישאל ועזריה וכו'
22-25

דעת שמואל בפירוש הפסוק הזה, שכל זמן שתבא צרה על ישראל, הוא יתברך מציל אותם, ואינו מניח לכלותם, ומעמיד להם מצילים שיהיו נושעים על ידם. ובזה נראה בגלותם יותר שלא מאס בהם. ואילו הציל אותם ה' יתברך, שנתן בלב המושלים עליהם שלא יעשו להם דבר, בזה לא נראה שלא מאס בהם ה' יתברך, אבל כאשר העמיד מהם אנשים שהיו קרובים אל המלכות, והיו נצולים על ידיהם, בזה נראה כי לא מאס בהם ה' יתברך, כי בזה נודע כי ההצלה היא בעצמם, וזהו מעלתם העליונה. והברייתא מפרש שמעמיד ה' יתברך להם בני אדם בכל מלכות ומלכות מצילים מיוחדים, כי כח של מלכות ומלכות מיוחד בפני עצמו, ולכך מעמיד ה' יתברך להם בכל מלכות ומלכות בפני עצמו פרנסים כפי מה שראוי לאותו מלכות, וכפי ענין המלכות.

(מהר"ל, נצח ישראל, פרק י)

לא מאסתים בימי כשדים שהעמדתי להם דניאל חנניה מישאל ועזריה ולא געלתים בימי יוונים שהעמדתי להם שמעון הצדיק וחשמונאי ובניו ומתתיה כהן גדול לכלותם בימי המן שהעמדתי להם מרדכי ואסתר להפר בריתי אתם בימי פרסיים שהעמדתי להם של בית רבי וחכמי דורות
24-27

ארבע תועליות יימשכו מן הגאולה: הראשונה - לְמה שנוגע לישראל עצמם, להינצל מצרת השעבוד... התועלת השניה היא - לְמה שיהיה להם מהשמחה בראות נקמת האויבים... התועלת השלישית היא... כי אנחנו בעבדותנו לא יכולנו לעבוד את ה' אלהינו בשלמות... על כן אנו מייחלים הישועה למען נוכל לעשות רצונו ולעבדו בלב שלם בלי שום מונע ומעכב... והתועלת הרביעית... כי יתפרסם אמיתת אלהותו בכל העמים, ואליו גויים ידרושו, כי יודו על גדולתו ועל יכולתו המוחלטת בראותם נפלאותיו עִם עַמו ישראל...
אלו התועליות, ארבעתן, נתבארו במאמרנו, שהיו לישראל בזמנים שונים: אם הראשון - בימי כשדים, כי היו בעומק השִׁפלות וההכנעה, והפליא ה' חסדו להם בדניאל וחביריו ע"ה, תהיה להם הצלה פורתא בהתנשאות למעלה, להחזיר קצת עטרת גדולתם ליושנה. ואם השני - בימי המן, אשר על ידי מרדכי ואסתר ע"ה טעמו טעם נקמה אמיתית, שהיה עיקר הנס ההוא להינקם מאויביהם, "ביום אשר שִׂבְּרוּ אויבי היהודים לשלוט בהם, ונהפוך הוא" וגו' [אסתר ט, א]. ואם השלישי - בימי יוונים, אשר תוקף צרותם היה מה שמנעום משמירת הדת במצוות העיקריות - שבת, ראש חודש ומילה - ונתבטלה גזרתם הרעה על ידי יוחנן וחשמונאים ע"ה, באופן שחזרו לשמירתם והצילו נפשם מני שחת ומילטוה מפח העוונות וזכו לשמור את כל דברי התורה. ואם הרביעי - בימי רומאים, כי על ידי חכמת רבינו הקדוש וחביריו ע"ה נודעה אמיתת אלהותו יתברך, עד שהגדולים מהם היו מתגיירים, כנודע מאנטונינוס ונירון וכמה מגדוליהם שהיו מוסרים עצמם למיתה כדי להציל את ישראל ולבטל מהם הגזירות.

(רבי עזריה פיג'ו, בינה לעיתים דרוש יט - דרוש שני לחנוכה)

שהעמדתי להם של בית רבי וחכמי דורות
26-27

ואמר שאפילו בזמן השכיבה והכריעה ההיא "לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו"... וכן היה בלי ספק, כי בכל דור ודור לא עזבנו אלקינו ולא מאסָנו ולא געלָנו, אבל תמיד השאיר לנו שריד כמעט מהשבט ההוא. וכמו שאמרו ז"ל להפר בריתי אתם בימי רומיים, שהעמדתי להם את רבי ואת כל חכמי הדורות. והם אשר נהגו נשיאות ורבנות וגאונות בכל הימים הרבים אשר נשמר זה הסדר ביניהם. וגם אחרי כן לא סר מהם שבט נוהג שררה ומנוי מלכות בקצת מקומות מושבותם, וכבר זכר הרבי בנימין בעל המסעות שראה בעיניו במדינת בגדאד עיר גדולה לאלהים ושמה כמה אלפים ורבבות מישראל, וביום גינוסית מלכם היה רוכב נשיא מזרע דוד אצלו במרכבת המשנה אשר לו ויקראו לפניו בכבוד גדול, עשו דרך לבן דוד, ובכל זמן וזמן יש כיוצא באלו בכל מקום שהם, כפי מה שהוגד והועד לנו מפי מגידי אמת מהארצות ההם.

(עקידת יצחק, בראשית, שער לג, דף רסו ע"א במהד' תר"ט)

[זה כולל את רמב"ם, רש"י, בעלי התוס', אברבנאל, מהרש"ל והרבה מחכמי ישראל שהיו צאצאי דוד המלך, שהאירו לישראל בימי הגלות.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' קז - לטקסט)

רבי לוי אמר מהכא ואם לא תורישו את ישבי הארץ
27-28

"מפני מה נתחייבו שונאיהם של ישראל כליה? מפני שנהנו מסעודתו של אחשורוש" [לקמן יב ע"א]... ולא מדובר ח"ו באכילת דבר אסור, אלא שנהנו בכבוד שבגילוי ידידות להם, ע"י שגם הם היו בין הקרואים לסעודה; כי היהודים בגלות פרס בימי מרדכי הרגישו בלבם נטייה להתקרב לאישי החברה מבין שכניהם, שלחסדם הם מצפים... אבל רוח התורה האמתית היא היפך הרעיון הזה... "לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי"... קיימת כאן סכנה חמורה, שעל ידי יחסי הידידות עלול להיווצר מצב מביש של "ולקחת מבנותיו לבניך"... עלולה להופיע ירידה רוחנית על ידי השפעת ההתקרבות ליושבי הארץ אף לפחותים שבהם. והרמב"ן כותב על הפסוק... "ואם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם":... "כי ינקרו עיניכם להטעות אתכם, ולא תראו ולא תבינו וילמדו אתכם בכל תועבותיהם ולעבוד את אלהיהם... ואחרי שיהיו לשכים בעיניכם ויטעו אתכם לשוב מאחרי, יהיו לצנינים בצידיכם, שיכאיבו ויצערו אתכם לשלול ולבוז אתכם ואחר כך וצררו אתכם שילחמו בכם ויביאו אתכם במצור, ואני אגלה אתכם גלות שלמה מפניהם"... אתה למד מדבריו שמשמעות "לשכים בעיניכם" היא עיוורון השכל והתעלפותו על ידי החשק להתידד עם יושבי הארץ... והתוצאה - שיעבירו את ישראל על תורתם, ומלבד שרוחניותם תיפגם ותישחת, עוד יגרמו לכך שיושבי הארץ ייהפכו לרודפיהם... ועד להגלותם לגמרי מן הארץ. וזוהי כוונת חז"ל באמרם שישראל נתחייבו בימי אחשורוש כליה ח"ו "מפני שנהנו מסעודתו של אחשורוש"... כי היהודים בימים ההם כבני גולה נרדפים, סברו בודאי שההזמנה לסעודת המלך עלולה להביא הקלה במצבם העלוב... אבל לאמתו של דבר היה זה רק רעיון רוח דמיוני וענין שברגש, אך רחוק מאד מרוח התורה... ובזה תובן הפתיחה של ר' לוי מהפסוק ואם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם וכו", שזו היתה הסיבה הראשונה של נס פורים על כל השתלשליותיו, והוא גם מרמז על מצות זכירת ומחיית עמלק.

