Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת סוכה

ב ע"א
ד ע"א
ד ע"ב
ה ע"א
ה ע"ב
ו ע"ב
ז ע"ב
ט ע"א
ט ע"ב
י ע"א
י ע"ב
יא ע"א
יא ע"ב
יד ע"א
טז ע"א
טז ע"ב
יח ע"א
כ ע"ב
כא ע"ב
כב ע"ב
כה ע"א
כה ע"ב
כו ע"א
כו ע"ב
כז ע"א
כז ע"ב
כח ע"א
כח ע"ב
כט ע"א
כט ע"ב
ל ע"א
לא ע"א
לב ע"א
לב ע"ב
לג ע"ב
לד ע"ב
לה ע"א
לה ע"ב
לז ע"א
לז ע"ב
לח ע"א
לח ע"ב
לט ע"א
מ ע"ב
מא ע"א
מא ע"ב
מב ע"א
מב ע"ב
מג ע"א
מג ע"ב
מד ע"א
מה ע"א
מה ע"ב
מו ע"ב
מז ע"א
מז ע"ב
מח ע"א
מח ע"ב
מט ע"ב
נ ע"ב
נא ע"א
נא ע"ב
נב ע"א
נב ע"ב
נג ע"א
נג ע"ב
נה ע"ב
נו ע"א
נו ע"ב


ב ע"א

סוכה

סוכה סוד כ"ו ה"ס, יחוד ידו"ד ואדני, ידו"ד עולה כ"ו, אדנ"י עולה ה"ס.

(של"ה, תולדות אדם, בית ה' בית דוד, אות רצא)

סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה וכו' ושאינה גבוהה עשרה טפחים

1-3
ושבעת ימי הסוכה, אף על פי שהם רומזים לשבעת ימי הבנין, מכל מקום בהכנסתם לבינה, ושלש ראשונות חשובות כאחת, הרי עשר ספירות, על כן סוכה שאינה גבוהה עשרה פסולה, והגבוהה למעלה מעשרים פסולה, כי מחצית השקל, והשקל השלם הוא עשרים, דהיינו 'יוד' במילואה. וזהו סוד עשר ספירות מלמעלה למטה באור הישר, ועשר מלמטה למעלה באור החוזר, בסוד נעוץ תחילתו בסופו וסופו בתחילתו (ספר יצירה פ"א מ"ח).

(של"ה, מסכת סוכה, פרק תורה אור, אות עו)

סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה וכו' ושאינה גבוהה עשרה טפחים וכו' ושחמתה מרובה מצלתה פסולה

1-4
והענין הג' שתהיה צלתה מרובה מחמתה, כי זה מה שיורה הוראה שלמה על שיהיה עיקר היותו על החסיה והבטחון בצל סוכתו של הקב"ה בכל מעשיו ועסקיו יותר ממה שיבטח בעצמו ולא בטוב מזלו, כי אף על פי שפרנסת העולם מוטל על ב' ההנהגות יחד, כמו שנתבאר בשער הג', המחוייב שיהיה ענין הצל הנזכר רב על החמה, והוא שיאמין כי מה שיתנהג בו הוא יותר ויותר מצד ההשגחה, ומעט על צד ההנהגה השמימיית המכונה בחמה, וע"ד שאמר שלמה בספרו (קהלת א) "תחת השמש" - כלומר תחת השמים...
שהחמה מרובה מהצל גם הוא פסול, למה שיורה ג"כ על ההריסה ופרוץ אל ה' לראות, אשר על זה נאמר (חגיגה יד ע"ב): הציץ ונפגע, הציץ ומת. והראוי והנאות מה שנאמר (מיכה ו): והצנע לכת עם אלהיך. ומהטעם הזה עצמו סוכה גבוהה למעלה מעשרים או הפחות מעשרה פסולות, כי בשתיהן נפסדה הכוונה בין למעלה בין למטה.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רלו במהד' עוז והדר)

סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה וכו' דלא שלטא בה עינא

1-17
סוכה שהיא גבוה למעלה מעשרים אמה פסולה. הטעם בזה מפני שהמעלות כלולות מדין ורחמים נמצא מדתן עשרים, ולפי שלמעלה מהם אין העין שולטת אם עשאה בזה השיעור פסולה. ועוד יש בדבר סוד פנימי נעלם, כי עשרים אמה כנגד עשרה מדרגות הנתפשות בהרהור הלב וכנגד עשרה ידיעות נעלמות בלתי נתפשות, וכנגדן בחוץ עשרה נאצלות וביו"ד כלן נרמזות, ומי חכם ויבן את זאת. ומשם ולמעלה אין בהם וכל שכן במה שלמטה מהם יכולת להשיג, והחיות רצוא ושוב (יחזקאל א, יד), וכתיב (במדבר כד, יא) ברח לך אל מקומך, פליאה דעת ממני.

(ר' מאיר אבן גבאי, תולעת יעקב, סוד הסוכה, עמ' קכט במהד' תשנ"ו)

סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה וכו' אמרה תורה כל שבעת הימים צא מדירת קבע ושב בדירת עראי

1-27
"בסֻּכּת תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסֻּכּת. למען ידעו דרתיכם כי בסֻּכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים, אני ד' אלקיכם". בכתובים האלה נבין בינה למה פרט כאן "כל האזרח" דוקא יותר מבשאר מצוות, עד שמשמע שחידש יותר בתיבת "האזרח", או שפרט כונתו יותר. גם נתינת הטעם של "למען ידעו" צריך להבין, ומה בכך אם ידעו כי הושיבם בסוכות או לא? ולא מבעי למאן דאמר [לקמן יא ע"ב] שישבו בסתם סוכות, לא בענני כבוד, ודאי צריך להבין מהו הזכר, ולמה צריך זכר? וגם למ"ד שישבו בסוכות ענני כבוד, גם כן חויבנו להבין, למה פרט הזכר בסוכה יותר מבשאר המון הפלאות אשר נעשו בימי צאת אבותינו ממצרים, כמו בקיעת הים, שלא חויבנו לתת עליהם זכר במעשה, או ירידת המן, וכדומה. גם צריך להבין למה פרט כאן "אני ד' אלקיכם" יותר מבכל המצוות. גם יש להבין ולעורר סמיכת טעם של פסוק "וידבר משה את מועדי ד' וכו'" (ויקרא כג, מד)...
הנה לנו לדעת במדע והשכל ולכתוב בדרושנו הטעם הנודע מהטעמים החיצוניים בענין הסוכה, כי היא באת לנו להורות לדעת כי רק כמו אוהל עראי חיי האדם הנה עלי חלד, ומהר ישא ויטולטל "טלטלה גבר" (ישעיהו כב, יז), יעבור מני ארץ או אל מרומי מעל או (ח"ו) אל עמקי תחת, לזאת באת לנו להורות כי נעזוב משכנותינו ונשב בסוכות אוהל עראי. ועל כן חיוב הסוכה בדרך עראי דוקא, ואם היא למעלה מעשרים אמה פסולה, להורות כי לא ירד הגבר להשתקע הֵנָה, רק לגור פה עלי אדמות עדי ימלא צבאו (ע"פ איוב ז, א) ויטול חבלו. ע"כ מן דרך המוסר לעזוב המותרות מטובות העולם הזה כיון שאינן תכליתיות.
וכן היתה כוונת ה' יתברך שהוליך את ישראל בסוכות ממצרים, להורותם בעת יסדם כי לא זו התכלית, לקבע בקביעות ולדמות חס ושלום בציור רעיונו שאין עולם אלא אחד, וזה הטעם נודע.
גם הנה ממי יוכר העיקר שהוא המואס הבלי שוא בעת עזבו מטעמות נעמות חלד? יוכר רק מהאיש אשר בידו למלאות שפק תאותיו, בידו להתענג על רוב טוב ושעשועי הבל המרמים רעיון נבון, והוא ימאסם, בו יוכר שמאס בתנואות הבלים, וכי רצונו לא הטה שכלו מני דרך האמת והצדק. אך בו יוכר, כי לא בְּדַל אשר אין בחילו להשיג חפצו והוא יעונה, בו לא יוכר כי מאס [העובר] וקירב הנצחי...
ועתה נבוא לביאור כתובינו אלה... והוא כמו שיבאר לקמן כדי שתזכרו שאין העולם הזה קביעות לכם, רק ארעי, והעיקר בזה הוא האות כי "כל האזרח בישראל ישבו בסֻּכּת", פירוש, האזרחים והעשירים, אשר משכנות מבטחים להם והמה יעזבו ארמנותם ויבואו להסתופף בצל הסוכה, בהם תהיה לאות אם יעשו זה בדעת נכונה, להם יִוָדע שהעבר והכּלֶה הוא טפל, והם ישבו בסוכות "למען ידעו דרתיכם כי בסֻכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים", בעת הוצאתים ממצרים אשר הולכתים אז על שמי מעלי גרם ההצלחה ועם כל זה הושבתים בסוכות, להורותם כי אף שכוח הצלחתם היתה לעשות להם בתים, עם כל זה הושבתים בסוכות באהלי ארעי, להורות שגם עתה האזרחים אשר ידם משגת להקבע בזה העולם במעדנות, עם כל זה ישימו ללבבם כי אך הבל הוא. וכיון שיתבוננו שהעוה"ז הוא כלה ונפסד, ישימו ללבבם כי אף בשעה שאינו מצהיב להם פנים בזה העולם ומתנהג עמהם, עם כל זה הוא רחמים כי לוקח מהם ההבל והשקר, ונותן להם הטוב האמתי תמורו, וזה אמר כי "אני ד'", הנני ד' בעל הרחמים אפילו בשעה שתדמו לכם שאלקיכם חותר להתנהג בדין בעוה"ז הכלה, מ"מ הלא ד' הנני בזה, והכל תדעו מהסוכה.
אך כיון שהסברתי שעולם הזה הוא כלה ונמאס ונפסד, תאמרו כי מה לנו לשמח בכל שמחה ולשוש במועדים בשמחה הבָלה והכָלה, טוב לנו למאוס בכל אלה! על זה אמר לא כן, רק במועדים אשר צוה ד' לשמוח בהם, החיוב לשמוח ולשוש על כל טוב, וגם השמחה הזאת תופסת מקומות גבוהים ונישאים, וזה בעצמו הוא רצון ד'. וזה אמר, אף שענין הסוכה מבטל עולם הזה ושמחתו, מ"מ "וידבר משה את מועדי ד' אל בני ישראל", שהורם שצריך לשמוח במועדים.
ובזה ג"כ נבין לאשורינו למה צוה ד' לחוג חגֵנו ביום הקדוש בעת חג האסיף. אך באמת כי אך עתה הוא העיקר העת אשר תחייב התבוננות בביטול העולם הזה, ולא עד מהרה יפעול זה בלבבו, בראותו כי כל אשר לו ירבה, ע"כ [הֶבִינַנוּ] מלכנו בינה, לבל נטעה באלילי כסף ואלילי זהב, ולדעת כי אף אם יחיל טובו, ויעלה שיא שמים, "כְּגֶלְלו לנצח יאבד" (איוב כ, ז), ורק אם טוב המעשים ותורה בידו אז יצלח נצח. ועיקר הכוונה אז דוקא, בהיות לו כל טוב והוא לא יפנה לבו רק לעבודת ד' ותורתו, וידע כי הבלי שוא המה הבלי העולם הזה ורוח ישאם ממנו ינחת ד'.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, דרוש ליום ראשון של סוכות, עמ' תטו-תכ במהד' תשסד, מכתי"ק)

ושאינה גבוהה עשרה טפחים

2-3
והטעם כי הפוחת מעשרה מקצץ נטיעות, כי אין הברכה שורה כי אם על דבר שלם, ואין לפחות העשירית מן המנין, לפי שהיא שלימות הכל והיא קשר כולם ועמה הייחוד שלם, ואין למאורות העליונות רשות להשפיע לתחתונים אם לא על ידה, ואלו היו משפיעים שלא על ידה היה זה קצוץ נטיעות, ולפיכך אין לפוחתה מן המנין.

(ר' מאיר אבן גבאי, תולעת יעקב, סוד הסוכה, עמ' קכט-קל במהד' תשנ"ו)

ושחמתה מרובה מצלתה פסולה וכו' בצל סוכה וכו' בצל דפנות

4-21
ושיהיה צלתה מרובה מחמתה, לרמוז לנו שתהיה מדת רחמים גוברת על מדת הדין, כי מי יוכל לסבול חום האש הגדולה, ואנן צל סכך בעינן, שמשם רחמים גמורים באים ולא צל דפנות שיש בהם דין.

(ר' מאיר אבן גבאי, תולעת יעקב, סוד הסוכה, עמ' קל במהד' תשנ"ו [הובא בשל"ה, מסכת סוכה, פרק תורה אור, אות עב])

אמרה תורה כל שבעת הימים צא מדירת קבע ושב בדירת עראי

26-27
אחר עבור כל ימי קציר, הוקבע אלינו חג האסיף תקופת השנה, כי הוא אז דוגמת זמן אסיפת האדם מן העולם כמו שאמר (שמות כג) "באספך את מעשיך" וגו'. ולזה התעוררנו בו באומרו (ויקרא כג) "וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים בשנה חקת עולם לדורותיכם בחדש השביעי תחגו אותו בסכות תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכות". כי בימיו האחרונים של אדם ראוי לזכור ימי הבלו ולדקדק עם נפשו על חשבון זמנו כי אז זמן צאתו מדירת קבע שחשבה לו ובואו בדירת עראי לעוררו כי מה שהוא עראי אצלו ואצל הרבים הוא באמת הקבע הגמור בצאתו מעולמו. ומיעוט פרי החג וכל הלכות סוכה ולולב מוכיחים הוכחות גדולות להיישרה זאת כמו שיבוא במקומן, שער סז פרק ז.

(עקידת יצחק, ויקרא שער נט, עמ' מב במהד' עוז והדר)

אמרה תורה כל שבעת הימים צא מדירת קבע ושב בדירת עראי

26-27
וכאשר תשאלהו למה אתה יוצא בתחלת החורף מביתך שהוא דירת קבע אל הסוכה הקטנה הזאת שהיא דירת עראי, ותקחו ביום הראשון אלו הד' מינים, הלא ישיבך הדעת היותר המוני שיאמר בזה, והוא, כי בחג האסיף הזה נצא מבתים מבטחים ומשכנות מנוחה, לשבת בסתר עליון ולבוא תחת כנפיו, כי הוא המכין טרפנו ואשר עשה כל צרכנו, ועל הכול אנו חייבים לבוא ולשמוח לפניו ולולבינו בידינו לשבח ולהלל למי שהספיק בידינו כל הטובות ההנה אשר אספנו אל בתינו, כדי שיוסיף ויתן לנו כהנה וכהנה בשנים הבאות חלף הודאותינו. והנה בזה הוא מודה על אמונת השכר והעונש.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, עמ' קצד במהד' עוז והדר)

אמרה תורה כל שבעת הימים צא מדירת קבע ושב בדירת עראי

26-27
...חג הסוכות בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה, שהוא זמן תחילת ימי הגשם והקור, אשר ציווה אותנו שנצא מבית קבע אשר אנחנו יושבים כל השנה לשבת בסוכה שהיא דירת עראי ותחת אויר השמים, הפך מה שעושין אז כל העולם, כי הם נאספים מהשדות או מהחצרות אל בתים ספונים בארז. כלומר, צאו מאצטגנינות שלכם אשר אתם חושבים להסתופף בבתים טובים אשר בניתם, ובואו, חֲסו בצלי, כדי שיהא קבוע בלבכם אימות מה שהנחנו מהשחרור העולמי, כי באמת יושב בסתר עליון ובצל שדי הוא החי חיים בטוחים, חיים שמחים, חיים מאושרים, חיים מופנים מרוב העמל והטרדה אשר תחת עול הענינים הזמניים מבלי המשך תועלת עצמי לסוף כמו שאמרנו, חיים טובים ומתוקים... והנה להיות זאת הכוונה המיוחדת בזה החג באו הסימנים והרשמים בו באופן שלא תוכל להתעלם. ראשונה, בשם החג הזה, גדרו "חג הסכות", אשר בו יעזבו האנשים כל ענייני הכסף אשר לכסף לכסף ואשר לזהב לזהב סחורות ורוב תבואות וכל מידי דאקרי נכסים, ויוצאין אל סוכה קטנה זו אשר אין בה רק ארוחת יום ביומו, ועל הרוב מטה ושלחן וכסא ומנורה, שהוא התעוררות נפלא שלא יתעסק האדם להרבות מאלו הקניינים, כי די בהכרחי לבד כל ימי היותו בפרוזדור הזה שהיא דירת עראי כמ"ש התנא (אבות פ"ד): העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא... כי הנה המרבה בענייני העולם הזה ממעיט בקנינים האמתיים, הנה הוא באמת מרחיב בית האשפות ומסיג גבול הטרקלין.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רלה במהד' עוז והדר)

אמרה תורה כל שבעת הימים צא מדירת קבע ושב בדירת עראי

26-27
באמרם, בפרק קמא דסכה: צא מדירת קבע ושב בדירת עראי, היתה כונתם, שבאה מצות סכה זאת ללמדנו, שלא ישים אדם בטחונו בגבה ביתו וחזוקו ותקונו הטוב, ואף כי יהיה מלא מכל טוב, ואל יבטח בסיוע שום אדם, אף על פי שיהא אדון הארץ ומושל בה, אבל ישים בטחונו במי שאמר והיה העולם, כי לא לבדו היכלת והאמונה ובמה שמבטיח אינו מתנחם ממנו, כדכתיב: 'לא איש אל ויכזב' וגו' (במדבר כג, יט). ולו לבדו המחסה והמסתור, כדכתיב: 'והבוטח בה' חסד יסובבנו' (תהלים לב, י) ונאמר: 'אמר לה' מחסי' וגו' (שם צא, ב): ולהעיר לאדם על זה, באה מצות סכה בזמן הזה אחר אספת גרן ויקב בארץ ישראל, כמו שנאמר: 'באספך מגרנך ומיקבך' (דברים טז, יג), לפי שבזמן הזה הוא זמן בעיטה לכל, שהאוצרות מלאים כל טוב והאדם כבר נאסף לעיר ומטיח את גגו ומחזק בדר ביתו להשמר בו מזרם וממטר ומרוח ושאר פגעים, לפיכך צוה לצאת מביתו החזק וישב בסכה, כדי שיתעורר וישים מבטחו בשם יתברך ויתן אל לבו, כי כל הטוב שהגיע אליו מן היוצא בשדה, הכל בא לו ברצון השם. ועל זה רמזו, לעשותה מפסלת גרן ויקב, לזכר זה שאסף הפירות לאכל והפסלת לסכך, בתתו מטר בעתו. ויזכר, שכל שמירת גופו וכל אשר לו מאת השם יתברך ולא יבטח באשר לו.

(ר' יצחק אבוהב, מנורת המאור, נר ג, חלק ו, פרק א, סי' קמו [הובא בשל"ה, מסכת סוכה, פרק דרך חיים תוכחת מוסר, אות פד])

אמרה תורה כל שבעת הימים צא מדירת קבע ושב בדירת עראי

26-27
"כל האזרח בישראל ישבו בסוכות" - נקט דוקא אזרח שהוא לשון תושב, לפי שבזמן אסיפת התבואה מן השדה, כל אחד רוצה לילך מן השדה לתוך ביתו לישב בו ישיבה של קבע, וחששה התורה אולי על ידי ישיבת קבע ירום לבבו, כי מצאה ידו כביר וישמן ויבעט. על כן נאמר "כל האזרח", הרוצה להיות כתושב בעולם הזה, ולא כגר, אליו צוה ה' לצאת מדירת קבע לדירת ארעי, כדי שיכיר בפחיתות ערכו, שאינו בעולם הזה כי אם גר ולא תושב, כמדייר בי דיירי. ועל ידי זה לא יבטח בצל קורתו כי אם "בצל שדי יתלונן", כמו שעשו ישראל בצאתם ממצרים שלא ישבו בבתים ספונין וחשובים, כי אם בהיקף שבעה עננים אשר כבוד ה' היה בתוכם, וזהו בצל שדי, ולא בצל קורות בתיהם ארזים.

(כלי יקר, ויקרא פרק כג, פסוק מב)

אמרה תורה כל שבעת הימים צא מדירת קבע ושב בדירת עראי

26-27
והנה יעצה לנו התורה בסוכות, שהוא סוף ימי תשובה, לקבל על עצמנו גלות, ולהיות כל העולם נחשב בעינינו כתוהו וכצל, ולכך אמרו צא מדירת קבע ושב בדירת עראי, להורות כי גרים אנחנו עלי ארץ מבלי קבע, וימינו כצל שבין לילה היה ובין לילה אבד, רוח נושב ואיננו, ומה יתרון לו לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש, וכל ימיו תהיה עינו למעלה לשוכן שמימה, כאמרם (ירושלמי, הביאו הרא"ש וטוש"ע סימן תרלא) שיש לעשות סכך בענין שהכוכבים נראים מתוכו בהירים, ויהיה לבו לשמים, ואולי יחוס הקב"ה על נכה לבב ועני היודע מצב שפלותו, וכי כל שבתו בארץ מעט ורע כל היום, מי גבר ימלט מפגעי ונגעי זמן ותמורת הימים, וא"כ הקב"ה חומל דל ויתנחם על עפר ואפר, וזו עצה עמוקה לעשות בז' ימי סוכות, כי אז הדין עדיין מתוח ותלוי עד שמיני עצרת, שיש לנו לשמוח, ובטוחים אנו בחסד ה' שיצא לצדק דיננו, הנה עצה זו על ז' ימי החג. אבל האיש הירא וחרד לדברו של מלך מלכו של עולם, לא תהיה לו סוכה זו לבד בחג הסוכות, כי אם כל השנה יהיה לו הכל לדירת עראי, וילין בצל סוכה ויצא מדירת קבע, ויהיה הכל בעיניו כגר וכאורח בעלמא... וזהו שרמז הפסוק [ויקרא כג, מב] "בסוכות תשבו ז' ימים", זהו הכלל שזה ודאי להמלט מהדין, אבל "האזרח", דהיינו צדיקי ישראל הנקראים אזרחים, ע"ש אברהם אבינו הנקרא אזרחי מעבר הנהר, "ישבו בסוכות" תמיד מבלי הפסק ומבלי זמן כלל, כי אם תמיד ישבו בסוכות מבלי מניעה כלל, ותמיד יהיה כל העולם אצלם לדירת עראי כנ"ל.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ו)

אמרה תורה כל שבעת הימים צא מדירת קבע ושב בדירת עראי

26-27
התהליך שעובר האדם מישראל והאומה בשנת השמיטה, מתבצע בחג הסוכות בתקופה קצרה - קורס מזורז להתנתקות מהקבע.

(רבי משה צבי נריה, נר למאור, פרשת אמור, עמ' 285)

אמרה תורה כל שבעת הימים צא מדירת קבע ושב בדירת עראי

26-27
דוקא הסמל של חולשה וארעיות הפך לסמלו של הקב"ה, שהוא כל יכול ואינו צריך לא מבצר ולא ארמון, אלא גם בסוכה רעועה ינצח וינקום את נקמתו בגוים, וכמו שמסיים הנביא עמוס (עמוס, יא-יב): "ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנפלת... למען יירשו את שארית אדום וכל הגוים אשר נקרא שמי עליהם". כלומר, מהסוכה הזאת יצאו לרשת את הגוים... ולכן קבע הקב"ה לישראל את חג הסוכות... כל החג הזה הוא סמל של אמונה ובטחון שלם בה'. הסוכה היא הסמל הממשי והמוחשי למופתים הגדולים שלמעשה מצטמצמים למופת האחד הכולל - סכיכת הקב"ה, הגנתו על ישראל ארבעים שנה במדבר מול אויבים ומול סכנת הציה והשממה... והלא זה נס עצום שנמשך ארבעים שנה, ואין לך אמונה ובטחון יותר מזה באלקים המסוגל לכסות ולסוכך על עמו כך... וכדי להזכירנו את גודל כחו וגדלותו וכל-יכולתו, ציווה הקב"ה להיכנס ממש לאותן סוכות שבהן דרו אבותינו ארבעים שנה במדבר, ובכך להבין את גדולתו. וכמו שאמרו חז"ל: "אמרה תורה, כל שבעת הימים צא מדירת קבע ושב בדירת עראי".

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' רג)


ד ע"א

תבן וביטלו

הדין של ביטול ערך דברים חמריים ידועים, ביחס האדם אליהם וחשיבות ישותם לפיהו, שהוא עושה אותם אינם, בהיותם משוללי-משפט המציאות על ידו, ומחשבה אמתית זו מוציאה אותם מידי מעשיותם, על אחת כמה וכמה שהוא נוהג לגבי מחשבות והרגשות, שמתוך העמידה על שליליות ערכן, בהגיע צורך ביטולן, הרי הן חדלות מהיות, וריקניותן מבליטה את אפסיותן. ואם ממדת התשובה המקובלת היא, שעקירת הרצון נחשבת בה כעקירת המעשה, ולפי מדרגותיה הזדונות נחשבים בה כשגגות וכזכיות, הרי ביסודה נמצא ביטולן של הרצון הנדון, וממילא גם של גורמיו ומשפיעיו וקישורו אליהם.

(רבי צבי יהודה קוק, אור לנתיבתי, אות נ, עמ' קב)


ד ע"ב

ארון תשעה וכפורת טפח הרי כאן עשרה

ומה שהזכיר "ואמה וחצי קומתו" אמה של תורה בת ששה טפחים, נמצא קומתו של ארון תשעה טפחים, והכפרת שבאה הקבלה לרז"ל שיהיה עביו טפח מגזרה שוה של פני פני, היה משלימו לעשרה. וכן מצינו מספר עשרה רמוז בשלחן... והיה תשעה טפחים ומסגרת טפח היה משלימו לעשרה. וכן במנורה כתיב (להלן כה, לא) "תיעשה המנורה", ביו"ד, ולכך עשה שלמה עשר מנורות... ועוד יש במנורה רמז למספר עשרה: שבעה קנים וכפתור וגביע ופרח, הרי עשרה... ונמצא למד כי מספר עשרה רשום בכל כלי המשכן.

(רבינו בחיי, שמות, פרק כה, י)

ארון תשעה וכפורת טפח הרי כאן עשרה

המשכן סוד הבריאה, ובעשרה מאמרות נברא העולם (אבות פ"ה מ"א)... וכן תמצא מספר עשר במשכן ובכליו, דכתיב (שמות כו, א) 'ואת המשכן תעשה עשר יריעת', 'עשר אמות ארך הקרש' (שם שם, טז), הארון תשעה טפחים, והכפורת עביו טפח. על כן כתיב (דברי הימים ב' ו, מא) 'אתה וארון עזיך' מלא ביו"ד [גם רבינו בחיי, שמות כה, י, כותב ששם מלא יו"ד, אבל לפנינו חסר]. ומקום הארון אינו מהמדה (יומא כא א), בסוד 'ברוך ה' ממקומו', כי מקומו נעלם.

(של"ה, פרשת תרומה, תורה אור, אות י)

ארון תשעה וכפורת טפח הרי כאן עשרה

...שאמרו חז"ל (ערכין יג ע"ב): כינור של ימות המשיח יהיה שמונה נימין ושל העולם הבא עשרה נימין, לפי שלימות המשיח ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר כי ה' אחד רוכב על שבעה כוכבי לכת, מנהיגי העולם הזה, אבל לעולם הבא שיהיו מופשטים מן החומר לגמרי, יתוסף בהם השגה שיכירו כח מלכותו יתברך על כל נבדלים העליונים הכלולים במספר ט', בסוד ארון ט' וכפורת טפח, ואז השמיני יעלה למספר עשר.

(כלי יקר, ויקרא פרק ט, פסוק א)

ארון תשעה וכפורת טפח הרי כאן עשרה וכתיב ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת וכו' (ה.) מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו משה ואליהו למרום וכו' והכתיב וירד ה' על הר סיני למעלה מעשרה טפחים וכו' והכתיב ומשה עלה אל האלהים למטה מעשרה וכו' אישתרבובי אישתרבב ליה כסא עד עשרה ונקט ביה

במדרש (שמות רבה פ' יב):... כשברא הקב"ה את עולמו, בתחלה אמר (תהלים קטו) "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני האדם", וכשבקש ליתן תורה לעמו ישראל, אמר: מכאן ואילך יעלו תחתונים אל עליונים וירדו העליונים אל התחתונים... כאשר נשים אליו לב מג' דיוקים... והשלישי כבד משניהם שהרי אמרו חכמינו בגמרא תניא רבי יוסי אומר מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה ומעולם לא עלו משה ואליהו למרום... והא כתיב וירד ה' על הר סיני למעלה מעשרה... והכתיב מאחז פני כסא פרשז עליו עננו ואמר ר' תנחום שפירש שדי מזיו שכינתו ועננו עליו אישתרביב ליה כסא ונקיט ליה. והנה מכל זה המאמר יראה שהגזירה עצמה במקומה עומדת, ועדיין "השמים שמים לה'", ולא בטלה לגבי גדול וקטן להיות להם מהלכים, רק למטה מעשרה שהוא גבול העליונים בלי ספק...
מה שאמרו שמעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו השלמים למעלה מעשרה, הנה הוא באמת הגבלת המהלכים ההם מהשלמים יש להם רשות להתהלך בתוכם. וזה כי מהידוע שהכבוד העליון המכונה אליו ית' הוא היותו למעלה מעשרה השכלים כמו שנרמז מגובה הארון והכפורת. והעשיריות כולם הם מדרגות והבדלי השגות אשר תשוטטנה בתוכהנה השגות כל הנביאים והחוזים והמדברים ברוח הקודש, איש ואיש כפי מעלתו, ונקראות אורות או אספקלריאות, יש רואה באחד ויש רואה בשתים ויש ביותר, וכל עוד שתעבור מדרגתו מהאספקלריאות, עוד יוסיף מעלה ונוגה מהכבוד של מעלה. וכל עוד שמקצר בהם יוסיף עובי, כי כמספרן כן יהיו המשכם מבדילין... אמנם יש נביאים שרואים ומתפשטת השגתם בארבע ובחמש ועוד... יראה שהכל יהיה כפי מה שיהיה החסרון, יש מהם שמעכב ומבדיל מחיצות רבות, ויש לא כל כך. והכל בכלל אלו העשרה שזכרו חז"ל אשר הכבוד האלקי למעלה מכלן. ומ"מ על פי העיון הזה אמרו כי אע"פ שנזכרה בו יתעלה ירידה דכתיב וירד ה' על הר סיני וכדומה, הנה מעולם לא ירדה שכינה ממעלת קדושתה, ותמיד הוא למעלה מהעשרה, ומשם הושפע השפע האלקי על העולם הזה השפל, הכל באמצעות העשרה המתמצעים בינו לבינו אשר נתן לנביאים ולחוזים מהלכים בתוכם כמו שאמרנו. והוא כוונת מאמר "ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים", ירצה, בהיותי אני על הכפורת שהוא למעלה מעשרה, ואתה "בין שני הכרובים", כלומר שיהיו לך מהלכים שכליים בין העומדים ההם שהם סימן לעולם המלאכים... וגם אף על פי שסופר מקצתם שעלו אל ה' או לשמים שהוא המרום המוחלט, מעולם לא עלו למעלה מעשרה, אבל היה התפשטותם בתוך העשרה בין רב למעט, כמו שאמרנו עד שהגדולים שבהן ואפילו משה רבינו לא עברו מתוך העשרה. אמנם מפני שהשגת משה היא למעלה מכולן... אמרו דאשתרבב ליה כסא ונקיט ליה, ירצה שההשגה הזאת רחבה אצלו משאר כל הנביאים שיעור מספיק להבדיל נבואתו מנבואת כולם הבדל גדול מאד.

(עקידת יצחק, שמות שער מד, עמ' קעז, קפג-קפו, במהד' עוז והדר)


ה ע"א

מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו משה ואליהו למרום וכו' למעלה מעשרה טפחים וכו' למטה מעשרה

א"ב ג"ד ה"ו ז"ח ט"י בגימטריא "שכינה" כגוונא דא: א' זמנא חדא, ב' תרי זמני, ג' תלת זמנין, ד' ארבעה זמנין, ה' חמש זמנין, ו' שית זמנין, ז' שבעה זמנין, ח' תמנייא זמנין, ט' תשעה זמנין, י' עשר זמנין כלהו סלקין לחושבן "שכינה". ורזא דחושבנא לקיימא דלית שכינה נחתא פחות מעשרה ולא סלקא למעלה מעשר. [מובא בתרגום בשל"ה, שער האותיות אות הקו"ף - קדושת האכילה (ב), אות רלה:] והשכינה נרמז במנין יו"ד... כי הא' ב' עד י' עולה "שכינה". כיצד, א' פעם א', ב' פעמים ב', ג' פעמים ג', ד' פעמים ד', ה' פעמים ה', ו' פעמים ו', ז' פעמים ז', ח' פעמים ח', ט' פעמים ט', י' פעמים י', הכל ביחד [1 + 4 + 9 + 16 + 25 + 36 + 49 + 64 + 81 + 100] עולה כמנין "שכינה" [385], וזהו מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה.

(תיקוני זוהר, תיקון כו, דף עא ע"ב)

מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו משה ואליהו למרום וכו' למעלה מעשרה טפחים וכו' למטה מעשרה

מה שאמרו שם (ברכות נד): משה כמה הוי עשר אמין שקל נרגא בת עשר אמין ושוור עשר אמין ומחייה בקרסוליה וקטליה... כי הוא ע"ה מצד עצמו הוא גבור בגבורתו ויותר, שארכו עשר אמות ועוג אינו אלא תשע, והרי ארוך ממנו אמה. ואין הכוונה להם שהיה כן ממש ארכו של משה עשר באמה, אלא כוונו למה שאמרו בגמרא מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה ולא עלו משה ואליהו למעלה מעשרה, כי אורך הקרשים כך הוא, וכן הוא גובה של משכן, וכן אמרו בגבהן של כרובים... אלא ששם מנו טפחים וכאן אמות, והענין אחד הוא. מ"מ כוונו לומר שלא נופל משה בגבורה ממנו אבל יתר עליו, שזה גבהו י' אמות שכליים של שכינה וזה תשע אמות של בשר ודם.

(עקידת יצחק, במדבר שער פא (פרשת חקת))

מעולם לא ירדה שכינה למטה וכו' מעשרה טפחים

1-5
וידוע כי העולם העליון ביו"ד, ועולם התחתון בה', כמבואר בגמרא (מנחות כט ע"ב) להדיה, בי"ה בראם. ולכך השר שמתדבק בשירתו למעלה ביו"ד, נעשה מן שר שיר בתוספת יו"ד, ולמטה בזה העולם התחתון נעשה שר"ה ובחיבור ע' עשרה. וזהו מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה, הן שבעים סנהדרין, הן נושאי מרכבה שכינה למטה... ולכך נאמר על מושב סנהדרין "שער", "עלי שער", שהוא ע'-שר. היוצא מזה הכל היה תלוי בשירה. ומזה תבינו מה שאמרו (סוטה מח ע"א): משבטלו סנהדרין בטל השיר. וזה אמרו [איכה ה, יד] ז"קנים משער שבתו", והיינו שער הנ"ל, ע'-שר, ופסק השיר כנ"ל.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ד)

מעולם לא ירדה שכינה למטה וכו' מעשרה טפחים

1-5
אמרינן בסוכה דלא ירדה שכינה למטה מעשרה... אם כן בגילוי הראש, י"ל דבשוכב, או יושב על הקרקע כבימי חז"ל, כיון דלמטה מעשרה הוא לא שייך טעם שכינה למעלה מראשו. אלא דצ"ע מהא דהנכנס לבקר וכו' לא ישב לא ע"ג מטה וכו' מפני ששכינה למעלה וכו', וכתבו התוספות שם דמיירי כשמוטל ע"ג קרקע, וא"כ הוי למטה מעשרה...
אמנם בדרישה (יו"ד סימן שלה) כתב לדברי תוספות שכתב הטעם שישב ע"ג קרקע ולא ע"ג כסא משום שאין נאה שיהי' יושב למעלה מהחולה כשהחולה מוטל על הארץ, והר"ן כתב משום שהשכינה למעלה מראשותיו של חולה אין ראוי שישב למעלה ממקום השכינה, וכתב דלתוספות צ"ל דטעם שהשכינה למעלה ממטתו של חולה לא קאי כ"א אמתעטף ויושב לפניו, אבל להר"ן קאי אכולה מילתא גם אהא דלא ישב לא ע"ג כסא. ולפי דרכנו אשכחנא טעם נכון לדעת תוספות, כיון דצ"ל דמיירי דוקא כשיושב ע"ג קרקע, א"כ הוי למטה מעשרה ואין שייך שישב למעלה ממקום שכינה.

(מצות ראיה, או"ח ב, ו, עמ' טז)

ולא עלו משה ואליהו למרום וכו' והכתיב ומשה עלה אל האלהים למטה מעשרה

2-9
אמר רבי אלעזר, המוציא משאוי למעלה מעשרה טפחים חייב, שכן משא בני קהת (שבת צב ע"א). אם כי מקומו של אדם ורשותו הוא רק עשרה טפחים, עצם קישורו להמקום התחתיתי של הארץ הוא כ"כ גדול, עד שאי אפשר לו להתרומם כולו, בכל ערכו, בכל מהותו, למעלה מכל הערך הארצי המאגדו באגודיו הטבעיים בהכרח. אבל על יסוד הזה של האיגוד המקיף את כל האדם, "בשגם הוא בשר", ולא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה, הנה זאת היא תעודת האדם להכיר שכל סבל חיוביו, משאו המוטל על גורל חייו וכל ערכו ותוכן מהותו הוא פונה רק למעלה. את האמת הזאת של ערך חובת האדם וסבלו החמרי והרוחני, המעשי והמוסרי, הבליטו בני קהת נושאי הארון. ומדור המדבר, מאז צמיחת האומה המודיעה לאדם כולו מהו תוכן סבל חייו, הוכרז זה הסוד לעולם כולו, לדעת מהו הדרך הנורמלי של משאו של האדם, שהוא דוקא נערך במה שלמעלה מרשותו האדמתית, הארצית, התחתיתית. והמוציא משא למעלה מעשרה טפחים חייב, שזו היא דרך המשאוי, אורח מלאכת האדם הקבועה, שכן משא בני קהת.

(עין איה, שבת צב ע"א)

והכתיב וירד ה' על הר סיני למעלה מעשרה טפחים

4-5
"וירד ה' על הר סיני" - רז"ל אמרו למעלה מעשרה. וצריך לדעת למה הוצרך לומר "אל ראש ההר" כיון שגבוה הוא עשרה מההר, פשיטא שאפילו לראשו לא הגיע. ואולי כי בא לשלול שלא ירדה שכינה לצדדי ההר ואפילו למעלה מעשרה, הגם שמצינו לו שאפילו במקומות הנמוכים ירדה שכינה כל שיש ממנה לארץ י' טפחים, וצא ולמד מהמשכן בכל מקום אשר יחנו בני ישראל ישכון שם כבוד ה', כאן בהר לא ירד אלא על ראש ההר, ולזה מצא משה עלות אל ראש ההר, וכאומרו בסמוך "ויקרא ה' למשה אל ראש ההר". וצריך ליישב עדיין למה לא אמר הכתוב וירד ה' על ראש הר סיני? ואולי שחש לטעות בכוונת דבריו, כי לעולם ירד על כללות הר סיני ראשו וצדדיו ואומרו על ראש לצד שלא השרה שכינתו ממש על ההר בבחינת כל חלק וחלק מההר יקרא מקום שכינת ה' שמה ראש להיותו עליון ממנו והבן, לזה אמר בסדר זה "וירד ה' על הר סיני" - למעלה מעשרה, ואחר כך חזר להודיע מקום שירד שמה שהוא אל ראש ההר.