(רבי יעקב משה לסין, המאור שבתורה, מגילה יא ע"א, עמ' שצג-שצה)

כל האסון וסכנת השמדת היהודים בשושן התחילו בפריקת עול מלכות שמים ע"י שאול המלך שחמל על אגג בניגוד לצו האלקי למחות את זכר עמלק. ומשום כך פתח רבי לוי פיתחא למגילת אסתר מהפסוק "ואם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם", וכוונת רבי לוי מבוארת שם ברש"י (ד"ה ואם לא תורישו), וז"ל: "אף אלו [בימי שושן] נענשו על שחמל שאול על עמלק". כלומר, העונש של ישראל בענין המן נבע ישירות מסירובו של שאול לציית לציווי ה' יתברך.

(אור הרעיון, עמ' ל-לא [ובקיצור שם עמ' סה])

רבי חייא אמר מהכא והיה כאשר דמיתי לעשות להם אעשה לכם
28-29

"ואת ובית אביך תאבדו".... משום שהשבט הזה הוא מוכן להיות נגד המן כמ"ש "אם לא יסחבום צעירי הצאן", והם בניה של רחל שהיא הצעירה. וכיון שהשבט הזה מוכן לעשיו, כי עשיו הוא הפך להם... ואמר מרדכי: כאשר אין אתה מתנגד להם, אתה נותן להם יד למשול, אם כן "את ובית אביך" שהוא משבט בנימין "תאבדו", שאתה נותן כח אל המן שהוא מזרע עשיו אשר מתנגד בפרט לשבט הזה, ומי שהוא מתנגד לאחד, אותו אחד ראוי שיהיה מתנגד ולעקור אותו, ואם אין עושה זה, נהפך עליו, כמו שאמר הכתוב כאשר ישראל אין מכלין שבע אומות "והיה כאשר דמיתי לעשות להם אעשה לכם", וכל זה מפני שהם עצמם מוכנים להתנגד להם ולעקור אותם, וכאשר אין עושים זה ולעקור אותם, נהפך עליהם. וזה מפני כיון שהיא מוכן לעקור אותו ואין עושה, א"כ הקירוב הוא אליו מאוד כאלו היה הוא בעצמו, ולכך נהפך עליו. ולפיכך יש פתחא להאי פרשתא מהכא. וזה מפני כי שאול חמל על אגג ונתן לו חיים, לפיכך נהפך עליו שבא המן מזרע אגג לכלות את ישראל.

(מהר"ל, אור חדש, עמ' קנד במהד' הוניג)

הוא החריב הוא בקש להחריב וכו' שמלך מעצמו וכו' בתחילה מלך על שבע ולבסוף מלך על עשרים ולבסוף מלך על מאה
30-44

ואמרו בגמרא המולך - שמלך מעצמו, דלא היה ראוי לכך. והיינו דאמרינן בגמרא בן גילו של נבוכדנצר, זה החריב וזה ביקש להחריב, ופירש רש"י: יסודות המקדש שכבר יסדו. ויש להבין למה באמת לא החריב יסודות? ועל זה אמרינן שלא היה מלך רק מלך מעצמו. ואמרינן בגמרא דגיטין [דף נו ע"ב] דאין מי שאינו מלך יכול להחריב בית המקדש, מנא לן? "לבנון באדיר יפול", ואין אדיר אלא מלך. ולכך לא פעל, רק חשב, וכל המיצר לישראל נעשה ראש [איכה רבה פרשה א, לא]. ולכך אמרו תחילה מלך על ז', ואחר כך על עשרים, ואחר כך על מאה, והיינו כאשר חשב להרוס יסוד בית המקדש תיכף נתעלה להיות מולך על עשרים, וכאשר חשב להחטיאם בסעודה ולהצר להם, עלה יותר ומלך גם על מאה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש יג)

שהושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדרה
32

"[ובמרכבה השנית] סוסים שחורים"... רמז למלכות מדי ופרס... ויש מפרשים כי הראה לו גוון שחורים לפי שהושחרו במלכותם פניהם של ישראל וזה היה בימי המן.

(רד"ק, זכריה פרק ו, ב)

ויעש ה' משפטם להפוך שישלטו היהודים המה בשונאיהם, ואת המן ובניו תלו, ועל ידי התשובה השלמה ההיא כמו שכתוב שהושחרו פניהם בצומות, כנרמז בשם אחשורוש.

(רבי משה אלשיך, מלכים א' פרק ח, מו)

...שאמרו חז"ל: למה נקרא שמו אחשורוש מפני שהושחרו בימיו פניהם של ישראל כשולי הקדירה, והיינו ע"י מסים.

(רבי פנחס הלוי הורוביץ, פנים יפות דברים פרק לא, יז)

ואחשורוש נקרא על שם שהושחרו פניהם של ישראל בימיו כמו שאמרו במגילה, היינו רק שחרות חיצוני בפנים לפי שעה, ואחר כך "ליהודים היתה אורה" - זו תורה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פוקד עקרים אות ו)

שהכל נעשו רשין בימיו שנאמר וישם המלך אחשורוש מס
33

...דמס נקרא מה שיותר לפי הכח, וכמו שנאמר (מלכים א' יב, י) "אביך הכביד" וגו', וכמו שאמרו באחשורוש הכל נעשו רשים שנאמר וישם מס. והוא מקרא ד"שרי מסים למען ענותו" (שמות א, יא), דהוראת מס היינו כשהוא בהכבדה לענות נפש.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות קעה)