(אור החיים שמות פרק יט, כ)

צא ולמד

22
'אלה מסעי בני ישראל' וגו' (במדבר לג, א) - המסעות הם כמו גליות והם מכפרים. גם מי שמכתת רגליו והוא גולה למקום תורה והולך ללמוד, אז מסע שלו על פי ה', לכן היו הראשונים מתגרשים מביתם לילך ללמוד תורה, ובפרט רבי שמעון בן יוחאי וחבריו ותלמידיו, וסימנך 'צא ולמד'.

(של"ה, פרשת מסעי, דרך חיים תוכחת מוסר, אות יא)

ציץ דומה כמין טס של זהב ורחב שתי אצבעות ומוקף מאזן לאזן וכתוב עליו שתי שיטין יו"ד ה"א מלמעלה וקדש למ"ד מלמטה

25-27
הכהן הגדול בעבודתו לבש בגד מיוחד, שסימל בשבילו ובשביל כל מי שראוהו את המושג הזה של משגיח העולם ועול מלכות שמים - והוא הציץ... ומה היה הציץ הזה? אמרו חז"ל: "הציץ דומה כמין טס של זהב, ורחב שתי אצבעות, ומוקף מאוזן לאוזן, וכתוב עליו שתי שיטין [שורות]: יו"ד ה"א [השם של ארבע אותיות] מלמעלה [בשורה העליונה] וקדש למ"ד [המלה "קודש" והאות למ"ד אחריה] מלמטה [בשורה התחתונה]". והסיבה שכתבו אותו בדרך זו, היא כדי ששם ה' יהיה תמיד למעלה, וש"הקודש" יהיה קודש לשמו, משועבד לו. המלים "קודש לה'" הן סיסמת עם ישראל. הכהן הגדול נושא את הסיסמה על מצחו כהפגנה קבועה - שכל מעשי ידינו, כל מחשבותינו, וכל חיינו מכוונים למטרה אחת: קודש לה'. להתקדש ע"י קבלת עול מלכותו. והאותיות בציץ היו בולטות... כדי לסמל שהקב"ה בולט ומצוי, ואע"פ שאין רואים אותו, הוא נמצא, מציץ ומשגיח.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, ישעיהו, עמ' קמא)


ה ע"ב

ומאי כרוב וכו' כרביא וכו' אלא מעתה דכתיב פני האחד פני הכרוב ופני השני פני אדם היינו כרוב היינו אדם אפי רברבי ואפי זוטרא

11-15
הכרובים הסוככים היו דמות תינוק, רומז על הבל שאין בו חטא, דהיינו תינוקות של בית רבן שהם מבטלין גזירות. והרמז של הכרובים, אמרו אפי רברבי ואפי זוטרי. אשר בזה מתורץ שאמר (שמות כה, יח) 'שנים כרבים' ולא אמר 'שני' כרבים, כי לא היו שוים בבחינה אחת. ויש בזה סוד גדול. אמנם מה שנראה, רומז להרב עם תלמידו, הרב אפי רברבי, והתלמיד אפי זוטרי. 'ופניהם איש אל אחיו' (שם שם, כ), 'והיו עיניך ראות את מוריך' (ישעיה ל, כ).

(של"ה, פרשת תרומה, דרך חיים תוכחת מוסר, אות כו)

ומאי כרוב וכו' כרביא וכו' אלא מעתה דכתיב פני האחד פני הכרוב ופני השני פני אדם היינו כרוב היינו אדם אפי רברבי ואפי זוטרא

11-15
מה שביקשו מאהרן לעשות עגל ותלו "כי משה לא ידענו מה היה לו"... כי שמעו מפי משה שהיה כבוד ה' חונה על הכרובים, כדכתיב [שמות כה, כב] "ונועדתי" וכו', וכרוב הוא פני אדם זוטרא, ושפטו כי השפעה באה ממרכבה קדושה אשר מימין פני אדם, ועל ידי שפעו בא על דמותו, והיותו למעלה אפי רברבי, כשיורד מלמעלה למטה נתקטן ונעשה אפי זוטרא. אבל מכל מקום הוא דמותו פניו משור וזהב, ומשה הוא מימין, כדכתיב [ישעיה סג, יב] "מוליך לימין משה", וא"כ היה אהרן משמאל כנודע שהיה אז לוי, ובמרכבה מימין פני אדם וכן פני שמאל פני שור, וא"כ שפטו, בעוד משה היה - היתה השפעה יורדת מימין מרכבה מפני אדם לפני אדם אשר זו של זהב, אמנם כעת אשר מת משה, והנהגה באהרן היותו משמאל, אם כן יורד שפע משמאל שבמרכבה שהוא שור אל למטה, ושם שור זוטא של זהב שהוא עגל של זהב אשר שם יהיה כבוד חונה כמו על אפי זוטא של אדם.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ח)

אפי רברבי ואפי זוטרא

15
וע"ד הקבלה: "יעקב יוסף" - יעקב הוא הכרוב, וכן יוסף, וזהו שאמר: אפי רברבי ואפי זוטרי, וכל אחד מהם נקרא "נער", הוא שכתוב (הושע יא, א): "כי נער ישראל ואהבהו". וכתיב ביוסף: "והוא נער".

(רבינו בחיי, בראשית, פרק לז, ב)

אפי רברבי ואפי זוטרא

15
וע"ד הפשט: "שנים כרובים", זכר ונקבה היו, להודיע כמה ישראל חביבין לפני הקב"ה כחבת זכר ונקבה, וכן דרשו רז"ל במסכת יומא (נד ע"א)... ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר עם נקבה... והיה אפשר שהיו הכרובים האחד כצורת אדם גדול והשני כצורת ילד קטן, כענין שראה יחזקאל "פני האחד פני הכרוב ופני השני פני אדם", ודרשו רז"ל: היינו כרוב היינו אדם, אלא אפי רברבי ואפי זוטרי, ויהיה זה להעיד על אהבתו לישראל כאהבת האב לבנו שהיא אהבה חזקה. אבל רצה לעשות משל בדבקות גופני שאין למעלה ממנו שאי אפשר באמצעי והוא יותר חזק כשהוא מנעורים, כענין שכתוב (משלי ה, יח): "ושמח מאשת נעוריך", וכל זה כדי שנדע ונשכיל שדבקותו יתעלה עמנו דבקות גדול וחזק בלא שום אמצעי.

(רבינו בחיי, שמות, פרק כה, יח)

מבית עולמים

17
בית המקדש הוא קבוע, הנבנה כשמגיעים אל המנוחה והנחלה בירושלים. לכן הוא נקרא על ידי שלמה המלך בית עולמים: "בנֹה בניתי בית זבֻל לך, מכון לשבתך עולמים".

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, שמות עמ' 393)

מה מצינו בבית עולמים כרובים בשליש הבית הן עומדין משכן נמי כרובים בשליש הבית הן עומדין

21-23
ע"ד הפשט הכרובים במקדש ובמשכן מופת ועדות למציאות מלאכים, שכשם שנצטוינו באמונת מציאות השי"ת... כן נצטוינו שנאמין מציאות המלאכים... ומפני זה צוה הכתוב מעשה הכרובים להורות על מציאות המלאכים... זהו דעת הרמב"ם ז"ל בענין הכרובים... ומפני שהכרובים לדעתי הם רמז למציאות המלאכים, והמלאכים רבים, על כן נוכל לומר לפי זה כי באה מלת "כרובים" לרמוז על לשון רבים, וה' אלהי ישראל עליהם, כאמרו (תהלים פ, ב) "יושב הכרובים", ואם כן מלת "כרובים" מורה שני ענינים: לשון רבים, ולשון נערים, מלשון רביא... נוכל לומר לפי זה כי טעם היות הכרובים עומדים בשליש המשכן, וכן בבית המקדש בשליש הבית, כמו שאמרו רז"ל בריש פ"ק דסוכה, והוא השליש התחתון, היה זה מפני שהמלאך שלישו של עולם, כלומר חלק שלישי מן העולם, ולפיכך הונחו בשליש התחתון כדי לבאר שאף על פי שהמלאכים חלק שלישי והעליון, הלא הם התחתון אצל העליון הרוכב עליהם.

(רבינו בחיי, שמות, פרק כה, יח)


ו ע"ב

היא גופה גזרה ואנן ניקום ונגזור גזרה לגזרה

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה ג ע"א]

שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח

החכמה נרמזת בבי"ת של "בראשית". והסוכה נקרא בית, שנאמר (בראשית לג, יז) "ויעקב נסע סכותה ויבן לו בית", וכן הוא אומר (משלי כד, ג) "בחכמה יבנה בית"... והחכמה מקפת וסובבת את הכל, ודוגמתה אות הבי"ת שהיא מוקפת משלשה צדדים, כנגד הכשר הסכה שהיא שלש דפנות, שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח. והוצרכו לומר כן: ושלישית אפילו טפח, על עוקצו של בי"ת היוצא מאחוריו.

(רבינו בחיי, דברים פרק טז, יד)

שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח

יש ענין רביעי שאמרו בהכשרה שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח, לכוון אל התשוקות האנושיות אשר ראוי לתת לב אליהם, שהם הטוב, המועיל והערב, אשר כל האנשים יכספום. אמנם המועיל והערב מהם, הם אשר צריכים שמירה חזקה, כי יצר לב האדם משתוקק לעבור בהם הגבול בשיעור נמרץ. ולזה היו דפנות הסוכה שתים כהלכתן, לפי שלפני אלו הענינים צריך מחיצה חזקה ושלמה עומדת בפני רוח מצויה [לקמן כג ע"א]. אמנם אמרו השלישית אפילו טפח, כי עם שצריך ג"כ ליגדר בענין הטוב, שיהיה כתיקונו בכוונה ובהגבלה, מ"מ מעט מהזירוז יספיק לזרז המזורז, לפי שאין תשוקת היצר להרוס מצבה ולפרוץ גדרה כמו הראשונות. ולפי שכבר נמצאת תשוקת האנשים הפרוצים רביעית, והיא רעה ופרוצה מבלי שום כוונה נאותה כלל... והיתה הכת הזאת אשר לא תקבל שום תיקון ולא שום הגדרה, לזה לא זכרוה בכלל דפנותיה כלל, כי הרביעית אין לה שם בתשוקות האנושיות ולא שמו לה רושם בחיים האנושיים כלל.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רלו-רלז במהד' עוז והדר)

שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח

וקבלתי רמז בתיבת 'סכה', ובזה הרמז יתבארו דיני דפנות של סוכה (הגה"ה: אמנם בסוכה של מצוה, אמרו (לקמן ז ע"ב): אם היתה עגולה, אם יש בה לרבע שבעה על שבעה, כשירה, דאז שיעורה כמו מרובעת). מצוה מן המובחר ארבע דפנות (תוספות ראש השנה כח ע"ב, ד"ה ומנא), ויוצא לכתחילה אפילו בשלשה. והלכתא אפילו בשנים ושלישית משהו. בחינת ד' דפנות רומזות לארבע חומות שזכרתי: תשובה, תפלה, צדקה, תורה. ונגד ס' ד'סכה' הסובבת ומקפת כל צד. אמנם יש בישראל שאינם בני תורה, ולא יש [להם] לב להבין, נמצא הם מחזיקים בשלש דפנות, שהם שלש חומות, תשובה, תפלה, צדקה. נגד זה כ"ף דתיבת 'סכה', הסובבת שלש רוחות. אמנם לפעמים יש שלא יוכלו להחזיק אף בשלש, כי אינם בעלי תורה, וגם הם עניים שלא יוכלו ליתן צדקה, אזי יחזיקו בשני דפנות, שהם שני חומות: תשובה, ותפלה, שזה יוכל לקיים כל איש ישראל. ועוד שלישית משהו, דהיינו ליתן דבר מועט, וכמו שאמרו רז"ל (גיטין ז ע"ב): אפילו העני הנוטל צדקה צריך ליתן מעט צדקה. נגד זה האות ה' מן 'סכה', שהיא שתי דפנות שלמות, ושלישית משהו. ולזה ההלכה שנים כהלכתן והשלישית משהו.

(של"ה, תולדות אדם, רמזי אותיות לחתימת ההקדמה, אות שעו)

שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח

הסוכה היא בעדנו מבצר הגנה, "תצפנם בסוכה מריב לשונות" (תהילים לא, כא). אנשי כנסת הגדולה שבטלו יצרא דעבודה זרה מישראל (ערכין לב ע"ב), כתוב עליהם שעשו סוכות כאלה שלא נעשו כמותם מימות יהושע בן נון "ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סכות וישבו בסכות כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן בני ישראל עד היום ההוא, ותהי שמחה גדולה מאד" (נחמיה ח, יז). ומה היו הסוכות המפוארות הללו? מפרשים שם בתלמוד (ערכין שם) "דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה, ואגין זכותא עלייהו כי סוכה". ואם כן הסוכה היא בעלת תוכן של הגנה.
ואם יפלא בעינינו איך תוכל דירת עראי כסוכה להגן עד שבלא היסוס נוכל עוד לקחת אותה כדוגמא לההגנה והבטחון שלנו, איך יוכל בנין של "שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח" ליהפך למבצר ולמגן נגד כל צר ואויב - מוכרחים אנחנו להגיד גלוי לפני כל באי עולם, שאמת נצחית היא, שדוקא זאת הסוכה, שהיא נבנית דוקא בצורה כל כך קלושה, עד שמצד צורתה החיצונה אינה ראויה לכאורה להיות נקראת אפילו בשם של בית דירה, היא היא הראויה להיות לנו למגדל עוז ולמבצר מפני כל אויב ומתנקם. כי באיזה אופן תוכל הסוכה הפרוצה ופתוחה מעברים ליהפך לבית דירה? הוי אומר לא מפני החוזק החמרי שבמחיצותיה הקלושות והחלשות, אלא מפני שהחוק, דבר ד', הוא אשר גזר אומר שבימי החג הקדוש הזה, חג האסיף, זאת היא בית דירתנו.
זה יהיה לנו לימוד לדורות, כי להאומץ הדרוש לנו לבנין ביתנו, כלומר בנין הבית הלאומי שלו, זקוקים אנו דוקא לאימוץ הרוחני, לאימוצו של החג, לאימוצו של דבר ד' הקיים לעד. ואם כלי המשחית היותר חדישים יכולים לפרוץ פרץ נבעה (ע"פ ישעיהו ל, יג) גם במבצרים היותר חזקים, יכולים למגר גם חומות נחושת עבים, הרי אין בכחם ולא בכח שום כלי יוּצר שבעולם להפיל את החומה החזקה והבצורה של החוק, ומזה נדע שהחוק, הוא יהיה מבצרנו הנצחי ומשגב לנו. גם כעת, בשעה שאנו ניגשים לבנות מחדש את ביתנו הלאומי על ארץ אבותינו, נכיר נא את האמת המוחלטת, שהחוק הרוחני שהוא דבר ד' אשר גזר אומר שבית ישראל יבנה, הוא הוא חומתנו הבצורה, למרות מה שהעין הקלושה של האדם לא תוכל להכיר חסנו ועוזו.
וכשאנו באים לבנות את סוכתנו המגינה בעדינו גם בהמתתו של יצרא דעבודה זרה, בכל המובנים שלו, העתיקים והחדשים, יהיה נא נגד עינינו, שהחוסן שלנו יהיה החוק חוקנו חוקי תורתנו הקדושה העומדים וקימים וחיים לעד!
אמנם, אנו צריכים להדר את הסוכה, ונויי סוכה מלוים את הסוכה תמיד, ואנו רגילים מדורות עולמים "לעטר אותה בסדינים המצויירים ולתלות בה אגוזים שקדים אפרסקים ורמונים ופרכילי ענבים ועטרות של שבלים, יינות שמנים וסלתות" (לקמן י ע"א), זאת היא הסוכה הארץ-ישראלית הטפוסית, כלומר, הננו נקראים גם להדר את החוק שהוא מעוזנו. "לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה", ולא עשו לפנים משורת הדין (בבא מציעא ל ע"ב). אנחנו הננו מוכנים לעמוד על הגובה העליון של דבר ד' במוסרו הטהור, להיכנס עם כל אחינו לא רק במדת החוק, הדין, כי אם גם לפנים משורת הדין. והיתה לנו סוכתו למגדל עוז מפני אויב סלה (ע"פ תהילים סא, ד), ובית ישראל יבנה בארצו בכל עוז תפארתו, וסוכת דוד הנופלת תקום לנו במהרה בימינו אמן.

(נתיבה, י"ד תשרי תרצה = זכור זאת ליעקב עמ' שז-שח = מאמרי הראיה ח"א עמ' 149-150 = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' תכא-תכב במהד' תשסד = מועדי הראיה, עמ' צה, במהד' תש"מ)

שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח

וכך היה הרב אומר: אנו מתפללים ומבקשים "ופרוס עלינו סוכת שלומך" - נתייחדה הסוכה שנשנו בה הלכות המכשירות אותה, לא רק כשאיננה בשלמותה, אלא גם כשחסרים בה חלקים גדולים, "שתים [מחיצות] כהלכתן, ושלישית אפילו טפח", דופן עקומה עד ד' אמות, גוד אחית, לבוד. והוא הדין מדת השלום. יקר הוא השלום וחיוני גם אם לא ניתן להשיגו בשלימותו. וראוי להשתדל להשיגו גם בצורה חלקית, גם בצורה מקוטעת, ובלבד שיהיה שלום בין איש לרעהו, בין יחיד לציבור, בין אומה לחברתה. אנו מתפללים אפוא על השלום, גם אם יהיה רק בבחינת סוכה שרק ההלכות המיוחדות מכשירות אותה, כי אכן גדול השלום.

(רמ"צ נריה, שיחות הראי"ה, עמ' שיד במהד' תשל"ט)

שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח רבי שמעון אומר שלש כהלכתן ורביעית אפילו טפח

וצריכה שלש דפנות, כנגד האבות, דפנות הסוכה העליונה. ורבי שמעון שהיה מצריך רביעית אפי' טפח - כדי שתהיה המרכבה שלימה.

(ר' מאיר אבן גבאי, תולעת יעקב, סוד הסוכה, עמ' קל במהד' תשנ"ו)


ז ע"ב

ורבי יהודה סבירא להו סוכה דירת קבע בעינן וכו' דתנן סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה רבי יהודה מכשיר

וכבר רמזתי לעיל (אות עב) סוד שתי סוכות. סוכת דוד ואימא עילאה, סוכת דוד הנופלת ויקויים בה (עמוס ה, ב) 'נפלה (ו)לא תוסיף קום בתולת ישראל'. ופירשו בזהר (ח"ג דף ו' ע"א-ע"ב) (ותמצא בספר [ה]מוסר (לר"י כלץ) דף סה (סוף פרק ד)), וזה לשונו שם: משל למטרוניתא, שהיתה לה קטטה עם המלך, והיתה הולכת מביתה, עד שתעבור חמתו של מלך, כיון שעברה חמת המלך, היתה היא מאליה שבה אל מקומה ואל ביתה, פעם ושתים ושלש. לימים הלכה בחמת המלך, והמלך נתנחם עליה, נשבע שלא תוסיף לבא כפעם בפעם, אלא הוא בעצמו ילך וישיבה להיכלו בכבוד, מה שלא היה בה כן בשאר פעמים, כענין 'נפלה לא תוסיף קום', וזו היא סוכת דוד וזו היא סוכת שלום וזו היא בתולת ישראל. עד כאן. ומה שהיתה עתה דירת עראי תחזור לדירת קבע, כי אם הבנים שמחה סוד עולם הבא. ומחלוקת רבי יהודה וחכמים, בסוכה דירת עראי ובדירת קבע, שניהם אמת, אלו ואלו דברי אלהים חיים.

(של"ה, מסכת סוכה, פרק תורה אור, אות עו)


ט ע"א

מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה

וכן היה מנהג מורי עליו השלום, שלא לדבר בתוך הסוכה בימי חג הסוכות אלא בדברי תורה, כי מצות סוכה קדושתה גדולה, והעד, שעצי סוכה חל עליהם קדושה ואסורים כל שבעה.

(ראשית חכמה, שער הקדושה פרק יד אות לד, כרך ב עמ' רצה במהד' תש"ם [הובא בשל"ה, מסכת סוכה, פרק נר מצוה, אות יב])

כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה

ולפי שלא יחשב שום אדם, שזאת השמחה היא של מלוי כרס, על כן כתוב: 'חג הסכות שבעת ימים לה'', כלומר כל זאת השמחה לא תהא אלא לשם שמים. ודרשו על פסוק זה במסכת סוכה... מנין לעצי סכה שאסורין כל שבעה... מנין שכשם שחל שם שמים על החגיגה, כך חל שם שמים על הסכה? תלמוד לומר: 'חג הסכות שבעת ימים לה'', מה חגיגה לה' אף סכה לה'. ואף על פי שכפי הפשט הביאו פסוק זה ללמד על עצי הסכה, עקר כונת המדרש לא בא אלא להורותנו, כי שמחת סוכה זו צריכה שתהא לה' ולא שתהא כולה להנאה גופנית.

(ר' יצחק אבוהב, מנורת המאור, נר ג, חלק ו, פרק א, סי' קמו)

כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה

"שבעת ימים" - ימי הסוכה העליונה העומדים תמיד להריק השמן הטוב על סוכת דוד... ומפני זה אמרו רז"ל שחל שם שמים על הסוכה.

(ר' מאיר אבן גבאי, תולעת יעקב, סוד הסוכה, עמ' קכט במהד' תשנ"ו [הובא בשל"ה, מסכת סוכה, פרק תורה אור, אות עא])


ט ע"ב

[בסכת] תשבו ולא בסוכה שתחת הסוכה ולא בסוכה שתחת האילן ולא בסוכה שבתוך הבית

הענין השני - שצריכה להיות תחת השמים ולא יהיה סכך אחר מבדיל. כלומר, הבט מה למעלה ממך, השמים ושמי השמים וכל צבאם, וראה מי ברא אלה, וקבל עליך עול מלכות שלמה, וכמ"ש (אבות פ"א): ויהי מורא שמים עליכם, ואל יפסוק בינך לבינו יתברך דבר בליעל מהדעות הנפסדות והתאוות המשולחות כי זה מה שיתקן כלל המעשים. וכמ"ש (שם פ"ב): וכל מעשיך יהיו לשם שמים.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רלו במהד' עוז והדר)


י ע"א

ועיטרה בקרמין ובסדינין המצוירין ותלה בה אגוזין שקדים אפרסקין ורימונים פרכילי ענבים ועטרות של שבולין יינות שמנים וסלתות

[עי' לקט באורי אגדות לעיל ו ע"ב בשם מאמרי ראיה]


י ע"ב

נוי סוכה

בחג הוא בחינת אור מקיף שזה ענין סוכה כנודע ופירוש מקיף הוא אור היותר גדול ותוספות פאר וכבוד... וזהו שבסוכות יש נוי סוכה, וכן בלולב ומיניו כתיב "הדר" יותר מבכל המצוות, הוא כנ"ל, שבחינת החג הוא תוספת כבוד כנ"ל.

(שפת אמת, ליקוטים, לסוכות, ח"ב, עמ' 106 במהד' אור עציון)


יא ע"א

כל שהוא מקבל טומאה וכו' אין מסככין בו

וכבר כתבנו כי הסוכה תרמוז לעולם התבונה ואין שום טומאה מגעת לשם, ולפיכך אם סכך בדבר המקבל טומאה פסולה. אבל הדפנות שהם מקום שהטומאה נאחזת משם, אם עשאן מדבר המקבל טומאה כשרה.

(ר' מאיר אבן גבאי, תולעת יעקב, סוד הסוכה, עמ' קל במהד' תשנ"ו [הובא בשל"ה, מסכת סוכה, פרק תורה אור, אות עב])

וכל דבר שאינו מקבל טומאה וכו' מסככין בו

והיה הסכך הכשר מדברים שאינן מקבלין טומאה, לְמַה שהדברים ההם הם חסרים ובלתי מתוקנים במינם, כגון גולמי העצים אשר אין להם שום צורה ובית קיבול, שבשבילה ייקראו כלים או הדברים אשר אינן ראויים למאכל וכיוצא בזה. לרמוז רמז חזק שהפחיתות והחסרון הנמצא בטבע האדם, אם מצד הרכבתו ואם מצד צורך הדברים אשר הוא חסר מהם או שנמצאו בלתי שלמים, הוא המבדיל הבדל רב ועצום בינו ובין אלהיו, אשר כבודו שוכן למעלה מעשרה.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רלו במהד' עוז והדר)


יא ע"ב

תעשה ולא מן העשוי

11
...שהדבר הבא בהזדמן אי אפשר שיפול על השלמות והיושר והכיוון הראוי אליו מכל צדדיו... על כן צריך לעשות המצוה לשמה. ואמרו תעשה ולא מן העשוי.

(עקידת יצחק, בראשית שער א, עמ' טז-יז במהד' עוז והדר)

ואד יעלה מן הארץ מה אד דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ וכו' הניחא למאן דאמר ענני כבוד היו

46-48
"ואד יעלה מן הארץ"... לא היה ע"י מטר שהיא הנהגת העולם וקיומו, וזה אינו בא אלא ע"י פגיעה זו תפלה, כי כן יסד מלכו של עולם, משא"כ באותה שעה שנצרך ללחלח את האדמה בשביל יצירת האדם שהיה דבר חידוש בשעתו, על כן עלה אד. [ואפילו לר"ל, סוכה דף י"א, דמפרש ואד יעלה מן הארץ שהוא ענן, מ"מ לא היה ענן של גשם שמשקה בעומק האדמה].

(העמק דבר בראשית פרק ב, פסוק ו)

כי בסכות הושבתי את בני ישראל ענני כבוד היו דברי רבי אליעזר רבי עקיבא אומר סוכות ממש עשו להם

49-50
"כי בסכות הושבתי את בני ישראל" - ענני כבוד, לשון רש"י. והוא הנכון בעיני על דרך הפשט, כי צוה שידעו הדורות את כל מעשי ה' הגדול אשר עשה עמהם להפליא ששכן אותם בענני כבודו כסוכה, כענין שנאמר (ישעיה ד, ה-ו): "וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יומם ועשן ונגה אש להבה לילה כי על כל כבוד חפה וסוכה תהיה לצל יומם מחרב וגו'". ומפני שכבר פירש שענן ה' עליהם יומם ועמוד האש בלילה, אמר סתם "כי בסכות הושבתי", שעשיתי להם ענני כבודי סוכות להגן עליהם. והנה צוה בתחילת ימות החמה בזכרון יציאת מצרים בחדשו ובמועדו, וצוה בזכרון הנס הקיים הנעשה להם כל ימי עמידתם במדבר בתחלת ימות הגשמים. ועל דעת האומר סכות ממש עשו להם, החלו לעשותן בתחילת החרף מפני הקור כמנהג המחנות, ולכן צוה בהן בזמן הזה. והזכרון, שידעו ויזכרו שהיו במדבר לא באו בבית ועיר מושב לא מצאו ארבעים שנה, וה' היה עמהם, לא חסרו דבר.

(רמב"ן ויקרא פרק כג, מג)

כי בסכות הושבתי את בני ישראל ענני כבוד היו דברי רבי אליעזר רבי עקיבא אומר סוכות ממש עשו להם

49-50
דעת האומר סכות ממש עשו להם, מפני זה נצטוינו לעשות סכות דוגמתן, כדי שיתגלה ויתפרסם מתוך מצות הסכות גודל מעלתן של ישראל במדבר, שהיו הולכים עם כובד האנשים והנשים והטף במקום ההוא אשר אין בטבע האדם לחיות בו... ולפי דעת זו אפשר שבאו להם צמחים מארץ מרחקים ע"י סוחרים. דעת האומר ענני כבוד היו, מפני שהיו הולכים בעמוד ענן יומם ובעמוד אש לילה... והיו מוקפין ומסוככין מכל צד בענני כבוד. וזהו העיקר והנכון בפשט הכתוב, ועל כן אמר: "כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים", וידעו להורות הפליאה הזאת כי הסכות הללו יהיו ענני כבוד, וכדבר הנביא שאמר (ישעיה ד, ה) "וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יומם ועשן ונגה אש להבה לילה כי על כל כבוד חפה", וסמיך ליה: "וסכה תהיה לצל יומם מחורב", והיא סכה של ענני כבוד ומיני מאורות לצדיקים לעתיד לבא, ועליו אמר דוד (תהלים כז, ה) "כי יצפנני בסכֹּה ביום רעה יסתירני" וגו'. "בסכה" כתיב.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מג)

כי בסכות הושבתי את בני ישראל ענני כבוד היו דברי רבי אליעזר רבי עקיבא אומר סוכות ממש עשו להם

49-50
ולפי הפשט פירוש "כל האזרח" וגו', כפל המקרא להזהיר כל האזרח על ישיבת הסוכה, משום דתכלית המצוה לפי הפשט לצאת מישיבת קבע לדירת עראי [לעיל ב ע"א], כדי שישימו בעלי האסיף אל לב שמכל מקום אינם כתושבים בארץ אלא כגרים... ולפ"ז הייתי אומר דמצות סוכה לא ניתן אלא לבעלי קרקע בא"י ויש לו אסיף ולבו רחב עליו, אבל עני הנודד א"צ למצות סוכה. מש"ה חזר והזהיר כל האזרח וגו', ופירש הטעם ע"ז... "למען ידעו" וגו' - כדי שלא יהיו מתיאשים מן החיים הטובים אפילו אין להם אחוזת נחלה ושמחה טבעית, מכל מקום ידעו ממצות סוכה כי ניתן לזכור ישיבתם בסכות "בהוציאו אותם" וגו', והרי היה אז מכל מקום שמחת עולם על ראשם, והרי "אני ה' אלהיכם" מנהיג ומשגיח עליכם לעולם, ואין מעצור ממנו ית' להשפיע טובה וברכה גם בלי אחוזת נחלה. ועדיין יש להתבונן על לשון "האזרח", דמשמעו תושב ישראל ולא גר, אלא שנתרבה מ"כל האזרח" אפילו גרים כדאיתא בסוכה דף כח, ומכל מקום הרי מבואר דעיקר המצוה שייך בישראל תושב. אלא יש עוד לאלוה מלין במה דסמך המקרא מצות ישיבת סוכה ללקיחת ד' מינים, והרי לפי סדר הפרשה היה להקדים מצות ישיבת סוכה לבאר מהו חג הסכות ואח"כ הוספה של ד' מינים, אלא בא ללמדנו דמענין וכונה אחת המה באים, וכדאיתא ברבה... שלקיחת ד' מינים באים להורות לנו שאנו כמו שבים מן המלחמה ונצחנו, והיה המנהג לצאת בלולבין, והיינו מנענעים דכתיב [שמואל ב' ו, ה] בהולכת הארון בימי דוד לשמחה... דיוה"כ שעת מלחמה של כלל האומה עם שרי מעלה, ובסוכות אנו דומים לעם נברא יהלל י-ה, בהלל על הצלה זו. והנה דרך שבי מלחמה בשמחה הולכים באוהלים כמו בעת שהולכים למלחמה ועומדים בשדה, ורצה הקב"ה להעירנו על ידיעה זו, וצונו לישב בסוכה כמו שהיינו בצאת ישראל ממצרים, שהיינו כהולכי חיל חמושים ומזוינים למלחמה, כך עלינו לעשות לעולם אחר יוה"כ שהיינו נלחמים ונצחנו, ומש"ה עיקר מצות לולב וסוכה שייך לאזרחי ישראל... וממוצא דברינו בא ענין סוכה לשתי תכליות, לכל יחיד מישראל בפני עצמו בא לחזק בטחון ואמונה בצרכי בני אדם, ומש"ה צוה הקב"ה לצאת מדירת קבע ולישב בדירת עראי ז' ימים, שנית בא לכלל ישראל לזכור ענין הגנת הקב"ה על ישראל במלחמתם כמו שהיה במדבר הניצוח. ונראה דהא דפליגי תנאי בסוכה דף י"א אם סוכות ממש היו או ענני כבוד, תרווייהו אמת, דכל א' מישראל ישב עם בני ביתו בסוכת אהלים וחיו בזה האופן ארבעים שנה, אבל הקיבוץ מישראל בעניני תורה ותפלה במדבר היה של ענני כבוד, וכמו אנשי חיל שרוים באהלי מחנה.

(העמק דבר, ויקרא פרק כג, פסוקים מב-מג)

כי בסכות הושבתי את בני ישראל ענני כבוד היו דברי רבי אליעזר רבי עקיבא אומר סוכות ממש עשו להם

49-50
כי בהיותם יושבים במחנה היו באהלים להגין מן השרב, אבל בנסעם מן המחנה היה הענן מגין. נמצא מש"כ "כי בסוכות הושבתי את בני ישראל" וגו', היה גם סוכות ממש גם ענני כבוד, היינו בשעת חניה היו סוכות ממש, ובשעת המסע היו ענני כבוד.

(העמק דבר, במדבר פרק י פסוק לד)

כי בסכות הושבתי את בני ישראל ענני כבוד היו דברי רבי אליעזר רבי עקיבא אומר סוכות ממש עשו להם

49-50
ודאי שסוכות עשה להם, שהרי דרו באהלים, שהם דירות ארעיות, כמו שנאמר (דברים א, כז): "ותרגנו באהליכם"... וודאי שזה לבד סיבה מספקת לקבוע חג סוכות, כדי להזכיר את הנס של דירה בסוכות ארבעים שנה. אלא שבא ר"א להוסיף על זה ולומר, שמכיון שהקיפם הקב"ה בענני כבוד, הם הם ששמרו על בני ישראל בסוכותיהם החלשות, והם שמסמלים את כחו וגבורתו של הקב"ה ויכולתו להגן על ישראל אע"פ שהם בסוכה רעועה... הרי זאת הנקודה המרכזית של סוכות: בטחון מלא בהקב"ה, שהוא וענניו יכולים להגן על סוכת ישראל החלשה, ואין לפחד מהגוים, נחש, שרף ועקרב. ולזאת, וגם לסיבה שנתן לנו את האסיף ופירנס אותנו מקצירו ומתבואתו בסוף העונה, נקבע סוכות כ"זמן שמחתנו", שזאת - השמחה - המדה והמדרגה הגדולה והשלמה ביותר של בטחון... כי מי שבוטח בטחון מלא בהקב"ה, לעולם לא ידאג לא מחוסר פרנסה ולא מאויביו... ומשום כך, קבעו חז"ל בסוכות (ביום א' שבה וכן בשבת חול המועד) את ההפטרות של מלחמת גוג ומגוג (זכריה יד וכן יחזקאל לח-לט): כי דוקא בסוכות, סמל החולשה והארעיות, סמל הגלות (כי הרי הסוכה היא תמיד סמל הארעיות והגלות, כאשר האדם יוצא מביתו, מדירת קבע, ארץ ישראל כביכול, ויושב בדירה ארעית, במדבר, בחו"ל כביכול), דוקא בחג זה וסוכה זו המסמלת את החולשה ואת חוסר הוודאות למחר, דוקא ביום וחג כזה, קוראים את הפרשיות בתנ"ך המדברות על תבוסת גוג והגוים שעלו על הסוכה הרעועה והנופלת, ואשר הובסו והושמדו על ידי בעל ענני הכבוד, הכל יכול.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' רג-רד)

ענני כבוד היו

50
וגם באה מצוה זו להעיר ולהזכיר, כי בסכות הושיב השם יתברך את בני ישראל במדבר ושמרם מן החרף והקרח והצנה והגשמים והחם בלי בית ותקרה, ובזה יראו, כי בכל דור ודור שומרם בוראם בלי בית וחומה, דלתים ובריח, כמו שנאמר: 'כי בסכות הושבתי את בני ישראל'. ובזה נחלקו רבותינו, שרבי אליעזר אומר: ענני כבוד היו.

(ר' יצחק אבוהב, מנורת המאור, נר ג, חלק ו, פרק א, סי' קמו)

ענני כבוד היו

50
בהתנוצץ ראשית המחשבה... נתפשטה המחשבה ההיא בסודה להאיר בעולם הבא, והחכמה על מ"י נגלתה, וישתלש בו ממנה ששה קצות עם בת שבע אם שלמה והם שבעת ימי הסוכה, ולפיכך "בסכת תשבו" (ויקרא כג, מב) חסר, סוד העששית שנראים מתוכה סוד המאורות, "שבעת ימים" - ימי הסוכה העליונה העומדים תמיד להריק השמן הטוב על סוכת דוד... ובמדרש של רבי נחוניא בן הקנה (ס' הבהיר אות קד):... מאי "ואת הבנים תקח לך"? רבי רחומאי אומר אותם בנים שגדלה ומאי ניהו שבעת ימים בסוכות, והיינו שבעת ימי השבוע שהם שבע... ושבעת ימים אלה הם סוד שבעה ענני כבוד שהיו ישראל מוקפים בהם כדברי רבי אליעזר.

(ר' מאיר אבן גבאי, תולעת יעקב, סוד הסוכה, עמ' קכט במהד' תשנ"ו)

ענני כבוד היו

50
"כי בסוכות הושבתי את בני ישראל" -... אין לומר שמדבר בסתם סוכות של הולכי דרכים, דאם כן הוה ליה לומר כי בסוכות ישבו בני ישראל, מהו "הושבתי"? משמע שהקב"ה בעצמו ובכבודו הושיבם בסוכות, ואין זה כי אם היקף שבעה עננים אשר פרש ה' ענן למסך עליהם, כי על כן באו בצל שדי יתברך.

(כלי יקר, ויקרא פרק כג, פסוק מב)

ענני כבוד היו

50
עוד אפשר שנתכוין בסמיכות פרשת מנורה לפרשת סוכה, על דרך מה שאמרו ז"ל (תורת כהנים) בפסוק "מחוץ לפרוכת העדות" וז"ל: וכי לאורה היה צריך? והלא כל המ' שנה שהיו במדבר לא הלכו אלא לאורו. ופירשו התוספות (שבת כב ע"ב) שלא היו הולכים לאור החמה אלא לאור השכינה שהיו רואים מה שבתוך התפוח וכו'. אלא עדות לבאי עולם וכו' ע"כ. והוא מה שנתחכם ה' בסמיכות זה של מצות המנורה למצות סוכה "כי בסוכות" וגו', לומר כי ישראל לצד ענני כבוד, לא היה להם אור השמש, והליכתם היתה לאורו יתברך, אם כן מצות מנורה אינה אלא "לפרוכת העדות", עדות לבאי עולם וכו'.

(אור החיים, ויקרא פרק כד, ב)


יד ע"א

מעשה מוציא מידי מעשה

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין נט ע"ב]

למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר

"ויעתר אל ה'" - לעיל במכת צפרדע ולהלן במכת ברד לא כתיב לשון עתר במעשה משה, אלא "ויצעק משה" וגו', "ויפרוש כפיו" וגו', וכאן אמר "ויעתר" דמשמעו רבוי תפלה כדאיתא בסוכה דף י"ד. והיינו משום שלא היה הדין נותן לכך, שהרי גם עתה הטיל פרעה תנאי שלא כדבר ה' במה שאמר "רק הרחק לא תרחיקו". אבל משה באמת נהג עם פרעה ועבדיו בחמלה רבה והעתיר לה' שיסיר מהם המשחית, אחר שידע שלא נגמר הענין עדיין.

(העמק דבר, שמות פרק ח פסוק כו)

מה עתר זה מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות

"ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו" -... ומכאן יש ללמוד עוד כח התפלה שהיא גדולה מאד ואפילו לשנות הטבע. ומטעם זה הזכיר לשון "ויעתר" ולא אמר ויתפלל או ויצעק, ושאר הלשונות, כי הוא מלשון עתר, וכן הבינו ז"ל, הוא שאמרו בפ"ק דסוכה: למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר, מה עתר זה מהפך הגורן הזה ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. באורו: מה העתר מהפך את התבואה ממטה למעלה, ואח"כ מפלת ממעלה למטה, כך הצדיק בתפלתו מחשבתו משוטטת ועולה ממטה למעלה ואח"כ ממשיך ומוריד השפע ממעלה למטה.

(רבינו בחיי, בראשית, פרק כה, כא)

מה עתר זה מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות

התפילה היא עושה מהפכה ממש בעולם הפנימי לטובה, ולעומתה מתגדלת המהפכה לטובה בעולם החיצוני כולו, ביחוד באותן הקווים ששני העולמות מתחברים הם זה בזה. ונמשלה תפילתן של צדיקים כעתר, מה עתר זה מהפך את התבואה, אף תפילתן של צדיקים מהפכות מדותיו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות.