שהכל נעשו רשין בימיו וכו' המולך וכו' שמלך מעצמו
33-38

אמרינן (גיטין נו ע"ב): כל המיצר לישראל נעשה ראש, ופירוש במדרש הנעלם, הקב"ה לוחם בו בשביל ישראל, ואין כבוד של הקב"ה ללחום עם מלך שפל, ולכך מגביה ועולה, כמו שהיה בפרעה וסנחריב וכו'... ולפ"ז כי אמרינן כל המיצר לישראל נעשה ראש, כשרצון של הקב"ה ללחום עמו, אבל כשאין קב"ה רוצה לפדות בניו אזי אין מגביהו... וזהו ענין כי אחשורוש לא היה ראוי למלוכה כמבואר בגמרא, רק להיותו צורר לישראל נעשה ראש לכל המלכות, אך זה מורה כי יהיה בזמנו פורק ופדות לעמו, כי לולי כן אין הקב"ה מגביהו. וזהו "ויהי בימי אחשורוש", כי הדיוט היה, אינו ראוי למלוכה, רק היה צורר, ובכל מקום שנאמר "ויהי", אינו אלא וי [מגילה י ע"ב], כי צער היה לישראל בימיו, לכך "המולך מהודו ועד כוש", כי המיצר לישראל וכו'. וזהו אומרם "הוא אחשרורוש המולך", כי חז"ל דרשו מלת אחשורוש, שנעשו ישראל רשים בימיו, וא"כ הוא שם זה שהרע לישראל גרם שמלך וכו', אך זה הוא לאות כי יהיה בימיו פורקנא.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ג)

הוא עשו הוא ברשעו מתחילתו ועד סופו
34

בש"ס מגילה: הוא עשו הוא ברשעו מתחילתו ועד סופו. ויש להבין הלא ידוע שכל מדה ומדה יש לה מקום בטוב ובהיפוכו, כמו חסד נמצא חסד דקדושה וחסד דטומאה וכדומה, והיינו כי האדם נברא ישר ויכול להשתמש במדותיו כפי בחירתו הן לטוב והן להיפוך. ואיך יצדק לומר על איש שהוא ברשעו מתחילתו? הלא הברירה היתה בידו להטות את כל מדותיו לטוב. אך נראה דהנה ידוע שמעשי האדם הם תולדות המדות, שמדתו מושכתו לעשות מעשים לפי מדתו. אך יש שהמדות הן תולדות המעשים, שלרגלי המעשים נעתקו המדות ממהותן וקונות מהות אחרת לפי המעשים...
והנה שבע המדות הן בטוב ולעומתן ברע, ושבע המדות הרעות תוצאותיהן הן שלש העבירות, ע"ז ג"ע שפ"ד שהן כוללות כל רע שבעולם, וכל מיני הרע שבעולם הם תולדותיהן ותולדות תולדותיהן. אך יש גם להיפוך, ששלש עבירות אלו מולידות את המדות הרעות בנפש. והנה ראש וראשון לכל רע הן במדות והן במעשים היה קין. הוא עבר על ג' העבירות, ע"ז במה שכפר ואמר לית דין ולית דיין, ג"ע שבא על תאומתו של הבל, שפ"ד שהרג את הבל, וגם כל מדותיו היו בתכלית הרוע... ברוע בחירתו השתמש ברע לרוע, והיו תוצאותיהן שלש העבירות הנ"ל.
והנה כבר אמרנו שיש מדות תולדות המעשים, א"כ שלש העבירות שבקין הוסיפו בו מדות רעות והן תולדות המעשים. ולפי"ז היו נמצאות בקין ז' המדות שהיו לו בתולדתו, אבל לא יצדק לומר עליהן שהיו מתולדתן רע, אלא שהוא עשה אותן רע, ואילו השתמש בהן לטוב היו טובות. ונמצא בו עוד אלה הז' מדות תוצאות המעשים שהי' רע בתכלית... שמדותיו שהיו לו מתולדתו שלא היו רע בעצם אלא הוא עשה אותן רע, זהו הצד הטוב שבקין, שע"י מירוק וכיבוס שבו להיות טוב בקני חותן משה. אבל חלקי הנפש שנדבקו בהן מדות הרעות, שהן תולדות המעשים שהם רע בעצם, להן לא היה מועיל שום מירוק ושום כיבוס - "היהפוך כושי עורו?" והם חלקי הרע שבקין. ונראה שהם נתגלגלו בעשו, וברח"ו שעמלק ירש אות ק' שבקין. הרי שחלקי הרע שבקין נתגלגלו בעשו, ועל כן הוא ברשעו מתחילתו ועד סופו, ואינו דומה לכל המדות הרעות הן בתולדה.

(שם משמואל, פרשת יתרו, שנת תרע"ג, עמ' רנא-רנב)

הוא עשו הוא ברשעו מתחילתו ועד סופו וכו' ודוד הוא הקטן הוא בקטנותו מתחילתו עד סופו כשם שבקטנותו הקטין עצמו וכו' כך במלכותו הקטין עצמו
34-37

הוא עשו הוא ברשעו מתחילתו ועד סופו, וכמו שהיה מתחילה בעיני עצמו שלם בלי שום חסרון כן היה לבסוף. והנה הוא להיפוך מדוד המלך ע"ה, דכתיב הוא דוד מתחילתו ועד סופו כשם שבתחילתו הקטין עצמו וכו' כבש"ס מגילה. וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה, שנרמז בשמו דל"ת בראשו ובאמצעו אות וא"ו שהוא אות השפעה, ודל"ת לבסוף, לרמוז שאחר השיגו כל המלוכה והיה מושפע בכל טוב, נשאר בעיני עצמו דל ועני, כמאמר הכתוב (תהלים כב) "ואנכי תולעת ולא איש".

(שם משמואל, פרשת תולדות, שנת תרע"ג)

הוא דתן ואבירם הן ברשען מתחילתן ועד סופן
34

...דאמרו ז"ל (ויקרא רבה פרשה לב): בשביל ד' דברים נגאלו אבותינו ממצרים ואחד מהם שלא היו בהם דלטורין. והרי דתן ואבירם עוד שם היו? ואם תאמר שעשו תשובה, הלא הם ברשעם מתחילתן ועד סופן. אך להנ"ל מובן בפשיטות דבאמת בשביל שנים לא היו סובלים כל ישראל והעולם נידון אחר רובו, והא דאמר מקודם "אכן נודע הדבר" ואמר שמא אינם ראויים להגאל לאו בשביל דלטוריא של אלה השנים אלא בשביל החטא הקודם, אך עתה שנתמרק החטא הקודם שוב אין הדלטוריא של שנים אלה מעכבין. ועוד נראה לי שגם דתן ואבירם עצמם אף שרשעים היו, מ"מ באשר הם מכלל ישראל הפנימיים, לא היו ראויים שיהיו דלטורין, אלא שהחטא הקודם משכם לזה, ועתה אחר המירוק שבו גם מהיות עוד דלטורין. ויש ראיה לזה שהמדרש דייק לה שלא היו בהם דלטורין, שהיה מופקד בידם הציווי דוישאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב ולא גילה אחד מהם, ולמה דתן ואבירם עצמם לא גילו את הדבר הזה? אלא ודאי כדאמרן, ואף שבשאר דברים עדיין רשעים היו, מכל מקום הדלטוריא פסקה מהם.

(שם משמואל, פרשת משפטים ושקלים, שנת תרע"ד, עמ' כג-כד)

הוא אהרן ומשה הן בצדקן מתחילתן ועד סופן
35-36

"הם המדברים אל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל ממצרים", ואף על פי כן "הוא משה ואהרן", וכל מקום שנאמר "הוא", הוא לומר שהוא כן מתחלתו ועד סופו, כמאמר חז"ל הוא משה ואהרן הן בצדקן מתחלתן ועד סופן וכו'. וגם אנו נאמר הוא משה ואהרן בקטנותם וענותנותם מתחלתם ועד סופם, ולא נתגאו כלל לומר שאין הקב"ה בוחר בשלוחים אחרים כי אם בהם, או שיאמרו: הנה אנחנו עושים רצון המקום, ויתגאו בזה כדרך אנשים שאינם בעלי שכל ובינה המתגאים במה שהם עובדים את הבורא.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת וארא, פרק ו פסוק כז)

שמלך מעצמו אמרי לה לשבח ואמרי לה לגנאי אמרי לה לשבח דלא הוה איניש דחשיב למלכא כוותיה ואמרי לה לגנאי דלא הוה חזי למלכותא וממונא יתירא הוא דיהב וקם
38-39

ובמנות הלוי הקשה מכמה מדרשים ותרגומים שהיה מלך. ולפע"ד הכל אמת... שהרי אמרו חז"ל [לקמן יב ע"א]... "מלכי מדי ופרס" וכתיב "פרס ומדי הפרתמים", אתנויי אתנו אי מינייהו מלכי וגו'. נמצא אלו שתי המדינות היה תנאי ביניהם מי מהם המולך והשליט, ואביו של אחשורוש היה מלך פרס ומדי, ואחשורוש בנו אינו ראוי למלוך אלא אחד ממדי, אך ע"י ממונא יתירה טענו השרים אין הכי נמי דהמלכות ראוי עתה לבית מדי, אך ליכא דחשוב כוותיה, וזה מבית מדי אינו חשוב למלכות כמוהו, וע"י ממונא דיהיב טענו טענה ההיא וקם. נמצא הכל אמת, שהיה בן מלך ולא חזי למלך, כי מצד התנאי לא חזי הוא אלא אחד מאנשי מדי, אך הואיל ובאמת היה חשוב, ע"כ ע"י ממונא יתירא קם.

(רבי משה סופר, תורת משה, מהדו"ק, לפורים, ד"ה המולך = דרשות חתם סופר ח"א דף רו ע"א)

חד אמר הודו בסוף העולם וכוש בסוף העולם וחד אמר הודו וכוש גבי הדדי הוו קיימי כשם שמלך על הודו וכוש כך מלך מסוף העולם ועד סופו
40-41

וקשיא, ואיך יאמר הכתוב "כשם" דלא נזכר זה בכתוב, והרי יש לפרש הכתוב כפשוטו? וי"ל דעל כרחך צריך לומר כך, דכיון דגבי הדדי יתבי, אין נקרא זה מלך מי שמולך על ב' מקומות סמוכה זה לזה, ועוד הרי כתיב שמלך על קכ"ז מדינות. אלא על כרחך פירושו כשם שהוא מולך וכו'... וא"ת דסוף סוף קשה, לכתוב "שמלך מסוף העולם עד סופו", ולמה מדבר בלשון זה? וי"ל דיש מלך שקרוב למקום מלכותו הוא מולך ורחוק ממלכותו אינו מולך כ"כ, מפני שאין האימה מוטל עליהם כמו שהוא מושל בקרוב למלכותו, ולפיכך אמר כשם שהיה מולך מהודו ועד כוש על שני מקומות סמוכים, וכך היה מולך מסוף העולם עד סופו. ועוד י"ל דאלו הוה כתב "שבע ועשרים ומאה מדינה", הוה אמינא דכך קרה שהיה מולך על קכ"ז מדינה, לכך כתב כשם שמלך וכו', כלומר שאין חילוק בין מרובה ובין מועט, לפי שהיה מלך כולל המלכות שהוא בעולם, ואם היו יותר מדינות בעולם ג"כ היה מולך עליכם, לפי שה' יתברך נתן לו מלכות בעולם. ואם כתב "שהיה מולך מסוף העולם עד סופו" אין משמע מזה שנתן לו ה' יתברך שיהיה מולך בכל העולם, רק שכך קרה שהיה כובש כל העולם, אבל מלשון זה שאמר כשם וכו', ומזה ידעינן שה' יתברך נתן לו מלכות העולם, לכך אין חלוק בין מעט ובין הרבה. וכן בשלמה אמר כשם שמלך מתפסח וכו', כלומר שאין חילוק בין קרוב ובין רחוק.
ומי שסובר אחד בסוף העולם והשני בסופו סבירא ליה דאף אם מלכותו היה על כל העולם, מה בכך, הכתוב מזכיר המקומות הרחוקות שהיה מלך. וא"ת לחזי היכי יתבי המקומות, ולמה פליגי בהכי? ויש לפרש דגבי הדדי יתבי, ומה שאמר אחד בסוף העולם כו' היינו שכל העולם כדורית, ומסוף העולם עד סופו אי אפשר לומר רק בשני מקומות סמוכים מאוד שהאחד הוא התחלה והשני הוא בסוף, כגון הודו וכוש שהם סמוכים יחד, ואם תסבב את הכדור מן הודו ולדרום תסבב כל הכדור עד כוש שהוא אצל הודו בסוף העולם, והשני בסופו, ואם תסבב מהודו ולצפון ודרך כוש הם זה אצל זה. ויש לך לדעת כי הארץ שהוא כמו כדור שלם, אין לומר בו שהאחד בסופו והשני בסופו, דלא שייך כזה בכדור שהוא שלם והוא כדור אחד. ולכך סבר חד כי כך ראוי לומר, כמו שהיה מלך על מקצת כך היה מולך על כולו, כי אל מקצת הכדור נמשך תשלום הכדור כמו שהוא ידוע, ולכך פירשו כשם שהיה מולך על אלו שני מקומות הסמוכים כאשר הם על עיגול אחד, כך היה מולך על כל העולם שהוא תשלום הכדור, ואין השאר רק השלמה, וצריך להשלים את הכדור כאשר מתחיל לסבב מקצת ממנו. ומי שאמר האחד בסוף העולם והשני בסופו סובר כי אף שהכדור הוא כדורי ולא שייך בדבר שהוא כדורי לא התחלה ולא סוף, מכל מקום שייך התחלה וסוף כאשר מניח מקום אחד בכדור, ומשם מתחיל הסיבוב, ודבר זה הוא הקצה האחד, וגמר הסיבוב הוא הקצה השני, וז"ש שהאחד הוא קצה האחד והשני קצה השני, אבל בעצמו אינו שייך בכדור לא תחלה וסוף.
ואל יקשה לך במאי פליגי, דמאי נפקא מיניה דבין למ"ד האחד בסוף העולם והשני בסוף העולם ובין למ"ד גבי הדדי הוי יתבי הרי לפי דברי שניהם אלו ב' מקומות הם ביחד, ובמאי פליגי? דאין זה קשיא, דבפירוש הכתוב פליגי, דמי שסובר האחד בסוף העולם והשני בסוף העולם לא בעי למימר כשם שמלך וכו', דאטו "כשם" כתיב בקרא? לכך לא בעי למימר כך. ומ"ד דגבי הדדי הוי יתבי לא בעי למימר האחד בסוף העולם והשני בסוף וכמו שאמרנו, כי מן הודו משמע כי הודו הוא התחלה וכוש הוא סוף, ובכדור אין כאן התחלה וסוף כאשר הוא עיגול שלם אין כאן התחלה וסוף, ולכך יש לפרש כשם שמלך מהודו עד כוש כך מלך מסוף העולם עד סופו.