(שמונה קבצים, קובץ א אות תתנא)

מה עתר זה מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות

כשמתפללים מתפשט כח הרצון. והדבר המפשט את כח הרצון ביותר, הוא כשמכוונים במילוי הרצון אל ד', כשהמחשבה דבקה באלהים, והרצון דבק בו אז בקשר מחשבתי פנימי. אז כל כוחות הנפש מתגדלים מעל כל גבול, והרצון הטוב והמעולה, בהתפשטו ביותר, פועל הוא את טובו. התפילה היא פעולה ממש, ככל פעולה שהטבע שלה מורגש. אמנם הכל תלוי בגודל קדשו של הרצון היחידי של המתפלל, ושל התוכן האלהי הממלא את נשמתו. ותפילתן של צדיקים עושה מהפכה גדולה לטובה בערכי העולם כולו: מה עתר זה מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום, אף תפילתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממידת רגזנות למידת רחמנות. אין הפילוסופיה, המבינה את העדר השינוי ברצון ד', יכולה לגעת בגובה זה, שהוא כולל בקרבו את כל השינויים בהשוואה נצחית. בתנועות הרצון של האדם כלפי האלהים, בבירור טובו, מופיעה בהשוואה זו התגלות אור ד' באדם ובעולם לטובה, כמו שכל ההוויות הטבעיות פועלות את גילויי שינוייהן מתוך ההשוואה האיתנה של המציאות כולה.

(שמונה קבצים, קובץ ב אות רטו = ערפלי טוהר עמ' עה-עו)

מה עתר זה מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות

התפילה היא מרוממת את הרצון, ומעלה אותו למרומי מקורו. משיבה היא את המהותיות התוכית של האדם אל האלהים, ובזה הרצון של העתיד הגדול מתבסס. וכפי עומק ההכשר של יסוד הרצון להתעלות, ככה תהיה פעולתו. אי אפשר לשום תפילה לשוב ריקם. היא תופסת בכל אופן מקום בעולם, כפי אותה המדה האימוצית באימוץ היסודי שבה. ותפילתם של צדיקים דומה ממש כעתר שמהפך את התבואה, ומהפכת מדתו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות, והעולם והחיים מתכשרים להתפיס ולהאחד בצביון יותר עליון ורצוי מכפי מה שהיה לפני הבעתה של התפילה. כל תפילה מוסיפה תוכן חדש בעולם, מגוונת את החיים בגוון יותר בהיר, וממקור הכח היסודי מוסיפה ביקום חיל חדש.

(שמונה קבצים, קובץ ה אות רכט)

מה עתר זה מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות

יש אדם שעלה כ"כ במעלת האומץ הנפשי, עד שנטיותיו התכוניות הינן בנויות על עומק היסוד של האושר והטוב, אבל דוקא איש כזה צריך הוא לגבורה עליונה ונפלאה, [כדי] להכיר שגם הוא הנהו רק אנוש מוגבל, שגם עליו יקיפו המוני דמיונות להחשיך את נגהו. ויש אשר בעוצם כחותיו יוכל לפול במהמורות חטאים נוראים שיסבבו עמל ורעה רבה לו ולעולם, ע"כ בזאת יבחן האדם הנעלה, בעת אשר רגשותיו יהמיו ורעם גבורתו יעלה למעלה, והכרתו הפנימית תרהיבהו כי נטייתו העצמית היא בעצמה מלאה עז צדק ומשפט, כשיהפך את הסדרים הרגילים ברעיונו, ותחת אשר מטבעם יגביהו עוף ללכת מעלה מעלה, מאידיאל אחד למשנהו וממגמה חשובה מרהיבה וכוללת לרעותה. אבל הלא במקום המשפט שמה הרשע, כי אחרי אשר בא במעמד שמצודת החטא עליו פרוסה, ויש בה מקום להתנודדות וספק מאיזה פינה מופיע בנפשו זה האומץ עכשו, אז יהיה עליו לשוב אחור אל הסדר הכולל והנמוך, אשר לפעמים יהיה להועיל לחכמי לב יותר מכל עצות רמות הערך, הזכר של עונשו של דבר בחשבון ברור, שם - במקום החשבון של אימת הדין הפרטי - יזדככו הרעיונות. ואם גם הכחות כולם, שהם למודים כ"כ לשטוף בעז וגבורה, מפני שגם [ה]כח המוסרי נלוה עמם תמיד, הנה היום בשובם אחור מפחד חיצוני, יעשו שמות רבות בכל מערכי הגוף והנפש. אבל דוקא זה יהיה לברכה, ובזה תמלא סאתה של הגבורה העליונה השרויה בגיבור רב פעלים ורב צדקה, שיודע ג"כ להרכין עצמו במקום הצורך המוסרי הקדוש, כשם שהוא יודע לשא ברוממות מעלה את כחותיו כולם בעז ועצמה במצב התמידי. והטובה הנפלאה שבאה מזאת הגבורה, הלוקחת ג"כ את החלישות להיות לה לכלי זיינה, היא הפרישה מן החטא, אחר שכבר הוכן אליו בכל עז ואומץ רוח בחשבונות רבים והררי דמיון וציורי מושכל שונים. זאת היא גבורת היכולת להפוך את הכחות כולם ממקומם, על פי משפט השכל העליון המתנשא מעל כל נשא, בהקרבו לפני כסא כבוד משפטו של שופט כל הארץ ב"ה, שאין לפניו לא עולה ולא שכחה, לא משא פנים ולא מקח שוחד. "כי לך תכרע כל ברך תשבע כל לשון", שבועת אמת להיות צדיק ולא רשע, ואפילו כל העולם הפנימי שלך אומר לך צדיק אתה, תהי בעיניך כרשע, עדי תבא אל אמתת המשקל ברוח ד' אמת אשר עליך, בהיותך שליט על כל רכוש נפשך, גם על גבורתך ועז רוחך לישרם ולהפכם כעתר זה ממדת הדין למדת הרחמים, בזכירת עונשו של דבר, דוקא ממעל מכל החשבונות שהנטיה הגסה תוכל לחתור בהם מחתרת, ובהחלות עצמך חולי גדול, אפילו אם הנך [כולך] רחוק ומנוגד ממשטר כזה מצד שפלותו בעיניך, אבל גדול הוא הטוב היוצא לך משלטון רוח כזה, היכול לעלות גם לרדת, כי פירשת מלחטא, ונשארת שלם בקדושתך, בטהרתך, בגבורת עוזך, ושם ד' האל הקדוש הנקרא עליך.

(עין איה, שבת נה ע"ב, אות נב)

אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות

לִפְעָמִים יֵשׁ כּחַ בַּצַּדִּיקִים לִיתֵּן אוֹר קְדושָּׁה בְּעַצְמוּת הַמְּלָאכָה עַד שֶׁיִּהְיֶה בָּהּ כּחַ מֵעֵין שֶׁל תּוֹרָה, לְהָבִיא לְחַיֵּי עוֹלָם-הַבָּא וּלְתַקֵּן אֶת הַפְּגָמִים וּלְהָשִׁיב בִּתְשׁוּבָה גְּמוּרָה אֶת עוֹסְקֶיהָ, "גָּדוֹל הַנֶּהֱנֶה מִיְּגִיעַ כַּפָּיו יוֹתֵר מִיְּרֵא שָׁמַיִם". וּכְשֵׁם שֶׁיֵּשׁ כּחַ לְהַמְשִׁיךְ אֶת הַקְּדושָּׁה וְהָאוֹר הָאֱלֹהִי הַפְּנִימִי בְּכָל הַמְּלָאכוֹת וּלְהוֹצִיאָן מִכְּלַל אִתְלַטְיָא, כֵּן יֵשׁ כּחַ לְהַמְצִיא אוֹר קודֶשׁ בְּכָל הַלְּשׁוֹנוֹת וּבְכָל הַחָכְמוֹת שֶׁבָּעוֹלָם, וְצַדִּיקִים הַגְּדוֹלִים צְרִיכִים לְהִתְפַּלֵּל שֶׁיִּתְמַשֵּׁךְ אוֹר נועַם ד' בְּכָל הַחָכְמוֹת וּבְכָל הַלְּשׁוֹנוֹת, בְּאופֶן שֶׁמִּכָּל מָקוֹם יוֹפִיעַ כְּבוֹד ד' וּמִכָּל מָקוֹם יָפוּצוּ קַרְנֵי אוֹרָהּ שֶׁל תּוֹרָה, וּתְפִלָּתָם שֶׁל צַדִּיקִים וְהֶאָרַת רְצוֹנָם עוֹשָׂה רושֶׁם נִמְרָץ עַד אֵין קֵץ וְתַכְלִית.

(אורות התחיה, טז, עמ' סז =ארץ חפץ פרק יא אות ב)

מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום כך תפלתן של צדיקים

[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות סד]


טז ע"א

המשלשל דפנות מלמעלה למטה אם גבוה מן הארץ שלשה טפחים פסולה מלמטה למעלה אם גבוה עשרה טפחים כשרה

ולפי שכבר היו התחלת חיי האדם השלשה ענינים שכתבנו בשער סד, אמנם היתה תכלית ימי חייו ענין נכבד מאד כמ"ש המליץ (בחינת עולם פ"ח): ראשו אחוז בחבלי ההעדר הקודם להויות ואחריתו בנועם מתמיד לראות באור פני מלך. לזה היו הדפנות לבודות לארץ מתחת בתוך ג' טפחים, כמספר החומר והצורה וההעדר. והיא נאחזת בכבוד אשר למעלה מעשרה, כמו ששנינו בגמרת סוכה (ה ע"א):... מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רלו במהד' עוז והדר)


טז ע"ב

וכל פחות משלשה כלבוד דמי

...למושג התמוה לכאורה של "לבוד" בסוכה, הדין שאמרו חז"ל: "וכל פחות משלשה [טפחים] כלבוד דמי". פירוש: בסוכה, בכל מקום שיש פתח או אויר בדופן הסוכה והוא פחות מג' טפחים, רואים את חלקי הדופן הנפרדים כאילו הם משולבים - ביחד. הקב"ה נתן לנו את הדין של לבוד, להורותנו שהוא משנה את חוקי הטבע לבדו, וגם אם שטח מסויים אינו שלם, הוא קובע שהוא שלם, והשטח הפתוח שהוא כאילו לבד, נחשב כאילו אינו לבד (והקביעה הזאת באה בסוכה, כי כל הענין של סוכה הוא בטחון בה' [עי' לקט ביאורי אגדות לעיל ב ע"א ולעיל יא ע"ב בשמו]).

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' ר)

שיעור משך סוכה קטנה שבעה

....בשיעור הכשרה בארכה ורחבה וגבהה שהיא שבעה טפחים באורך ושבעה ברוחב, ועשרה בגובה, כי זה מה שיורה תחלה על חיי הסיפוק והצמצום, כלומר צמצם עצמך בתוך ההכרחי ואל תבקש גדולות, כי אם תרגיל עצמך בכך, לא יחסר לך כלום, ואם תתיר לך היתרונות לא יספיק לך כל... גם ירמזו אלו השיעורים למספר ימי האדם אשר הוא עומד בזאת המצודה, ועל דרך שאמר המשורר (תהלים צ) "ימי שנותינו בהם שבעים שנה" וגו'. והם כמספר טפחי האורך והרוחב כשיעלו לעשיריות כמנהג. וכבר אמר דוד על ימיו הקצובים על זה המספר (שם לט): "הנה טפחות נתת ימי" - מי יודע אם לא כיון לזה.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רלו במהד' עוז והדר)


יח ע"א

משום דרדיפי מיא והאי דג טמא כיון דלית ליה חוט השדרה לא מצי קאים

ובדרך רמז, רזי כל עשר ספירות דקליפה כלולות כאן... ושדרו של דג ע"ש חסד, הממשיך ומעמיד ומכונן טהרה, ודג טהור אית ליה שדרה, וקאי גם היכי דרדיפי מיא, מי החסד... וכל אלה מביאים את האדם הנדבק בהם לידי תחתית המדרגות, שטוב לפני ד' ימלט מהם ומכל המונם.

(עין איה, שבת פא ע"א, אות מז)


כ ע"ב

הישן תחת המטה בסוכה לא יצא ידי חובתו וכו' נוהגין היינו שהיינו ישנים תחת המטה וכו' אמר רבי שמעון מעשה בטבי עבדו של רבן גמליאל שהיה ישן תחת המטה ואמר להן רבן גמליאל לזקנים ראיתם טבי עבדי שהוא תלמיד חכם ויודע שעבדים פטורין מן הסוכה לפיכך ישן הוא תחת המטה

צוה אותנו שנצא מבית קבע... לשבת בסוכה שהיא דירת עראי... כלומר צאו מאצטגנינות שלכם אשר אתם חושבים להסתופף בבתים טובים אשר בניתם ובאו חסו בצלי כדי שיהא קבוע בלבכם... כי באמת יושב בסתר עליון ובצל שדי הוא החי חיים בטוחים...
וכל זה מה שנתבאר מהמשנה... האומרת שהישן תחת המטה בסוכה לא יצא ידי חובתו, אם מפני שיורה זה על היות שום אמצעי בינו לבין צלו של הקב"ה וכן לא יעשה, ואם מפני שיורה שאינו מודה במה שתרמוז מדירת העראי, שהוא השחרור מעבדות זה העולם וחפשיותו ממנו כמו שאמרנו. ולזה מ"ש כי קצתם שהיו נוהגין בזה, היה להם לתוכחת מוסר מה שהגיד ר"ש ממעשה טבי עבדו של ר"ג שהיה ישן תחת המטה בסוכה, ושלגלג עליו ר"ג בפני הזקנים, שאמר ראיתם טבי עבדי שהוא תלמיד חכם ויודע שהעבדים פטורים מן הסוכה, כלומר הדין עמו, לא מפני שהכשר ישיבת סוכה הוא בכך אלא מפני שהעבדים פטורים ממנה. והנה בכלל שיחתו ולגלוגו עליו, יש תלמוד גדול בשני דברים שהם עקר דרושנו. האחד, שהעבדים פטורים מן הסוכה, כי ידוע הוא שאין מטבע העבדים לשבת בסוכה זו, כי הם נמכרים לעבדות הזמן, והסוכה הזאת ענינה הוא הגאולה והשחרור ממנו. וזה נרמז בפטור העבדים. ואף הטובים מהם, אם יקבלו קצת ממנו, את כולו לא יוכלו שאת. והוא מה שאמרו ז"ל (ע"ז ג ע"א) כי ביום הדין אומר להם הקב"ה לעכו"ם: מצוה קטנה יש לי וסוכה שמה, לכו ועשו אותה. וכשהוציא הקב"ה חמה מנרתקה, מיד בעטו בה. ואף על פי שאמרו בגמרא (שם) שקראה מצוה קטנה מפני שאין בה חסרון כיס, יש לומר ג"כ לפי שענין הבטחון בא-ל יתעלה לצאת לשבת בצלו הוא דבר נקל בעיני האנשים, לא יחשבוהו למצוה, וכמעט שבאו לכללה, הנה בצאת הנסיון מיד בעטו בה. והענין השני, שהישן תחת המטה בסוכה לא יצא, שלפיכך אמר שצדק עבדו לשבת בה כמו שאמרנו.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רלה, רלז במהד' עוז והדר)


כא ע"ב

שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד

35-36
ענין שיחת חולין של תלמידי חכמים: שיחה נקראת מה שצומח מאיליו בלא השתדלות מפרי הרוח, וכן שיח השדה הבא מכח הצמיחה הטבעית הכוללת. והיינו שיחת חולין של ת"ח, שנובעת מאיליה בלא שום השתדלות. מפני שהם רגילים הרבה בתורה, משו"ה כל שיחתן דברי תורה. ו"הולכי על דרך שיחו" (שופטים ה, י) אלו בעלי תלמוד (ילקוט שמעוני שופטים רמז מט), שכל שיחתן ד"ת. ומיעוט שיחה [אבות ו, ה] יפה היא כדי לכבד את התורה על הבריות. וזהו "צריכין לימוד" מצד שורש השיחה שהיא כמוסה בד"ת. אמנם מצד החיצוניות היא נחשבת לחולין, להכשיר את כבוד התורה. וזהו ריחייהו דטרפי [עלים של שיח] [דרבה בר אבוה] דפלגינהו לחתנוותא (בבא מציעא קיד ע"ב), דכל מאן דמוקיר רבנן הוו ליה חתני רבנן (שבת כג ע"ב).

(פנקס יג, אות נו)

שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד

35-36
ההבדל בין דברי קדושה לדברים בטלים הוא רק יחושי, לפי השקפתנו המוגבלה. אפשר לה לההשקפה שתתעלה עד כדי הכרה וציור פנימי של מקומן של כל הדברים, אל תהי מפליג לכל דבר, שאין לך דבר שאין לו מקום. כשיגדל הכח של כבוד הבריות, כשהאל תהי בז לכל אדם ימצא את מקומו האמתי בחיים, אז ימצאו גם כן כל הדברים את מקומם, וכל הדברים הבטלים יתעלו, יצאו מכלל ארור, ויבאו לכלל ברוך.
יסוד השיח, מדתו של יצחק, העומדת למעלה גם ממדרגת שיר, שהוא יסוד התגלות קדושת ישראל, שיר א-ל: שכל, יכולת, רצון, שהוא למעלה מזמר, החובק רק את ההמשכות של השיר, ולא את עוצם מקוריותו: במקום שכל בא זכרון, במקום יכולת באה מחשבה, במקום רצון אדיר, הממולא אור השכל והיכולת המוחלטה, בא רצון קלוש, שהוא מתחיה רק מהשפעת הזכרון, של העבר, והציור לחשוב על דבר אידיאלי היכולת, בתשות כח, באפס כל גבורה להגשימם, להוציאם אל הפועל.
אבל גם הרצון הוא רק סעיף קטן מעוז החיים כולו, והעתיד הולך לקראת התהוות החיים בשלימותם, בהתעלות כל החול אל הקודש, כל הבטל אל הנשגב והמרומם מאד. עכשיו תורה נתתי לכם, לעתיד לבא חיים אני נותן לכם. זהו יסוד שיח: שכל, יכולת, חיים, מכל מלמדי השכלתי כי עדותיך שיחה לי.

(אורות הקודש, חלק ג, שער א, אות עג, עמ' קו)

שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד

35-36
מי שנשמתו היא שירית פיוטית, צריך הוא לדעת את תכונתו, את מאוייו ותשוקותיו המיוחדות, את הלך נפשו ואת המזון הרוחני המיוחד לו, הנדרש לסיפוק חיתו הרוחנית כאויר לנשימה. ואם גם ישתתף עם שאר בעלי כשרונות ביתר הדרישות הרוחניות, לא ישכח לעולם שהוא נתבע להיות עומד על מצבו ובסיסו הרוחני עמדה עצמית. ועל כל העובדות, השיחות, התורות, המחקרים, הפלפולים וההגיונות יזה עליהם מרוחו הטהור, האיתן, המלא שירת קודש חיה ותמימה, זריקת טהרה של זרמי אורה, הגיגי שירה, ורוממות נשמה, הכוספת תמיד לדודה גואלה, א-ל חי.

(אורות הקודש, חלק ג, שער ב, אות טו, עמ' רטו)

שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד

35-36
כשהנשמה השירית העדינה, הצופה את הגדולות העליונות, טרם שנתבססו אצלה במעמדן המסודר, משתפלת לשיחה מעשית בעסקי עולם הזה המוגבלים, הרי היא נכשלת בכל שעל בגיזומים, שהתוכן הפרטי שלהם הוא שקר. וצריך איש המעלה למצוא את היסוד המלהיב, שרוח השקר יוצא משם, בתכונתו השירית, ויתקן את תוכנו בכינוס פנימי, מבלי ;להוציא הרוח בדברים בטלים, ואז הולך הרעיון לעומת הגדולות השמימיות, שהגוזמא היותר גדולה היא רק הצעה היותר זעירה לעומתן. ואם מתוך שטף הרוח ההולך ומתרומם, מתנשא ממעל לכל גבול, יבולטו לפעמים איזה אותיות גוזמאיות, היֹה יהיו כשגגה היוצאת מלפני השליט, ויעשו גם הם את תפקידם, ושיחות חולין כאלה היה יהיו למקור ברכה ותלמוד.

(שמונה קבצים, קובץ ח אות יד = אורות הקודש, חלק ג, שער ב, אות טו, עמ' רטו)

שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד

35-36
כל דבור שיוצא בלא דבקות אלהית, שכלית והרגשית, הרי הוא מאפיל את אור השכל, ומטשטש את הזוהר המוסרי. וכששבים בתשובה על זה, לוקחים את הדיבורים שכבר עברו ושותלים אותם במקום טהרה, והם מתחילים להתנוצץ בהתנוצצות של קדושה, ומאירים את הנשמה, ומתוך שירדו למטה לוקחים הם עמם כמה מחשבות וכחות נודדים שנתלשו מבית חייהם, ומתאחדים לחטיבה אחת של חיים וששון ישע. המעוף השכלי הנפלא של האור האלהי, ובהירות הדמיון הנשגב של המושפעים מאור הקודש, נותן הוא את הכח להכיר בכל ענין, בכל שיחה, בכל תנועה בעולם, את קישורם אל הנשגב הכללי, אל אור החיים העליונים, המסדרים את הכל לאושר עליון ונעלה. ונעשו כל שיחות החולין מרגליות עליונות, שזוהר הקודש מאיר בהן במילוי והדר, ועלהו לא יבול, וכל אשר יעשה יצליח.

(אורות הקודש, חלק ג, עמ' רפ, אות טז = שמונה קבצים, קובץ ו אות קלה)

שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד

35-36
כל דיבור פותח הוא צינור בנשמה מעין אותו התוכן שהדיבור חצוב משם. על כן, כל דיבור של תורה חכמה ומוסר, קל וחומר של דבקות עליונה טהורה ומושכלת ביחודים עליונים, פותח פתח של קדושה מפולשת, וגלי הנפש הרוחניים הומים ומתנועעים תמיד מכחו של הרעדת הדיבור, בכל ספירותיהם. ודיבור בטל, וקל וחומר גרוע מאוס ואסור, פותח הוא גם הוא את הצינור המזוהם של הנפש, והמוני גלים רועשים של רפש וטיט הולכים ופועלים, עד אשר יעבור רוח טוב וישוכו. וכל דיבור היוצא מעומק הרצון של קדושה ואצילות, גם כשהוא בחיצוניותו נראה כאלו הוא סתם שיחה, מכל מקום נובע הוא ממקור הרצון הקבוע של בעליו. על כן, בעלי ההסתכלות השלמה, המאירים באור החיים העליונים, כל שיחה הנובעת מרוחם פותחת היא את הצינורות היותר טובים ומלאים זיו עליון. שיחת חולין של תלמידי חכמים צריכה תלמוד, ויש שהיא שקולה נגד כל התורה כולה.

(אורות הקודש, כרך ג, עמ' רפא, אות יז = שמונה קבצים, קובץ ו אות קלח)

שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד

35-36
הפוסק מדברי תורה ועוסק בדברי שיחה מאכילים אותו גחלי רתמים [חגיגה יב ע"ב]. האש הקדושה, שלהבת הקודש, השרויה בדברי תורה, שהיא מחממת, מאירה ואינה שורפת למחזיקים בה ולמסתגלים אל קדושתה, הרי היא שורפת את המתרחקים ממנה ופורשים מאור קדשה. וזיקי אור התורה הינם הולכים אחרי העוסקים בה שזנחוה, והענינים החומריים הריקנים מתלבים והיו לבערה, והנשמה, אשר נפסק כרגע זרם מקור חיי קודשה, לא תוכל שאת, במצב הירוד שלה, את זיקי הקודש הנדבקים בעניני החול. אמנם, רק אם הוא פוסק מדברי התורה ומענינה ועוסק בדברי השיחה ועניניהם, אז הבעירה מכאבת ואוכלת כל פה וכל קרב ולב. אבל אם איננו פוסק מדברי תורה, ולוקח את השיחה להעלותה ולקדשה, להראות את אור הקודש מאורה של תורה של אור אין סוף ברוך הוא, חי החיים המופשט, להחיות כל היצורים, הרי הרתמים עצמם שבים להיות תכנים מהנים ומועילים. מדתו של אליהו הנביא, פותר כל קושיות ואיבעיות, ממונה על כל שיחות קודש ופעולת ישועות, והוא ישב תחת רותם אחד [מלכים א' יט, ה], ומשם לקח עוגת רצפים, ומזה באה שיחת חולין של תלמידי חכמים, שמצדה הקל היא צריכה תלמוד, ומצדה החמור היא שקולה ככל התורה כולה, כאמור במדרש משלי [פרשה א, ו]. מכבים אמנם את הגחלים של הרתמים על ידי בעירת התשובה, כששבים מיד אל התורה, ולמעלה מזה כשמעלים את השיחות למרומי ערכן, אל המקום שמשם נלקחו, מיסוד רוח החיה של האדם, ממקור שם ד' ורוח פיו, הנותן רוח לכל אשר רוח בו.

(שמונה קבצים, קובץ ו אות ד)

שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד

35-36
ומרן הרב זצ"ל היה אומר: הואיל ואמרו חז"ל ששיחת חולין של ת"ח צריכה לימוד, מעתה חייב כל מי שהוא מוחזק לת"ח, לדקדק בדיבורו ולהשתדל שגם שיחת חולין שלו תהיה מדודה ומלותיה ספורות, וכל מה שהוא מוציא מפיו יהיה ראוי ללימוד.

(מועדי הראיה, עמ' קח, במהד' תש"מ)

ועלהו לא יבול

36-37
ע"פ יסוד הרזים, כל מעשה הטוב של הרשע הולך למקום הרשעה והטומאה... קל וחומר שכל עון וחטא של צדיק, אע"פ ש"בארץ ישולם" ו"סביביו נשערה מאד", מ"מ הכל הולך מדין מדה טובה מרובה לחזק ולגדל את אור הקודש והטוב... הרי כל חטא שבא ממקור כזה שרובו טוב, מה שהוא אות שבאמת בפנימיותו כולו הוא טוב, - יש בו באמת בגנזי פנימיותו אור גדול וישועה רבה, ועבירתם של שבטים כלכלה את כל העולם כולו, ו"בכל פרשת העיבור יהיו צרכיהם לפניך". אלא שכך היא המדה, שהטוב והבנין העולה מתוך החטא צריך הוא שיזוקק הרבה עד שיהיה עולה לשכלול היצור כולו, והזיקוק הוא מידת היסורין ממרקי החטא, כלומר המזקקים את החטא הבא מעומק הטוב - מכל כיעור החיצוניות שלו, ומעמידים אותו על יסודו הפנימי החי חיי אמת וקודש. ומתוך שאין דבר אבוד בכל מעשיהם של צדיקים, "ועלהו לא יבול וכל אשר יעשה יצליח", ע"כ צריך כל חטא, גם קל וקטן שבקטנים, להזדקק כדי להיות מוכשר לשמש אותו הפועל הכללי העליון והמצוחצח, שנועדה לו כל תנועה של נשמה קדושה, "כי יודע ד' דרך צדיקים", רק ד' יודע, כמקום שכל שרעפי כל נוצר לא יגיעו.

(אורות התשובה, פרק יא, אות ו)


כב ע"ב

המעובה כמין בית אף על פי שאין הכוכבים נראין מתוכה כשרה אין כוכבי חמה נראין מתוכה בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין

אמנם צריך שיראו בו כוכבי שמים, כי צריך האדם שיכיר את בוראו מפאת מעשיו המפורסמים כמ"ש (תהלים יט): "השמים מספרים כבוד אל" וגו'. כי הוא העיון המותר והמחוייב, וכמ"ש (דברים ד): "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל" וגו'. ולכן המעובה כמין בית עד שלא יראו בו כוכבי חמה או שאין המטר יורד בתוכה, הוא סכך פסול, שהוא יורה על הפתיות הגמור.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רלו במהד' עוז והדר)


כה ע"א

והעוסק במצוה פטור מן המצוה

ה' יתברך רצה להוכיח אהרן ומרים על אשר דיברו עתה במשה, כמו שכתוב (במדבר יב, א): "ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכושית אשר לקח"... ואמנם מה שנתעוררו עתה ולא קודם לכן, הטעם אצלי, מפני שעד עתה היו חושבים מפני טרדת משה רבנו ע"ה בהנהגת ישראל, היה כל זמנו עוסק במצוה שהוא פטור ממצוה אחרת, ולזה דנוהו עד עתה לזכות, אבל עתה שביקש מאת השם יתברך שיצטרפו עמו אחרים בהנהגת ישראל ולא ישאר הוא לבדו (במדבר יא, יד), וצירף עמו שבעים איש מזקני ישראל (שם כד), חשבו שהוא עכשיו מתחייב במצוה הזאת, ולכן דיברו בו.

(דרשות הר"ן, דרוש ח)

והעוסק במצוה פטור מן המצוה

מג. ותניא ביומא (לה ע"ב): עני ועשיר ורשע באים לדין לפני הקב"ה. אומרים לעני, מפני מה לא עסקת בתורה. אם אומר עני הייתי וטרוד במזונותי... אומרין לעשיר, מפני מה לא עסקת בתורה. אם אומר עשיר הייתי וטרוד בנכסי... שואלין לרשע, מפני מה לא עסקת בתורה. אם אמר נאה הייתי וטרוד ביצרי...
מד. המאמר הזה צריך ביאור. דקשה, מה היא דעת העשיר, שהשיב עשיר הייתי וטרוד בנכסים כו', מכל שכן היה לו לקיים התורה מעושר, ולא היה לו להטריד כל כך בעסקים. גם, מה זו תשובת העני שהיה טרוד במזונותיו, מכל מקום עני הוא ועסקיו מועטין במשא ומתן, אבל בודאי יש לו זמן וזמן ללמוד. והיותר קשה על ענין הרשע... מה אומר הייתי טרוד ביצרי, מכל שכן היה לו ללמוד, כמו שאמרו רז"ל (לקמן נב ע"ב): אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש.
מה. הענין, כל אחד רוצה להיות נפטר על דרך העוסק במצוה פטור ממצוה. טענת העשיר היא, מה שהפליגו רז"ל בשכר המחזיקים לומדי תורה בממונם...
מו. בכן טוען העשיר, שהוא מחזיק ידי כמה לומדים שיעסקו בתורה, סובר, שדי לו בזה, ואינו מחויב ללמוד בעצמו... עני טוען, אני אף שלא עסקתי בתורה, מכל מקום הוא כאילו עסקתי בתורה, כי ענין עסק התורה הוא תורת חסד, שאמרו רז"ל (לקמן מט ע"ב): איזה תורת חסד, זה הלומד תורה ומלמדה. עוד אמרו (בבא בתרא ח ב) 'ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד' (דניאל יב, ג) אלו הם מלמדי תינוקות. ואומר העני, שטרחתי הכל לזון בני ובני ביתי, אני גם כן בכלל מצדיקי הרבים, שהרי דרשו רז"ל (כתובות נ ע"א) 'עשה צדקה בכל עת' (תהלים קו, ג) זה הזן בניו ובני ביתו כשהם קטנים. וזה בודאי נאמר על עני שמטריח בכל גופו וזן אותם... רשע שהוזכר במאמר הזה, אינו רשע בפועל, רק רצונו לומר מי שנולד במזג תכונה רעה, להיותו בעל תאוות, והוא אדרבא - כובש תאוותו, והוא אומר: מה תכלית עסק התורה, שיבא לידו מעשה, ושיגבר על היצר הרע המנוול. אומר הרשע, מאחר שאני עושה כן, אם כן הרי כאילו עסקתי בתורה.

(של"ה, מסכת שבועות, פרק נר מצוה, אותיות מג-מו)

ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם וכו' נושאי ארונו של יוסף היו וכו' (כה:) מישאל ואלצפן היו וכו' עוסקין במת מצוה היו

"ויהי אנשים" וגו' - צריך לדעת למה אמר לשון יחיד על הרבים? ועוד למה הוצרך לומר "ולא יכלו לעשות הפסח" אחר שהודיע שהיו טמאים? ואולי כי לצד שצוה ה' מראש חדש על הפסח, כמו שפירשו בפסחים דף ו' שמאמר "ויעשו בני ישראל את הפסח" הי' בראש חודש ניסן, ומן הראוי היה להם להשתמר מטומאה, ותבוא הסברא להטיל בהם דופי אשר לא שמרו את מצות ה' ונטמאו ולא חששו למצות פסח, תלמוד לומר "ויהי" לשון יחיד, לומר כי לא היה אלא ענין טומאה אחת אשר נטמאו האנשים בה, וענין טומאה זה עצמו לא היה בידם להשתמר ממנו, ובעל כורחם היו נטמאים, כמאמרם ז"ל בין לר' יוסי הגלילי שאמר נושאי ארונו של יוסף היו, בין לרבי עקיבא, בין לר' יצחק שאמר טמאי מת מצוה, היו צריכין ליטמא הגם שידעו שטומאתם נמשכת עד ארבעה עשר. והוא מה שרמז מאמר "ולא יכלו לעשות הפסח", לומר שלא יכלו לשמור עצמן מהטומאה לעשות הפסח.

(אור החיים, במדבר פרק ט, ו)

ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם וכו' אותם אנשים מי היו נושאי ארונו של יוסף היו וכו' (כה:) שהיו עוסקין בנדב ואביהוא רבי יצחק אומר וכו' כבר היו יכולין ליטהר וכו' אלא עוסקין במת מצוה היו שחל שביעי שלהן להיות בערב פסח שנאמר ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא ביום ההוא אין יכולין לעשות הא למחר יכולין לעשות

ולכאורה תמוה, למאי סיים ר' יצחק דרשה דביום ההוא לכאן? אלא מתחלה לא היו שואלים אותם אנשים מי היו, דודאי לא יתכן שיהיה מחנה גדול שלא ימותו שם מתים בכל יום כמש"כ הראב"ע, אלא שקשה לחז"ל יתור לשון "אשר היו", ומשמעו ללמדנו שכבר היו טמאים ומכל מקום לא נטהרו, ומשום הכי ודאי יש לחקור מי היו שלא נזהרו ליטהר ואחר כך באו עוד לצעוק. ויישבו ריה"ג ור"ע דנתעסקו בעצמות יוסף או בקברות נדב ואביהוא, באופן שחשבו שמצוה עליהם שלא ליטהר, וכסבורים שמכל מקום לא יהיו נדחים מפסח. אבל ר' יצחק חולק שהרי יכולין היו ליטהר, ולמה לא שאלו מתחלה אי יטהרו בעל כרחן או יעשו בטומאה גם כן? אלא ודאי טמאי מת מצוה היו. והא דקשה למאי כתיב אשר היו", על זה השיב שחל שביעי שלהן בערב פסח דכתיב ביום ההוא, והוא גם כן מיותר, והיה אפשר לפרש "ביום ההוא" אינם יכולין לעשות הא אתמול היו יכולין, והיינו למדים מכאן דרשאי לטמא לקרובים אפילו בערב פסח עצמו... ואפשר לפרש ביום ההוא אינם יכולין הא למחר יכולים, ולמדין מזה שאין שוחטין וזורקין על טמא מת בשביעי שלו, ואם כן אין אנו יודעים איך לפרש דיוק "ביום ההוא". משום הכי כתיב "אשר היו", דמשמעו מכבר, היינו זה שבעה ימים, ועל כרחך יש לפרש ביום ההוא הא למחר יכולין לעשות.

(העמק דבר, במדבר פרק ט פסוק ו)


כה ע"ב

רבי עקיבא אומר מישאל ואלצפן היו שהיו עוסקין בנדב ואביהוא

ועשרה עטרות נטל אותו היום: הראשון לבריאה כו' (שבת פז ע"ב), כי היה כמו בריאה חדשה... ארבע נכנסו לפרדס בימי תנאים (חגיגה יד ע"ב), וכן היה בשנים קדמונים, אדם ונח ואברהם אבינו ובני אהרן, וכולם נכנסו לפרדס כרם היין. אדם סחט אשכול של ענבים, ובאותה שעה נעשה מין, כמו שאמרו רז"ל (סנהדרין לח ב) והיה נעשה אחר... בני אהרן הציצו ומתו, כלומר, שקרבו אל הקודש כל כך בעומק השגתם, עד שנשארו דבקים למעלה, על כן אמר (ויקרא טז, א) 'בקרבתם לפני ה'', ולא אמר 'בהקריבם', אלא מיתתם היה קורבת עצמם. ומעלה גדולה ויתירה היה בהם זה הדבר, על כן נתקיים בהם 'ונקדש בכבדי' (שמות כט, מג), כי הם מכובדיו של ה' יתברך והקרובים אליו, וכן כתיב (ויקרא י, ג) 'בקרבי אקדש'. אמנם הם תיקון אדם הראשון, וכמו שקבלנו בשם האלהי האר"י ז"ל (שער הגלגולים הקדמה לג), כי הם היו גלגול מצד נפש אדם... הראשון. וזהו נרמז בפסוק (במדבר ט, ו) 'ויהי אנשים [אשר היו] טמאים לנפש אדם'. ובמסכת סוכה, פרק הישן סבירא ליה לרבי עקיבא שהם היו מישאל ואלצפן שנשאו את נדב ואביהוא, ורמז הפסוק שהם היו נפש אדם הראשון.

(של"ה, פרשת ויקרא, תורה אור, אות ה)

רבי עקיבא אומר מישאל ואלצפן היו שהיו עוסקין בנדב ואביהוא רבי יצחק אומר אם נושאי ארונו של יוסף היו כבר היו יכולין ליטהר אם מישאל ואלצפן היו יכולין היו ליטהר

ידוע דעת הגמ' בשבת פ' ר"ע [פז, ב] דאותו יום נטל עשר עטרות והיה ראשון לחנוכת הנשיאים ג"כ. ואם כן מבואר דשבעת הימים דכתיב בהם "ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים"... היה הכל לפני ר"ח ניסן. אך הראב"ע יצא בשיטה אחרת, דזה היום ר"ח ניסן היה תחלת שבעה ימים אלו, וראשון לחנוכת הנשיאים היה יום שמיני בחודש. ועיקר ראיה שלו משום שראה בספרי דהטמאים לנפש בי"ד היה מישאל ואלצפן שנטמאו בנדב ואביהוא, הרי שלא הגיע עת ליטהר. והנה כבר הובא ברייתא זו בסוכה... ובאמת הקשה ר' יצחק, אם מישאל ואלצפן היו כבר היו יכולין ליטהר. ואפי' ר"ע שסובר כן על כרחו יישב שהושיב ישיבה על קברו. ועל כרחך צ"ל שהיה בר"ח, שהרי שעיר החטאת שנשרף היה של ר"ח, כידוע בזבחים [דף קא]. אלא ברור כמש"כ, [ולא כהמזרחי ורדב"ז ח"ה, שכתבו דר"ע ס"ל דנדב ואביהוא מתו בשמיני לניסן]. וגם לריה"ג שאמרו נושאי ארונו של יוסף היו, ג"כ היה בר"ח, אלא שהיו שומרים את המת באהל ולא יכלו ליטהר.