(מהר"ל, אור חדש, עמ' עו-עז במהד' הוניג)

חד אמר הודו בסוף העולם וכוש בסוף העולם וחד אמר הודו וכוש גבי הדדי הוו קיימי כשם שמלך על הודו וכוש כך מלך מסוף העולם ועד סופו וכו' שבע ועשרים ומאה מדינה אמר רב חסדא בתחילה מלך על שבע ולבסוף מלך על עשרים ולבסוף מלך על מאה
40-44

"הוא אחשורוש המולך מהודו ועד כוש" - הכוונה כי החכמה בינה דזעיר נק' הוד והדר על שם שמתלבשים בנצח הוד דאימא בסוד "ה' אלהים" ח"ב, "גדלת מאד" חג"ת, "הוד והדר לבשת" שהם סוד נ"ה דאימא שמלבישים אותם המוחים. והנה הקליפה לעולם יש לה אחיזה יותר בהוד מבנצח, בסוד "והודי נהפך עלי למשחית". אבל "ונצח ישראל לא ישקר" אע"פ שיש להם קצת אחיזה. וז"ש "המולך מהודו", שהוא מן ההוד דבינה, "עד כוש" שהיא נוקבא דזעיר, שנקרא "אשה כושית"... מ"ש רז"ל במסכת מגילה... חד אמר הודו בתחלת העולם, וכוש בסוף העולם. וחד אמר הודו וכוש גבי הדדי קיימי. כשם שמולך על הודו וכוש, כך מלך בכל העולם כולו. ואלו ואלו דברי אלהים חיים. חד אמר הודו בתחלת העולם, שהוא מהמוחים דזעיר כנ"ל, שהם נקראו "תחלת העולם", כי הזעיר נקרא עולם בעל ו' קצוות, מעלה ומטה וד' רוחות. וכוש "בסוף העולם" שהוא הנוקבא דזעיר שהיא בסוף הזעיר, נקודה תחת היסוד בסוד "מעולם ועד עולם". וחד אמר הודו וכוש גבי הדדי קיימי, הכוונה שכו"ש גי' שכ"ה שהם שכ"ה ניצוצין דזריק מן מחשבה עילאה שהוא חכמה. והנה אחשורוש שהיה אחיזה שלו באחור או"אי, לכן אמר מהודו שהיא בינה ועד כו"ש שהיה חכמה. וזה שאמר גבי הדדי קיימי, בסוד או"א "כחדא נפקין כחדא שריין". וכשם שמלך על הודו וכוש כך מלך בכל העולם כולו, שהוא בכל הפרצוף של הזעיר, בעשר ספירות שלו. וזה שאמר "שבע ועשרים ומאה מדינה" - אמר רב חסדא בתחלה מלך על שבע ולסוף מלך על עשרים ולבסוף מלך על מאה, הכוונה הוא שבתחלה מלך על ז' התחתונות דזעיר, ואח"כ בחכמה בינה שלו שהם כ', ואח"כ בכתר שלו שנקרא ק'. לכן היה הזעיר נשאר בסוד דורמיטא כאשר אבאר לקמן בע"ה. וז"ש "מדינה" מלשון דין בסוד הקטנות.

(חמדת ימים, פורים, פרק ו)

בתחילה מלך על שבע ולבסוף מלך על עשרים ולבסוף מלך על מאה
44

מספר מאה מתייחס אל עולם העליון שהוא עולם ג', וזה כי מספר מאה היא מדרגה השלישית, כי מספר אחרים הוא מדריגה ראשונה ומספר עשרה מדריגה שניה ומספר המאה הוא מדריגה שלישית, ומפני כך המאה הוא כנגד עולם ג' הוא עולם העליון. ומפני כי עולם העליון אין בו פירוד וחלוק ולכך כנגד זה מספר מאה, כי מספר מאה הוא כמו אחד נחשב, כי המאה הוא כלל אחד. וכנגד עולם האמצעי הוא מספר עשרים, כי מספר עשרים מדריגה שניה... כי הוא ממספר העשירות שהוא מדרגה השניה, ומספר עשרים הם שני פעמים עשרה, וזה ראוי לעולם האמצעי שיש לו מדריגה שניה לא כמו עולם העליון שהוא אחד, ועוד כי אינו נחשב העולם האמצעי אחד כאשר יש בו חומר וצורה, ודבר זה הוא שנים והם כמו דבר אחד. ולכך כנגד זה מספר עשרים, שהוא שני פעמים עשרה. ומ"מ הוא מספר אחד שהם כלל אחד. ואחר כך מספר שבע, ומספר זה הוא כנגד עולם התחתון, ומפני כי עוה"ז הוא עולם הרבוי והוא הפך העולם העליון שהוא אחד לגמרי... ולכך יש כנגד זה מספר שבע, ולא תמצא מספר מורה על פירוד וחלוק כמו מספר שבעה, שכל מקום שרוצה להזכיר רבוי חלקים מזכיר שבעה, כמו "בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים ינוסו" (דברים כח, ז), כלומר ברבוי דרכים ינוסו, וכן "שבע יפול צדיק וקם" (משלי כד, טז), כלומר הרבה פעמים יפול וקם... גם דבר זה שדקדקו מה שנזכר המספר קטון תחלה, לא כמו שהוא אצל שרה, שנזכר הרב תחלה. ולכך אמר שמתחלה המלך על שבע כו'... להודיע כי המלכות שלו היה מתעלה עד מה שאפשר, כי העולם הזה יש בו מעולם התחתון ויש בו מענין עולם האמצע ואף מן עולם העליון, ומן עולם הזה התחתון ראוי שיהיה לו מספר שבעה, ומן עולם האמצעי ראוי מספר עשרים, ומהעולם העליון ראוי מספר מאה... לכך אמר שהיה מתחיל לכבוש מה ששייך לעולם התחתון שהוא קודם, ואחר כך מה שראוי מצד עולם האמצעי, ואח"כ מה שראוי מצד עולם העליון.

(מהר"ל, אור חדש, עמ' עד-עה במהד' הוניג)

שלשה מלכו בכיפה וכו' (יא:) והא איכא שלמה לא סליק מלכותיה
46-יא:

"ומלוך" א', "מלך" ב', "ומלכותו" ג', "מלך על כל הארץ" ד' [בתפלת ראש השנה], כנגד ד' שמלכו בכפה והק' מלך עליהם. ושלמה לא חשיב שהמלוכה לא נותרה לו. וכן בתהלה לדוד ד' פעמים מלך, "אלהי המלך" א', "כבוד מלכותך" ב', "הדר מלכותו" ג', הרי ד' "שמלכו בכפה" עם שלמה, מלכות כל עולמים מלכות הק' לעולמי עולמים.