(העמק דבר, שמות פרק מ פסוק ב)

מצטער פטור מן הסוכה

צא ולמד, כמה ישישו שרים נכבדים כאשר חלק להם מלך בשר ודם כבוד לעשות פקודתו, ואיך לא ישמח גבר נבזה חדל אישים תולעת נוצר מטפה סרוחה, באמור לו מלך מלכי המלכים הקב"ה "עֲשֵׂה זאת", ויהיה לנחת ולרצון לפני ה' תמיד, הלא על זה מהראוי להרבות שמחה כשמחת כל הון, ולומר: אני עשיתי דבר קטן, תקעתי בשופר, ומה היא תקעתי בקרן, לא יש בה עינוי נפש ויגיעה וכדומה, ומכל מקום יש בו רצון ונחת לה'. והיש חדוה ושמחה גדולה לפנים מזה? וכן כל המצוות כולן הן נוחות לעשותן, אין בהן רוב מיגיעה ועבודה, כמו מצוות אשר בדו העכו"ם מלבם, לילך יחף בקרים ובשלגים... לא כן רצון ה', כי אם הכל נאות לקיים, ואין בו מהכובד כלל. ואפילו בסוכה אמרינן המצטער פטור מסוכה, כי לא נתן מצוות לעול לטובה ולנחת, והנביא צועק [מיכה ו] "עמי מה עשיתי לך ומה הלאיתיך, ענה בי". וא"כ יש לאדם לשמוח מאוד מאוד.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ה)

מצטער פטור מן הסוכה

עומק הטבע הנפשי הוא טבע האמונה האלהית. תאוות הדבקות האלהית, ברעיון ובחפץ פנימי, היא תאוה וחמדה עליונה, חזקה וגדולה יותר מכל התאוות שבעולם. ויסוד שרשה והתפשטותה הפנימית היא בוודאי בקדושה, אמנם יצאה לחוץ ונתחללה ע"י יצרא דע"ז. ולעתיד לבא יואר העולם, וכח הטומאה יקלש, אז תתעורר התאוה היסודית, תאות הקודש האמונית, ויתברר לכל כי בטהרתה היא נמצאת להתמלא רק באמונת אלהים אמת, ד' אלהי ישראל, וממילא יימלא העולם כולו בזה הרעיון וברדיפה זו לבוא אל תוך החידור של החיים אשר בטבעיות הקודש. ומתוך שיסוד חג הסוכות הוא לפתח את הסגולה הטבעית הזאת של קדושת האמונה, כלומר חומר הרוחני של האמונה או צד הגבורה שבו, כמו שפסח הוא עשוי כדי לפתח את הצורה הטבעית של האמונה מצד החסד שלה, ירדפו כל העמים לחוג את חג הסוכות, ולהתבסם בביסום הטבעי של האמונה האלהית, וארחות החיים הנובעים ממנה, מתוך דחיפה טבעית עצומה מאד.
אמנם היסוד הישראלי המקודש, אף על פי שתאוותו הנפשית הפנימית היא מושכתו לקדושת האמונה, הרי תאוה זו עצמה נזדככה מאד מאד, והצורה השכלית של החובה והמצוה האלהית העליונה שבה, התגברה על ההמשכה הטבעית והמתיקתה, אשר על כן מיוסד בישראל כח הקודש של מסירות נפש ועמידה בנסיון בשביל קדושת האמונה, וסבילת כל צער מפני חובת המצוות האלהיות. ואם הטבע מתיישר כל-כך, עד שכל מה שהוא נגד הטבע והיצר הנפשי והגופני, הרי הוא גם-כן נגד המצוה האלהית, גם ביישור זה מונח תוכן רוחני טהור עליון ואידיאלי מאד. מה שאין כן אומות העולם, אינם נמשכים לתכונת האמונה בקדושתה, אלא מפני שעל-פי מעמד העולם והתבגרות השכל וההרגשה הרוחנית, נתפלש כח התאוה אל הערך הקדוש בעליוניותו. אבל כאשר יפגשו בשבילי החיים שעל-פי היסוד האמוני דברים מצערים, אף-על-פי שלפי ישרת העולם יהיה הצער כבר טעם הגון לגלות, שאין המצוה נהוגה שם, שזהו יסוד מצטער פטור מן הסוכה, מפני שסוכה מפתחת את העולם, את הזמן ואת הנפש, ליסוד הטבעי שבאמונה ברוחב קדושתה, ובעילוי העולם והחיים אין מקום לצער במצוה, כי כל מה שהוא שוה עם הטבע הכללי הוא תמיד מיושר בנחת ועונג. אבל הציור הישראלי הוא נותן שפגישת הצער מצד עצמו, לא תגרום ריחוק נפשי מיסוד האמונה, כי גם בעת אשר העולם כולו מסובך הוא, ואי-אפשר לעמוד על בסיס החיים שבקדושת האמונה כי-אם בצער ומכאובים, הרי הם תמיד מוכנים על זה, ו"אף-על-פי שמצר ומימר לי מכל-מקום דודי לי". אבל אומות העולם אינם רודפים את התוך הרוחני הגרעין האידיאלי שבאמונה, אלא את תאותה ומילוי התשוקה המתעוררת אז בחזקה, ובפגישה של צער קדירת חמה הם מבעטים (עבודה זרה ג ע"א), וזה מצריך זיכוך חדש לעולם. "הגו סיגים מכסף ויוצא לצורף כלי" (משלי כה, ד).

(שמונה קבצים קובץ ז, אות קלט = אורות האמונה, עמ' 116-118 = גנזי הראיה ה, ירח האיתנים, עמ' קלג = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' תיב במהד' תשסד)

מצטער פטור מן הסוכה

בע"ז ג ע"א: לעתיד לבוא יאמרו אוה"ע לקב"ה: תנה לנו את התורה מראש ונעשנה, א"ל הקב"ה: שוטים שבעולם כו', אלא אעפ"כ מצוה קלה יש לי וסוכה שמה לכו ועשו אותה וכו'. ואמאי קרי לה מצוה קלה, משום דלית ביה חסרון כיס וכו'. וכתבתי במכתב הקודם שיתכן לבאר עוד שהוי מצוה קלה משום שמצטער פטור מן הסוכה. דברי חן הם, אולם לכאורה זה שלא כדברי הגמ'. אבל נראה שהטעם שנתנה הגמ' הוא לבאר למה היא נקראת מצוה קלה לגבי הגויים, וכפי שהקב"ה אומר להם: מצוה קלה יש לי וכו', וחז"ל הבינו שלגויים אין חשיבות גדולה יותר מחשיבות הממון, והרי ב"נ נהרג על פחות משוה פרוטה (עירובין סב ע"א), ולכן כשאומרים לגויים שהמצוה קלה, מזכירים רק את הקלות הזו שאין בה חסרון כיס, וחוץ מזה לא איכפת להם, ואין לדון מהרגשתנו להרגשת הגויים.

(רבי שלום נתן רענן, בשמן רענן ח"א עמ' ריז-ריח = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, חג הסוכות, עמ' תכד במהד' תשסד)

[עי' עוד לקט באורי אגדות לקמן כו ע"א בשם העמק דבר]



כו ע"א


תשבו כעין תדורו
25
"בסכות תשבו" - משמעות תשבו בכל מקום, או לשון ישיבה ולא עומד, או עכבה... אבל שיהא כעין תדורו אין שום משמעות מלשון תשבו, אלא משום דכתיב עוד הפעם "ישבו", למדנו דישיבה ראשונה הפירוש כעין תדורו. והא דלא מפרשים "ישבו" המיותר כעין תדורו, הוא מפני שא"א לפרש "כל האזרח בישראל" דמשמעו שיכולין לישב בסוכה אחת [לקמן כז ע"ב], וזה א"א להיות כעין תדורו, וכקושית המגן אברהם סי' תרלט, משום הכי פירש התנא דתשבו קמא הוא כעין תדורו, ולא "ישבו" בתרא. ולא תקשה א"כ סתרי אהדדי, דתשבו קמא הוא כעין תדורו, ו"ישבו" בתרא אינו כן, והיא קושית המגן אברהם. אבל על זה יש שני אופני ישוב: ישוב א', דמצוה שיהא כעין תדורו דוקא, אבל אם אי אפשר להשיג שיהא כעין תדורו, כשר אפי' שיהיו ישראל כולם בסוכה אחת. לפי זה מצטער דאינו תמיד בסוכה לא מתמעט מחמת שאינו כעין תדורו, שהרי אפילו שלא כעין תדורו ג"כ כשר, אלא צ"ל דמצטער פטור לגמרי [לעיל כה ע"ב] הוא מלשון "האזרח", דמשמעו ולא מצטער, וכ"כ הריטב"א. אבל ישוב אחר יש על הרומיא דקראי, דבלילה הראשונה דנפקא לן ט"ו ט"ו מחג המצות, אפילו כל ישראל שאינו כעין תדורו ג"כ חייב בסוכה, אבל שבעת ימים דוקא תשבו כעין תדורו, ומזה נתמעט מצטער. ולפי זה, בלילה הראשונה אפילו ירדו גשמים שהוא מצטער חייב בסוכה, ויותר מלילה הראשונה כל שאינו כעין תדורו פטור מן הסוכה.

(העמק דבר, ויקרא פרק כג, פסוק מב)

תשבו כעין תדורו

25
הרמב"ם [הל' סוכה פ"ו הי"ב] אומר שמקדש מעומד, כדי שיברך "אקב"ו לישב בסוכה", ואז ישב. הראב"ד והרא"ש מתקיפים, שגדר המצוה הוא "תשבו כעין תדורו", לדור בסוכה, ולא דוקא להתישב בה? הסביר הרב אבא ז"ל: ברמב"ם יש התחשבות מיוחדת בלשון התורה. שהרי יכלה התורה לומר: 'בסוכות תהיו שבעת ימים', או בלשון 'שכינה': 'בסוכות תשכנו שבעת ימים', ובחרה התורה דוקא בלשון זו: "בסוכות תשבו שבעת ימים". הסיגנון האלוהי נפגש עם התוכן האלוהי, והרמב"ם מתחשב בזה, למרות שגדר המצוה הוא "כעין תדורו". דוגמא נוספת לדבר זה ברמב"ם, בהלכות טריפות [הל' שחיטה פ"ה ה"ג], שהרמב"ם כותב, שדרוסה חמורה יותר משאר טריפות, משום שזה פשט הכתוב: "ובשר בשדה טריפה לא תאכלו".

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, ח"א עמ' קפד במהד' תשמג, עמ' 243 במהד' תשעג, חלק המועדים)

תשבו כעין תדורו וכו' ואין ישנים שינת עראי חוץ לסוכה וכו' אין קבע לשינה

25-53
"תשבו כעין תדורו", וזה כולל את כל חיי האדם בביתו, וכולל גם שינה. יש צד כזה, ששינה יותר חמורה. האומר שבועה שלא אישן שלושה ימים - מלקין אותו וישן לאלתר [לקמן נג ע"א]. זה לא מציאותי שאדם לא יישן משך זמן כזה. הכרח השינה קובע את חיובה בסוכה... סוכות, שבו אנחנו עובדים את ה' במצוות עשה של שינה בסוכה. זוהי מצוה של "תשבו". בסוכות אנו עולים עד כדי כך, שגם בחלק הזה של החיים, שהאדם משולל הכרה, הוא מקיים מצוה של עשייה, מצות עשה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, ח"א עמ' קעט במהד' תשמג, עמ' 240 במהד' תשעג, חלק המועדים)

תשבו כעין תדורו וכו' ואין ישנים שינת עראי חוץ לסוכה וכו' אין קבע לשינה וכו' (כו:) שנתיה דמר כדרב ודרב כדרבי ודרבי כדדוד ודדוד כדסוסיא

25-כו:
קיימא לן דאסור לישן חוץ לסוכה אפילו שנת ארעי דאין קבע לשינה. חוץ מהטעמים האמורים בזה נראה לתת הסבר חדש.
הרמח"ל מבאר דהשינה היא רק מחמת קלקול העולם בהתגברות הכח הגופני, ובתיקון העולם ועלייתו, בהתגברות הכחות העליונים, אזי ישוחררו מחבלי השינה, וכמו שאמרו בסוכה שם על דוד המלך ע"ה שמעולם לא ניים אלא כשנת הסוס, וזה משום עלייתו הנשמתית הגדולה.
והנה התורה, שניתנה לנו לעולמים שנשוב לתיקון השלם, ונהיה במדרגות העליונות, חפשיים מהטבע הגופני הגורם לשינה הקבועה, וכשאמרה התורה "בסֻּכּת תשבו שבעת ימים" (ויקרא כג, מב) ודורשים ממקרא זה "תשבו כעין תדורו", בשינה באכילה ובשתיה, ודאי הכונה גם לאותה השינה שאנשי המעלה ישנים בדירתם, שאותה ישנו בסוכה. נמצינו למדים, שהשנת ארעי, שאצל הצדיקים כיום ושאצל כל העולם אחרי תיקונו לא תהיה שינה אחרת, כי אם כזו שהיא ארעית, כבר אסרה אותה התורה בציוויה "תשבו כעין תדורו" - אותה השינה הנוהגת בדירתכם, גם הדורות בעולם אחר התיקון ואצל הצדיקים עתה, שְנוּ באותם הימים בסוכה. וזה שאמר אין קבע לשינה, כלומר שינה, אפילו ארעית, נכנסת בצווי "תשבו" בסוכות, שאין קבע לשינה, שאין התורה מכוונת רק לשינה קבועה, כי בתיקון העולם משוחררים לגמרי ממנה, ועל המצב ההוא ג"כ דברה התורה בסוכות "כעין תדורו"...
דהנה לע"ל נא' "והיה הנכשל בהם ביום הוא כדויד" (זכריה יב, ח), ודיני התורה הלא יתקיימו גם לע"ל בלי שום שינוי, ועל דוד נאמר שמעולם לא ישן אלא כשינת הסוס, פחות משיתין נשמי, שהינה רק שינת ארעי. ואיך תתקיים מצוות השינה בסוכה אם נאמר שעל ארעי אין חיוב סוכה? אלא ודאי שעל כל שינה שהיא יש חיוב סוכה, והוא כהגמ' דאין ארעי לשינה].

(רבי שלום נתן רענן, בשמן רענן, ח"א עמ' ריח-ריט, רכב-רכג, מפי הראי"ה = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, חג הסוכות, עמ' תכג ועמ' תנה במהד' תשסד)

פרצה קוראה לגנב

26
כמו שהבית צריך חלונות לאורה, וגם צריך לסתום הפרצות והמקומות החלושים, שלא יכנסו הגנבים בהם, כי פרצה קוראה לגנב, כך בספר התורה צריך פתוחות וסתומות, ואם יסתם מה שצריך פתיחה, ויפתח מה שצריך סתימה, הספר פסול. כי מהפרשיות הפתוחות, שהם החלונות, מצדם בא האור אלינו... וצריך סתימות, כדי שהשטן לא יכנס דרך שם, כי יש מקומות של פורענות בתורה, שאם השטן ימצא דרך וסדק לכנוס שם, יזרוק זוהמתו וארסיותו, וידרוך קשתו כנגדנו ויקטרגנו. והסתימה למטה בספר התורה, מורה על סתימה למעלה בתורה, הכלול מהכל, שהיא חכמת שלמה, באופן לא יבא בה ערל [לב] וטמא.

(ר' יהודה חייט, מנחת יהודה, על מערכת האלקות פרק ג, עמ' 20 במהד' תשע"ג [הובא בשל"ה, תולדות אדם, רמזי אותיות לחתימת ההקדמה, אות שפב])

ואין ישנים שינת עראי חוץ לסוכה

46-47
ואתם אחיי, ראו נא בעו"ה איזה בית אשר תבנו ואיזה מקום מנוחה לשכון בו, לבל יהיה שם כנגע נראה בבית, שהוא המשחית בחטאו ששורה שם, והוא הנגע צרעת ממארת נגעי בתים אשר משחית דבוק בקירות הבית, ולכך אמר על חטאי אדם [חבקוק ב, יא] אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה, שהוא אשר שורה סטרא דמסאבא ונראה בו הנגע. ולכך עלינו לטהר המקומות והבתים בתשובה ביו"ד ימים אלו, ואח"כ "ונתץ הבית", ילך מבית לסוכה כדי לטהר המקום, כי שם צלא דמהימנותא קדישא, ושם יהיה לו צל סוכה להגין ולטהר הבית. ולכן צריך האדם מאוד לקבוע דירתו ביום ובלילה בסוכה, והפליגו חז"ל מבלי לישן שינת עראי חוץ לסוכה, כי בשינה יותר עלולים נגעי בני אדם להחטיא לאדם. ולכך לעתיד לבוא שיבקשו אומות העולם לקיים המצות, ואין מקום שאין בו חטא ומשחית מהם, ולכך יתן להם ה' סוכה, אולי שם ישובו (ע"ז ג ע"א). ולכן השמרו נא בסוכה מבלי לחטוא שם בתערובת אנשים ונשים בחורים ובתולות, שמחה של הוללות ושטות, וח"ו לשחוק שם בקארטין, או לדבר שם שום דבר נבלה, אוי לאותה בושה, מקום צל סוכה אשר הוא טהור ופנוי מכל נגעי אדם ונגעי בתים, לעשות גם שם חטא ועון ופשע.

(יערות דבש, חלק א, דרוש א)

רש"י - לשמוע הדרשה

ולחיבת הקודש, ארשום מה שראיתי במה שכתב בסוכה דף כו, בעובדא דר"ח ורבה בר"ה שאמרו שלוחי מצוה אנן, ופי' רש"י: שבאנו לשמוע הדרשה ולהקביל פני ר"ג, והקשה הרב המחבר ז"ל הרי שם בדף כז, אמר ר' דהיכי דלא אזיל ואתי ביומיה אין רשאי להקביל פני ר"ג? והעלה דמש"ה כתב רש''י "לשמוע הדרשה", דהי' ג"כ מצות ת"ת עכ"ד. ועדיין קשה הרי פשוט הוא דת"ת נדחית מכל מצוה שאי אפשר לקיימה ע"י אחרים, ואיך תדחה הדרשה מצות סוכה? וצ"ל דשמיעת הדרשה היתה בגדר כבוד התורה, וכבוד הכלל התלוי בכבוד הנשיאות, שהיא מצוה חוץ מצד הת''ת שיש בה. על כן אם לא היתה מחוברת עם הקבלת פנים, לא היינו יודעים שיש בה הכיבוד, אבל כיון שהיו הדברים מחוברים יחדיו, יש כאן משום מצות כבוד התורה והכלל, שהיא מצוה מעשית שיש בזה משום עוסק במצוה פטור מן המצוה, וממילא פטורים היו מן הסוכה.

(ראי"ה קוק, הסכמה לס' נטעי נתן, לר' נתן נטע זייציק [הובא במועדי הראיה, עמ' קט במהד' תש"מ])


כו ע"ב

אסור לאדם לישן ביום יותר משינת הסוס

4-5
באותה מידה, יש לפעמים מצב של התמכרות לעבודה. בודאי שיש ערך לעבודה ושצריך לעבוד. חז"ל מוסרים לנו הדרכה שיש לישון בלילה ולא ביום, מפני שביום צריך לעבוד. אבל לפעמים יש שהעבודה נהפכת לאידיאל עצמי פנימי, ונעשית לאידיאל של כל החיים, ואז המנוחה נתפסת כהכנה והכשרה לעבודה. נחים כדי לאגור כח לעבוד. לעומת זאת, השבת אינה רק יום של מנוחה, של מנוחה גשמית, אלא של הופעת נשמה יתירה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, במדבר עמ' 83-83)

שנתיה דמר כדרב ודרב כדרבי ודרבי כדדוד ודדוד כדסוסיא

6-7
כשרוח צפון מתעורר בחצות הלילה מנשב בכנור דוד (ברכות ג ע"ב), לפי שהתעוררות השמחה בא אליו מצד צפון, ואז מזמר לפני הקב"ה... וכשקול רנה של תורה עולה מלמטה, מחריש הקב"ה כל צבא מעלה ומקשיב הקול ההוא... וכשהקב"ה מושך חוט של חסד על כנסת ישראל, נוטלים חלקם כל המתחברים עמה בלילה. ולפי שהיה דוד יודע דבר זה, אמר (תהלים קיט, סב) 'חצות לילה אקום להודות לך' וגו', וכתיב (שם נז, ט) 'עורה כבודי' וגו'. ודרשו רז"ל (ירושלמי ברכות פ"א ה"א), אני מעיר את השחר ואין השחר מעיר אותי. לפי שלא היה ישן אלא כשינת הסוס.

(רבי מאיר אבן גבאי, תולעת יעקב, סתרי תפלות החול וסודן, בתחילתו [מובא בשל"ה, מסכת חולין, פרק דרך חיים תוכחת מוסר, אות קעה])

שנתיה דמר כדרב ודרב כדרבי ודרבי כדדוד ודדוד כדסוסיא

6-7
צב. וקשר [נבוכדנצר] שערות ראשם [של הסנהדרין] בסוס [איכה רבתי ב, יד]... ארי נגד ארי. דוד הוא ארי, ונבוכדנצר בא משלמה ומלכת שבא. ושלשה ציוויים במלך: "לא ירבה נשים, לא ירבה סוסים, וכסף וזהב לא ירבה" (דברים יז, טז-יז). דוד המלך קיים הכל... סוס, אמרו רז"ל, היה ישן שיתין נשמי כשינת הסוס, כדי שלא לטעום טעם מיתה, ושהשינה חלק ששים ממיתה (ברכות נז ב). והיה כסוס רץ לעבודת קונו, אף בעת שינה היתה בו דביקות קונו, למהר לעבודת קונו... ושלמה כשעבר, אז יצא נבוכדנצר ממלכת שבא, 'מדן נשמע נחרת סוסיו' (ירמיה ח, טז)...
צג. דוד המלך אמר (תהלים כ, ח) 'אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם ה' אלהינו נזכיר'. והנה כתיב (עמוס ה, ב) 'נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל'. ו'נפלה', כמו 'נפלה עטרת ראשנו' (איכה ה, טז) אלו הסנהדרין... זה בא מתגבורת נבוכדנצר... אבל דוד המלך רמז 'סומך ה' לכל הנפלים' (תהלים קמה, יד), 'סומך' בגימטריא: סוס. ועל דרך דכתיב (שם כ, ט) 'המה כרעו ונפלו ואנחנו' גו'. ובעוונותינו הרבים כשגבר נבוכדנצר, נקשרו בזנבות הסוס.

(של"ה, מסכת תענית, פרק תורה אור, אותיות צב-צג)

שנתיה דמר כדרב ודרב כדרבי ודרבי כדדוד ודדוד כדסוסיא

6-7
ישנם אנשים שאינם יכולים לפרוש מן התורה והיראה, ואם יפרשו אפילו לשעה קלה לעניני העולם הם נפגמים. והנם דוגמת דוד המלך ע"ה שלא היה ישן כי אם כשינת הסוס, והיה עומד תמיד על המשמר, וה"ה מי שאינו יכול להיות יושב בטל, שכישן דמי.

(ראי"ה קוק, פנקס יג, אות ל)

שנתיה דמר כדרב ודרב כדרבי ודרבי כדדוד ודדוד כדסוסיא

6-7
מי שהוא ממדת המלכות לית ליה מגרמיה כלום, והיא מדה שהחסרון והיתרון מתחברים בה בנושא אחד. ראוי הוא אדם זה לספוג לתוכו את הכל, וכשהוא פונה אל הטוב ומכיר איך דלית ליה מגרמיה באמת כלום, הרי הוא מוכן להיות ממולא מכל טוב, של כל המדות, כל התכונות, כל הצדדים, ואין בו שום סתירה. ויש בו עומק העצמיות כל כך עד שהדברים המתקבלים בתוכו הרי הם עצמיותו ממש, כיון שעצמיות מיוחדת גדרית בפני עצמו אין לו כלל. הוא אינו ראוי להיות עסוק בבטלה, ולא להשתקע בשינה, הוא צריך להיזהר כמה דאפשר מטעמא דמותא.

(אורות הקודש, חלק ג, אות עט, עמ' קיז = שמונה קבצים, קובץ ו אות ריב)

שנתיה דמר כדרב ודרב כדרבי ודרבי כדדוד ודדוד כדסוסיא

6-7
אז הלילה הזה... "ליל שימורים הוא לכל בני ישראל וכל דורותם"... השמירה היא עצמית לה מעיקר מקוריותה, ואין לה ענין לשמירה חיצונית מלאכותית אנושית, כי ד' עושה שמים וארץ שומר ישראל "לא ינום ולא יישן", מעתה עד עולם. ולעומת זה, הנה דויד הוא הקטן (שמואל א' יז, יד), הנקרא כמו יעקב "הקטן" (בראשית כז, טו) על שם מאור הירח במדת הצדיקים (חולין ס ע"ב), הקם בחצות לילה להודות לד' על משפטי צדקו, ומקדם בנשף בשועה ותוחלת לדברו ואשמורות לשיח באמרתו, בכח נגונו של הכנור שלמעלה ממטתו על ידי הרוח הצפונית (ברכות ג ע"ב), מכוונת משמרת שינתו עד לכדי מדת הסוס (זוהר ח"א רו ע"ב), אשר ירכב עליו המלך, "דעל סוס מלך דעל חמור בן-חורין" (שבת קנב ע"א), ובהגיע הלילה של התגדלותו במיתתו, שנסתכל באימה ואמר שירה (חולין ז ע"ב). אז בזמן הִגמר תוצאות חרותנו, בקבלנו נועם עול מלכותו וגזרותיו של מלך העולם כולו, תורתו ומצותיו, הננו עומדים על המשמר ומנדדים שינה מעינינו, במנהג ישראל המקודש, בהכשרת שכלול עסק התורה, שבכתב ושבעל פה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, עמ' רנד = מאורות הראיה - הגדה של פסח, זמן חירותנו, עמ' רפא במהד' תשנו)


כז ע"א

תשבו כעין תדורו מה דירה אחת ביום ואחת בלילה אף סוכה אחת ביום ואחת בלילה

"בתת ה' לכם בערב בשר לאכול ולחם בבקר לשבוע" - ע"ד הפשט, מה שהיתה הפרנסה בשני עתים האחד ביום ואחד בלילה ולא נתן להם הכל בבקר, הנה זה בנוהג שבעולם שהבריות אוכלים שתי סעודות בכל יום אחת ביום ואחת בלילה, כמו שדרשו רז"ל "תשבו", כעין תדורו, מה דירה אחת ביום ואחת בלילה, אף סוכה אחת ביום ואחת בלילה.

(רבינו בחיי, שמות, פרק טז, ח)


כז ע"ב

מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת

22-23
יש הפרש גדול בין תפיסת החיים שהיא באה על ידי כח הדמיון של האדם היחידי, או החברה הצבורית בכלל, לתפיסת החיים הבאה ע"י בהירות השכל, בשעה שהוא ניצול מפגעי הדמיון. השכל, מפני שכשהוא עומד בבירורו, הרי הוא דן על כל הדברים כמו שהם, לא רק כמו שהדבר נתפס בציורו הפרטי של האדם, אלא הוא דן על עצמותם של הדברים, באין שום הפרש בין אם הוא יכול להגיע למטרתו להשיג באמת את הדברים כמו שהם, או שאינו יכול להגיע למטרתו זאת. אבל החפץ השכלי, הרי הוא תמיד להגיע אל האמת ולהכיר את הדברים כמו שהם, מה שאין כן החפץ הדמיוני, הדמיון אין לו שום נטיה כלל להגיע להשגתם של הדברים בברורם, אלא הוא משתוקק לצייר דברים כפי מה שהם ניתנים להצטייר בחוג המצייר הפרטי, האסור בדמיונו.
ובשביל כך, כל זמן שהאדם הוא קשור בכבלי הדמיון בחייו, הרי תפיסתו המחשבתית היא רק תפיסה פרטית, וזה גורם שאי אפשר כלל שיתלכדו הדעות ויתאחדו באגד אחד, כל זמן שבני אדם הינם מסורים להחיים הדמיוניים שלהם. כי רק תפיסת החיים השכלית, מפני שהיא לפחות שואפת להכרת הדברים כמו שהם עומדים מחוץ להמעמד הפרטי של המצייר ביחידותו, הכרה זו עלולה היא לקשר קשר של אחדות בין אישים שונים, ובין חבורות שונות, מפני שהבהירות השכלית, שהיא תפיסת חיים כוללת המאחדת את הפרטים, היא מאחדתם.
כל חטאות האדם, שהן נמשכות מפני התגבורת של הגסות החומרית על העדינות הנשמתית, הן גורמות שברוחו של האדם מתגברת תפיסת החיים הדמיונית, שהיא בטבעה פרטית. ובשביל כך, אי אפשר כלל שיבואו אנשים לידי אחדות מוחלטה בדיעותיהם ורגשות חייהם העצמיים, כל זמן שכח הדמיון הבא מתוך ההשפעה הרוחנית הירודה, הזולפת על הרוח מצד הכח החמרי שבאדם, הוא השולט על המערכת של החיים, היחידיים והצבוריים. ועל כן, כל זמן שהעוונות מקשרים את החיים בכבליהם, אי אפשר לקוות לשיווי בדעות ולאחדות של שלום.
אבל אחרי אשר אור התשובה הופיע בעולמנו, על ידי קדושת יום הקדוש, יום הכפורים, וכל ישראל נטהרו מחלאת החטא, אז הטוהר הנשמתי מתגבר בקרבנו, ובמקום הדמיון המתעה, יבוא השכל הטהור הגנוז במעמקי נשמתנו להאיר את אופק חיינו, וקרני הוד מאורה של תורה מגרשים את צללי הדמיון המתעה מקרב נפשנו. אז, כאשר בא אחר כך החג הקדוש חג הסוכות ההולך ובא עלינו לטובה, הננו כבר מתכשרים לבוא, על ידי טהרת השכל המאיר עלינו, לידי תפיסת החיים העצמיים השופעים ממקור האמת המוחלטת עלינו, ועל ידי זה יכולות הן הדעות המופרדות על ידי צללי המחשכים של הדמיון להיות הולכות ומתאחדות, ותחת המאפל של הפרודים והמשטמות, ריבי המפלגות והסכסוכים האישיים, המשחיתים בנו כל חלקה טובה, ברוח ובחומר, יבוא האור הטהור הנאצל על קדושתה של הסוכה, ומגרש מאתנו את צללי הבלהות של הדמיונות המתעים. ואור תורה, וזוהר יראת שמים באהבת אמת, הולך ומתפשט על כל מהותנו, לאחד על ידם את הרעיונות למיניהם, ואז הרינו מתעלים ומגיעים ליקרת האחדות השלמה, הראויה להיות מופיעה באור קדושתה על כל פזורי ישראל כולם. וכל ישראל נעשים ראויים לישב בסוכה אחת.

(קול יעקב שנה ו (תרצ"ד) גל' טו = אזכרה ח"א עמ' קפג = זכור זאת ליעקב עמ' שו-שז = מאמרי הראיה עמ' 148-149 = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' תג במהד' תשסד)

מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת

22-23
לכבוד קבוצת שלוחות, שלום וכל נועם ד'. מקרב לב הנני מביע לכם תודות על יקרת המשלוח של הרימונים הקדושים (בתשובות חתם סופר חלק שישי, חידושי לולב הגזול ד"ה דומה לכושי: "שהעבודה בקרקע גופה מצווה, משום ישוב ארץ ישראל ולהוציא פירותיה הקדושים"), אשר חיבבתם להוציא לי דבר בעתו להלכת החג והדרו לכבוד הסוכה ונויה, בהתאם עניינה שכל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת, ושכולם נעשים אגודה אחת, ושכולם מלאים מצוות כרימון.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, לזכרו, עמ' 48)

מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת

22-23
מתוך שכל ישראל ראויים ומתוקנים להיות יושבים בסוכה אחת, המקפת וכוללת את כולם ביחד, מתגלה כל הערך הכלל ישראלי, שכולם מוקפים יושבים בסוכה אחת, המקפת וכוללת את כולם, ומגיעה לשיא ההכללה ברוממות שמחת התורה בסיומו של החג הקדוש.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, בדרך התורה הגואלת, ותשחק ליום אחרון - הכתיבה האחרונה)

מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת

22-23
בע"ז ג ע"א: לעתיד לבוא יאמרו אוה"ע לקב"ה: תנה לנו את התורה מראש ונעשנה, א"ל הקב"ה: שוטים שבעולם כו', אלא אעפ"כ מצוה קלה יש לי וסוכה שמה לכו ועשו אותה וכו'... ובעיקר הענין שבחינת הגויים תהיה במצות סוכה, נראה שכשם שהד' מינים מסמלים את האיגוד של כל סוגי היהדות, אלו שיש להם טעם וריח ואלו שיש להם טעם בלא ריח או ריח בלא טעם, לא טעם ולא ריח (עי' ויקרא רבה ל, יב), הרי מצות סוכה מסמלת את האיחוד הגמור של כל ישראל, שלא זו בלבד שיהיו מאוגדים זה לזה כד' מינים, אלא שיהיו כאחד ממש, "כל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת", ואז הם כולם כאחד ממש. וזוהי הכונה בנסיון של מצות סוכה, שהקב"ה יאמר לאומות העולם: האם יש בכוחכם להתאחד ממש, להיות כיחידה אחת? וזהו לקיים מצות סוכה המסמלת ענין זה. ואם אינכם יכולים, הרי הדבר מעכב בעדכם, ואינכם יכולים לקבל תורה אחדותית, ואין ראויים לה אלא ישראל שהם כולם חטיבה אחת, מאוחדת ומיוחדת בעולם (ע"פ ברכות ו ע"א).

(רבי שלום נתן רענן, בשמן רענן ח"א עמ' ריז-ריח = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' תכד במהד' תשסד)

[עי' עוד לקט באורי אגדות לעיל כו ע"א בשם העמק דבר]


מניין שחייב אדם להקביל פני רבו ברגל שנאמר מדוע את הלכת אליו היום לא חדש ולא שבת

34-36
בגמרא נאמר ש"חייב אדם להקביל פני רבו ברגל", ומוכיחים מפסוק זה שהחובה חלה אף בחודש ובשבת. יש מדרגות בקדושת הזמנים, ובימי קודש, בימים המיוחדים, יש ענין להקביל פני הרב. הקבלת פני רבו ברגל היא ענין של השראת השכינה, מעין עליה לרגל לראות פני ד'... מתוך כך יש מקום להבין את הקשר של האשה למצוה זו של הקבלת פני רבו. יש בירורים אם נשים שייכות ללימוד תורה במובנה הפשוט. כמו כן, באיזו דרגה הן חייבות במהלך הרגיל של קביעות בדברי תורה. כאן המקום לברר את חיוב היחס שלהן לתורה מהצד הזה של כבוד. אף על פי שאין לאשה חיוב של לימוד פרטי פרטים של תורה בקביעות בישיבה, על כל פנים היחס הכללי אל התורה ודאי צריך הוא להתגלות גם אצלה. לכן, גם נשים שייכות להתרוממות הכללית של הקבלת פני רבו ברגל. נשים שייכות לתורה במובן המאוד כללי שלה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, בראשית עמ' 178)

אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא העמיד ממנו שופט וכו' אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא יצאו ממנו נביאים

42-44

[מרומי שדה פירש שר"א היה מקובל שהיו עוד שופטים ונביאים שלא נזכרו בפסוק. וכתב שגם יהוא היה מלך ממנשה. זה תמוה, כי הוא מלך רק על עשרת השבטים והגמרא מדברת על מי שמלך על כל ישראל. ועוד שהגמרא מתכוונת לנביא שניבא נבואה השייכת לדורות, וזה לא יכול להיות שלא נזכר בכתוב. ומה שכתב שהיו עוד שופטים, קשה הרי המשכן היה בשילה למשך שס"ט שנים, ושנות השופטים שנזכרו בכתוב מכסות מספר זה, א"כ לא היה זמן לשופט אחר, ואח"כ כבר היה שמואל מלך.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' קי-קיא - לטקסט)

שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם

47-48
ומהראוי היה שלא יסופר ולא ידובר באלו הענינים רק מה שנמצא מקובל באומה מפי ספרים או מה שיקבל אדם מרבו פה אל פה, כמו שהיה מנהג החכמים הראשונים, שלא היו נזקקין לומר דבר שלא שמעו מפי רבם. אבל בעוונותינו ובעוונות אבותינו אנחנו בעומק גלותנו חשכו עינינו אבדה חכמתנו, וזה כמה נסתמו מעייני קבלתנו, ואם האדם לא ידבר ולא יחבר רק ממה ששמע מפי רבו בכמו אלו הענינים, כמעט שכנה דומה נפשו, ולא יישאר רק מה שנכתב מפשוטי הכתובים וגלמי המאמרים. ולזה משום "עת לעשות לה'" ראו כל החכמים מהמחברים והמפרשים האחרונים אשר הגיעונו דבריהם שכלם השתדלו בפרישוֹת כפי מה שעלה ברעיוניהם, ועשו ספרים הרבה מפרי עיוניהם.

(עקידת יצחק, בראשית שער ז, עמ' קיז במהד' עוז והדר)

שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם

47-48
הבינה מדעתו, זאת היא הנקודה העליונה שבהתעלות הרוחנית. כל מה שנלמד הרי הוא נקלט מבחוץ, ונופל הוא בצביונו לעומת ההגוי בקרב הנשמה פנימה. כל הנלמד אינו כי אם עצה עמוקה איך לדלות מתוך החבוי בלב, במעמקי הנשמה, את המובן הפנימי, מהדעת. הדעת הולך הוא וזורם, יוצר הוא ופועל. המחדש העליון איננו מחדש, כי אם מעתיק, מביא אורות חדשים חיים ממקום עליון מקורי, אל המקום שעוד לא היו שם. ממקום לא ידעו עיט, ולא שזפתו עין איה, אשר לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם. ובהתגלות הגדולה האישית נוצרה האזן הנאמנה, הלב השומע, אשר לא יאמר דבר שלא שמע מפי רבו, נביאי אמת וצדק, אשר דבר ד' בפיהם אמת.

(אורות הקודש כרך א, שער ב, אות יג, עמ' קפ = שמונה קבצים, קובץ ה אות רפא)

שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם

47-48
...הגאון הקדוש בעל אבני נזר זצ"ל, ודבריו הנובעים כפרץ מים כבירים, הנם בנויים על אשיות שכלו הטהור הקדוש והמבהיק כזוהר הרקיע. אמנם כבר הקדים הוא ז"ל בעצמו בהקדמתו היקרה לספרו "אגלי טל", ששם את לבו בעיקר, אחרי עמלו הגדול בפלפולא דאורייתא, על פי רוחו הכביר להיות דולה מים מבארות עמוקים לברר את השיטות של רבותינו הראשונים ז"ל שמהם תצא תורה לכל ישראל. ואם שמתוך בירורים הללו לשיטותיהם של הקדמונים מתנוצצים ללבנו ברקים נהדרים מאד, המנהירים את העין בזיו חריפותם העמוקה, כל אלה הנם באמת רק דברים מסתעפים מעיקר היסוד, שהוא בירורן של השיטות של רבותינו גדולי הראשונים, שאנו צריכים ללכת בעקבותיהם בכל דרכי התורה, וכדאמרינן בירושלמי פסחים פרק אלו דברים ה"א: כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה, וכפירוש ראשון של הקרבן עדה, שהוא העיקר, שפירש שהיא קבלת רבותיו. ומ"מ אע"פ שהכל מיוסד על דברי הראשונים עמודי ההוראה, ניכרת היא גבורתו המיוחדת של המחדש המקורי, דסליק ודנחית מדנפשיה.
והרי מצאנו לרבי אליעזר הגדול שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו מעולם, סוכה כז, ב, ויומא סו, ב, וקשה בזה מה שמצאנו באבות דר"נ פ"ו גבי רבי אליעזר שדרש בדברים שלא שמעתן אוזן מעולם, ולכאורה זה סותר את הכלל של מדתו של ר"א שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו. וצריכין אנו לומר שאם היינו אומרים שאמר דברים שלא אמרן פה לעולם, היה זה באמת סתירה על הכלל שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו. אבל כיון שאמרו "שלא שמעתן אוזן מעולם", אנו מבינים שהפה של הרב, אב התורה, רבן יוחנן בן זכאי, אֲמָרו, אבל מכל השומעים הצטיין רבי אליעזר הגדול בהקשבתו העמוקה, שאזנו שמעה מתורתו של רבו מה שלא שמעו אחרים. ונמצא שבאמת לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו, ותורתו היתה תורה שלימה שיש לה בית אב, ומכל מקום היתה כולה תורה מחודשת על ידי גבורת שכלו הקדוש. ודוגמא לזה הננו מוצאים בתורתו של מרן הגה"ק רבינו אברהם בעל אבני נזר ז"ל בספריו הקדושים. עולה הוא שמים ויורד תהומות בתעופת שכלו, אבל באמת דבריו איתנים ומבוססים על פי הקשבתו המיוחדת בתורתן של ראשונים רבנן קמאי ז"ל אשר לאורם נסע ונלך.

(בית אברהם, תשרי תרצ"ו, עמ' עה = מאמרי הראיה, חלק א עמ' רד)

שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם

47-48
כל מי שידרוש איזה חכמה, הנה כשיתכוין לאַמֵת איזה דבר הצריכה לכמה הקדמות, אז אם יגמור הענין ויציג כל ההקדמות הדרושות לו השיג כונתו, ואם יפסיק הדברים באמצע הרי פעולתו בטלה ותכליתו נשארה מעל. אבל במה דברים אמורים, כשלא יהיו ההקדמות מצד עצמן ג"כ מועילות בלימודן, אבל אם לבד התועלת המקובץ תהי' תועלת בעצם לימוד ההקדמות, יש בזה עכ"פ תכלית נכבדת גם אם לא נקבצו עדיין כל ההקדמות, ויותר מזה תהי' התועלת עולה בידו אם יהי' עצם המרכז שעליו הציג הקדמותיו מתקבל ג"כ מצד הידיעה הברורה גם בלא הקדמות, אלא שבא לבאר בהקדמותיו בירורן של דברים ולהניחם מתישבים אל הלב והשכל, א"כ לבד מה שבעצם ההקדמות הועיל גם במה שהשיג ענין המרכז והקוטב ג"כ יש בו תועלת, שהרי הדבר מאומת, אלא שהי' כונתו לברר יותר, ואם לא עלה בידו שלמות הבירור מ"מ הועיל הרבה מב' פנים הנ"ל. וזה שאמר [תהלים יב, ז]: "אמרות ד'", האמרות הפרטיות שהן בכלל התורה, אע"פ שכולן מתקבצות לדברים גדולים כוללים באורות והשגות מופלאות וברורות שאין ערוך להן בשכלנו, מ"מ מצד פרטיותן הן אמרות טהורות שכל אחת בפני עצמה מועילה ומבוררת. וביאר אע"פ שלפעמים מרבים הצעות והקדמות לבאר ענין תורני אחד, אין זה מפני שבעצם צריך הדבר לההצעות וההקדמות, שהרי באמת אין ראוי לומר דבר שלא שמע מפי רבו, ובפרט בדברים האלקיים שהסברא בהם סכלות כמש"כ הרמב"ן ז"ל, אלא שמרחיב ומישב הדברים אל השכל, אבל עצמותם של דברים מאומתים כבר מצד הקבלה הברורה בלא חקירות והקדמות, "כסף צרוף" ומבורר מכל סיג המה "בעליל" גלוי לכל, "לארץ" כפי מה שמושג בחושים ע"פ הדרכת השכל במשלים ארציים.

(פנקסי הראי"ה, ח"ג, פנקס טו, עמ' יא-יב = מאורות הראיה - שבועות, עמ' רסג במהד' תשנה, עמ' רצ במהד' תשעא)

שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם

47-48

והענין תמוה, וכי במשך כל ימי חייו לא פסק ר"א הלכה בדבר שלא שמע מרבו? וביותר תמוה, דמפורש באבות דרבי נתן (פ"ו, ג) שהיה ר"א עומד ודורש דברים שלא שמעה אוזן מעולם!... ביאור העניין כך הוא, דודאי דרש ר' אליעזר ופסק דברים שלא שמעתן אוזן מעולם. אלא שלא היה מוציא את הדין טרם שבירר והבהיר לעצמו שכך היה רבו פוסק את הדין.

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, תשל"א מאמר כג עמ' עז-עח, במהד' תש"מ)

שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו מעולם

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא סו ע"ב]


כח ע"א

ולא שחתי שיחת חולין וכו' מימיו לא שח שיחת חולין

13-15
...שאם ישתמש האדם בזה הכוח בדברים בלתי מיוחדים אליו, הנה החטיא הכוונה והחליף השיטה, והוא כמעיד עדות שקר בעצמו, והרי הוא כמי שנתן לו המלך לבוש מלכות להתפאר בו והלבישו לחמורו, כי כן משפט האיש שניתן לו תפארת הלשון להשלים לו חסרונו מהענינים ההכרחיים ודרישת החכמות ודברי המוסר המיוחדים אליו, והוא משתמש בו לדברים שאין בהם תועלת, או שיזיקו ויפסידו שלמותו, מהעניינים הנרצים אל החומר לבדו מדרישת תאוותיו ובקשת פחיתותיו, והרי הוא אצלו באמת נזם זהב באף חזיר. ולזה היו מחכמי ישראל שנשתבחו שלא שחו שיחה בטלה מעולם, אשריהם ואשרי חלקם.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סב, עמ' צד במהד' עוז והדר)

ולא שחתי שיחת חולין וכו' מימיו לא שח שיחת חולין

13-15
בעלי הנשמות הזכות, שהמחשבה פועלת בהם בתדירות באופן בהיר, בולעת היא אצלם את כשרון הדיבור, ועל כל פנים את הנטייה ואת החפץ של דיבור. מרגישים הם בכל דיבור מעמסה ודחיקה על המרחב הגדול של החופש שבמחשבתם הפוריה, השולחת תמיד קרני אורה לעברים שונים. אם יזדמן הדבר, שירדו מרוממות מעלתם וידברו דיבורים בהרחבת פה, כאחד האנשים הרגילים, ירגישו בעצמם צער ועלבון גדול על אשר ציערו את נשמתם העדינה על ידי כבישת מעין החי, הזורם בעוז גאון של המחשבה המלאה בהירות עליונה. ותכסיסם הרגיל הוא, שיהיו הדברים שהם מוציאים מפיהם ספוגים ברטיבות הלח של המחשבה הנאדרת בקודש, ואינם שחים שיחת חולין מימיהם.

(שמונה קבצים, קובץ ג אות לט)

ולא הלך ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין

15-16
"אם בחקתי" - הכתוב מדבר במצוה שנקרא "חוקה", שהיא מצות תפילין שנאמר (שמות יג, י) "ושמרת את החקה" וגו'. ואמר "תלכו" על דרך אומרם ז"ל: מנהג הראשונים מניחין תפילין בזרועם ובראשם כל היום הולך מביתו לבית המדרש תפילין בראשו וכו' מבית המדרש לביתו תפילין וכו'. ואמרו על רבי יוחנן בן זכאי ועל רבי שלא הלכו ד' אמות בלא תפילין.

(אור החיים, ויקרא פרק כו, ג, אות כה)

ולא מצאו אדם יושב ודומם אלא יושב ושונה וכו' דבר גדול מעשה מרכבה

18-29
הַמְּנִיעוֹת מֵאֵיזֶה צִיּוּר שֶׁל שְׁקִידַת הַתּוֹרָה, שֶׁבָּאוֹת מֵחֲמַת טָהֳרַת הַנְּשָׁמָה וְגַעְגּוּעֶיהָ לְצִיּוּרִים רוּחָנִיִּים עֶלְיוֹנִים, אֵינָן בִּכְלַל בִּיטּוּל וּמְנִיעָה שֶׁל תּוֹרָה, כִּי אִם דַּרְגָּה עִילָּאָה לַעֲלוֹת עַל יָדָהּ לִשְׁקִידָתָהּ שֶׁל תּוֹרָה הָעֶלְיוֹנָה, כְּמִדַּת רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי שֶׁלּא מְצָאוֹ אָדָם יוֹשֵׁב וְדוֹמֵם, אֶלָּא יוֹשֵׁב וְשׁוֹנֶה, אַף עַל פִּי שֶׁהָיָה עָסוּק בְּדָבָר גָּדוֹל, שֶׁהוּא מַעֲשֵׂה מֶרְכָּבָה, שֶׁהַדּוּמִיָּה בָּהּ הוּא דָּבָר שֶׁל הֶכְרֵחַ, מִכָּל מָקוֹם הַשְּׁקִידָה הַנּוֹבַעַת מֵעומֶק הַיְדִיעָה וּבֵרוּרָהּ הִיא מִתְגַּבֶּרֶת עַל כּל.

(אורות התורה, פרק י, אות יג = ערפלי טוהר עמ' ס = שמונה קבצים, קובץ ב, אות קסח)

שלשים מהם ראוים שתשרה עליהם שכינה כמשה רבינו

22-23
ונקבל באמנה שהנבואה היא... מושפעת מרצונו ית' על הראוי לה ומוכן אליה, לא לפי ההכנות הטבעיות אשר זכרום לבד, כי אם במה שילוה אליהם טוב הכוונה ועוצם הכוסף והתשוקה להתהלך אל האלהים ולקרבה אליו, להפיק רצונו ואהבתו לפי הדעות והמעשים האלהיים התוריים, כי בהצמיח האיש השלם בטוב בחירתו ורוב השתדלותו אלו הזכיות והשלמיות משפל ארצו ומצבו, הנה באמת אז צדק משמים נשקף עליו בתורת גמול... ולזה נמצאה זאת המעלה אצל ישראל ולא בזולתם מהאומות כי היא לבדה אשר קבלה דת אלהית אשר בה ידעון רצון... וא"א מבלי שיהיה לזה סיוע או מניעה משלמות העם אשר הוא יושב בקרבו או חסרונו כמו שאמרו ז"ל על תלמידי הלל הזקן ראוי שתשרה עליהם שכינה כמשה רבינו אלא שאין הדור ראוי לכך [רשב"ם ב"ב קלד ע"א], לפי שאינן ראויין וזכאין להשתלח אליהם נביא כמו שהיה הענין במשה וזולתו מהנביאים.

(עקידת יצחק, שמות שער לה, עמ' כ במהד' עוז והדר)

שיחת מלאכי השרת

27
שיחת מלאכי השרת הנה יותר טבעית, נובעת מזרם החיים הרוחניים הקבועים שלהם, וסיפור הנשמות הוא יותר מלאכותית במלאכת מחשבת, נובעת ממקור הבחירה וההתבוננות הפנימית. והריעות של מלאכים ונשמות יחד הוא מרומם את החיים עד קצה גובה עליון, "היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעני". וכשהתורה מתייחדת בנשמתו של אדם, וכל הגיוניה מתהפכים לטבעו הפנימי, אז הוא לובש מלאכיות, תרי מלאכי ברקיע, דוגמת תרי אמוראי בארעא. ומלאכי השרת מאן נינהו רבנן, ותלמידי חכמים שבבבל דומין למלאכי השרת.

(אורות הקודש, כרך ג, עמ' שסו, אות טז = שמונה קבצים, קובץ א אות תשלב)

שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים

27-28
"ויאמר אל האשה" וגו' - פירוש, בציפצוף אשר ידברו בו הבעלי חיים בלתי מדברים. ואז היו מכירים כל ציפצופי וכו' ואפילו שיחת הדומם. כי כל מה שברא ה' יש לו כפי בחינתו דיבור לטעם אשר ישבח את קונו, כאומרו (משלי טז) "כל פעל ה' למענהו". וצא ולמד מפרקי שירה. ומצאנו לגדולי ישראל שהיו מכירים בכל צפצוף ושיחה, כאומרם ז"ל אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי עליו השלום וכו', ומכל שכן אדם הראשון, יציר כפיו יתברך.

(אור החיים בראשית פרק ג, א)

ושיחת דקלים

28
...שאין מנחשין אלא בעופות טמאים, והתורה אמרה (ויקרא יט, כו) "לא תנחשו", ולכך אסרה כל העופות הטמאים מצד הנחוש... ונַחַש העוף הטמא הוא שישתנה מעשהו וישתנה מושבו ממקום למקום, ולפעמים ימרוט כנפיו, והכל יודעין ומכירין שהוא מגלה דבר אלא שאין הכל מבינים אותו אלא החכם המנחש. ונַחַש העוף הטהור אינו נקרא "נַחַש", כי מה שהוא מגלה לבני אדם אינו אלא בקול הקריאה וצפצוף, וזה אפילו בטמאים אינו נקרא "נַחַש" אלא חכמה, כמו שאמרו רז"ל: שיחת דקלים ושיחת עופות ושיחת אילנות. ועל זה אמר שלמה בחכמתו (קהלת י, כ): "עוף השמים יוליך את הקול", שאין זה נַחַש מעשה כי אם נַחַש דיבור, ואינו נקרא נַחַש, אלא חכמה היא ממיני החכמות.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק יא, יג)

דבר גדול מעשה מרכבה

28-29
...כתבנו בהסכמת הרב המורה ז"ל כי כוונת "עולים ויורדים בו" היא להודיע כי מטבע הסלם האלהי ההוא שיקדימו בו העלייה אל הירידה, וזה כי העלייה בעיונים הטבעיים האנושיים בנמצאות כולן מן המתאחר אל הקודם היא הכרחית לשתימשך אחריה הירידה וההשכלה בהם מהקודם אל המתאחר, שהיא השגה נבואיית נפלאה הנקראת בלשון רבותינו מעשה מרכבה. ואין ספק שבמעמד הנכבד והנורא ההוא כולם החליפו כח והעלו אבר כנשרים לעלות בשכלם משפל מצבם בגרם המעלות השמימיות ממדרגה אל מדרגה עליונה ממנה עד עלותם אל השכל הנפרד מכלן... והוא יתברך אז נענה להם לפי עומק מחשבתם וטוב עיונם וישרו במדרגה הנבואיי בהקיץ, ואמר "אנכי ה' אלהיך"... והרי זו היתה להם תכלית המעלה וההשגה אשר אין למעלה ממנה, ממנה ישיג האדם השגה שכלית נבואיית, ובמראה אליו יתודע התקשרות המרכבה הכוללת ויכולת הרוכב והמנהיג בה יתברך שמו...והוא מה שהעיד עליהם בסוף שהשיגו אמתתו באומרו (שמות כד) "ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו" וגו', כי הוא סוד מרכבת המשנה אשר לו יתברך להנהיג העולם בהנהגה שלמה לפי ההשגחה האישיית.

(עקידת יצחק, שמות שער מה, עמ' ריד במהד' עוז והדר)

דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הויות דאביי ורבא

28-29
ובזה יובן מאמר רז"ל במסכת סוכה, אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי, שלא הניח מקרא משנה... דבר גדול ודבר קטן, דבר גדול - מעשה מרכבה, דבר קטן - הויות דאביי ורבא. ותימה, כי זהו חיינו ואורך ימינו, ויתד ויסוד שהכל תלוי בו, יקראהו 'דבר קטן'?... הנה ההויות ופלפולים מעמידים דיני התלמוד, שהם פירוש על תורה שבכתב על בוריין, להבין את מעשה המצות 'אשר יעשה אתם האדם וחי בהם' (ויקרא יח, ה), אשר פירוש זה הפסוק הוא כך, שהחיות הרוחניות הוא 'בהם' ממש. הוא הדבר אשר דיברתי (לעיל אות קפה-קפו) שמצוה הגשמית, שכרה רוחניות[ה] הנצחיות, והיא היא 'היום לעשותם' (דברים ז, יא) ולמחר לקבל שכרם (עירובין כב ע"א) ממש, כי השכר אינו הסכמיי, רק המצוה ממש... כמו הכוכב הנראה למטה קטן מאד [ולמעלה הוא גדול], כן בחינת המעשה - 'היום לעשותם' הוא דבר קטן, אמנם שרשה למעלה במרכבה הוא דבר גדול ונצחיי. והדבר קטן הוא ממש דבר גדול, כמו גרעין החטה שצומח ממנה שבולת. הרי מבואר שתורה שבעל פה שהיא הנגלה, אשר יעשה [אותה] האדם, היא בעצמה הנסתר, סוד תורה שבכתב, כולה שמותיו, מעשה מרכבה.

(של"ה, תולדות אדם, בית חכמה (תניינא), אות קפח = של"ה, מסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש שלישי (א), אות שנא)

דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הויות דאביי ורבא

28-29
בחומר יש שורש קטן, בערך שורש הנשמה שהיא שורש גדול, וכענין שקראו רז"ל הויות דאביי ורבא דבר קטן לנגד מעשה מרכבה שהיא דבר גדול. כי הויות דאביי ורבא הם התלמוד בפעולת המעשים אשר יעשה האדם אותם בגשמיית, ומעשה מרכבה הם הרוחניית. והנה הם שתי מדרגות גדולות, תלמוד ומעשה, וכבר פלפלו רז"ל (קידושין מ ע"ב) אם תלמוד גדול או מעשה גדול.

(של"ה, פרשת נשא, תורה אור, אות ח)

דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הויות דאביי ורבא

28-29
והבי"ת שהיא ברכה רומז על שני תורות, דהיינו תורה שבכתב ותורה שבעל פה, הם שני המאורות מאור הגדול ומאור הקטן, שהם דבר גדול ודבר קטן, דבר גדול מעשה מרכבה, סוד תורה שבכתב שהיא כולה שמותיו יתברך, ודבר קטן הויות דאביי ורבא.

(של"ה, פרשת וזאת הברכה, תורה אור, אות ג)

דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הויות דאביי ורבא

28-29
בְּחָכְמוֹת וִידִיעוֹת הָעולָם בִּמְצִיאוּת הַמּוּחָשׁ הִנְנוּ רוֹאִים, שֶׁנָּכוֹן לֵאמר עִם "מַה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ ד'" גַּם כֵּן בְּרב הִשְׁתּוֹמְמוּת "מַה קָּטְנוּ מַעֲשֶׂיךָ ד'". כְּלוֹמַר, כְּשֶׁם שֶׁהִנְנוּ מִתְמַלְּאִים פֶּלֶא עַל גּודֶל הַמְּאוֹרוֹת, עַל הַמֶּרְחָבִים הַגְּדוֹלִים, הַמְּלֵאִים כּוֹכְבֵי שַׁחַק נִפְלָאִים, וְהַכּחוֹת הַטִּבְעִיִּים הָאַדִּירִים, כֵּן הִנְנוּ מִתְפַּלְּאִים בְּהִסְתַּכְּלוּתֵנוּ לְעומֶק הַיְצִירָה בְּקַטְנוּתָהּ, בִּפְרָטֵי הָאֵבָרִים שֶׁל בַּעֲלֵי חַיִּים הַיּוֹתֵר קְטַנִּים, וְדַקּוּת הֶחֳמָרִים וְדַיְיקָנוּת הַכּחוֹת שֶׁבַּמְּקוֹמוֹת הַיּוֹתֵר רְחוֹקִים, וְעַל יְדֵי הַיְדִיעָה הַשְּׁלֵמָה שֶׁל שְׁנֵי הַקְּצָווֹת, שֶׁל הַגּודֶל וְהַקּוטֶן, יִתְמַלֵּא צִיּוּר הַמְּצִיאוּת בְּלִבּוֹ שֶׁל אָדָם עַל מַתְכּונְתּוֹ. וְכֵן הוּא גַּם בְּהַתּוֹרָה. כְּלָלוּת הַהַשָּׂגוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת שֶׁבָּהּ, בַּדֵּעוֹת הַכְּלָלִיּוֹת וּבְאָרְחוֹת הַצֶּדֶק הָעֶלְיוֹנִים וְהַחָכְמוֹת הָרוּחָנִיּוֹת הַנַּעֲלוֹת, הֵם מַרְאִים לָאָדָם עוֹלָם מָלֵא שֶׁל גְּדולָּה, שֶׁל מושָּׂגִים כּוֹלְלִים שֶׁהֵם כְּכוֹכְבֵי שַׁחַק. אֲבָל דַּוְקָא מִצַּד הַהִתְרוֹמְמוּת הַזּאת צָרִיךְ הָאָדָם לָדוּן, שֶׁכְּשֵׁם שֶׁיִּמְצָא רְכוּשׁ גָּדוֹל בַּכְּלָלִים הַגְּדוֹלִים, כֵּן יִמְצָא גַּם כֵּן תִּלֵּי תִּלִּים שֶׁל הֲמוֹן חֲדָשׁוֹת וּנְצוּרוֹת עַל כָּל קוֹץ וָקוֹץ, בְּכָל פְּרָטֵי פְרָטֶיהָ שֶׁל תּוֹרָה, שֶׁהַהַגְבָּלוֹת הַמְדויָּקוֹת וְהַהִתְרַחֲבוּת הַמִּתְיַלְּדוֹת בְּכָל עָנָף וְעָנָף, הַהוֹלֵךְ וּמִתְפַּצֵּל לְעָלָיו וְיוֹנְקוֹתָיו, אֵין לָהֶן שִׁיעוּר. וְאָז אֲפִילּוּ כְּשֶׁיִּהְיֶה הַרְבֵּה נוֹטֶה לִגְדולַּת הַדַּעַת בְּמֶרְחֲבֵי הַכְּלָלִים, יִנְעַם לוֹ לַעֲסֹק בַּתּוֹרָה לִשְׁמָהּ בְּדִיּוּקֵי פְרָטֵי הַפְּרָטִים, וְיַעֲלֶה בְּיָדוֹ בְּחוֹבֶרֶת דָּבָר גָּדוֹל וְדָבָר קָטָן, "דָּבָר גָּדוֹל מַעֲשֵׂה מֶרְכָּבָה, וְדָבָר קָטָן הֲוָיוֹת דְּאַבַּיֵּי וְרָבָא".

(אורות התורה, פרק ג, אות ח)

דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הויות דאביי ורבא

28-29
בחיוב השגת התורה, עיקר החיוב נחלק לב' גדרים: לדעת המצוות ופרטי הלכותיהם. וזה חיוב גדול על האדם להשיג ולדעתן. אע"ג דאמרו חז"ל דבר קטן - הוויות דאביי ורבא, דבר גדול - מעשה מרכבה, מ"מ גדול החיוב לעמול ולדעת חוקי דיני התורה, ולהוסיף לקח ופלפול בחכמה הנגלית שבתורה, והדברים מגיעים עד רום המעלות ומגיעים את האדם להשיג צפונות בנועם ד'. כדברי חז"ל במדרש [תנחומא פרשת נח סי' ג] על פסוק "העם ההולכים בחשך" - אלו בעלי תלמוד - "ראו אור גדול". אע"פ שנדמה שעוסקים בדברים קטנים, בהלכות ודינים, מ"מ גדול ערכם מאד. אלא שאין זה סוף מעלת האדם, כי האדם נברא לדעת את ד', ולהשיג כפי יכולת וצפונות סתרי תורה ורזי עולם בסוד ד' ליראיו. אבל חלק הלימוד לדעת המעשה אשר יעשה הוא ג"כ עיקר גדול ורחב מאד.
והנה נודע שעובדין תלויים במלכות נוקבא, וכל ההשגות שנוגעות למעשים בה תלויים. והאדם הגדול בענקים המתנשא לראש השגות גדולות ע"י גדפין דאהבה ויראה, עיקר עיונו יהיה בהשגות גדולות נעלות מעניני המעשים, והבחינה בנפשו שבה מתעסק בחכמת המעשים היא מצד חלקים התחתונים שבחכמתו ושכלו. אך מ"מ לא יאמר האדם כי הדברים קלים ומעטים של עניני המעשים, ואין חיובם גדול וחזק עד שיתרשל מהם, כי הם מתפשטים הרבה מאד. ונודע שסוד ז' ספירות התחתונות, שבהם סוד תורה שבכתב ושבעל פה, ובבחי' המלכות כל הבחינות בה תלויין בעובדין. אבל יש בחי' התורה כענין הפלפול דקוב"ה חדי ביה, ועיקר השמחה הוא בבינה, וסוד 'אלו ואלו דברי אלהים חיים' הוא בבינה. וא"כ עולה מעלת פילפולה של תורה להראות פנים לטהור ולטמא עד הבינה.

(מאמרי הראיה, חלק ב, עמ' תלה-תלו)

דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הויות דאביי ורבא

28-29
יש מגמה אחת לתורה לעורר את הצד הרוחני העליון שבאדם, שיהיה עסוק במושכלות קדושות, ויהיה סר משיקוע בהמי גופני שמדלדל את כח עצמיותו. ומצד המגמה השלילית של הסרה מרע כל עניני תורה שוים הם. אמנם מצד ההתגלות העצמית של האורה האלהית שמרוה את הנשמה, יש הבדל גדול בין דבר גדול לדבר קטן.

(שמונה קבצים, קובץ ב אות קעא = ערפלי טוהר עמ' סא)

דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הויות דאביי ורבא

28-29
הנשמה ההולכת ומאירה בבעלי היצירה הרוחנית, צריכה היא להתאחד באוצר החיים המנוחל ממורשת קדומים, ששם מונחת היא נשמת הנשמה של חכמת עולמים, וצדקת עולמי עד של כל הדורות, הזמנים והתקופות גם יחד. התגלותה של הנשמה האישית, בתוך נשמת הכלל כולו, היא העובדה של התאחדות הכשרון הפרטי עם אורה של "תורה ציוה לנו משה מורשה קהילת יעקב". לא תשבע עין לראות את הודם ויפעתם של זהרי אורה הללו הבוקעים ועולים, את האש הלוהטת בעושר גווניה על העוסקים בתורה לשמה בכל הופעת נשמתם האצילית, של החורזים מתורה לנביאים ומנביאים לכתובים, ומהם למעשה בראשית ולמעשה מרכבה, ומשם יורד הגבול עד עמקי עמקים של עמק הלכה של הוויות דאביי ורבא, אחרי אשר כבר סחף זרם החיים את המון האידיאלים החפציים, ותהומות רבים של ידיעות וציורים כבירים, הלשונות כולם וספרויותיהם, המדע האנושי לכל צדדיו, הגלוי והטמיר. הקדוש והחול, הטוב והרע. ומכל אלה יעמוד אור נהורים מלא נגוהות, לגדל עם אדיר של ענקי ענקים, להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא.

(שמונה קבצים, קובץ ב אות שסא = ערפלי טוהר עמ' קלז)

דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הויות דאביי ורבא

28-29
הסדר הנורמלי הבריא הוא שמתוך מקור לימוד דברי אלוהים חיים של אורייתא וקודשא בריך הוא, מתוך הכלל הגדול של דבקות אלוהית אמיתית ושלמה, מתוך גדלות אמונה, מגיעים בחרדת קודש לכל פרטיה ולכל דקדוקיה של תורה. הצד המחשבי, האידיאולוגי, העליון, טעמי תורה וסתרי תורה, טעמי מצוות ומחשבת ישראל, הם נשמתה של תורה. והיא מתגלה בכל ממשיות פרטי המצוות. מתוך 'דבר גדול' של מעשה בראשית ומעשה מרכבה אל 'דבר קטן' של הוויות אביי ורבא, אל הענינים הפרטיים והקטנים. פרטי התורה מופיעים מתוך כלל התורה. וכן לגבי כלל ישראל.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, ויקרא עמ' 142

דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הויות דאביי ורבא

28-29
הישיבה היא תפארת הישיבות. הדבר ידוע לכל ישראל. ברוך השם, הישיבה מצוינת בשקידת התורה. מה המיוחד בישיבת "מרכז הרב"? אמרו עליו על רבי יוחנן בן זכאי, שידע הכל, דבר גדול ודבר קטן. "דבר גדול - מעשה מרכבה, ודבר קטן - הוויות דאביי ורבא". הדבר הקטן הזה, הוויות דאביי ורבא, הם חיינו ואורך ימינו. הלואי ונזכה להתמלא בהם עוד ועוד. על ידם מתגלה הדבר הגדול. תמימות התורה כוללת את שמיימיותה של התורה, ומתוך כך, כל פרטיה ודקדוקיה של תורה. כאן אנו נפגשים עם המיוחד שבנו. שליחותנו המיוחדת לכל עוסקי התורה, היא בזה, שפגישתנו עם פרטי התורה, היא מתוך שמיימיותה של התורה, והמתוך הזה, מופיע, מקיף, ביודעים ובלא יודעים, את כל המציאות הנפשית שלנו, את כל השכל והרגש שלנו. כך צריך להיות! אנו עומדים הרבה יותר משאר הישיבות במרום הקודש. "מי יעלה בהר ה' ומי לקום במקום קדשו" - זוהי הישיבה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, ח"ד עמ' פט)

הויות דאביי ורבא

29
"אשר יעשה אותם" וגו'... לפירוש הראשון, דקאי על עסק התורה, פירוש "יעשה" - יחדש הלכה ע"י עומק עיונו לפי כללי התורה די"ג מדות והויות התלמוד, וכדאיתא בסוכה פ"ב דריב"ז למד הויות דאביי ורבא, הרי דפלפולה של תורה היה מדור דור, וזה מיקרי עשיה כלשון הגמרא שבת דף י: וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו, תורתו מתי נעשית, פירוש, אף על גב שכבר למד בהר סיני, אבל מה שמשה רבינו חידש הלכה עפ"י עיונו וזה מיקרי "תורתו"... אחר שהיה מוטרד, מתי נעשית?

(העמק דבר, ויקרא פרק יח פסוק ה)

הויות דאביי ורבא

29
בכלל "אשר צוה" נכלל גם קבלות שהיו למשה מפי הגבורה איך לדרוש התורה, שהן י"ג מדות שהתורה נדרשת וכן ל"ב מדות שבאגדה, ומזה הגיע לתלמוד להבין איך יצא המשנה מגוף תורה שבכתב כדי שישכילו להוסיף לקח ולחדש מדעתם ע"פ הויות התלמוד. וזהו משמעות "חקים ומשפטים" בכל התורה... דחקים הן המדות והכללים, והמשפטים הן החקירות, איך לשפוט המדות ע"פ הגיון התלמוד והויות דאביי ורבא שהיו מאז ומכבר, כדאיתא בסוכה דף כח על ריב"ז שהיה בקי בהויות דאביי ורבא.

(העמק דבר, דברים פרק א פסוק ג)

הויות דאביי ורבא

29
'הויות אביי ורבא' מוגדרים כ'דבר קטן', אבל יחד עם זה בביטוי 'הויות' מצטלצל שם הוי"ה. הויות הם לימודים עליונים. כמו כן הביטוי 'הויות דרב [ושמואל] קא חזינא הכא' [ברכות כ ע"א] מציין בירורים עמוקים.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחת רבינו מס' 12, תלמוד תורה, ב, סעיף 33, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, ויקרא עמ' 142 הערה 84)

אמרו עליו על יונתן בן עוזיאל בשעה שיושב ועוסק בתורה כל עוף שפורח עליו מיד נשרף

31-32
ריב... נתבונן בענין מציאות האש מעסק התורה, כמו שאמרו רז"ל על יונתן בן עוזיאל, כל עוף הפורח עליו נשרף. וכדאיתא במדרש (ויקרא רבה פט"ז ס"ד): 'צווארך בחרוזים' (שיר השירים א, י) - בן עזאי יושב ודורש כו', וליהט אש סביבו כו', והיו הדברים שמחין כנתינתן מסיני...
ריג... נשמות ישראל הוא רוחניות התורה... וזה ענין שאמרו רז"ל (שיר השירים רבה פ"א סי"ג), כל דיבור שהיה יוצא מהקב"ה, היה מנשק לישראל על פיו. רומז לדיבוק נשמתו. וזהו ליהטת אש מכח עסק התורה, שמעורר אור הרוחניות שהיא תורה אור, ו'נר אלהים נשמת אדם'... כל מה שהתלמיד מחדש אין כל חדש, אלא שהיה כמוס, ועתה נתגלה, כי רוחניות זה הוא נשמתו של זה, והנשמות היו שם. ומה היה בעת נתינת התורה בסיני, ליהטת אש, "וההר בוער באש", על כן מלהטים הדברים עתה כמו שליהטו בסיני, כי עתה יוצאים מהכמוס לאור.

(של"ה, מסכת שבועות, פרק תורה אור, אותיות ריב-ריג)

אמרו עליו על יונתן בן עוזיאל בשעה שיושב ועוסק בתורה כל עוף שפורח עליו מיד נשרף

31-32
האדם עושה מעשיו, ולמעשים האלה יש תולדות, כי מפני הכונניות שזכרנו נמצא שכל תנועה קטנה שבאדם מנועעת דברים רבים וגדולים - כלל כל הנבראים העליונים והתחתונים, הגשמים והרוחנים, וכל הכחות הנבדלים, והשפעותיו ית' בהם, וכמו שביארנו. ועם כל זה, לא כל בני האדם שוים, ולא כל המעשים שוים, כי גבולות גדולים שם האדון ב"ה לכל נבראיו בשיעור מדוקדק עד אין תכלית. וימצאו שני בני אדם, על שלחן אחד ידברו, יאכלו וישתו, ותולדות מעשי האחד יתעלו עד רום שמי השמים, ותולדות מעשי האחר לא יתעלו, ולא קרוב להם. ואביא לך ראיה ברורה: יונתן בן עוזיאל יושב ולומד - כל עוף הפורח עליו נשרף, ואחרים לאלפים ולרבבות יושבים ולומדים, ולא יהיה להם כן; וזה מצד הפועל... אך הענין הוא, שתנאי הפועל והנפעל בכל המתלוים להם הם הם המשנים ומחליפים תולדות המעשים. יונתן בן עוזיאל, לפי שהוא איש קדוש ונורא מאד, ונשמתו מעוטרת בעטרי קדושה והארה רבה, על כן כל מעשה אשר יעשה יעלה ויגיע לרומו של עולם, וינועע כל אופני הקודש; ואדם אחר שאינו כל כך קדוש, ואינו מעוטר באלה העטרות, לא יתעלו מעשיו לעילוי זה. וכאן ההדרגה רבה: א) לפי הכנת האדם, ב) ולפי הכנת המעשים עצמם, ג) והזמן, וכל שאר המתלוים. הלא זאת ההכנה הכללית שנתן הקב"ה לעמו ישראל בתחלה, להיותם מקיימים ועושים כל התורה והמצוה, כי זולת זה לא היו יכולים לעשות במעשיהם מעשה התיקון הגדול שהם עושים לכלל כל הבריאה, כמו שנבאר. ועם כל זה, בהם עצמם יש ההדרגה שזכרנו, כי לא ידמה מעשה אחד מעמי הארץ למעשה אחד מן בעלי התורה; ולא מעשה בעל התורה עצמו שאינו כל כך מקודש במעשיו למעשה המקודש ממנו; ולא מעשה המקודש למעשה המקודש יותר, מן השרידים אשר ה' קורא; וכן על דרך זה עד משה רבנו ע"ה.

(רמח"ל, דעת תבונות, סי' קכו)

אמרו עליו על יונתן בן עוזיאל בשעה שיושב ועוסק בתורה כל עוף שפורח עליו מיד נשרף

31-32
תיכף כשנכנסה מחשבה אלהית רוממה בנשמה, הרי היא מתגבלת מדי עמדה במרכז החיים המעורבים בהגבלות גופניות, והיא חוזרת לעוף למקורה, טרם נתגשמה יותר מדאי, וברק חדש בא במקומה, וגם הוא ממהר לעלות, מיראתו מפני האש השחורה, הקודחת החמרנית, ופורח ועולה גם הוא, וחוזר חלילה. וזאת היתה מעלת לימודו של יונתן בן עוזיאל, שטרם הספיקה המחשבה להתגשם מנגיעת החומר, נתדקדקה ונתאצלה מהופעת האור העליון של הנשמה, שנתעדנה הרבה על ידי רוח הקודש של למודו. ומתוך כך אמרו עליו, שבשעה שיושב ועוסק בתורה כל עוף שפורח עליו מיד נשרף.

(שמונה קבצים, קובץ ג אות קלט = אורות הקודש, כרך א, הגיון הקודש, פסקה כ, עמ' קפד)

אמרו עליו על יונתן בן עוזיאל בשעה שיושב ועוסק בתורה כל עוף שפורח עליו מיד נשרף

31-32
יש קדושה לארץ הזאת, לאבנים, לצמחים ולבעלי החיים, - כפי שמזכיר רבי יהודה הלוי בשיריו. "אוירא דארץ ישראל מחכים". "הרוצה שיחכים, יעסוק בדיני ממונות". אור התורה מחכים לא רק את האדם העוסק בתורה, אלא גם את חמורו של רבי פינחס בן יאיר, במידה מסוימת. גם על רבי יונתן בן עוזיאל, הגדול בתלמידי הלל הזקן, מסופר שמתוך אש של תורה, "כל עוף שפורח עליו מיד נשרף". חכמתו הורגשה בארבע אמותיו בצורה כזאת שאי אפשר לסבול אותה, עד כדי כך שעוף שפרח עליו מיד נשרף. ככל שנרבה אור דעת ד' של "עם יודעי אלקיו" במידה יותר שלימה, אורה של תורה ורוממותה של תורה, דבקותה של תורה וקניינה של תורה - לעצמנו, נזכה להשפיע מתוכֵנו על כל החברה, על כל הארץ ועל כל המדינה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, ויקרא עמ' 124)

אמרו עליו על יונתן בן עוזיאל בשעה שיושב ועוסק בתורה כל עוף שפורח עליו מיד נשרף

31-32
קדוש הוא מנא ידעא... וחד אמר סדין של פשתן הציעה על מטתו, ולא ראתה קרי עליו -...וי"ל מה שלא ראתה זבוב עובר על שולחנו היא כמידת יונתן בן עוזיאל שבעסקו בתורה כל עוף הפורח עליו מיד נשרף, סוכה כח ע"א. כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה, אתה מוצא קדושה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, גליון הש"ס, ברכות י ע"ב)

נשים ועבדים וקטנים פטורין מן הסוכה

38
צוה אותנו שנצא מבית קבע... לשבת בסוכה שהיא דירת עראי... כלומר צאו מאצטגנינות שלכם אשר אתם חושבים להסתופף בבתים טובים אשר בניתם ובאו חסו בצלי כדי שיהא קבוע בלבכם... כי באמת יושב בסתר עליון ובצל שדי הוא החי חיים בטוחים...
ולפי זה הטעם אינם נכנסים בתוכה העבדים והקטנים והחרשים והשוטים, כי האנשים החסרים בדעותיהם ובתבונותיהם והאנשים הנמכרים ביד עולמם או ביד יצרם אינם משתמשים בסוכה הזאת מצד בחינותיה אלה. והוא מ"ש בסוף הענין "בסוכות תשבו שבעת ימים כל האזרח" וגו'. ביאר, שענין החג הזה וסוכות הוא שישבו בסוכות דירת עראי כל אלו שבעת הימים כדי שיקובל עליהם לעשות כן בכל ימי שני חייהם, ושהענין הזה הוא נאות אל האומה הזאת לקבלו יותר מכל זולתה ולזה אמר "כל האזרח בישראל ישבו בסכות", כי מי שאינו מישראל אין בו נחת רוח לקבל עליו עול זה הפרישות מעניני זה העולם והיות יושב ומתלונן בסתר כנפיו של הקב"ה בלי ספק.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רלה, רלז במהד' עוז והדר)

אזרח גברי משמע וכו' (כח:) יום הכפורים וכו' לא נצרכא אלא לתוספת עינוי

43-כח:
פירשו בסוכה דף כח, דאזרח גברי משמע, אלא דמרבינן מהאזרח לרבות נשים אפילו לתוספת יוה"כ יע"ש. ויש להבין למאי פירש הכתוב "האזרח והגר"?... אכן לפי מה שרמז לנו הכתוב לעיל ט"ז שיוה"כ הוא יום מלחמה לישראל... המלחמה הוא עם כלל קיום האומה שהוא נגד טבע הבריאה ואין מזל לישראל, ורק השגחת ה' שבא ע"פ תורה ועבודה וגמ"ח מקיימם, ועל זה המה שרי אוה"ע מדיינים או שראוים לאבדם או להכניסם בכלל אוה"ע.... אכן איכא צערא בעלמא מכח הדין, וע"ז נצטוינו על הצום הקדוש ובמצותיו. והרי ידוע שאין נשים בעלי מלחמה, וכן לא שייך המלחמה לגרים גרורים כי אם לאזרחי ישראל, אלא שמכל מקום הכל מצווין בצום משום כפרת עון שיש לכל אחד, וזה שייך גם לנשים וגרים... אבל עסק המלחמה אינו שייך כי אם לאזרח, מש"ה נתפרש "האזרח".