(רבי אליעזר רוקח מגרמייזא, פירושי סידור התפילה לרוקח, סי' קל, עמ' תרנד)

שלשה מלכו בכיפה ואלו הן אחאב ואחשורוש ונבוכדנצר אחאב דכתיב חי ה' אלהיך אם יש גוי וממלכה אשר לא שלח אדני שם לבקשך וגו' ואי לא דהוה מליך עלייהו היכי מצי משבע להו וכו' (יא:) שלמה מילתא אחריתי הוה ביה שמלך על העליונים ועל התחתונים וכו' והא הוה סנחריב וכו' הא איכא ירושלים דלא כבשה
46-יא:

ולעד"נ דמה הכריע מי מצי משבע להו, דהא מצי לאשבועינהו כמו שנהוג שאדם משביע לחבירו שיגיד לו איזה דבר... ועוד למאי דמשני האיכא ירושלם דלא כבשיה, אי הכי תקשי דאחאב נמי האיכא ירושלם דלא כבשיה? ונראה כי חז"ל כוונו באומרם מניינא, שנו רבותינו שלשה מלכו בכפה למעוטי כל הקושיות של והאיכא והאיכא, ולומר שלא יש אלא שלשה, דשלמה אינו מסוג אלו שלא מלכו אלא בכיפה, ושלמה מלך על הכיפה בעליונים... ולאפוקי שלמה וכל אינך אמר שלשה. וגם כיונו שלא תוציא אחאב מן הכלל מקושיתי הנזכרת, ויהיו שנים, לזה אמר שלשה מלכו בכיפה, שלשה ולא שנים, כי הכרח הגמרא הוא מלשון הפסוק שאומר "ואמרו אין, והשביע את הממלכה" כו', שאלמלא ש"אמרו אין", לא היה הכרח מההשבעה שהשביע, כי נדחה ונאמר שהיא דרך אהבה שמשביע אדם לחבירו כנ"ל. אבל אומרם תחילה "אין", איך ישביעם אחר כך אם לא דרך שררה ומרדות ומלכות שעליהם?... ואין להקשות דאחאב נמי לא כבשיה לירושלם, כי לא מתשות כח עשה כן אלא שידע שהשי"ת נתן להניח בן להניח ניר לדוד. אמנם סנחריב לא עלה בידו ואעפ"י שערך מלחמה. ובפרקי ר"א [פרק י] תניא אידך: עשרה מלכים מלכו בכיפה... הקב"ה... נמרוד... יוסף... שלמה... אחאב... נבוכדנצר... כורש... אלכסנדרוס מוקדון... מלך המשיח... המלך העשירי חוזרת המלוכה לבעליה... והיה ה' למלך על כל הארץ... ואפשר דלא פליגי, אלא דכי היכי דבגמרא דילן לא מני שלמה לפי שמלך גם על העליונים, משום האי טעמא נמי לא מני להקב"ה כי הוא מובדל מכל המלכים יתברך ויתעלה שמו, והיינו טעמא דלא מני בגמרא דילן מלך המשיח, כי ירום ונשא וגבה מאד... גם לא יקשה איך לעוברי רצונו כאחאב כך, כי משגיא לרשעים ויאבדם. ולא יקשה מה שלקח ארם ערים ממנו ושם חוצות בשומרון, שאולי היה זה בתחילה ואחר כך מלך עליהם, או בהפך, שמלך עליהם תחילה, שהמליכו השי"ת על הכל אולי ישוב, וכשהחזיק בטעותו אז השפילו והפילו ביד ארם שכן רע, וישם חוצות בשומרון... והרד"ק ז"ל כתב: "'אם יש ממלכה או גוי' - סביב ארץ ישראל, לא כדברי האומר שמלר בכיפה. והנה בארץ ישראל כולה לא מלך, איך מלך בכל העולם? והוא היו לו מלחמות, ומלך ארם לקח ערים ממנו ושם לו חוצות בשומרון. ומ"ש 'והשביע את הגוי ואת הממלכה' - דרך אהבה ובקשה, לא בדרך יראה ושררה. או הסוחרים הבאים מכל גוי וממלכה לארץ ישראל היה משביע אותם אם ראו אותך בארצם"... וכן הרלב"ג, והוסיף הכרח מהסברא, כי היה רשע מאד ולא היה ראוי שייטב לו השי"ת זאת הטובה, ע"כ. וכן מהר"י אברבנאל ז"ל. ולעד"נ מה שכתבתי עיקר לקיים דברי חז"ל.

(רבי שלמה לניאדו, כלי יקר, מלכים א', יח, י)


יא ע"ב

אלא למאן דאמר מלך והדיוט ומלך מאי איכא למימר שלמה מילתא אחריתי הוה ביה שמלך על העליונים ועל התחתונים
3-5

ויש לדקדק דהא גם לזה המאן דאמר, איכא למימר דמשו"ה לא חשיב ליה לשלמה בהדי הנך דמלכו בכיפה, משום דנטרד באמצע מלכותו אף דאח"כ חזר למלכותו?... ואין לומר דלא חשיב רק אותן שמלכו בסוף ימיהם, דא"כ לפי מה דמשני שאני שלמה דמלתא אחריתא הוה ביה שמלך על העליונים ועל התחתונים, יקשה להיפך למ"ד מלך והדיוט, אמאי לא קחשיב גם שלמה, לפי מ"ש המהרש"ל בר"פ מי שאחזו דמ"ד מלך והדיוט אין הכוונה שלא חזר למלכותו כלל, רק שלא מלך על העליונים כמקדם, וא"כ בסוף ימיו הרי מלך בכיפה כמו אינך דקחשיב ולא הוה ביה מלתא אחריתא? אמנם באמת לא קשה מידי, די"ל דפריך שפיר למ"ד מלך והדיוט ומלך, דאין לומר דמשו"ה לא חשיב לשלמה כיון שנטרד באמצע מלכותו, דהרי גם נבוכדנצר נטרד שבע שנים ממלכותו כמפורש בס' דניאל, ואפי"ה כיון שאח"כ חזר למלכותו חשיב ליה בהדי הנך שמלכו בכיפה, א"כ גם למ"ד דשלמה מלך והדיוט ומלך, הוה ליחשב ליה נמי בהדייהו.

(רבי יצחק אייזיק וייס, בית יצחק, כאן)

שלמה מילתא אחריתי הוה ביה שמלך על העליונים ועל התחתונים
4-5

עוד רמז זה הדבר ביותר פנימיות לשלמה בנו, בסוד שאמרו רז"ל שלמה מלך בעליונים, כמו שנאמר, וישב שלמה על כסא ה'. והוא היה בערך מדרגת משה רבינו ע"ה, וכן אמרו (ר"ה כא ע"ב): "לא קם כמשה" - בנביאים הוא דלא קם כמשה אבל במלכים קם, ומנו שלמה. וכן אותיות 'שלמה' 'למשה'. וזהו שאמר "דע את אלהי אביך", רוצה לומר כי דוד אביו סוד רגל רביעי במרכבה, ו"אלהי אביך" סוד עצם המרכבה בסוד האבות הן הן המרכבה.

(של"ה, בעשרה מאמרות, המאמר השני אות מ)

דהנה המולך מעצמו ביד חזקה על גופות בני אדם ואינו נח ומרוצה לעם, אדרבה בשכלם ובדעתם בזוי בעיניהם כאחד הריקים, זה אינו מולך בשכלם עליהם. משא"כ אם הם עצמם מבינים שהוא החכם על כולם ולו עשר מעלות ולו ראוי המלוכה והוא יקר בעיניהם מאוד, זה הוא המולך על העליונים, היינו שכל אנושי שהוא חלק ממעל, ועל התחתונים, שהם המה הגופים שהמה מארץ מתחת. וזה הוה בשלמה, שהכירו כולם כי החכמה והמדע נתון לו מן השמים למלוך על כל העולם כולו, וקיבלו מלכותו ברצון ובשמחה עליהם כי ישב על כסא ה'.