(העמק דבר, ויקרא פרק טז פסוק כט)


כח ע"ב

לרבות את הגרים

[עי' לקט ביאורי אגדות לעיל יא ע"ב בשם העמק דבר]

למה הדבר דומה לעבד שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו

ובתורת כהנים (בחוקותי, פרשתא א פרק א, מהדורת ה"חפץ חיים" עמ' 163)... כתוב: "ברביעיות אתה אומר ברביעיות או אינו אלא בערבי שבתות, אמרו אפילו שנים כשני אליהו וגשמים יורדים בערבי שבתות אינו אלא סימן קללה". וב"ביאור" שם נאמר: "שהוא מופת שאינם נשלחים מההשגחה מאתו ית' אחר שהוא מבטלם עי"ז מרצונו יתברך". והעיר רבינו: "תמוה, ולמה הוצרך זה, ואיך לומר כן שהם שלא מהשגחתו ית', ואין עוד מלבדו. ומה שהם בכללם אינם נמסרין לשליח, הרי אין זה אומר ששאר דברים הם שלא מהשגחתו חלילה. ועונשים שע"י שליח ג"כ אינם ממועטים מהשגחתו ית'. ועיין להלן פרק ד (שם עמ' 167) אף אני ("אף אני איני מדבר אלא באף. אני אשר בניתי אני אהרוס. אני אשר נטעתי אני אתוש..."). ומה שהם סימן קללה בחג, פ"א דתענית (משנה א: "...אמר לו רבי יהושע: הואיל ואין הגשמים אלא סימן קללה בחג, למה מזכיר (=גשמים בחג)?..."), מבואר בפ"ב דסוכה (משנה ט: "...ירדו גשמים... משלו משל: למה הדבר דומה? לעבד שבא למזוג כוס לרבו, ושפך לו קיתון על פניו") שנקרא כן במה שהוא מהקב"ה כסטירה ודחייה, ומה שהוא מבטלם עי"ז מקיום רצונו ומצותו זה עצמו הוא חומר העונש, ושם עוד באופן יותר ברור, וכמו 'הסבות לבבם' [מלכים א' יח, לז] וכיו"ב, וי"ל במובן הסתרת הפנים וסילוק ההשגחה".

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, ויקרא עמ' 293, הערה 2)

מקרא ומתנא במטללתא ותנוי בר ממטללתא וכו' הא במגרס הא בעיוני

צוה אותנו שנצא מבית קבע... לשבת בסוכה שהיא דירת עראי... כלומר צאו מאצטגנינות שלכם אשר אתם חושבים להסתופף בבתים טובים אשר בניתם ובאו חסו בצלי כדי שיהא קבוע בלבכם... כי באמת יושב בסתר עליון ובצל שדי הוא החי חיים בטוחים...
והנה הסוכה הזאת אשר על זה האופן, צדיקים יבואו בה ולא יצאו ממנה בשום דבר של קביעות, כמו שלא הותר להשתמש חוץ ממנה רק אכילה ושתיה פחותה מכשיעור (סוכה כו ע"ב) או דבר שאין קובעין עליו לדעת קצת (כה ע"א), גם שינת עראי (כו ע"א). אמנם לימוד של עיון הותר, לפי שהלמוד אשר על זה התואר הוא עצמו גופה של סוכה וטעמה כמו שאמרנו.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רלה, רלז במהד' עוז והדר)

הא במגרס הא בעיוני (כט.) כי הא [דרבא ורמי] בר חמא כי הוו קיימי מקמיה דרב חסדא מרהטי בגמרא בהדי הדדי והדר מעייני בסברא

לחמשה חלקים מוכרח עסק הלימוד להתחלק. א', שיטה, ב', ריהטא, ג', גירסא, ד', לימוד, ה', עיון. שיטה היא שיטה מחשבית, בלא הגבלה, בלא ערך קצוב, הכל לפי גודל הרעיון, לפי אומץ השכל, ולפי חריפות הבינה, עם זיכוך כח הדמיון ועומק הרגש, והיא מקפלת בקרבה עניינים לאין חקר, דנה עליהם בסקירה מהירה, לא יאומן כי יסופר, מעלה פנינים מזהירות מקרקעות ימים, מגלה אוצרות חושך ומטמוני מסתרים. ריהטא היא מין גירסא במרוצה גדולה, ברפרוף על העניינים, כמה שאפשר לקלוט, רק שהרבה עניינים יעברו דרך הפה והמחשבה, ולפעמים מדלגים איזה תיבות ועניינים וקולטים אותם דרך המחשבה, מעשרים בזה את הידיעה בעושר כמותי, ומעודדים את חיי הרוח וחפץ של גדלות ורוחב התפשטות. גירסא היא כבר מוגבלת, לדעת את הפשוט בלא עיון ובירור. מ"מ הרצאת הענין באה בהגבלה, ובמהירות האפשרית. הלימוד הולך במתינות ומלבן את הענין בהגבלתו המקומית יפה. והעיון כבר מתפשט הוא, יחד עם העמקתו המקומית, בהרחבה מענין לענין, מקושר הוא עם הגבלתו, ומרוכס עם יתר הענפים ברכיסה פנימית. יש לכל אלה סעיפים וענפים מרובים. ודוגמת חמשת הדרכים שבתורה, יש כמותם בעבודה, בהדרכה ובתפלה. והחיים הרוחניים בכללותם מתפשטים ע"פ חלוקה מוטבעת זו, וגם החיים המעשיים הנם בערך זה מסומנים. חמשה חומשי תורה, חמשה ספרי תהלים, וחמשה ברכי נפשי. חמשה חלקי הנשמה, נפש רוח נשמה חיה יחידה, וחמשת הפרצופים הסודיים, וחמשת העולמות, הנם עולים בחוברת עם הדרכה זו, הלימודית והמעשית.

(אורות הקודש, חלק א, אות נז, עמ' עג-עד)


כט ע"א

שישראל מונין ללבנה

30-31
ישראל עמוסים מיני בטן, בסוד ספירת מלכות, שמזווגה עם תפארת פורחות הנשמות, כוללות מכל עשר הספירות. זהו סוד ישראל מונין ללבנה. כי ידוע סוד לבנה של מעלה הוא מדת מלכות, ואמרו בפרק אלו טריפות (חולין ס ע"ב), שאמר הקב"ה בפיוס לבנה: צדיקים יקראו על שמך. והרבות צבאיה בכוכבים (בראשית רבה פ"ו ס"ד), רומזים בכוכבים של מעלה וניצוצי הנשמות, ועליהם נאמר (דניאל יב, ג) 'ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד'. (של"ה, מסכת שבועות, פרק תורה אור, אות ריז)

שישראל מונין ללבנה

30-31
שבעים שרים - מהם נמשך כתנות עור בע', אבל למעלה מהן בסוד פנימיות הקדושה אז כתנות אור ב'א', ונגד זה היה יחיד מופלא על ע' סנהדרין. וסימנך 'ראשו כתם פ"ז' (שיר השירים ה, יא), ונגד זה למטה הסנהדרין נקראים אלהים, 'אלהים' עולה פ"ו, והמופלא שעליהם שהוא עם אלהים עולה פ"ז. וזהו 'שרית עם אלהים'. ואלו שני שמות, שהם שם מ"ב הרמוז בבראשית שבו היתה הבריאה, והיתה בשביל 'אדם' העולה מ"ה כמנין ידו"ד במלואו (זהר חדש רות דף ע"ח ע"ב), ומ"ה ומ"ב עולים פ"ז, וישראל נקראים אדם (יבמות סא ע"א), וסימנך ישראל מונין ללבנה, כי 'לבנה' עולה פ"ז.

(של"ה, פרשת תולדות, תורה אור, אות כו)

שישראל מונין ללבנה

30-31
לבנה... אם היא מכוסה למטה, חצי כדור שהוא למעלה לצד רקיע מאיר, כנודע בסיבובי כדורי, ולהיפך, אם היא מאירה למטה, מה שהוא לצד מעלה חושך ולא אור. ולכן אמרו ישראלים נמשלים ללבנה [מדרש תהלים כב, יב], כי גם הם כמותה, אם הם מאירים למטה ביקר וגדולה וחמדת הזמן, הם חשכים למעלה קמי שמיא, "וישמן ישורון ויבעט", ואם הם חשכים למטה, הולכים דלים וסובלים גלות הולכים קדורנית בלחץ אויב, הם מאירים למעלה, וכבוד ה' עליהם חופה.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש י)

שישראל מונין ללבנה

30-31
"תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו, כי חק לישראל הוא, משפט לאלהי יעקב" (תהלים פא, ד-ה). ישראל מונים ללבנה ונמשלים ללבנה, משום תוכן ההתחדשות שהוא ניכר ומתגלה בה, שהם עתידים להתחדש כמותה. וכן מילוי הלבנה סימן טוב הוא לישראל. וראשי חדשים הם זמן כפרה לישראל, שנפשותיהם של ישראל מתחדשות כמו שהלבנה מתחדשת אז בהתכסות פניה ובהתחדשות אורה. כי תיקון התשובה למעשי החטאים הוא בגדרי התשובה של החרטה והעזיבה והקבלה להבא, אבל כל חטא, אם בקום-ועשה או בשב-ואל-תעשה, יש לו סיבה במיעוט יראת ה' ואהבתו, והתמעטות זו של היראה ואהבה הרי היא חולי בנפש, הגורם לקלקול המדות, שהן חוזרות וגורמות לגופי עברות, שריפויו של חולי זה הוא מוכרח לפני תיקון תולדותיו, שהם פרטי החטאים עצמם, וריפוי זה הוא בא ע"י התחדשות הנפש כברי' חדשה בזמנים הנתונים והקבועים לכך. על כן "תקעו בחודש", בזמן ההתחדשות, "שופר", שאין בו דברים מפורטים כי-אם מעורר מגלה וקובע אהבה ויראה, תקיעה בחסד כנגד אהבה, ותרועה בגבורה כנגד יראה, ומיטיב את המדות ברגשות הנפש ע"י חרדת קודש. "בכסה", שהחודש מתכסה בו, שהתכסות הכתמים שבהתחדשות זו היא קבוע "ליום חגנו", ולפיכך אפשר להיות יום המשפט, שהוא בזמן הכפרה הכללי, יום חגנו, כי כמו שנתן חוק וזמן ללבנה בחידושה וכיסויה, כן "חוק" הוא "לישראל" ו"משפט לאלהי יעקב", שקבע לבניו ולעמו את זמן הכפרה בהתחדשותם והתכסותם. ואחרי שאנו עוסקים מקודם לחזק את האהבה והיראה והמדות הטובות, שהן הסיבות הנכונות לביטול החטאים, באים אנו לזמן החשבון הפרטי בימי התשובה הבאים עלינו לטובה.

(עולת ראיה ח"ב עמ' שלז-שלח)

שישראל מונין ללבנה

30-31
ישראל מונים ללבנה ונמשלים ללבנה כמבואר בברכת קידוש לבנה, "שהם עתידים להתחדש כמותה". עכ"פ יש יחס גדול לישראל אל הלבנה. ומילוי הלבנה סימן טוב הוא לישראל.
בענין התשובה יש ב' דברים: א' כלל, ב' פרט. הכלל הוא כי כל דבר חטא אם יהיה בקו"ע או בשוא"ת יש לו סיבה בהכרח, והסיבה הוא מיעוט יראת ד' ואהבתו, כי השלם באהבת ד' לא יתרשל ממ"ע, והשלם ביראה לא יעשה שום דבר נגד רצונו ית'. ולפ"ז השב, קודם שמתקן עצם החטא, צריך שיסיר הסיבה, שיהי' נכון שלא יוסיף לחטא. ע"כ ראש לכל תשובה צריך שישוב את שבות אהבתו ויראתו ובזה יבא אל המלך לתקן עוותתו. והנה כשם שהחטא הוא סימן לדבר שיראת ד' ואהבתו רחקו מלבבו, כן הוא עצמו גורם עוד להרחיק אותו יותר, כי עבירה מטמטמת לבו של אדם (יומא לט ע"א), ואי אפשר לאור אהבה ויראה לפלש במקום אשר נסתמו חרכי אורו. ומיעוט האהבה והיראה גורם כמה מדות רעות, והמדות הרעות הן בעצם הגורמות לגופי העבירות, ע"כ צריך להגדיל האהבה והיראה, והן יהיו גורמות להסיר המדות הרעות, ואז יקרב לתיקוני העבירות עצמן.
והנה על המעשים, התרופה היא לשוב בעזיבה וחרטה ככל עיקרי התשובה. אבל מיעוט האהבה והיראה חולי הוא, מוטבע בנפש. אמנם ישראל נמשלו ללבנה, וזהו ענין כפרת ראש חדש, שנפשותיהם של ישראל מתחדשות כברי' חדשה בכל ראש חודש כמו שהלבנה מתחדשת. ע"כ כיון שישוב, יוכל לקנות לנפשו שלמות חדשה כאילו לא עבר עבירה מעולם. וזו היא סגולה לתשובה שיהי' כתינוק בן יומו, וכמו שהאריך רבינו יונה ביסוד התשובה.
והשי"ת מאהבתו לישראל קבע יום המשפט דוקא בר"ח, שאז כמו שהלבנה בחידושה, ופני' הקודמים אינם נראים בה, כמו כן, נפשות ישראל התלוים בה מתחדשות. וע"כ אין מקום לקטיגור לקטרג, כי בעצם הנפש אין הכתמים נראים, וכיון שהכתמים שגרמו העונות אינם נראים, קל הוא לקבוע אהבה ויראה ומדות טובות מחדש כאילו לא חטא. ע"כ בא השופר, שאין בו דברים כ"א מעורר אהבה ויראה, כי התקיעה בחסד נגד אהבה ותרועה בגבורה נגד יראה, ומטיב את המדות, ע"י החרדה ורגשות הנפש. וז"ש "תקעו בחודש" שמתחדשים מחדש, ונקל לקבע אהוי"ר ומדות טובות, "שופר" שבא לשם כך, "בכסה" שהירח מתכסה בו ה"נ אין כתמי הנפש נראים ואין להזכירם "ליום חגנו". ע"כ אפשר להיות בו חג, כי אם היתה הנפש נכתמת איך תשמח ותחוג, "כי חק לישראל" כמו שחק וזמן ניתן להלבנה בחידושה וכיסויה כן הוא חק לישראל שמתחדשים ונכסים ואין כתמי העונות נראים בהם, ע"כ הוא "משפט לאלהי יעקב" שקבע לטובת בניו ועמו, ע"כ אין להזכיר בר"ה עון וחטא, שהרי אנו עוסקים מקודם לחזק את האהבה והיראה והמדות הטובות כדי שיהיו לנו סבות נכונות שלא נחטא עוד, ואח"כ, בימי התשובה הבאים עלינו לטובה, אז זמן חשבון פרטי הוא.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' קפט במהד' תשס"ה)

שישראל מונין ללבנה

30-31
וזה ענין הסנהדרין "כחצי גורן עגולה" (סנהדרין לו ע"ב), כי העיגול השלם כצורת לבנה ראוי להם שהם מקבלים אור מ"שמש ומגן ד' אלקים" (תהלים פד, יב), וע"כ מונין ישראל ללבנה. וכמ"ש צדיקים נמשלו ללבנה כדאמר לה קוב"ה (חולין ס ע"ב) "ליקרו צדיקי על שמך.... ודוד הוא הקטן" (שמואל א' טז, יח), דהיינו שיהיה ניכר לכל איך שהם מקבלים כל טוב ואורה מאת השם ית' בכל עת ורגע, שבשמש אין זה ניכר כל כך רק מצד ידיעת השכל שהרי היא עצם מאיר, מה שאין כן בלבנה, ניכר שכל קבלתה מצד עמידתה נוכח השמש. וכנסת ישראל כמו כן כל פעולתה להראות בעולם מלכותו ית' וש"אין עוד מלבדו", וכל חיים ואור רק ממנו ית', ולהראות גלוי לכל שתמלא הארץ דעה ויהיה חזק כקנין מוחשי, וזה נמשל לירח. וסנהדרין הם שמכשירין את ישראל לזה.

(אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 255 במהד' תשסב)

שישראל מונין ללבנה

30-31
קידושה של הזמניות, הבא מכוח קדושתם של ישראל, מתגלה הוא על פי כיוונו של המאור הקטן, השייך ומיוחד להנהגת מהלך הארץ, ולפיכך לבני האדם הדרים עליה, וליחוסי זמניהם, שישראל מונים ללבנה. ולפיכך כנסת ישראל נמשלה ללבנה, בסדר ההשגחה המובלט בה ביחוד, מלבד שיטת הטבע הכללית, שהחידוש התמידי של יוצר בראשית מופיע בה. וביחס של משל זה מתבטא ערך נצחיותם של ישראל ומלכותם, החיה והקיימת, עטרת ותפארת למעמסת קדושתם מתחילת הוייתם שהם עתידים להתחדש כמותה ולפאר ליוצרם על שם כבוד מלכותו... הפניה המיוחדת כלפי מעלה בברכה של הקידוש והחידוש הזה היא הקבלת פני אביהם שבשמים, של אלה הבנים לד' אלהיהם, הדבקים וחיים בו, אין לה ענין ישיר בעצמה מצד שבת בראשית, שאין מקדשים אותה בו, שהוא יסוד הראשית של כל עיקר הופעת מציאות הזמן ממקור-ההויה האלהי, אלא ביחוד במוצאיה של השבת ובתכיפות המשכה והשפעתה לימי המעשה, עם הכנת דברי נחמות הגאולה מתוכה, במצב מבושם בשמחות ורקודים, של ההתעוררות וההתרוממות היפה כלבנה ובכלילותה משוש כל הארץ, לעומת העתיד של ההתעלות הפנימית עד כאור החמה וכאור שבעת הימים, בקריאת חומות הישועה ושערי התהלה בהיות ד' לאור עולם ואלהינו לתפארתנו.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות לז)

שישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה

30-31
לפום ריהטא יש קושיות גדולות: ישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה, והלא מעלת חמה עדיפא, והא ראיה, משה נתעלה פניו כפני חמה [ב"ב עה ע"א]. איתא בזהר (ח"א דף מו ע"ב), שהענין שהאומות מונין לחמה כעת סיבובה, כמו שנאמר (קהלת א, ו) 'הולך אל דרום וסובב אל צפון'. וכן הם הרשעים, כמו שכתב רש"י ז"ל בקהלת (שם). אבל מעלת החמה בעמידה, זהו מעלה גדולה לישראל, כמו שאמר יהושע (יהושע י, יב) 'שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון'.

(של"ה, מסכת שבועות, פרק תורה אור, אות רלט)

שישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה

30-31
ואמרו במדרש הנעלם מהזהר חדש (פרשת בראשית דף יד ע"א), כי האומות מונין לחמה וישראל מונין ללבנה. ולכאורה איפכא מסתברא. אמנם כשאמר לה הקב"ה לכי ומעטי את עצמך, לא נתפייסה עד שאמר לה הקב"ה ישראל לימנו בך וצדיקים יקראו על שמך (חולין ס ע"ב). והענין, כי ישראל בעולם הזה בחשיכה, ולהאומות מאיר. וכמו שהלבנה היא בחשיכה ממשלתה בלילה, כן ישראל בגלות הדומה ללילה. וכמו שהלבנה פגומה ואחר כך נתמלאת בהתחדשות, כן ישראל פגומים בעולם הזה ועתידים להתמלאות. ושחרות הלבנה רמז שמתאבלת על גלותינו. ואמרו במדרש (שמות רבה פט"ו סכ"ו) 'החדש הזה לכם', כי היו ט"ו דורות מאברהם עד שלמה שהיה מולך בכיפה, ואז נתמלא אור הלבנה, כי כן הלבנה בט"ו לחודש אז היא באורה הגדול. ואחר כך מתחיל למעט אורה עד סוף החודש והיא לגמרי מכוסה, כן התחיל להתמעט לאחר שלמה עד דור כ"ט שהוא צדקיה ונתחשכה, שנאמר (מלכים ב' כה, ז) 'ואת עיני צדקיהו עִוֵר'. אבל יהיה 'אור הלבנה כאור החמה' (ישעיה ל, כו), ו'ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד' (זכריה יד, ט), ויתחדש אור חדש ועל ציון יאיר.

(של"ה, פרשת בא, תורה אור, אות ג)

שישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה

30-31
כה... קדושתנו שאנו מקדישין אותו יתברך היא כפולה... אנו מקדישין בקדושת הגוף, ובקדושת הנשמה שאנו מוסרין חיותנו עבורו יתברך בשביל קדושת שמו, 'נחשבנו כצאן לטבחה' (תהלים מד, כג), ועושין בשמחה כענין שנאמר (שיר השירים ב, ה) 'כי חולת אהבה אני', שאני כנסת ישראל אוהב אותך בחליי, כלומר, בעת קבלת היסורין. מה שאין כן באומות העולם כתיב (ישעיה ח, כא) בעבודה זרה שלהם 'והיה כי ירעב והתקצף וקלל [במלכו ו]באלהיו'. ועל כן רוב(ם) המלכים בשלש(ה) שעות הראשונות מניחים כתריהם ומשתחווים לחמה כדאיתא בעבודה זרה (ד ע"ב), כי החמה לעולם אינה פגומה. אבל ישראל מונין ללבנה שהיא פגומה, ולפעמים מלאה, ועל הכל מברכין, כשם שמברכין על הטובה כך מברכין על הרעה (ברכות נד א), על כן מונין ישראל ללבנה... הרי מבוארת בבא ראשונה מהמדרש (ילקוט שמעוני ח"א רמז קצא):... 'החדש הזה לכם' - אתם מונין לו ואין האומות מונין לו.
ב' קדושת הגוף, זיכוך חמרם לקרבו לרוחניי, דהיינו מצד הפרישות והקדושה... להזדכך החומר שלא יהא גס ועכור רק הזדככות, ויתגבר השכל על החומר, באופן שיהיה החומר בטל במיעוטו נגד השכל. וזהו ענין... (עמוס ז, ב) 'יעקב כי קטן', כלומר, מצד החומר. מה שאין כן עשו הוא הגדול, חומרו עב וחזק. והוא יצא ראשונה מבטן אמו, כי הזוהמא זוהמת הנדה כמו שכתבו המפרשים, על כן הוא 'אדמוני' (בראשית כה, כה), והכבד כולא דמא, ורדיפת אש התאוה הכל בכבד, ואש הוא עד אבדון תאכל, ומכח אש השורף לא יכול להתקרב וליהנות מהאור. וזהו ענין שהאומות מונין לחמה, אורה של חמה אש הוא, ו[ל]עתיד יוציא הקב"ה חמה מנרתיקה (נדרים ח ע"ב). מה שאין כן הלבנה אור היא ולא אש, לסיבה שקבלה האור ואינו שורף. וכן מצינו בהדיא במדרש רבה בפרשה הזו (שמות רבה פט"ו סכ"ז) וזה לשונו: מה החמה היא של אש כך הם עתידים לידון בה, שנאמר (מלאכי ג, יט) 'כי הנה היום בא בער כתנור' כו'. וכשם שהלבנה היא של אור כך ישראל נוחלין האור, שנאמר (תהלים צז, יא) 'אור זרע לצדיק ולישרי לב שמחה', ואומר (ישעיה ס, א) 'קומי אורי כי בא אורך'. ואז מבואר בבא שניה מהמדרש (ילקוט שמעוני ח"א רמז קצא):... הגדול מונה לגדול. ונקרא בשם 'גדול' ולא 'בכור', כי הבכור שהיא הקדושה היא ליעקב, ועשו הוא הגדול, כלומר, בעל חומר גדול, היוצא ראשונה בזוהמא באש התאוה השורף, ואז חושך ולא אור, על כן מונה לחמה.
כו... גם כן מרומז במה שמונין ללבנה נגד התורה, אמר הא סימן טב [ילקוט שמעוני שם]... שהקב"ה נתן תורה שבכתב ותורה שבעל פה, ותורה שבעל פה לא כתבה להיות סימן ביד בני ישראל, מה שאין כן תורה שבכתב העתיקו אותה האומות, על כן מסר הקב"ה בעל פה תורה לישראל שיהא להם סימן... עוד נודע לחכמי האמת (זהר ח"ב דף קנו ע"א), כי תורה שבכתב ותורה שבעל פה הם נקראים חמה ולבנה, על כן ישראל מונין ללבנה, כי תורה שבעל פה היא סימן המסור בידם, זהו שאמר רב נחמן זהו סימן טב.

(של"ה, פרשת ויקהל פקודי, תורה אור, אותיות כה-כו)

שישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה

30-31
הלבנה אורה בא לה מצד השתדלותה במהלכה לעמוד תמיד מקבלת, לקבל אור השמש, אבל החמה אורה עצמי לה מנדבת השי"ת בלא השתדלות. ע"כ אוה"ע מונין לחמה, כי כן שלמותם עצמית להם בלא השתדלות, וישראל ללבנה, שמקבלים את האור העליון ע"י מהלכם להקבילו, כמש"כ: "אחרי ד' אלהיכם תלכו" (דברים יג, ה), אך התכלית הבאה מזה היא שעי"ז יזכו להאור המעולה שיזרח בהתכלל על ידם כל הבריאה לתכלית אחת... כשיבוא זמן התכלית, אז יהיה האור עצמי ולא ע"י השתדלות, כי ההשתדלות אינה כ"א קודם גמר התכלית, ע"כ גם השמש תיכנס במנינם של ישראל. כי לע"ל יבאו החדשים דהיינו חדשי הלבנה לכלל שלמות החמה ויהיה אורם גדול ועצמי בא בלא השתדלות, אבל יהיה חשוב מאד. כי האור שבא עתה בלא השתדלות אינו כ"א אור חלקי ופרטי ואינו ראוי כי אם לאוה"ע שהם רק פרטים, אבל ישראל הם כלל הבריאה, להם ראוי האור הכללי שיבא בהתאחדות של כל הבריאה כולה. ע"כ נמסר לישראל המנין מניסן שהוא המנין הכללי, ודוקא ללבנה שבאה זו השלמות ע"י השתדלות של היפוך הטבע. אלא שכ"ז שלא נגמרה השלמות עדיין ההשתדלות מוכרחת.. אבל לע"ל... תתאחד הבריאה כולה, ותהיה חלק עם ד' ונחלתו, כי כל העולם כולו כדאי הוא להם, ויקבלו שפע אור קדוש מהמלך הקדוש ב"ה, "צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה" (ברכות יז ע"א).

(מדבר שור, דרוש א, עמ' יז-יח)

שישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה

30-31
אוה"ע בכללם מונים לחמה. ולכאורה נראה כאלו ח"ו הדין עמהם, כיון שנוכל למנות בשוה לשניהם, הרי ראוי למנות להמאור הגדול החשוב, מה שאין אנו עושים כן, רק מונים ללבנה, המאור הקטן, אשר יקטן באיכותו וכמותו באין ערוך מהחמה. ועוד יתרה, כי לדעת רבים מהחוקרים אין להלבנה אור בעצם כלל, והיא נחשבת בין הכוכבים החשוכים אשר כל אורה תקבל מהשמש הלזו. אך גם בזה מצינו שינוי, כי כבר נמצאים אומות אשר התחקו גם הם להידמות אלינו למנות ללבנה, אף כי לא ידעו מהי סיבת דבר. אך גם ללבנה אין אנו מונים בשלמות, כי מניננו יהי' גם ללבנה גם לחמה. מנין החדשים בכללם יהי' ללבנה, אבל ביחוסם אל השנים עושים אנחנו עיבור בכל ג' שנים לא יגרע, והוא כדי שנשלים תמיד מנין שנותינו אחר תקופת החמה ג"כ. ומה לי כל הטורח הזה, וכי זוטר לנו מאור אחד למנות בו סדרי שנותינו?
אמנם לענין פשט הכתוב, כלל בזה ב' הענינים. "החֹדש הזה לכם ראש חדשים", יאמר זה לענין מנין החדשים שאינם נוגעים כ"א ללבנה, שהחודש הזה ראשית להם. גם אמר "ראשון הוא לכם לחדשי השנה", היינו מניין השנים שאנו רואים להשתוות גם לתקופת החמה, מ"מ החודש הזה ראשי הוא גם לענין זה. א"כ נראה מדברי הכתוב, שהמנינים האלה ענינים מיוחדים הם, יש להם תכליות מיוחדות...
גלגל החמה פועל בכוחו על כל היקום, והוא מניע תנועת החיים והקיום בכולם, ועי"ז נוכל לבא להכיר מציאות ד' וחכמתו ית' מדרך השכל... אם היו פעולות החיים נמשכות משני גלגלים, שהי' גלגל הלבנה פועל פעולתו כ"כ כמו גלגל חמה, בודאי יותר קשה הי' להבין האמת בשורש כל הפעולות [של] הקב"ה, שהוא אחד יחיד מיוחד ב"ה. אך הקב"ה עשה את האדם ישר, ואדה"ר קודם החטא היתה השגתו ע"ד נבואה... א"כ לא תהי' עבודתו כלל ע"ד השכל, ולא ישתבש בזה. אך הלבנה חשבה כי תהי' עבודת הברואים בני אדם על דרך ההכרה השכלית, קטרגה שיהי' נזק להכרת האמת באחדות ד' ע"י שיהיו שני מלכים משתמשים בכתר א'... אמר לה הקב"ה "מעטי את עצמך", כדי שלא תהי' ממשלתך פועלת, לבל יטעו כ"כ. אך כל זה הי' צריך קודם מ"ת, אך אחרי מתן תוה"ק, שנגלה הקב"ה בענן כבודו לעיני עם רב, א"צ שוב להוראת השכל, כי עין בעין ראינו, א"כ מצידנו הי' אפשר גם פעולת הלבנה להיות כמקדם... ע"כ נצטוינו להורות על עיקר זה, למנות להירח, להבין כי מצדנו [ראוי] לנו להחזיר זכות הירח כמקדם, כאילו היתה פועלת פעולה שוה עם הגלגל חמה, כי ד' לנו לאור, ותוה"ק תנחינו מעגלי צדק, ואין אנו צריכים להוראות הראויות...
והנה, עד שהיו ישראל במצרים, והיו עדיין קודם מתן תורה, היתה כל עבודתם ג"כ ע"פ דרך השכל ככל הגוים. ובחודש ניסן, שאז נגאלו גאולת הנפש יחד עם גאולת הגוף, החלו לעלות במעלת התורה, ויצאו אז מעבודת השכל לבדו. ע"כ צוה הקב"ה שאצל מה שנמנה לחמה במנין השנים, כיון שעכ"פ היא המושלת, וצריכים אנחנו לעבוד את ד' בפעולותינו, והפעולות הן מדברים גשמיים הנפעלים מכח החמה אשר הטביע ד', אבל נמנה גם ללבנה, להורות שאין אנו צריכים לעבודתנו את היתרון של החמה, כי [גם כשיהיו] כמו קודם, שהיתה ממשלתם שוה, אנו היינו יודעים הדרך הנכונה.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, עמ' שז, שיח-שכ, במהד' תשנ"ז)

שישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה

30-31
ישראל מונים ללבנה, ע"כ ביאר שכל מדרגות הבריאה ומשטרה היא ערוכה רק [כ]שרוח ישראל מרומם אותה, ואי אפשר כלל לעזוב רוח ישראל מכללות השלימות כי מהרה יפול כל בנין האושר האנושי, כי רק ע"י ישראל, תכונתם ודברי ימיהם נבנה כל אור העולם. ע"כ מנה יסוד הגלוי "שנים עשר מזלות בראתי ברקיע" (ברכות לב ע"ב), נערכים נגד חדשי הלבנה, שהוא ודאי לרוח ישראל המונים ללבנה, המאור הקטן, שאינם חפצים בגדולות גשמיות כ"א בחוזק כחם הפנימי לאלהים. "ועל כל מזל ומזל בראתי שלשים חיל"... והכונה שהדרך ששלמות העולם מהלך אינו כ"א דוקא ע"פ רוחם של ישראל, שהוא מיוסד רק על קיומם הלאומי. ע"כ נרשם בשנים עשר לעומת שבטי ישראל וערך הלבנה בסיבובה שהוא למספר שלשים, לחדשים הנערכים ללבנה. ובבא הכל למעלה העליונה ששם ערך הרבבות, שם מתאחד כח הלבנה עם כח החמה. אבל גם אז כשיבא השלימות למרום עוזו, היינו שהאור יתפשט בעולם כולו אבל הכל יהי' ברוח ישראל וחזקם הלאומי. ע"כ אמר ש"על כל גסטרא" שהוא הערך היותר שלם, "תליתי בו שלש מאות וששים וחמשה כוכבים" כנגד ימות החמה. תליית הכוכבים מורה ג"כ על ישראל שנמשלים לכוכבים, מפני שכשם שהם מושלמים מצד עצמם כן הם משלימים חלקי המציאות הרחוק, כערך הכוכבים שהם עולמות מלאים, ואינם ניכרים לפי מעלתם כ"א ע"י עומק חכמה והוספת שלימות של דורות רבים. כן ערכם של ישראל אינו ראוי להחקר וא"א לאו"ה לעמוד עליו כ"א ע"י הוספת הרבה שלימות והתפתחות ברב הימים. והכוכבים הם כנגד ימות החמה, להורות שהשלימות שיהי' נשפע על אוה"ע המונים לחמה יבוא הכל ע"י ישראל, וישא תמיד עליו, גם בשלימותו והגיעו לתכליתו, חותמן של ישראל וגדולתן.

(עין איה, ברכות לב ע"ב, אות פג)

ואומות העולם לחמה

31
מה שאמרו חז"ל [ביצה ה ע"א] שני יומא דריש שתא כיומא אריכתא דמי, והטעם משום דאדם הראשון נברא בערב שבת באחד בתשרי, ומבואר ברבה פרשת בראשית [ב"ר יב, ו] דלא שקעה אורה כל יום שבת עד מוצאי שבת, ואז חשב אדם עולם חשך, ולכך יום א' ויום ב' תשרי כיום אחד דמי. וא"כ אז בשנת הבריאה היה יום הכפור במנין החמה ט' לחדש, כי החמה לא שקעה ביום א'... אמנם למהלך לבנה היה בעשירי, כי במהלך לבנה לב' ימים יחשב... ובתחלת הבריאה ניתן לשטן בחטא אדם הראשון לשלוט בכל ימי שנה, לא נכחד יום אחד, והיינו למהלך החמה, כי אומות העולם מונים לחמה, ובמהלך החמה היה רק שס"ד, ולכך השטן בגימטריא שס"ד. אבל יום הכפור הוא היום אשר נתבצר, כי נחלק יום ראש השנה לשנים, ומזה נצמח יום הכפור שהוא עשירי, והוא היום אשר לא יחד לו בימי שנה, כי לא היה בשנה ראשונה רק שס"ד ימים, ולכך ביום הכפור שהוא יום עשירי, אין לשטן רשות וחלק בו.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יא)

ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגויים מהמה גויים יחתו ואין ישראל יחתו

38-39
המחשבות השונות אינן סותרות זו את זו בעצם, הכל אינו כי אם התגלות אחדותית, המתראה בניצוצים שונים. אמנם כשם שהגופים מטילים צל, ומעכבים את האור, ומלקים על ידי זה את המאורות, כן הצללים הרוחניים מעכבים את ההבהקה האורית של חלקים המקבילים להם. והצללים הם תולדות הדמיון, שלא הואר לגמרי בקרני השכל, או ההתפעלות, שהרגש מתפעל מיתר הרעיונות, שלא ידע איך לקשרם, ע"י השינוי הנמרץ של הופעה חדשה בלתי מורגלת. וכל זה הוא בכלל מאותות השמים אל תחתו, כי יחתו הגוים מהמה, הגוים יחתו וישראל לא יחתו, הקשורים בחי העולמים, באור אין סוף, במקור הכל, באחדות השלם, שלפני אחד, המרומם מכל ברכה ותהלה, הם עומדים עדי עד על עמדם.

(אורות הקודש, חלק א, אות יב, עמ' טז)

בשביל ארבעה דברים חמה לוקה על אב בית דין שמת ואינו נספד כהלכה

39-40
ואמרו במדרש רבה [בראשית רבה כב, יב]: "וישם ה' לקין אות" - הזריח לו חמה. והדבר תמוה, וכבר תמה במדרש רבה גופא, לאותו רשע יזריח ה' חמה? אבל בזה יובן ג"כ דברי גמרא [ע"ז ח ע"א] שביום שבת חרד אדם ואמר עולם חשך בעדי, עונותי הטו את אלה, כיון שראה אחר כך שיום הולך ומאיר, אמר: סדר של עולם כך הוא, ועשה יום משתה והודה לה'. וכבר תמהו, פיקח שכמותו לא ידע סדרן של מהלכי כוכבים וכדור הארץ?... כבר אמרו חז"ל בשביל ד' דברים חמה לוקה, ואחד מהם על אב בית דין שמת ולא נספד כהלכה. וכבר הבינו רבים זה הכוונה בליקוי הוא הניגוד שקורין ליקוי חמה ליקוי לבנה, ולכך צחקו צעירים על דברי חז"ל, שדבר זה טבעי הוא על פי חשבון, ויכול אדם לחשוב מהיום עד סוף עולם כמה שנים יהיה בו הליקוי המאורע באיזה יום ובאיזה שעה ובאיזה מקום, ועל המדינות יאמר איזה ירגישו ואיזה לא ירגישו, וא"כ מה זה דיתייחס לחטא ועונש? אך באמת אין זה שם ליקוי, ואם יעמיד אדם דבר בפני נר החוצץ בינו לאורו, וכי הליקוי בנר? הלא הנר מבהיק אורו מבלי חסרון, רק חסרון במקבלים שיש כאן דבר חוצץ. ואף כאן בזמן נגודי הנ"ל, כי השמש והירח הולכין ומאירין מבלי השתנות, רק הלבנה חוצצת בפני חמה, או צל ארץ חוצץ בפני לבנה, ומה זה ליקוי אשר ייקרא לו? אך באמת הוא כך... כי לפעמים נמצא בחמה עצמה כתמים גדולים, כאשר מצאו בזמנים בכלי הבטה, וכתמים אלו אין להם סיבה ידועה, ומכל שכן זמן ידוע וחשבון, וכאשר יהיו בה כתמים, אין אורה מבהיק כל כך כמו בלי כתמים, וא"כ זהו ליקוי חמה באמת, כי החמה אפסה אורה, וזהו סיבת עונש, וזהו מאורות לוקין. ובאמת לעבירות שנולדו בנו אין אנו מרגישים בו כלום בהעדר קצת אור מהחמה, אבל קדמונים הרגישו למאוד בחסרון אורה ברוב או במעט, כי הוא חשכת אור... ולכך עונש גדול במה שקרה כתמים לחמה וקדרות, כי למאוד גברו, וזהו בסיבות חטאים שהזכירו חז"ל, ולפי גודל כבד עון, כן יקרה הליקוי והקדרות במאורות.
והנה אין לך אב בית דין גדול מהבל, שהיה נשמת משה ומשיח, וממש עיקר המרכבה, ונשפך דמו מאין קובר כלל, והיה קדרות גדול בשמש לפי גדול החטא, וזהו היה בטבת כמו שכתבתי לעיל, כי אז נהרג, והיה חשכה מרכבה לפי קדרות השמש יום ביומו, עד ששב קין בתשובה, שניתן לו אות שנתקבלה תשובתו, כי החמה שבה לאורה, ותמו ספו הכתמים בה. וזהו מאמרם ז"ל "הזריח לו חמה", שהחמה שבה כמקדם. וזהו ענין כי אדם הראשון כראותו כל כך קדרות וחשכות עולם, תלה בעצמו, וכאשר שבה למקדם, עשה יום טוב. ולכן תבין מ"ש במגילת תענית, כי ג' ימים ח' ט' י' היה חשך, כי חזר וניעור חטא קין שהיה על ידי שנאה, וכן היה בימי תלמי, שהיה הכל ממלשינות של פוחזי ישראל, כמ"ש יוסף בן גוריון, ולכך היו ימים אלו חושך בישראל בעונות הרבים, כאשר היה בימי קין.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש יב)

בשביל ארבעה דברים חמה לוקה על אב בית דין שמת ואינו נספד כהלכה ועל נערה המאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע לה ועל משכב זכור ועל שני אחין שנשפך דמן כאחד

39-41
רז"ל שהשכילו בכל החכמות... וידעו את כל זה מענין לקות החמה וטעמה, באו להם ודיברו בה ע"ד משל ומליצה... אב"ד שמת הוא הירח שנמחק אורו בעת הקבוץ ועולה נשמתו. והנה הוא אז חשוב כמת. וכן מצינו הכמים שהיו בזמן הראשון יקראו השמש מלך והירח משנהו, ושבסוף כל חודש וחודש ימות ותצא נשמתו כשיחשוך מאורו. ולא נספד כהלכה שאמרו רמז למה שהוא בעת הקבוץ כזה עומד על אם הדרכים שהוא התלי, וקשר על מלכו ובא בגבולו, שהוא שטח המסלול, וקם עליו ועמד כנגדו ומרד בו, והיה לו לרחוק ממנו ולפנות על ימין או על שמאל כשאר ר"ח, והוא לא עשה כן עתה אלא עבר שבילו והשיג גבול שלא כהלכה. וכמו כן אני אומר כי שני אחים שנשפך דמם כאחד הוא משל ומליצה ג"כ לשני מאורות שיעמדו להם בעת כזאת מכוונים זה נוכח זה, ונתערב דמם לפי כך ונשפך לארץ כאחד. ומשכב זכר שאמרנו הם כמו שני המאורות ששינו את דרכם בעת כזאת ונדחה לו השמש על הירח שלא כדרך העולם וקלקלו הצורה והחשיכו שניהם אז לפי כן וחשכו וכבו זה את זה. והנערה המאורסה שצעקה ואין מושיע לה היא החמה בעת כזאת והירח הוא שנטה עליה על הדרך ותפשה והשיג אותה בין המצרים ותקף עליה ונצחה ועינה אותה ואין מציל מידו. זה צפון המימרא לפי דעתי. [והשיג עליו עקידת יצחק, מבוא שערים (עמ' יג במהד' עוז והדר):] ומה נכבד היה פירוש ה"ר יצחק ישראל ז"ל שפירש זה המאמר השני על לקות החמה... אילו היו ארבעה דברים הללו כל אחת סיבה לעצמה ללקות ההוא, כי אז היה ראוי לסבול דוחק הלשון ולומר שהם מסתירים דבר. אבל מה טעם ליחס לסיבה אחת ד' כינויים, ולומר עליהם שעל ד' סיבות אלו חמה לוקה. ועוד, שהיה ראוי שיפרש לנו גם כן המאמר הראשון על האופן ההוא, מה שלא יסבלהו כלל.