(רבי משה סופר, תורת משה, פרשת תצוה, לפורים)

והא איכא כורש דכתיב כה אמר כרש מלך פרס כל ממלכות הארץ נתן לי ה' התם אשתבוחי הוא דקא משתבח בנפשיה
14-17

וקשיא לי, והא אמרינן (מועד קטן יח ע"ב) מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מצינו מה' אשה לאיש, ומייתינן ראיה מן התורה מדכתיב (בראשית כד, נ) "מה' יצא הדבר", והקשו המפרשים היאך אנו למדים מדברי לבן, ותירצו כיון דכתב ליה קרא ילפינן. ואם כן שפיר מקשה הש"ס, ומה תירץ לו? ויש לומר דאשכחן דתיבת "כל" בקרא לאו דוקא הכל... ולכן כורש שפיר אמר "כל", פירושו רוב העולם או פחות, והמקשן סכר דפירוש "כל" כמשמעו, והתרצן השיב דלאו דווקא, אלא פירוש רוב העולם ומה שאמר כורש "כל", דמשמע לתרי אנפי אמר רוב ממלכות הארץ, אישתבוחי הוא וכו'.

(רבי אהרן פרץ, משחת אהרן, כאן)

מאי כשבת לאחר שנתיישבה דעתו וכו' אפיק מאני דבי מקדשא ואשתמש בהו
18-53

לפי זה יש לפרש "כשבת המלך על כסא מלכותו", היינו כסא שלמה, שכן כתוב בתרגום שני גם כן, ולכך עשה משתה.

(ליקוטי שפת אמת, מגילת אסתר, א, ב)

לאחר שנתיישבה דעתו
19

משמיענו תוקף הנס, לאחר שכל העולם ייאשו את ישראל מן הרחמים, עזרם ה' יתברך.

(רבי צבי אלימלך שפירא, ריח דודאים כאן)

בלשצר חשב וטעה
19-20

פירוש בלשצר - מחפש אוצר. תרגום "ויחפש" - "ובלש".

(חיד"א, פתח עינים, כאן, בשם לקוטי רב בצלאל כ"י)

בלשצר חשב וטעה וכו' כי לפי מלאת לבבל שבעים שנה אפקד אתכם וכו' גלו בשבע לכיבוש יהויקים גלות יהויכין
19-30

כל חורבן בית המקדש, נאמר במלכים ודברי הימים, בשביל חטאת מנשה, ו"פוקד עון אבות על רבעים"... בלשאצר ואחשורוש כל ענינם היה שחשבו כי מגלות יהויקים התחיל החורבן, ומאז יש למנות השבעים שנים. ונראה כי הם חשבו כי מה שנאמר "על רבעים", היינו נפש החוטאת בכלל מנין, וא"כ כשתחשוב מנשה אמון יאשיהו יהויקים, נשלמו ד' דורות. וא"כ חשבו, הקב"ה אין מאריך אף יותר, מבלי ספק שאז מתחיל החורבן והגלות, ואם כן אף מנין שבעים יתחיל ממנו. ולכך כשראה שעברו, עשה משתה. והנה לפי זה דהחוטא בכלל, חשיב נבוכדנצר, אויל מרודך, בלשאצר, ושתי, הרי כאן ארבעה דורות, וראוי להעביר עליה כוס פורענות... ולכך יצא הקצף והדין על ושתי, כי מידה זו שלשים ורבעים נוהגת אף בגוים, כי ארך אפים לצדיקים ולרשעים, כדכתיב [בראשית טו, טז] "ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמורי".

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש יז)

בלשצר חשב וטעה אנא חשיבנא ולא טעינא מאי היא דכתיב כי לפי מלאת לבבל שבעים שנה אפקד אתכם וכו' איהו נמי מיטעא טעי וכו' (יב.) אף דניאל טעה בהאי חושבנא
19-יב.

אינו מן התימה על מחשבי קיצין אם מנו וטעו וילאו למצא הפתח, כי כן קרה בשתי הגאולות אשר נגאלו עם היות ענינם מפורש מבואר בכתוב, כי הנה בגלות מצרים נאמר: "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה", ועם כל זה בני אפרים מנו וטעו ומהרו את הקץ כמו שאמרו ז"ל. וכן קרה בגאולה שניה, אע"פ שנכתב קצת בביאור בדברי ירמיהו: "לפי מלאת לבבל שבעים שנה אפקוד אתכם". ואמרו חז"ל בפ"ק דמסכת מגילה בלשאצר מנה וטעה ואהשורוש מנה וטעה ואף דניאל מנה וטעה. ואם בנבואות אלו המפורשות בשנים קצובות מנו וטעו, ומה יהיה בקץ הנאמר במלות כוון ההעלם בזה "עדן עדנין, ומועד מועדים וערב בקר אלפים ושלש מאות".

(דרשות הר"ן, דרוש ה)

כיון דחזי דמלו שבעין ולא איפרוק אמר השתא ודאי תו לא מיפרקי אפיק מאני דבי מקדשא ואשתמש בהו
51-53

גלות בבל נגזרה בשביל ביטול שמיטות כדכתיב בקרא [ויקרא כו, לה, ע"ש רש"י], ועברו שבעים שמיטות שעבדו בהן, ולכך נגזר להיות בגלות שבעים שנים. והנה אילו שמרו ישראל שבת, א"כ אף שהיו מחללים שמיטה ועשו עבודה בשנה שביעית, מכל מקום בשבת לא עשו, וא"כ לא עשו כל שנה שמיטה רק ש' ימים לערך, וא"כ איך יהיה תמורתם בגולה חלק שביעית משבעים, הרי לערך עשרה. והנה ודאי אילו לא היה אז זמן קץ, לא היו מלאכי השרת מתרעמים, רק חשבו כי הגיע זמן, כי הסעודה של אחשורוש היתה נמשכת משנת ג' למלכו עד שנת ד', ובסוף שנת י"ד למלכו התחיל הקץ וזמן בנין כמבואר בגמרא [מגילה יא ע"ב], והרי הוא עשר שנים, ומלאכי השרת חשבו שימי שבתות ימלאו עשר שנים והרי זמן קץ. אבל הקב"ה השיב [אסתר רבה פרשה א, י]: תינח אם שמרו שבתות, אבל תנה ימים כנגד ימים שדרכו גתות בשבת וכן כל מלאכה, וא"כ אי אפשר לנכות מחמת שבת.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ח)