(ר' יצחק הישראלי, יסוד עולם, מאמר ג, פרק יז)

בשביל ארבעה דברים חמה לוקה על אב בית דין שמת ואינו נספד כהלכה ועל נערה המאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע לה ועל משכב זכור ועל שני אחין שנשפך דמן כאחד ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין על כותבי [פלסטר] ועל מעידי עדות שקר ועל מגדלי בהמה דקה בארץ ישראל ועל קוצצי אילנות טובות

39-43
...באומרם בגמרא סוכה על ד' דברים מאורות לוקים על כותבי פלסתר ועל מעידי עדות שקר ועל מגדלי בהמה דקה בארץ ישראל ועל קוצצי אילנות טובות. כי פשוטו הוא מבואר הביטול. ורש"י כתב שם בסמוך על מאמר הדומה לו...: לא שמעתי טעם בדבר. ואמר זה לפי שפשוטו שקר מבואר, שהרי הלקיות הם מחוייבים שיחולו ברגע היום ההוא או הלילה היוצא על פי חשבון תנועות גלגלי המאורות הידוע משערי החכמה ההיא, ואינן נתלים בחטאת האדם וזכיותיו. ואין מתנאי התורני לקבל שקרים מפורסמים ולהעמיד דמיונות לקיים פשט דברי הנביאים או החכמים... ואנו צריכין לקבל האמת ממי שאמרו ולדעת שאין כוונת הדברים האלה למניחיהן כפשוטן. רק להורות בהם ענינים נכבדים ע"ד הרמז יושגו למעיינים בהם בדברים יש קצת יחס להם עם נגליהם. אמנם מה שיראה שכוונו בזה ע"ד החידה כמנהגם בכיוצא באלו הענינים, הוא להורות הסבות אשר בעבורם ילקו השכלים האנושיים, וילאו להשיג אור הצלת האמת ונשתבשו במושגיהם ויוציאו משפט מעוקל. האחד - הימשכם אחר כזבי הדמיון וגזרם מציאות והיות אל ענינים בטלים שאין להם שום מציאות ע"ד האמת. וירמוז לזה באמרם על כותבי פלסתר. ויאמת זה פי' רש"י ז"ל בהוראת זה השם שאמר שהוא ענין כותבי שטרות מזוייפים ומכתבי עמל לשום דופי על אדם לכתוב בשמו מה שלא צוה עכ"ל. וזהו ענינם ממש, שגוזרים מציאות והיות לאשר לא צוה הממציא והמהוה ולא עלה על לבו. והשני - הימשכם אחר גזרות השכל ההיולני בדברים שהמוחש יגזור ביטולם, כמו שנודע מקצת החוקרים הקדמונים שהכחישום בזה החכמים האמתיים כמו שאמרנו. והוא אמרם מעידי עדות שקר. השלישי - על הודאת הקדמות אשר יראה פרסומם אמתי נאות, ונמשכו מהם אחר כמה מופתים דעות נפסדות כוזבות. והיא הסיבה הששית מההפך והסתירה שזכר הרב המורה (בהקדמה לחלק א). ולזה אמרו מגדלי בהמה דקה וכו', כי מצד עצמו אין רע, ולא נאסר רק מפני הגזל הנמשך מהם. הרביי - על הכחישם ההנחות האמתיות המקובלות מצד התורה האלהית או בהפיל בעקר מעקריה ספק וחשד בשום פנים. וזה רמזו באומרם קוצצי אילנות טובות, והוא לשון ידוע להם ז"ל לאשר זרחה במצחם רוח מינות, כאומרם (חגיגה יד): קוצץ בנטיעות היה...
וקרוב לענין זה אצלי מה שאמרו בסמוך באותו מקום עצמו על ד' דברים חמה לוקה על אב ב"ד שמת ולא נספד כהלכתו, ועל נערה מאורסה שצעקה ואין מושיע לה, ועל משכב זכור, ועל שני אחים שנשפך דם כמים. כי אב ב"ד שמת הוא הכוח המדמה, שהוא קרוב אל השכל, שהוא הנשיא ומשנהו, שנתדמה אליו הפך האמת ולא הורגש, ובנה עליו מצודים גדולים. והנערה המאורסה שצעקה וכו' הוא ההתרשלות הנופל בלימודים, כי אף על פי שימצאו אליו ההכנות, ונקל לו להזדווג אל שלמותו, והוא בעצלותו איננו מושיע, ונמצאת נפשו שוקקה וריקה ואין מושיע לה. והנכון שכוונו אל צעקת התורה על קציצת נטיעותיה הנעימים, כמו שאמרו עליה במקום אחר: אל תקרי מורשה אלא מאורסה (ברכות נז ע"א). ומשכב זכור הוא שימשך החוש אחר השכל הפך ממה שראוי להיות, כי השכל חויב להמשך בהתחלות אחר החוש. ושני אחים שנשפך דמם הם השומר והזוכר, שהם אחים תאומים, כמה דאת אמר: זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו (ר"ה כז). והוא שנשפכו ונמחקו הצורות המחוקות בם כמים הנגרים, ואין מאסף, כלומר שאינם שומרים תמונתם. ולזה לא יוכל להשתמש בעיוניו בהקדמות האמתיות אשר כבר ידעם. וזו היא סבת נפילתם אל הסבה הששית שזכרנו.

(עקידת יצחק, מבוא שערים, עמ' יב-יג במהד' עוז והדר)

בשביל ארבעה דברים חמה לוקה על אב בית דין שמת ואינו נספד כהלכה ועל נערה המאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע לה ועל משכב זכור ועל שני אחין שנשפך דמן כאחד ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין על כותבי [פלסטר] ועל מעידי עדות שקר ועל מגדלי בהמה דקה בארץ ישראל ועל קוצצי אילנות טובות

39-43
...שגויעת הגוף היא הכרחית אף לקדושים אשר בארץ המה, לאותו הכרח טבעי... אשר משם יפרד והיה לד' ראשים, אשר יראה רמזום חז"ל באומרם על ד' דברים חמה לוקה וכו'. וזה, כי באומרם חמה לוקה או מאורות לוקין, כוונו אל אסיפת המאורות הגדולים, המה השלמים אשר מעולם אנשי השם, כאומרו (יומא לח ע"ב): וזרח השמש ובא השמש וכו' - עד שלא כבתה שמשו של עלי זרח שמשו של שמואל, ונאמר (דניאל יב) "ומצדיקי הרבים כככבים". ורמזו אל הסיבות אשר מהֵנה תתחייב המיתה על כל פנים. וזה שאב ב"ד שמת ולא נספד כהלכה הוא מה שאמרנו מהלחות השרשי שניתך ולא נתחלף בכיוצא בו, והוא דבר שאינו נרגש לשעתו. והשני, כשיתחייב לסיבה מה, שכינו אותו אל משכב זכור, והוא תגבורת הכוחות או היכולת המתפעלים על הפעולות, ושיבוש סדר הנהגת הגוף וקלקולו. והשלישי, כשייפסד לסיבה או סיבות הכוח הזן אשר ישפך עמו דם הכח החיוני, שהוא אחיו תאומו, כדבר שנאמר (תהלים קז) "כל אוכל" וכו'. והרביעי, למלאת ימי הנערה המאורסה, היא הנפש הנכבדת, לבוא אל בית חופתה אשר היה שם אהלה, דכתיב (קהלת יב) "והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה", ולפי שאין הימלט מזה בשום פנים, אמר שצעקה ואין מושיע לה. ואפשר שרצו בזה לומר שאם לא היתה הנשמה העליונה אנוסה בעולם הזה כלל מכח החומר ומעשהו, שאפשר לה לחיות תמיד ולהחיות הגוף עמה כמו שהוא הענין באליהו ז"ל וזולתו כנזכר.
אמנם מה שאמר במאמר הקודם על ד' דברים מאורות לוקין על כותבי פלסתר וכו', אחשוב שכוונו אל ד' סיבות חיצונות אל המסובב עצמו, לקוחות מרוע אנשי דורם, אשר לפיהם ראוי שילקו מאורותיהם ויאספו נגהם לעיניהם, ושלא יראו אור פני החכמים המזריחים נר מצוה ואור תורה בעולם, וכמו שאמר הנביא (ישעיה כט): "יען נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה לכן הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר". וזה המאמר קרוב מאד למה שאמרו (סנהדרין קג ע"א): ד' כתות אינן מקבלות פני שכינה וכו'. כי כותבי פלסתר, לפי מה שפירש רש"י ז"ל שכתב מכתבי עמל לשום דופי על אדם לכתוב בשמו מה שלא צוה, הן עצמן כת מספרי לשון הרע, שמיחסים לאדם מה שלא ציווה ולא דיבר ולא עלתה על לבו. ומעידי עדות שקר הן הנה כת דוברי שקרים, שהם ממציאים המצאות בדויות להעמיד ולקיים כוונתם המקולקלת בשקריהם ובפחזותם. ומגדלי בהמה דקה בארץ ישראל הוא משל נאות על כת לצים, כי זאת לעגם בליצנותם כמתלהלהים יורו זיקים באזני שומעים ואמרו הלא משחקים אנו, וברוב הזמן נמצא היזקם גדול כמו הבהמה הדקה, יראה נזקה מועט ולסוף יימצא הנזק מרובה בארץ ההיא. וקוצצי אילנות טובות אלו החנפים, שנושאים פני הרשעים בעלי הזרוע, והוא סיבה עצומה למעט הצדיקים והשלמים ולגרשם מפניהם. וכמו שאלו הד' כתות הם נפרדות מפני שכינה... כך הם ראויים ליטרד מלפני החכמים והשלמים, ומפני רעתם נכבו מאורותיהם לעיניהם. ואם שהם זורחים שם בבית מנוחתם, אמנם הם נשארים זולתם חשך ולא אור, עד יכירו את ענשם והתודו את עונם ועליהם יזרח אור אחר ממינו, כמה שאמרו עד שלא כבתה וכו'.

(עקידת יצחק, בראשית שער לב, עמ' תקכד-תקכה במהד' עוז והדר)

ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין

42
ולעניות דעתי נראה לתרץ קושיא... שהקשה על מה שאמרו רז"ל על ארבעה דברים מאורות לוקים, על אב בית דין שמת ולא נספד כהלכה כו', הלא הליקוי הוא מצד תנועת השמש וירח, והבקיאים בחכמה זו יכולים לחשוב באיזה שעה תהיה הליקוי, והוא דבר טבעי. ואני אומר שכל זה מתורץ מהא דאיתא במסכת שבת פרק במה מדליקין (לב ע"א): תנא דבי רבי ישמעאל, 'כי יפל הנפל ממנו' (דברים כב, ח), ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית, שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל, אלא שמגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב. ופירש רש"י, מששת ימי בראשית דכתיב (ישעיה מא, ד) 'קרא הדרות מראש', שנגלו לפניו הדורות ומעשיהם וקנס פורענותם, שהרי כשניתנה תורה עדיין לא נפל זה [והכתוב] קראו נופל, עכ"ל. ומאחר שכן הוא, ש'קורא הדורות מראש' וידע מעשיהם ופורענותם, על כן... היה צופה הקב"ה ומביט בכל הדורות, וברא מהלך צבא השמים שיהיו ליקוי בעת שראויה ללקות מפני חטאם הנ"ל...
עוד מצאתי דרך טוב וישר בכל העניינים הנזכרים לעיל בשם חכם מופלג, וזה לשונו בענין מאורות לוקין: הגם כי הליקוי הוא על פי החשבון, מכל מקום לולי החטא המעבה ונעשה כענן ומסך, על דרך שאמר הנביא (ישעיה נט, ב) 'כי אם עונתיכם היו מבדילים בינכם לבין אלהיכם', הבדל גופני גשמי, היה הכל בהיר וזך כל כך, לא יאונה לצדיק כל און ולא יעשה רושם והפסק האחד בפני חבירו, בשעה שהשמש והלבנה והכוכבים מאירים ומזהירים, ואין השמים והיסודות מעכבים אורם, כן הדבר הזה. ולהיות סיבת החטא שבהיות זה לעומת זה שנעשה כענן מפסיק, על כן הוא סימן לדבריהם ז"ל.

(של"ה, פרשת נח, תורה אור, הגה לאות ה)

ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין

42
עוד ירצה על דרך אומרו (תהלים עב) "ייראוך עם שמש", ואמרו ז"ל (ברכות כ"ט ע"ב) כי כל הנבראים זמן עבודתם הוא בזמן שהשמש עולה בבקר זמן תפלת שחרית, ובזמן שהשמש יורדת וכו'. והוא אומרו "אם בחקתי תלכו", על דרך אומרו (תהלים נה) "בבית אלקים נהלך ברגש"... ואומרו "ועשיתם אותם" - פירוש בזה יתקנו המאורות, כי על ידי מעשה התחתונים כשהולכין בדרך לא טוב המאורות לוקין.

(אור החיים, ויקרא פרק כו, ג, אות לא)


כט ע"ב

אבל בענוים כתיב וענוים יירשו ארץ והתענגו על רב שלום

על כן יעמול האדם להשיג דעת אמת, ועינו תמיד על מה שחסר ממנו להשלמתו, ונפשו דבקה באהבת צור עולמים שהכבוד שלו ועוז וחדוה במקומו, ולא יבוא לעולם לחשוב על מה שאין בו שיש בו. כי אושר שמחתו המבוקשת - הטוב האמיתי והשגת הדעות הטהורות והמדות הקדושות לאמתתן. ומה שיש בו לא יתגדל בציורו כלל יותר מהאמת, מפני שאינו חפץ כי אם בהשגה שקטה ונעימות שלוה, ואין שקט ונעימת קודש כי אם בהנחת הדברים על מכוניהם ואמתתם, ועם ידיעתו גודל מה שחסר לו מהשלמות לא תמנעהו כלל משמוח בהמעט שיש לו, שכיון שדעותיו ומדותיו הולכות על דרך חשבון האמת, אין רעיון אחד מעכב את חברו כלל. אבל הסכל, שאינו מרגיל עצמו להבחין עניניו ע"פ האמת, אי-אפשר לו שישמח כי אם כשיצייר בדעתו שאין לו שום חסרון, וכיון שיצייר איזה חסרון בעצמו, תתבלבל אצלו שמחתו אפי' ממה שראוי לשמוח בו, והוא מפני שאין שמחתו תלויה בידיעה אמיתית כי אם בציור דמיוני, וכיון שהדמיון מצייר לו חסרון, שוב אין לו מקום לשמחה, כי הדמיון הוא קרוב לחומר בטבעו, ואינו רחב בגבוליו שיקבל הציור של מעלת האמת עם ציור החסרון בבת אחת. משא"כ הידיעה של השכל הצרוף, שנחלתו היא בלי מצרים דחוקים, ומניח כל דבר על מכונו, ואינו זז משמוח בחלקו הטוב, עם עוצם כוספו למלאות חסרונותיו שמרגישים מאד. "וענוים יירשו ארץ והתענגו על רב שלום".

(מוסר אביך, פרק ג, אות ג, עמ' מב)

והיבש פסול וכו' בשלמא יבש הדר בעינן וליכא

וע"ד השכל בטעם ד' מינין שבלולב: ליחות הפרי הוא חיותו, ולכך נצטוינו בצמחים הללו שיהיו הדר, להיות ליחותן שהוא חיותן משומר בתוכן, ועמהם נעשה אות וסימן לדרכי החיים, ולכך בחר הכתוב בצמחים האלה ארבעתן, כי הם רעננים כל השנה ומתקיימין בליחותן יותר משאר פירות, והתורה הנתונה לנו בסיני נקראת אורח חיים, ואנחנו שקבלנוה נקראין חיים, כענין שכתוב (דברים ד, ד) "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום". ולכך באה המצוה שנטול הצמחים האלה בעלי הנפש הצומחת שבהן סימן החיים, לקלס בהן לפני אדון הכל הנקרא אלהים חיים, ואילו היו הצמחים האלה יבשים לא היה בהן אות וסימן לדרכי החיים, כי הליחות שבהם הוא חיותן כענין הדם בגוף החי. ומזה אמרו בירושלמי (סוכה ג, א): לולב היבש פסול, משום שנאמר (תהלים קטו, יז) "לא המתים יהללו יה".

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מ)

נקטם ראשו

[ראה לקט ביאורי אגדות לקמן לה ע"ב בשם רבינו בחיי]

לכם משלכם

לקח טוב נתן לנו האלהים אשר עליו נאמר "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וגו' ושמחתם לפני ה' אלהיכם", לפי שהשמחה תורֶה על שלמות הפעולות ויציאתם מתכונה שלמה בנפש. והמתבונן באלו הענינים כולם באופנים הנזכרים, אשר בהן יתן כבוד ליוצרו בכוונתם, הנה הוא משלים את חוקו בהם. אמנם המחסר את חוקו בענינם, הוא גוזל את עצמו ומביא אשם על נפשו. כי לזה הקפידו עליו חז"ל מאד באמרם "לקחתם לכם - שתתא הלקיחה משלכם. וכן אמרו (ויקרא רבה שם): במקח ולא בגזל. ובמדרש (שם): אמר ר' לוי כל מי שהוא לוקח לולב גזול למה הוא דומה ללסטס שהוא יושב בפרשת דרכים ומקפח לעוברים ושבים.... כך לוקח אדם לולב גזול לזכות בו ואם הוא גזול צוח לפני הקב"ה ואומר גזול אני חמוס אני ומלאכי השרת אומרים אוי לזה שנעשה סניגורו קטיגורו ע"כ... אם יובן בענין זה הגזל ג"כ מה שאמרנו, מהמחסר חוקו מתת בו הכוונה או הכוונות הראויות לתת לו כפי כחו, יצדק כל המשל מאד. כי הנה בכל מדינה ומדינה אשר דבר המלך ודתו מגיע חיוב גדול על כל היהודים לשמוע וללמוד ולהבין את דברי התורה ולחבב מצותיה ולהשתדל בכל עוז לתת לכל אחת מהנה טוב טעם ודעת כפי כחו, ובפרט באלו המצוות אשר בחג, שהם כולם ענינים שהגיע פרסומם לעין כל. והחדל מעשות כן, ודאי הוא גוזל לגיון של מלך ומקפחו ומחסר חק עצמו, ואחרי כן ביום בואו אל המלך, הנה לא נשאר לו לולבו בידו, רק כהרים מטה משולל מהכוונה והרי הלולב עצמו הוא גזול ועשוק בעצמו ומעיד על הראשונות.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רמו במהד' עוז והדר)


ל ע"א

אף גזול לית ליה תקנתא לא שנא לפני יאוש ולא שנא לאחר יאוש וכו' משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה וכו' אני ה' שונא גזל בעולה ממני ילמדו בני ויבריחו עצמן מן הגזל

עוד יש לפרש הכתוב בקרבנות, שמצינו שנקראו "חוקה", דכתיב בהם (ויקרא ו, יא) "חק עולם"... ואמר "אם בחקתי תלכו" להביא קרבנותיכם, תנאי הוא הדבר: "ואת מצותי תשמרו", על דרך אומרם במסכת סוכה: אמר ר"י אמר רשב"י גזול דומיא דפסח וכו' אף גזול לית ליה תקנתא בין לפני יאוש בין לאחר יאוש וכו' לאחר יאוש משום מצוה הבאה בעבירה. והוא מאמר ה' כאן "ואת מצותי תשמרו" - שלא יביאו לא גזול לפני יאוש ולא גזול שלאחר יאוש. ומסורת התיבה אחת יורה לצד שב' המצות הם ענין אחד של גזל. ואומרו "ועשיתם אותם" יתבאר על דרך אומרם שם בפרק לולב הגזול וז"ל: אמר רבי יוחנן מאי דכתיב "אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעולה", משל למלך שעבר על בית המכס, אמר לעבדיו תנו מכס וכו', אמר להם: ממני ילמדו עוברי דרכים שלא להבריח מן המכס, אף הקב"ה שונא גזל בעולה כדי שילמדו כו'. ואמרו ז"ל (קידושין לט ע"ב) כי מי שבאה עבירה לידו וניצל הימנה נותנין לו שכר כעושה מצוה. והוא אומרו טעם למצוה האמורה שלא יביאו מן הגזל, "ועשיתם אותם" - פירוש כדי שילמדו עצמן גם כן לברוח מן הגזל, וזה יקרא מעשה הגם שאינו אלא הרחקת הרשע, כיון שהוא בשעת מעשה, כמדייק ממאמר לברוח וכו'.

(אור החיים, ויקרא פרק כו, ג, אות לב)

כי אני ה' אהב משפט שונא גזל בעולה

האדם צריך לעולם לקדש ולטהר את מטרתו, ואת אמצעיו, שעל ידם יקנה אותה, שגם המה יהיו קדושים וטהורים, "כי אני ד' אהב משפט שנא גזל בעולה", "ובוצע ברך נאץ ד'" (תהלים י, ג; בבא קמא צד ע"א).

(מאורות הראיה - הגדה של פסח, ורחץ, עמ' מה במהד' תשנו)


לא ע"א

קרקע אינה נגזלת

מי שמעכב יהודים מלהתנחל בארץ הוא העושה מעשה בלתי-חוקי... האדמות האלה שייכות לנו מימי אברהם יצחק ויעקב, והן גם נחלת מיליוני אחינו בכל העולם. בגמרא יש כלל: "קרקע אינה נגזלת", וכל בעלי המוחות העקומים שמעכבים התנחלויות - יישאר שמם לחרפה ודראון עולם... כל ההתנחלויות האלה הן חוקיות הן מבחינת התורה והן מבחינת חוקי המדינה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרצי"ה על ארץ ישראל, ארץ ישראל, מצוות ישוב הארץ, אות 20; לא נזוז מכאן, אות 15)

יבש פסול

לולב בגימטריא חיי"ם, לכך יבש פסול, שהוא מת. בפסיקתא [דרב כהנא, פיסקא כז] "תודיעני אורח חיים" נדרש על לולב.

(ספר הרוקח, הלכות סוכות סימן רכ)

לא מצא אתרוג לא יביא לא פריש ולא רמון ולא דבר אחר

הרמב"ן קובע בצורה ברורה שלכבוש את הארץ ולקבוע את שלטוננו בתוכה זו מלחמת מצוה. זו מצוה מן התורה ואין שום אפשרות שיהיה אחרת... מצוה זו נמשכת לכל הדורות, כפי שחוזר על זה הרמב"ן שלוש פעמים. אמנם בדורות הקודמים, אפילו של צדיקים, לא קיימו אותה, ומדוע? דבר זה דומה למה שקרה כמה פעמים ברוסיה, כשעמדו לפני חג הסוכות ולא הגיעו ארבעת המינים. מה לעשות? אין מה לעשות! "לא מצא אתרוג, לא יביא לא רמון ולא פריש ולא דבר אחר". המצוה אמנם עומדת אבל אין אפשרות לקיימה, כפתגם "אם אין אתרוג, לא מברכים". כך הוא לגבי כיבוש הארץ (שחיובה לכל הדורות) שאי אפשר לקיימה ללא מכשירים מסויימים של מלחמה. לכן בדורות הקודמים לא היתה אפשרות טכנית לקיים מצוה זו.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, דברים עמ' 350 = שיחות הרצי"ה על ארץ ישראל, ארץ ישראל, מצוות ישוב הארץ, אות 10)


לב ע"א

האי לולבא דסליק בחד הוצא בעל מום הוא ופסול וכו' נחלקה התיומת נעשה כמי שניטלה התיומת ופסול וכו' אין ראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה פסול

הלקיחה הזאת מד' המינין הללו... על המספר עצמו אשר יתחלקו אליו כללות הנמצאים כחלוקה הראשונה. האחד - הנמצא המוחלט... הוא עילת העילות וסיבת הסיבות יתעלה שמו. והב' - הנמצאים הרוחניים הפשוטים מחומר היושבים ראשונה במלכות. והג' - עולם הגרמים השמימיים, שעם שהם קרוצים מחומר, הם נמצאים מציאות קיים באישיהם. והד' הוא עולם היסודות והמורכבים מהם אשר הוא הווה ונפסד באישיו, ולא נמצא בו שום קיום כי אם במינים לבד...
הלולב הנה זאת קומתו צורתו והדורו תורינה על היותו דמיון עולם המלאכים, שהוא העליון מהשלשה עולמות כמו שהלולב מהשלשה הכי נכבד וגדול ועליון מהם. והנה עליו יוצאין אל הימין ואל השמאל בסדר נכון, כמו שאמר עליהם בנבואה (מלכים א' כב): "וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו", ואמרו חז"ל (תנחומא פ' שמות): אלו מלמדין זכות ואלו מלמדין חובה. ולזה לולב דסליק בחד הוצא הוא פסול, שודאי נפסדה צורתו בזה החקוי. וגם היה סדר העלין האלו זה למעלה מזה בשווי נמרץ, כמו שצבא השמים זה למעלה מזה כסדר עילה ועלול כי מזה הצד יתרבו במספר מיניי... וכמו שאלו הנמצאים הנכבדים הם נפרדים ומתחלפים מצד עצמיותם, אמנם הם נקשרים מצד הימשכם והשפעתם אלו מאלו, כן העלין האלו נבדלים זו מזו בעצמם, אמנם הם נאחזות מצד עיקרן ותחלתם, והם חופות אלו על אלו עד שהם כולם נראות כמו עצם אחד נקשר קצתו בקצתו. ולזה לולב שאין בו אלא עלה אחד שחופה את כולו, או שראשי העלים התחתונים לא ישיגו לעיקרי העליונים מהם, הוא פסול, מפני שהציורים ההם הם הפך מה שכוון ממנו. וכמו שסדר אלו השכלים להיותם גבוה מעל גבוה, עד שיגיע הענין אל אשר נעלה על כל גבוה, והוא הסיבה הראשונה יתעלה שמו, כן סידור העלין האלו זו למעלה מזו עד הגיעם אל תחת עליונה מכולן, והוא התיומת. והנה אמרו המפרשים (תוס' בשם בה"ג) שהתיומת הוא כלל העלין, שכולן מתאימות, ובהתחלק רובן, פסול, לפי שהנמצאים הנכבדים האלה הם צורה פשוטה לבד מבלתי שתהיה נשואה בנושא עד שיהיה חלוק במהותם, כמו שהוא ענין כל שמציאותם הוא צורה בחומר. ולפי מה שפירשו (רש"י שם) שהתיומת הוא העלה העליון האמצעי, הוא מבואר בהם הציור אל הנמצא הראשון כמו שאמרנו. ולזה לא הקפידו בחלוק כי אם בו לבדו. וכן ראוי שיעשה למה שכולן יש להן שתי בחינות, בחינת עילה ובחינת עלול, זולתו יתברך שהוא עילה לכל הנמצאים ואינו עלול כלל. אמנם לא כוון בכאן בחיקוי התיומת אל העילה הראשונה בעצם, רק להשלמת הוראת סדר הנמצאים האלו עד שיכלו אל נמצא שאין עוד מלבדו, כי מה שיורה עליו בעצמות כבר אמרנו שהוא האתרוג. ולזה היה האתרוג חמור בהכשרו בענייני יופיו ובריאותו יותר מהתיומת, שהרי אם נחלקה בקצת כשר.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רמב-רמג, במהד' עוז והדר)


לב ע"ב

ענף עץ עבת שענפיו חופין את עצו ואי זה הוא הוי אומר זה הדס

41-43
דקדקתי בארבעה מינין שבלולב וראיתי שיש בהן נגלה ונסתר כשם שיש בד' אותיות שבשם הגדול נגלה ונסתר, והוא כי השנים נגלים בשמם והן: כפות תמרים וערבי נחל, והשנים הסתיר הכתוב שמותם והן: פרי עץ הדר וענף עץ, עד שהוצרכנו לקבלת החכמים ז"ל שהם אתרוג והדס. וכן בשם הגדול ג"כ נגלה ונסתר: הנגלה ביה"ו, והנסתר ג"כ ביה"ו, כי היו"ד כפשוטה תכפל במספרה בקריאתה, וכן הה"ה וכן הו"ו, ויצא לנו מזה כי אותיות השם הגדול יורו שהוא אחד בין בנגלה בין בנסתר, ונרמז הענין הזה של נגלה ונסתר גם במצוה הזאת שהיא מצוה מורה על האצילות הנרמז בשם המיוחד שהוא נגלה ונסתר.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מ)

ענף עץ עבת שענפיו חופין את עצו וכו' ואימא הירדוף אמר אביי דרכיה דרכי נעם וליכא רבא אמר מהכא האמת והשלום אהבו וכו' קלוע כמין קליעה ודומה לשלשלת

41-46
השערתי היא שהצבר נקרא בשם הירדוףף בלשון התלמוד, ויש לי ע"ז השערה נכונה, מדברי התלמוד במסכת סוכה שהוא עוסק שם לבאר שאותו המין שנקרא בתורה בשם "עץ עבות" למצות ארבעה מינים שבחג הסוכות הוא ההדס, משום שהלשון "ענף עץ עבות" מתפרש הוא שענפיו ועליו חופין את עצו, וזה מצוי בהדס, שאומר שם שהוא עשוי כעין קליעה ודומה לשלשלת, ומקשה ע"ז בגמרא שמא זהו המין הנקרא הירדוף. והנה לפי הסימנים הללו, שעליו חופין את עצו והוא עשוי כקליעה, ג"כ די לנו לשער שהוא הצבר שאנו רואים שעליו חופין את עצו, והוא עשוי, ע"י הצירוף התכוף של עליו הסובבים את עצו, כמו קליעה ושלשלת. אבל השערתנו היא מתחזקת ע"י התירוץ של הגמרא שאומרת שם, שאי-אפשר לומר שתהיה המצוה של נטילה במין הירדוף, אע"פ שיש אותם הסימנים שאפשר לתלותם במאמר התורה "ענף עץ עבות" ע"פ פירוש הש"ס, מפני שהכתוב אומר "דרכיה דרכי נועם" וכתיב "האמת והשלום אהבו", וזה ההירדוף, פירשו המפרשים, כיון שיש בו קוצים הדוקרים את הידים, אין זה דרכי נועם ושלום, שיהיה מין כזה משמש למצוה של נטילה בידים. הרי לנו עוד סימן מובהק המתאים לתכונת הצבר, שהם קוציו הדוקרים, הממלאים ביחוד את עליו. ועוד מתחזקת השערתי מדברי התלמוד במסכת פסחים (דף לט ע"א), שעוסק שם בחקירה לסמן את המינים שהם כשרים למצות מרור, שיש בהם ג"כ מה שאין טעם מר ניכר בהם, כמו חזרת, ומ"מ הם בכלל מרור ע"פ המסורת, ואומר הש"ס שם שהמרור סימנו הוא שתחילתו רך וסופו קשה, ומפרש רש"י שאח"כ מתקשה כעץ, ושואל ע"ז ואימא הירדוף, ומתרץ שצריך שיהיה המרור דומה למצה, מה מצה מין זרעים, אף מרור מין זרעים והירדוף מין אילן הוא. והתוס' כבר כתבו במסכת סוכה שם, שאין פלא אם נאמר שמרור הוא הירדוף אע"פ שיש בו קוצים דוקרים, מפני שאפשר לכותשו ולהסיר את קוציו, אבל בנטילה של המין למצות ד' מינים צריך שיהיה שלם, וזה אי אפשר מפני הקוצים שלו. עכ"פ למדנו סימן שלישי ורביעי בהירדוף המתאים להצבר, דהיינו שהוא מין אילן כזה, שתחילתו הוא רך כמו ירק ואח"כ נעשה קשה כעץ. וכשאנו מקבצים כל התוארים האמורים במאמרי התלמוד המפוזרים הללו, עולה לנו, צורת המין הנקרא הירדוף בציור זה: מין אילן שעליו עוטרים אותו כשלשלת וסובבים את עצו וחופים אותו כעין הדס, ויש בו קוצים דוקרים והוא רך בתחילתו ונהפך בסופו לעץ. והתמונה הזאת היא המסורה לנו בשם הירדוף, שמעצמה היא אומרת שהוא מין הצבר שלפנינו, בתור סייג לכרמים. ואם נצדק בדברינו, אנו מוצאים בגמרא פסחים ג"כ תואר הירדופינין, לשון רבים, ויתכן שהוא רומז על שני המינים...
ומצאתי לנכון עוד חיזוק להשערתי שהירדוף הוא הצבר, והוא נקרא, לדעתי, כלשון המשנה מסכת חולין (דף נ"ח ע"ב) בשם הירדופני, ואמר שם שבהמה שאכלה הירדופני היא כשרה, והכונה שם היא, שאע"פ שהיא עלולה למות ע"י אכילה זו, מ"מ כל זמן שלא נולדו בה סימני טריפה היא כשרה, ובאותו ענין מונה שם, שאם אכלה קורט של חלתית כשרה, ומפרש רש"י שנוקב את המעים. ע"כ נכון הדבר לומר, שהתוצאות של המיתה ע"י הרדופני הוא ג"כ מפני שכשבהמה בולעת באכילתה עלי הצבר היא עלולה לנקוב את בני מעיה עי"ז, חוץ מהגמל שאוכל אותם בלא היזק, ומ"מ היא כשרה כל זמן שלא ניקבו המעיים בפועל. ושם בגמרא יש שאומר שמחשב שני מינים של סם המות לבהמה, הרדופני ועוד מין סם המות, ואין פתרון לזה, לאיזה צורך ראוי לחשוב שני מיני סם המות לבהמה, שכיון שאנו יודעים שאע"פ שאכלה סם המות לבהמה מותרת כ"ז שלא באה למדת טריפות, איזה חילוק של חידוש יש בין המינים השונים של סם המות. אבל לפי השערתנו הדבר מובן, מפני שהרדופני אינו דומה לשאר מין סם המות, שכל מין סם המות הוא פועל בטבעו הארסי, וזה פועל רק ע"י קוציו שדוקרים, ויש בכל אחד טבע מיוחד שראוי לחושבו בפני עצמו. ודעת רש"י והערוך הוא, שהירדוף והרדופני, שניהם מין אחד הם, ודעת התוס' בסוכה שהם שני מינים, והכריחו זה ממה שהירדופני הוא סם המות לבהמות והירדוף הוא מסומן לגנאי רק ע"י קוציו. אבל כבר בארתי שהקוצים עצמם הם הם העושים את העלים מסוכנים לבהמה כשאוכלת אותם. והנה אני בניתי את השערתי להסכים שהצבר הוא ההירדוף, והוא המוזכר בתלמוד ובמשנה ובתוספתא (ב"ק פ"ו ה"ה וחולין פ"ג ה"ו) בתור הירדופני, ע"פ הנראה לי מהבנת מאמרי הש"ס, המשנה והתוספתא, ואע"פ שאין דברי המפרשים מתאימים לפרטי השערתי, מ"מ הנני מוצא לנכון להודיע לבבודו את מה שדעתי נוטה ע"פ הבנתי במקורות הראשיים עצמם, שהם דברי הקדמונים חז"ל, במשנה ותלמוד, שמפיהם אנו חיים גם בידיעה לשוננו.