...ידעו כי לקבלת התורה צריכין הזדככות רבה, וכמו שבאמת היה כך, שפסקה זוהמתן. וע"כ כשהגיעו לרפידים שהוא המסע האחרון קרוב לסיני, והיו סבורין מקודם שכאשר יגיעו לעת ההיא כבר יהיו מזוככים כראוי ומוכנים לקבלת התורה, אבל כאשר עשו חשבון הנפש מצאו עצמם עדיין רחוקים מזה, ורפו ידיהם כמתיאשים שבעוד ימים ספורים יגיעו להזדככות כראוי, וזה "שרפו ידיהם מן התורה" שעתידין לקבל... והיו בעצמם כמתיאשים. וזה היה נחשב להם לחטא, כי יש לו לאדם לבטוח בהשי"ת ולעשות ככל אשר נצטוה, כי אין מעצור לד' להושיע ברגע אחד... שאול המלך... בצדקתו וענותנותו היתירה לא מצא את עצמו כלי מוכן לתקון הכללי, ובודאי מצא בעצמו חסרונות למכביר כדרך הצדיקים הגדולים... וע"כ שפט שבודאי ה' יתברך הצופה ומביט ויודע סתרי לבב האדם לא צוה רק על מלחמה פשוטה, כמ"ש "מלחמה לה' בעמלק מדור דור", שע"כ הפירוש שלא ימחה שמו בפעם אחת, כי שוב לא תשאר מלחמה לדור אחר... מחמת חטא שאול בא אחר כך המן בימי מרדכי ואסתר כאמרם ז"ל במדרשים, שאז היה גם כן ביד ישראל כעין חטא זה, שנהנו מסעודתו של אותו רשע [לקמן יב ע"א] שעשה משום שהגיעו שבעים שנה לגלות בבל ולא איפרקו אמר תו ודאי לא מיפרקי כמבואר בגמ', וכאשר באו לאותה סעודה נראו כמתיאשים מן הגאולה, והוא כעין חטא רפידים הנ"ל, ע"כ יצא אז העונש לפועל.

(שם משמואל, פרשת ויקרא וזכור, שנת תר"ע, עמ' ח)

באמת היה זמן הפקידה אז וכמו שאמרו בלשצר חשב וטעה כו', הא שבעין השתא ודאי תו לא מפרקי אפיק מאני דבי מקדשא כו'. ואם היו ישראל זכאים, היה נחשב עת הקץ כן, ועל דרך שנחשב במצרים מלידת יצחק הד' מאות שנה והיה מדלג על ההרים, וכעין שאמרו (סנהדרין צח.): כתיב "בעתה" וכתיב "אחישנה", זכו אחישנה. ורק מפני שהיה קטרוג של המן, לכן לא היה ביכולת להיות אז בנין בית המקדש בפועל ממש, וכמו שאמרו (מגילה טו ע"ב): "עד חצי המלכות" - ולא דבר שחוצץ למלכות ומאי ניהו בנין בית המקדש. עם כל זה נבנה אז בהעלם ההכנה לבנין בית המקדש, על ידי משתה היין דאסתר, שאמרה "ובכן אבוא אל המלך אשר לא כדת" ואיתא (שם טו.): עד עכשיו באונס ועכשיו ברצון, ונולד מזה דריוש בן אסתר שבנה את בית המקדש.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פורים, אות ח)

[עיין עוד לקמן יב ע"ב בשם יערות דבש, ולקמן יג ע"ב בשם שם משמואל, ולקמן טו ע"ב בשם יערות דבש ח"א דרוש יז]

יא: אמר השתא ודאי תו לא מיפרקי
52

והסעודה התחילה בתשרי, כדכתיב בשנת שלש למלכו, ומלכי אומות העולם מתשרי [ר"ה ג ע"א], וכל סעודה שלו היתה שלא נגאלו ישראל. והנה הוא היה חושב כי אז תהיה גאולה שלמה, גאולה המיועדת ע"י נביאים, ואמרו בגמרא [שם יא ע"א]: בניסן נגאלו ובתשרי עתידים ליגאל, והיינו כי גאולה כללית לכל העולם וכל האומות יהיו מוכנעים, זה יהיה בתשרי ראש בריאת עולם, אבל גאולה פרטית לישראל מעם אשר הם מוכנעים לבד, הוא בניסן כמו יציאת מצרים.
ולכך אחשורוש שחשב שתהיה גאולה כללית לכל עמים בבוא תשרי, ולא באה הגאולה, היה עושה משתה לכל שרי עמים, ונמשך ק"פ ימים עד ניסן, כי עדיין חשב אולי תהיה גאולה פרטית לישראל ומשפטים בשושן ועילם שבו היו ישראל, כדכתיב [ירמיה מט, לח]: "ושמתי כסאי בעילם", וכאשר הגיע ניסן ולא נגאלו, עשה משתה לכל העם בשושן, על שגם גאולה פרטית משושן לא היתה, וזהו ענין תרין משתאות. והבן.
והנה אותה שנה מעוברת היתה כנודע [ירושלמי מגילה פ"א ה"ה], וא"כ אם תחשבו ק"פ ימים, כלו בג' באדר שני. וכבר כתב מנות הלוי, ימים רבים, חמשה ימים נוספו, ימים שנים, רבים שלשה, הרי ח' באדר שני, וז' ימים עשה משתה, כלו בט"ו באדר. וכבר כתב מנות הלוי כי ביום שביעי שחל בשבת כאמרם בגמרא [מגילה יב ע"א], לא הלכו ישראל, היות הסעודה בגינה לבל יחללו שבת בעקירת הנטועים... ואשריכם ישראל אפילו בשעת קלקלכם אתם נזהרים בשבת. וזהו הטעם שלא היה מנוחה לשושן ביום י"ד, כי אז חטאו במשתה ואיך ישמחו? ראוי להם להתענות בו ביום תמורת ששמחו אל גיל כעמים, ולכך נבחרו ליום מלחמה. ועיין ר"ת ריש מגילה [ברא"ש מגילה פ"א סי' א] שביום מלחמה היו מתענים וצמים ושבו לה', ולכך תענית אסתר ביום י"ג שהיו צמים לה'.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש טו)

כתיב (תהלים קב, יא) "תכתב זאת לדור אחרון ועם נברא יהלל י"ה", ובמדרש (שוחר טוב שם): אמר ר' יוסי ב"ר שמעון זה דורו של מרדכי שנברא בריה חדשה... ונראה לפרש דהנה בישעיהו (לח, יא) "אמרתי לא אראה י"ה י"ה בארץ החיים", וברש"י: אמרתי לא אראה י"ה, לא אשתמש עוד בשם של י"ה, בארץ החיים, חיים משתמשין בו אבל המתים אינם רשאין, שנאמר לא המתים יהללו י"ה חק למתים שאינם מזכירין שם בן שתי אותיות לעולם... בדורו של מרדכי שנהנו מסעודתו של אותו הרשע, שנעשתה בשביל דמטי שבעין שנין ולא איפרוק אמר השתה ודאי תו לא מיפרקי, וישראל שנהנו מסעודה זו הנה מורה שאבדו את חיותם, החיות הישראלית והגבהת נפשם, ונמשכו אחר החומר, ע"כ נתחייבו כלייה ח"ו, הוא פירוד הגוף מהנפש לגמרי, וכתב אשר נכתב בשם המלך ונחתם בטבעת המלך אין להשיב. וכשחזרו בתשובה ניתנו להם מן השמים חיים חדשים, עד שנחשב שנבראו בריה חדשה ושבו למהותם מחברי עליונים ותחתונים, ע"כ מעתה נאות להם להשתמש בשם זה להלל י"ה.

(שם משמואל, מועדים, יום הכיפורים, שנת תרע"ט, מוצאי יוה"כ, עמ' קכד)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US