(אגרות הראיה, כרך ב, אגרת תסח)

ענף עץ עבת שענפיו חופין את עצו וכו' והוא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא

41-49
הלקיחה הזאת מד' המינין הללו... על המספר עצמו אשר יתחלקו אליו כללות הנמצאים כחלוקה הראשונה. האחד - הנמצא המוחלט... הוא עילת העילות וסיבת הסיבות יתעלה שמו. והב' - הנמצאים הרוחניים הפשוטים מחומר היושבים ראשונה במלכות. והג' - עולם הגרמים השמימיים, שעם שהם קרוצים מחומר, הם נמצאים מציאות קיים באישיהם. והד' הוא עולם היסודות והמורכבים מהם אשר הוא הווה ונפסד באישיו, ולא נמצא בו שום קיום כי אם במינים לבד...
וענף עץ עבות גם הוא שמו ותמונתו ומספר עליו יוכיחו שהוא לקוח לרמז עולם הגלגלים... ולפי שזאת המדרגה היא התחלת הצורות הנשואות בחומר, לזה יורה עליו שם עבות, לומר שעם שהם חומר דק ונקי מאד, מ"מ כבר הם צורות יצקם בוראם במעבה חומר מה. ולפי שאלו הגרמים יתחלקו אל שלשה מינים: עצם הגלגלים שהם ספיריים, וגרם הככבים המאירים מעצמם, וגרם הירח שאינו ספיריי וגם אינו מאיר מעצמו, לזה הצריכו (לקמן לד ע"ב) בהכשר שלשה בדי עלין כמספר ענף עץ עבות. ואמרו (לקמן לג ע"א) שאם יבשו או נשרו עליו ונשארו בכל אחת מהן תלתא בחד קינא שהם כשרים, לפי שעם זה היו שלש של שלש שלש, שהם תשעה, והם מספר הגלגלים הגדולים המקיפים את הארץ עם הגלגל החלק היומי, ואם חסר מזה, פסול, שכבר נפגמה הוראתם. ואמר בחד קינא, כי בהיותם על זה האופן תהיה הוראתם מבוארת, מה שלא יהיה כן אם יהיו עולות ויורדות. ושאר העלין ראוי שיהיו בהם להידור מצות, וכמו שאמר שעליו חופין את עצו. גם מה שהוסיפו עליהם ירמזו אל ריבוי הגלגלים הנמצאים שם מגלגלי הקפה או עגולות הסיבוב שאינן מקיפין את הארץ ועל המון צבא השמים כי רב מאד.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רמב-רמג, במהד' עוז והדר)

ענף עץ עבת שענפיו חופין את עצו וכו' בעינן עבת וכו' בעינן ענפיו חופין את עצו וכו' קלוע כמין קליעה ודומה לשלשלת וכו' והוא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא

41-49
ופירשו חז"ל (סנהדרין צג ע"א)...: "כיון שנסתכל בחנניה, מישאל, ועזריה [שקידשו שם שמים] נתקררה דעתו [ומנין שהם קררו את דעתו?] שנאמר '...בין ההדסים...', ואין הדסים אלא צדיקים". ונראה לי שנקראו צדיקים "הדס" על פי דברי חז"ל: "'ענף עץ עבוֹת' - שענפיו חופין את עצו... ואימא זיתא? בעינן 'עבות' ["מעשה שרשרת, שיהו מורכבין זה על זה" - רש"י]... תנו רבנן: קלוע כמין קליעה ודומה לשלשלת, זהו הדס... והוא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא" - שלשה עלים יוצאים מתוך קן או עוקץ אחד. א"כ רואים שההדס א) מכסה את העץ ב) בא כשלשלת ג) ועליו יוצאים משורש אחד. והוא מסמל את הצדיקים, אבל לא את כל הצדיקים, אלא רק את אלה שמוכנים למסור נפש על קידוש השם ועל עם ישראל. הם מגינים על העם כהדס שמכסה את העץ, והם מבינים שהם חלק משרשרת שיוצאת משורש אחד ושכל ישראל ערבים זה בזה, ולכן הם מוסרים נפש להציל את ישראל. וכך עשתה אסתר ומשום כך נקראה "הדסה", כמו שאמרו במגילה (יג ע"א): "ולמה נקרא שמה 'הדסה'? על שם הצדיקים שנקראו הדסים". וחנניה, מישאל ועזריה קידשו שם שמים ומסרו את נפשם, ובכך הצילו את דורם.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, ישעיהו, עמ' סד)

ואימא הירדוף אמר אביי דרכיה דרכי נעם וליכא

44-45
ובהמשך התפרטות של דרכים ונתיבות בחיי האדם, "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" - בדרכי החיים ובפרטי המצוות. בגמרא בסוכה ישנו בירור לגבי [הדס], ההרדוף אינו [הדס] מחמת שהוא עוקץ והתורה דרכיה דרכי נועם. קיום המצוות לא בעקצניות שאינה מדרכי התורה, "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" - לימוד גדול לציבור וליחיד.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, קנין תורה, מהד' אנקאווה, משנה ז, עמ' מט)

ענף עץ עבת עץ שטעם עצו ופריו שוה

47
[ראה לקט ביאורי אגדות לקמן לה ע"א]

היכי דמי עבות אמר רב יהודה והוא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא וכו' רב כהנא אמר אפילו תרי וחד

48-49
ופירוש "ענף" שיהיה מחופה בעלין, שאם לא כן אין זה ענף אלא עץ, והתורה אמרה "ענף עץ". גם "עבות" חוזר גם כן לעלין שיהיו שלשה, ואף על פי שהבד שעורו שלשה טפחים זהו לנוי מצוה, אבל מדאורייתא שלשה עלין לחין די בלבד שיהיו בראש כל אחד ואחד. והא למדת מתוך משמעות הכתוב כי המצוה שלשה בדי הדס ובכל אחד שלשה עלין. ומעתה מאין לנו שצריך שיהיו העליו יוצאין מעיקר אחד? לכך כתיב "עבת" חסר וא"ו, לומר שאותו הדס הנקרא עבות שמשפטו שלשה ענפים ושלשה עלין בכל אחד צריך שיצאו מעיקר אחד, הוא שאמר: "תלתא תלתא בחד קנא"...
וראיתי בזה דעת אחרת לאחד מהמקובלים שכתב: "פרי עץ הדר" הוא הכבוד למעלה ממנו, וסמיך ליה "כפת תמרים" שהוא יסוד למעלה מכפות תמרים, וסמך לו "ענף עץ עבות" והן אחד על גבי שנים: התפארת והנצח וההוד, ומכאן שהיה ראוי להכשיר אפילו תרי וחד, כלומר שנים למטה ואחד למעלה, אלא שאין הכוונה רמוזה בו.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מ)


לג ע"ב

האי דם שחור אדום הוא אלא שלקה

והזהר בפרשת חקת (ח"ג דף קפ ע"א) האריך מאד בענין נעל:... 'ויאמר אל תקרב הלם של נעליך מעל רגליך' (שמות ג, ה). וכי אמאי נעל הכא, אלא אתמר דפקיד ליה על אתתא לאתפרשא מינה, ולאזדווגא באתתא אחרא דנהירו קדישא עילאה ואיהי שכינתא.... ואומרו "דנהירו קדישא עילאה", מפני שהוקשה לו כנוי זה ["אדמת קודש הוא"], והדבר כי המדה הזאת נקראת 'ארץ' ונקראת 'אדמה', נקראת 'ארץ' מלשון רצון, ומורה על קבלתה ממקור הרצון, ואז היא רצה לעשות רצון קונה, ונקראת 'אדמה' כשהיא מושפעת ממקום הדין האדום. והואיל וכן הוא, למה קוראה בשם המורה הדין ביום חתונתו וביום שמחת לבו? ומן הראוי שתקרא בשם המורה על הרצון והרחמים בעת ההיא עת דודים. ולכן השיב כי אין הנרצה בשם אדמה הֵנָה, כי אם על דרך הנאמר (איכה ד, ז) 'אדמו עצם מפנינים', המורה על הזַכּוּת ועל הבהירות, כי אין בכל הגוונים בהיר ומבהיק כמוהו. וזהו שאמר "דנהירו קדישא עילאה"... ואמר עוד "ואיהי שכינתא", כלומר, ומטעם זה ובסיבה זו היא שוכנת בתוך בני ישראל, מפני שהיא מקבלת מהאור העליון, לא כן כשהיא מקבלת מהדין כי אז היא שחורה, ואמרו רז"ל האי שחור אדום הוא אלא שלקה.

(של"ה, פרשת כי תצא, תורה אור, אות טז)

אוגדו וכו' ערבי נחל הגדילין על הנחל דבר אחר ערבי נחל שעלה שלה משוך כנחל

הלקיחה הזאת מד' המינין הללו... על המספר עצמו אשר יתחלקו אליו כללות הנמצאים כחלוקה הראשונה. האחד - הנמצא המוחלט... הוא עילת העילות וסיבת הסיבות יתעלה שמו. והב' - הנמצאים הרוחניים הפשוטים מחומר היושבים ראשונה במלכות. והג' - עולם הגרמים השמימיים, שעם שהם קרוצים מחומר, הם נמצאים מציאות קיים באישיהם. והד' הוא עולם היסודות והמורכבים מהם אשר הוא הווה ונפסד באישיו, ולא נמצא בו שום קיום כי אם במינים לבד...
וערבי נחל - גם הם שמם ותכונתם יעיד שהם מורים על עולם ההויה וההפסד, כי אין בהם לא מאכל ולא ריח, כמו שאלו הנמצאות השפלות הם פחותות בשכליהם ובמעשיהם מכל אשר עליהם. והם גדלים על הנחלים, שהמים ממירים מקומם בהם תמיד, כמו שאלו הנמצאים הם משתנים תמיד בטבעם ובלתי עומדים על מצב מיוחד. וגם שהם קלים ליפסד כמו שיקרה לעצים הגדלים על רוב מים ולפירותיהם... והנה נבחר מאלו האילנות היותר דקים, ושפי עליהם דקה וחדה, וגם כי בתמונתה דומה אל הלשון או השפתים, לרמוז אל החי מדבר שהוא מבחר כל השפלים, והוא הראוי לבוא באגודה עם העליונים ולא זולת, עד שהוא היה הנמצא אשר בו ייקשרו העולמות כולן... והוא ענין קשר האגודה הזאת אשר נקשרו שלשתן יחד.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רמב-רמד, במהד' עוז והדר)


לד ע"ב

שלשה הדסים ושתי ערבות לולב אחד ואתרוג אחד

2-3
ואוגד יחד כף תמר אחד ושלשה ענפי הדסים ושתי ערבות, ויהיה בין הכל [עם האתרוג] שבעה, כנגד שבעה רקיעים, כן כתב מהר"י וייל (בשו"ת סי' קצא). ולי נראה, כנגד 'שובע שמחות את פניך' (תהלים טז, יא), דדרשינן אותו (ויקרא רבה פ"ל ס"ב) אמצוות לולב. וכן יסד הפייט 'ערבה שתים'. וכן מהר"ש (מנוישטט סי' רלג) אומר, הערבה כנגד הרשעים, לפיכך כל מה שיכול למעט עדיף טפי. לכן אין ליקח רק שתי ערבות ללולב, ואם לקח יותר כשר.

(רבי משה ב"ר אברהם מת, מטה משה סימן תתקכו [הובא בשל"ה, מסכת סוכה, פרק נר מצוה, אות יט])

שלשה הדסים ושתי ערבות לולב אחד ואתרוג אחד וכו' פרי עץ הדר אחד כפת תמרים אחד ענף עץ עבת שלשה ערבי נחל שתים

2-9
וקבלו רז"ל: אתרוג אחד לולב אחד שלשה הדסים ושתי ערבות. ויש לפרש כי כל זה במשמעות לשון הכתוב: אתרוג אחד, כי כן הלשון מוכיח "פרי" שהוא לשון יחיד, וכדאמרינן בגמרא (לקמן לה ע"א) "פרי אחד אמר רחמנא", ולא שנים ושלשה פירות. לולב אחד, כי כן לשון כפות לשון יחיד, "כפת" כתיב, והאמנם כי לפי דיוק הלשון היה לו לומר "כף תמר" הוצרך לומר "כפות תמרים" בהכרח, שאילו אמר "כף" היה במשמע אפילו עלה אחד, לכך קרינן "כפות" שמשמעותו עלין רבים, והוא מצות הלולב, והוא כתיב "כפת", כי החסרון הוא שלא תאמר שהמצוה הוא שני לולבין, אין המצוה אלא לולב אחד, ויהיה הענין נשלם עם הכתיב והקרי. ומלת "תמרים" לפי שהם שנים זכר ונקבה, ואם לא ינטעו כן לא יחיו, כי בכל המינין כלן גם בצמחים גם בדומם מצינו בדרך הטבע זכר ונקבה. שלשה הדסים, זהו "וענף עץ עבות". ומאין לנו משמעות הכתוב כי עיקר המצוה שלשה בדי הדס, כי זה אינו מתבאר בגמרא כלל? אך מלת "עבות" חוזרת ל"ענף" והכוונה שיהיו שלשה ענפים, כלומר שלשה בדין של הדס... ושתי ערבות, זהו "וערבי נחל" - מיעוט ערבות שתים.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מ)

ואפילו שלשתן קטומים

4
כפות תמרים הוא סוף הבנין הנקרא יסוד והוא ראש הנמצאים כלן, ולולב דומה לשדרה כי הוא מכריע וקו אמצעי. והזכיר "תמרים" ולא תמר על שם שכתוב (תהלים צב, יג) "צדיק כתמר יפרח"... וענף עץ עבות, הגדולה והגבורה והתפארת... וראיתי בזה דעת אחרת לאחד מהמקובלים שכתב... "כפת תמרים" שהוא יסוד למעלה מכפות תמרים, וסמך לו "ענף עץ עבות" והן אחד על גבי שנים: התפארת והנצח וההוד...
וצריך שתשכיל כי מפני שהלולב בגמרא ירמוז לצדיק כתמר, הפרישו חכמי האמת בדין קטימת הלולב וההדס, כי הלולב נקטם ראשו פסול [לעיל כט ע"ב] ובהדס אפילו שלשה קטומים כשר. וידוע כי הקטימה רמז לקצוץ, ובהדסים אין לחוש לקצוץ שהרי בידוע שהאחד כלול מן השנים, גם השנים הפכים הם מקבלים ויונקים מלמעלה מן הבינה, ולכך אין לטעות בהדסים, ואין לחוש בהם חשש קצוץ, אבל בלולב שהוא צדיק יסוד, ויודעין בו שהשפע שלו מקבלו מיד מיוחד והמיוחד מן השנים והשנים מן הבינה, לכך יש לטעות בו ולחוש לקצוץ, שמא יאמר בו אדם שאינו צריך לכח שיש מן הבינה ולמעלה שהוא ראשית האצילות, על כן אמרו בו: "נקטם ראשו פסול", כי זה בודאי יהיה קצוץ יותר עליון וחזק מקצוץ ההדסים.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מ)

יכול יהא אתרוג עמהן באגודה אחת אמרת וכי נאמר פרי עץ הדר וכפת תמרים והלא לא נאמר אלא כפת ומנין שמעכבין זה את זה תלמוד לומר ולקחתם שתהא לקיחה תמה

13-17
חג הסוכות בכללו הוא כ"כ מחובר לקדושת הארץ ושמחת פירותיה, עד שלמדנו חז"ל שצריך לעבר את השנה כדי שיהיה החג באסיפת הפירות, כדאמרינן בספרא [סי' קצב]... הרוב הכמותי הגורר אחריו את המיעוט, מכוון הוא ג"כ לענין הרוב האיכותי הגורר אחריו את הנמשכים אגבו. קדושת הארץ, שהיא הבסיס לרוב המצות ותוכן הקדושה, היא מושכת עמה את כולם, וכמה מרגשת היא האומה את היחש הכפול של קדושת הארץ וקדושת הגוף התלוי במצוה חביבה זו! וישראל, אע"פ שאינם נביאים בני נביאים הם [פסחים סו ע"ב], ומרגישים הם מקדושת נשמתם פנימה את האורות הגדולים המתלהבים יחד במצוה חביבה זו, הכוללת קדושת הארץ וקדושת הגוף, ועושים אותה בשמחה ובהידור גדול, ביחוד זה החלק מהמצוה הבא ראשון בתורה "פרי עץ הדר", שיחדתו התורה ביחוד של חשיבות משאר המינים, שאינו בא עמם באגודה, וכדאמרינן בברייתא "א"ל ר"א יכול יהא אתרוג עמהם באגודה אחת, אמרת וכי נאמר פרי עץ הדר וכפת תמרים והלא לא נאמר אלא כפת". נראה מזה שהוא החלק היותר כולל ועיקרי בהמצוה, מצד הענין הרוחני שבה, שהוא כולל את כולם וכולם מאירים בו, כלב הכולל את כללות כחות החיים של הגוף המתכנסים לתוכו, ובזוהר חדש (נו ע"א): "אתרוג מלכות דומה ללבא" [ועי' פרדס רמונים שער ערכי הכינויים ערך א' אתרוג]. ומה נעים הרמז במספר אתרוג תר"י, המצטרף עם שלשת המינים לתרי"ג ככל המצות כולן, "מצות ד' דא אתרוג" [זוהר חדש כי תשא נד ע"ב], המעורר את הרעיון על יקרת ערך כללותו הנפלאה [ועי' תולעת יעקב פרק סוד ד' מינים ד"ה כתיב], אע"פ שלמעשה כולם מעכבים זה את זה.

(עץ הדר, ראש אמיר, עמ' ה-ו במהד' תשמ"ה = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, חג הסוכות, עמ' תכז-תלג במהד' תשסד)

אתרוג הכושי פסול

36
רמה.... יתבאר על פי מה שכתב רבי יהודה פדוא"ה בדרשותיו (דרשות מהר"י מינץ, דרוש ו), על פסוק (תהלים יט, יב) 'גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב', נזהר מלשון אור בהיר וזהיר, והוא בהתשת חומרו לתורה, אז מזדכך גופו להיותו נזהר ומאיר... מסתמא זהו זוכה מיגיעת תורה שבעל פה, שהיא מלאכה המתשת...
רמו. ומזה נזדכך גופו של משה ונעשה אור, כי הוא מרא דתלמוד, וגופו נעשה רוחני... ועל ידה נזדכך גופו, שהיה חשוך, ונעשה יפה מראה אור בהיר, כי כן תושיה מתשת כחו ומשחירו, ובזה נתיפה... בפרק חלק (סנהדרין ק ע"א): המשחיר פניו על דברי תורה ומרעיב עצמו על דברי תורה כו', הקב"ה מבהיקו כו'...
רמז. אמנם מבואר גם כן לפי דרכינו פה, שהשחרות שהוא התשיות הוא סיבת היופי, דהיינו סילוק כתנות עור ובשר החומר העכור, להתלבש בכתנות אור בהיר. וזהו סוד אשה הכושית אשר לקח משה לו לאשה, ונעשית יפת מראה, היפך מאדם הראשון, שגרם כתנות עור שהוא חושך. על כן אתרוג הכושי פסול, כי בו חטא אדם הראשון, כמו שתירגם התרגום (אונקלוס ויונתן) על 'כי תאוה [הוא] לעינים' (בראשית ג, ו), ד'מרגג', לשון אתרוג, דכתנות עור בא מצד חומריות התאוות.

(של"ה, מסכת שבועות, פרק תורה אור, אותיות רמה-רמז)


לה ע"א

פרי עץ הדר

"פרי עץ הדר" - לפי הפשט מוכח מתוכו שהוא אתרוג, שאין פרי אשר עליו חזזית ושאר דברים המעכרים אותו כמו אתרוג שנעכר הרבה מחזזית, ופי' הכתוב שיהא נקי והדר.

(העמק דבר, ויקרא פרק כג פסוק מ)

[ראה גם לקט ביאורי אגדות לעיל לב ע"ב בשם רבינו בחיי]


עץ שטעם עצו ופריו שוה

המצוה היא עושה פירות, ומצמיחה בתוך הנשמה ובכל העולמות כולם אורות חיים קדושים בכל עת ובכל רגע. וכששמחת צדיקים מתגברת, מרגישים הם את הצמיחה של הקדושה של המצוות שעשו הם וכל כלל ישראל, בכל הדורות ובכל הזמנים - איך שהיא פועלת להפריח תמיד חיים חדשים באין שום הפסק. ופרי צדיק עץ חיים, וטעם עצו ופריו שוה.

(שמונה קבצים, קובץ א אות תשו)

[ראה גם לקט ביאורי אגדות לקמן נ ע"ב בשם נר למאור]



לה ע"ב

נטלה בוכנתו

קבלתי מפי מורי הרב רבי שמואל אבשרגה ע"ה, כי כוונת הנחש בפתותו לאדם היתה, מפני כי הוא וסיעתו קנאו באלהות... על שהם הקליפות, והם הוצרכו לגוף האדם הנברא מקליפה ונפש... וכמו שבגוף האדם סובבת הקליפה אל הנפש, כמו שאמר איוב (י, יא) 'עור ובשר תלבישני' וגו', כך למעלה 'סביב רשעים יתהלכון' (תהלים יב, ט), כי הפרי נשמר וגנוז בתוך קליפתו... ולזה קנאו באלהות, כי 'הנחש היה ערום' (בראשית ג, א), רצוני לומר, שהיה בחוץ כדרך המלבוש שהוא סובב אל המתלבש בו, ונמצא אם כן שהיה ערום ועריה מבלי לבוש, כי הוא עצמו הלבוש אשר עומד בחוץ, ולזה רצו להפוך הקערה, והיה זה נמנע, כי אם מצד האדם אשר יש לו הקליפה ונפש, ובאמצעיתו יכניסו לפני ולפנים, לא באופן אחר. ומפני זה סבבו עליו אכילת הפרי, בעבור שהוא ממונה על התאוה... אם כן כשיגבר בו הכח הבהמי בענין התאוה הבאה מצד הנחש, הפועל הזה יעורר דוגמתו למעלה, ויגברו גם המה, ואז תתהפך הקערה [על פיה], והעבד ימלוך, כמו שהוא עתה בעונותינו, מלבד הרעה הגדולה אשר עשה בקצצו הפרי מהעץ. ויש מחז"ל שאמרו (בראשית רבה פט"ו ס"ז) אתרוג היה, שנאמר (בראשית ג, ו) 'וכי תאוה הוא לעינים', ותרגומו 'דמרגג למחזי'. ולזה אמרו באתרוג: אם נטלה בוכנתו פסול, כי צריך להניח בו חלק מהעץ היונק ממנו ולא לקצצו.

(ר' יהודה חייט, מנחת יהודה, על מערכת האלקות פרק ט, עמ' 147 במהד' תשע"ג [הובא בשל"ה, תולדות אדם, בית ישראל (תליתאה), אות רטו-רטז])


לז ע"א

כל לנאותו אינו חוצץ

בכל אדם יש דמיון שמלביש את השכל ונותן לו ברק והידור נוצץ, וכל מה שהוא לנאותו אינו חוצץ, אבל המוֹתר מזה יוצא כבר מסדר הקדושה, כיון שאין אור השכל שורה בו כלל, ונעשה שד מש-די. ובעולם, השכל העליון, האלהי, המאיר להדמיון, הוא יסוד הנסים, המתגלים ברצון ד', מפני שכל ההויה המתוארת בחוקיה אינה כי אם לפי הדמיון שלנו, שרק אור השכל של חכמה תתאה מאיר בו, להיות חוקי הטבע מסודרים על ידו, ואור השכל העליון שולט הוא על הדמיון ומבטלו, ובתוך ארג זה נעשו הנסים. ונס ודמיון עולים בקנה אחד במספרם.

(שמונה קבצים, קובץ א אות תרעח)


לז ע"ב

מין במינו אינו חוצץ

5-6
דמינה מחריב בה דלאו מינה לא מחריב בה, האמור בריש זבחים [ג ע"א], עם מין במינו אינו חוצץ ומין בשאינו מינו חוצץ, שהעירו מזה, אינו סותר זה את זה. כי ישנם דברים כאלה שהם צריכים להתמזג זה בזה ולהתחבר יחד. מיזוג וחבור זה, כשמועיל לגריעותא לפסול, אינו מועיל כי אם במינו, שיוכל להתחבר, ולא בשאינו מינו, שאינו מתחבר עם מין אחר, על כן אינו פועל עליו לגריעותא. אבל יש עוד תוכן, שאינו צריך להתחבר עם איזה נושא לפוסלו, כי אם הוא יכול לפסול דוקא על ידי עמידתו מחוץ לנושא, ואם יתחבר לו לא יפסול, בודאי מין במינו מתחבר, ומין בשאינו מינו אינו מתחבר, וממילא לענין חציצה, כשאינו מתמזג ומתחבר הרי הוא חוצץ בין הנושאים, למשל בין גופו של אדם והלולב וכיוצא בו, ואם הוא מתחבר ומתמזג עמו, הרי הוא הכל דבר אחד ואינו חוצץ. שייך על זה בודאי לומר מאותו טעם עצמו שמינו מחריב ואינו מינו אינו מחריב, להיפוך, שמין במינו אינו חוצץ ומין בשאינו מינו חוצץ.

(שמונה קבצים, קובץ ו, אותיות קמט-קנ)

לולב בימין ואתרוג בשמאל

17
פרי עץ הדר ירמוז לשכר העוה"ז, לפי שיש מצות שאדם אוכל עליהם פירות משנה לשנה, כשם שהאתרוג דר באילנו משנה לשנה [לעיל לה ע"א]. כפות תמרים ירמוז לשכר העוה"ב, כשם שהלולב גדול כך שכר העוה"ב גדול... הדס יש בו מרירות, וריחו טוב ירמוז על הצער שהוא מדרכי התשובה, והוא שיצער אדם עצמו ושיסגף את גופו בתעניות ומלקיות ובגדרים רבים כפי מה שחטא ושיצטער כפי מה שנהנה, ועם זה יעלה ריחו לשמים. וערבה רמז להכנעה ושפלות, ולכך אינה גדלה על הרים אלא היא גדלה בנחל במקום נמוך ושפל, כדי שיכניע לבו וישפיל עצמו ויתכפר לו. ולפי הדרך הזה נאה ליטול ביד ימין הלולב עם ההדס והערבה כדי לרמוז על השכר הגדול, שכר העוה"ב המעותד לו בסוף עם הצער וההכנעה, וכן אתרוג רמז לשכר העוה"ז ליטלה ביד שמאל, שכן העוה"ב נמשל לימין, והעוה"ז נמשל לשמאל, ממה שכתוב (משלי ג, טז) "אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד", דרשו רז"ל (שבת סג ע"א): למימינים בה אורך ימים, למשמאילים בה עושר וכבוד. ובאור "למימינים בה" למי שהולך במצות לצד ימין, ומכוין בהם לשכר העוה"ב, "למשמאילים בה" למי שהולך בהם לצד שמאל ומכוין בהם לשכר העוה"ז, לזה נותן אורך ימים, ולזה נותן עושר וכבוד... ומפני שהלולב והאתרוג רמז לזכור [מידת היסוד] ושמור [זוהר פנחס רנו ע"א], על כן הלולב ניטל בימין ומצותו ביום ולא בלילה, והאתרוג בשמאל, וכל אחד נטל בידו הראויה לו.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מ)

לולב בימין ואתרוג בשמאל מאי טעמא הני תלתא מצות והאי חדא מצוה

17-18
ונוטל הלולב בימין, מפני ששלשה מינים אגודים בו, וסימן לדבר לב "חכם" לימינו (קהלת י, ב) בגימטריא "לולב".

(רבי משה ב"ר אברהם מת, מטה משה סי' תתקכח)

לולב בימין ואתרוג בשמאל מאי טעמא הני תלתא מצות והאי חדא מצוה וכו' מאי טעם לא מברכינן אלא על נטילת לולב

17-20
הלקיחה הזאת מד' המינין הללו תרמוז על ענין מושכל נכבד, ממנו יושפעו המעשים ההנה על השלמות, והוא ידיעת סדר המציאות בכללו ואופן התקשר חלקיו אלו באלו לקבל השפע והטוב מהסיבה הראשונה ית' שמו, שהוא עילת העילות כולן, שאלו הדרושים והנלוים אליהם הוא תכלית מה שישיגהו האדם השלם בעיוניו. וזה יתאמת ממה שיראו החלקים הנושאים המצוה הזאת על המספר עצמו אשר יתחלקו אליו כללות הנמצאים כחלוקה הראשונה. האחד - הנמצא המוחלט אשר מציאותו קיים בעצמו מבלי התלות בשום נמצא זולתו, הוא עילת העילות וסיבת הסיבות יתעלה שמו. והב' - הנמצאים הרוחניים הפשוטים מחומר היושבים ראשונה במלכות [וכנגדו הלולב]. והג' - עולם הגרמים השמימיים, שעם שהם קרוצים מחומר, הם נמצאים מציאות קיים באישיהם. והד' הוא עולם היסודות והמורכבים מהם אשר הוא הווה ונפסד באישיו, ולא נמצא בו שום קיום כי אם במינים לבד.
ועוד יוסיפו להביט כי המין האחד ציווה שיוקח בפני עצמו ויבדל מהשלשה, והשלשה יעשו אגודה אחת בקשר של קיימא. וכל זה ממה שיעיד שהאתרוג שהוא פרי עץ הדר הנזכר ראשונה בכתוב, שטעמו משובח וריחו נאה, והוא עצם אחד שלם בלתי מחובר מחלקים נפרדים נראים לחוץ ככל א' מהג' הנשארים, הוא לקוח לרמוז הנמצא העליון יתעלה, אשר ממציאותו נמשך המציאות לכל הנמצאים, אם שהוא נבדל מהם ובלתי נאחז ומתקשר באגודתם, וכמו שאמר עליו הכתוב (שיר השירים ב): "כתפוח בעצי היער וגו' בצלו חמדתי וישבתי ופריו מתוק לחכי" - הרי ריח וטעם. ועוד היתה לקיחתו בשמאל, לפי שהוא בזה האופן מכוון כנגד הלב, על שם "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך" (דברים ו), והוא כעין הנחת תפלין. ומפני זה ראוי שיקפידו על הידורו ושלמותו וטוב מראהו ותמונתו כמו שחוייב לדבר שיוקח לרמוז אל היותר שלם שבשלמים... וכבר אמרו (ויקרא רבה שם) בפירוש: "פרי עץ הדר" - זה הקב"ה שנאמר (תהלים קד) "הוד והדר לבשת"...
ואמנם הוקבעה הברכה אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב, כי המצוה המוטלת עליו היא לדרוש ולבקר עד שהגיע בעיוניו אל הלולב, ומשם ואילך "כבוד אלהים הסתר דבר", זולתי מה שיחוייב מאמתת מציאותו יתעלה.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רמב, רמד, במהד' עוז והדר)

מאי טעם לא מברכינן אלא על נטילת לולב הואיל וגבוה מכולן

19-20
כבר הודענו שהלולב כנגד חוט השדרה, נמצא גבוה משאר מינין, כי הוא עליון לכל גויי הארץ ונחלתו בלא מצרים, סוד רחובות הנהר מקור הברכות, ולפיכך מברכין עליו ולא על שאר המינים, ובהתברך השרש יתברכו הענפים.

(ר' מאיר אבן גבאי, תולעת יעקב, סוד ד' מינים, עמ' קלד במהד' תשנ"ו [הובא בשל"ה, מסכת סוכה, פרק תורה אור, אות עח])

ומוליך ומביא מעלה ומוריד

33-34
צריכים להרחיב את המחשבה הרבה, באורך ברוחב, בעומק ברום, בהתפשטות ובגודל, לחדרה הרבה בחידור פרטי, ביחידות ובפירוט, בחיפוש ובקוטן, עד כדי נימא דקה מן הדקה. ומטיילים מן הגודל אל הקוטן, ומן הקוטן אל הגודל, מן הפרטיות אל הכלליות, ומן הכלליות אל הפרטיות, וחוזרים חלילה. טסים מן האצילות, מן האידיאליות, אל ההתגשמות, אל החמריות, אל המעשיות, ושבים ועולים מן המעשיות אל האצילות, אל האידיאליות, ועוסקים תמיד בתנועה, מלאה חיים, מוליך ומביא, מעלה ומוריד. וחיים ככה חיים עליזים, חיים קדושים, בגאון שם ד'. משתוקקים לבטא את השם, מתאוים לפרש את האור העליון, מתמלאים צמאה עליונה, רוית תענוגים, למלא פה תהלת אל אלים, ומרוב יראה טהורה, מעוצם חרדת קודש, שבים אל הדממה.

(שמונה קבצים, קובץ ח אות קצא = אורות הקודש, כרך א עמ' עט, אות סג)

ומוליך ומביא מעלה ומוריד וכו' מוליך ומביא כדי לעצור רוחות רעות מעלה ומוריד כדי לעצור טללים רעים

33-40
סדר קבלת מלכות שמים שבקריאת שמע הוא למעלה ולמטה ולארבע רוחות [ברכות יג ע"ב], שהיא ממשיכה את ההמלכה מתוך יסוד ושורש המציאות כולה, מעומק רום לעומק תחת, אל כל פרטי צדדיה חלקיה. אבל נענוע הלולב שבחג, המכוון לסידור פרטי הנהגת העולם כפי מהלך הטוב העליון, הוא מוליך ומביא, לארבע רוחות, ואחר כך מעלה ומוריד, למעלה ולמטה, אל ההכללה היסודית והשרשית מתוך ההעלאה וההקפה המעשית המפורטת; ומקודם לעצור רוחות, שיש מהם במינם נעצרים, ואחר כך לעצור טללים, שאין במינם נעצר [תענית ג ע"א], ולכן הם שייכים יותר לכוון המציאות היסודית ההחלטיית.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות סה)

מוליך ומביא למי שהארבע רוחות שלו מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו

35-37
ותנופה זו בחזה ושוק כענין תנועת הלולב: מוליך ומביא מעלה ומוריד, מוליך ומביא למי שארבע רוחות העולם שלו, מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו. ונראה לי בטעם שני אברים הללו שהם חזה ושוק שנתיחדו לתנופה על גבי המזבח, לפי שהם סבת התנועה באדם גם בשאר בעלי חיים, כי הלב המתנועע הוא במקום החזה, וכן תנועת כל בעל חי בשוקיים הוא, ולפיכך באה המצוה הזאת בקרבנות שיגיע לפני המזבח שני אברים הללו שהם בעלי התנועה, להודות ולשבח בזה לאדון הכל המעמיד כל העולם כולו בכח תנועת הגלגלים, וזהו שאמרו: למי שארבע רוחות העולם שלו ולמי שהשמים והארץ שלו.
ועוד יש לומר בענין מוליך ומביא מעלה ומוריד בין בתנועת חזה ושוק בין בתנועת הלולב, שבזה רמז לגלות ולגאולה: מוליך על שם (איכה א, ו) "וילכו בלא כח לפני רודף". ומביא על שם (ירמיה לא, ז) "הנני מביא אותם מארץ צפון". מעלה למי שהעלה שכינתו מקרב ישראל, שנאמר (יחזקאל יא, כג) "ויעל כבוד ה' מעל תוך העיר". ומוריד למי שעתיד להורידה ולהשרותה בישראל, שנאמר (ישעיה לא, ד) "כן ירד ה' צבאות לצבוא על הר ציון". ויש בו עוד רמז לתחיית המתים: מוליך על שם שכתוב (תהלים עח, לט) "רוח הולך", ומביא על שם שכתוב (יחזקאל לז, י) "ותבא בהם הרוח ויחיו", מעלה על שם שכתוב (קהלת יב, ז) "והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה", ומוריד על שם שכתוב (יחזקאל לז, ט) "ופחי בהרוגים האלה ויחיו".

(רבינו בחיי, ויקרא פרק ז, ל)

מוליך ומביא למי שהארבע רוחות שלו מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו

35-37
הטעם דל"ו נענועין, מצאתי כתוב כנגד ל"ו צדיקים ל"ו מליצי יושר. ואני שמעתי דכמו שהנענועים הם לד' רוחות למי שהד' רוחות שלו, ולמעלה ולמטה למי ששמים וארץ שלו, כמו כן הם ל"ו נענועים, לרמז "שאו למרום עיניכם וראו מי ברא אלה" (ישעיה מ, כו) בגימטריא ל"ו.

(רבי משה ב"ר אברהם מת, מטה משה סי' תתקלו)

מוליך ומביא למי שהארבע רוחות שלו מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו וכו' (לח.) וכן בלולב

35-לח.
ומשפט הנענוע הוא לשש קצוות: ארבע רוחות העולם ומעלה ומטה, שלשה פעמים לכל רוח, שהם בין כולן שמנה עשר נענועין, כי כן העולם חתום בחותמו של הקב"ה [אמת] שהוא שלש אותיות, והוא מתחלק לשש, שלשה אותיות לכל רוח שהם שמונה עשר אותיות, ולכך יצטרך שמונה עשר נענועין, ואף על פי שלא מצינו בגמרא אלא "מוליך ומביא מעלה ומוריד"... מוליך ומביא למי שהרוחות שלו, מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו. ובזה נתעורר על היחוד, כי לפי שקצץ אבינו הראשון וחטא באתרוג לבדו [בראשית רבה פט"ו ס"ז], אין אנו מביאין האתרוג לבדו אלא נביאהו עם שאר הפרי ליחדו עם כלן, וכלן עמו, ומזה אנו מתקנין את אשר עותו ומרצין בו המקום... והעלו שם: אמר רבא וכן בלולב, יש לומר כי לשון מוליך ומביא משמש לד' רוחות, וזהו למי שהרוחות שלו.
ומצינו רבינו חננאל ז"ל שכתב: נענוע זה שאמרו היכן היו מנענעים זולתי מוליך ומביא מעלה ומוריד, וכן קבלנו מדברי רבינו האי, והעמידו על עיקר דבר זה מהירושלמי (סוכה ג, י) דגרסינן התם: צריך לנענע שלשה פעמים על כל דבר ודבר, רבי זעירא בעי הכין חד והכין חד, או דילמא הכין והכין חד, כלומר אם הולכה והובאה אחת היא ויש בה ד' נענועין הבאה אחת הן, ויש כאן תשעה נענועין שיש בהולכה והבאה ממזרח למערב ומצפון לדרום וכן עליה וירידה שלשה, הולכה והובאה אחת ועליה אחת וירידה אחת, והוו י"ח נענועין לשש קצוות, לכל אחת שלשה נענועים לכל קצה וקצה, ולא אפשיטא בעיין, ולחומרא עבדינן דעבדינן י"ח נענועין, ע"כ לשון הגאון ז"ל.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מ)

מוליך ומביא כדי לעצור רוחות רעות מעלה ומוריד כדי לעצור טללים רעים

39-40
"לרצונכם" - משמעו בכל מקום שיהא להפקת רצונכם. והיינו דאיתא במנחות (סב, א) ובסוכה פ"ד דתנופת העומר בא לעצור רוחות רעות וטללים רעים... ומשום הכי קרי הכתוב עומר התנופה "לחם תנופה", ללמד דעיקר תכלית עומר ושתי הלחם היא התנופה.

(העמק דבר, ויקרא פרק כג פסוק יא)

תוס' - שלשה נענועים

נענוע הלולב לששה רוחות כנגד ששה קצוות... וכתב החכם רבי טודרוס הלוי וז"ל, קבלתי סוד הנענוע שהם שלשה נענועין לכל רוח, שנמצאו י"ח נענועין כנגד י"ח מלין שבין בית המקדש של מטה לבית המקדש של מעלה שנאמר (בראשית כח, יז) "וז"ה שער השמים", השער שהוא י"ח, והבן, עכ"ל. וכן ראיתי במדרשו של רשב"י ע"ה (זוהר ח"ג רנה ע"ב). ואע"פ שאין דבריהם צריכים חזוק אני אומר שיש להם על מה שיסמוכו, ששנינו בספר יצירה של אברהם אבינו ע"ה בפרק ראשון וז"ל: התירום וקבען בשמו הגדול יה"ו וחתם בו ששה קצוות פנה למעלה וחתמו ביה"ו וכו'. אמר כי משם זה והוא שם יה"ו נעשו ששה צרופין והם ששה שמות הנזכרים שם כל שם משלשה אותיות שהם י"ח אותיות, וחתם בהם כל ששה קצוות כי אלו לא שם להם גבול היו נמתחים והולכין לאין תכלית. ודע כי כל יום מימי החג ירמוז לשמטה אחת... ולפיכך היו הנענועין בדרך זה.

(ר' מאיר אבן גבאי, תולעת יעקב, סוד ד' מינים, עמ' קלה במהד' תשנ"ו [הובא בשל"ה, מסכת סוכה, פרק תורה אור, אות עט])


לח ע"א

שירי מצוה מעכבין את הפורענות

ובמדרש פ' נצבים על הפסוק "כי המצוה הזאת" הביא דרשה "כי חיים הם למוצאיהם" - למי שממציא אותן, שנאמר "כל המצוה" - עד שתכלה כל המצוה. נראה דכיוֵן למש"כ לממציא אותן לתכליתו בכל הדקדוקים והידורים אף על גב שאינו מעכב, וע"ז אמר הכתוב "כי חיים הם", דאיתא בסוכה דף לח, א, שירי מצוה מעכבין את הפורענות, דגוף המצוה שכרה בעוה"ב, אבל שכר שירי מצוה בעוה"ז. וזהו "כי חיים הם למוצאיהם" - למי שממציא אותן...
"למען תחזקו ובאתם" וגו' - זהו על פירוש הראשון ד"כל המצוה" משמעו דקדוקי ושירי מצוה, והיא מעכבת את הפורענות, וזהו "למען תחזקו" וגו', שלא יפול לבבכם וכדומה ענינים המחלישים.

(העמק דבר, דברים פרק יא פסוק ח)

תנופה שירי מצוה היא ועוצרת רוחות וטללים רעים ואמר רבא וכן בלולב רב אחא בר יעקב ממטי ליה ומייתי ליה אמר דין גירא בעיניה דסטנא

מצינו אנשים שמלאכי השרת מקבלים תפילותיהם, כמבואר בדברי חז"ל בכמה מקומות, וג"כ אנשים כאלה שהם למעלה מזה, והקב"ה כביכול בעצמו מקבל מהם, אבל מתיראים מקנאת מלאכי השרת, ועל כן אנו אומרים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" בלחש. וכמו"כ לפ"ד האומרים בתוס' על קדיש בלשון ארמי, בריש ברכות (ג ע"א ד"ה ועונין), כדי שלא יתקנאו. אבל מצינו ג"כ דאמר "גירא בעינא דשיטנא", בסוף קדושין (פא ע"א) ובסוכה, והכונה שמי שעובד ע"פ דרך השכל והוא במעלת בן, כדאי הוא שיהיה הקב"ה מקבל תפילתו, אבל מ"מ כיון שצריך לניסים, ולפעמים הניסים נעשים על ידי מלאכים כמו בהפיכת סדום וכן בכבשן האש, שירד גבריאל שר של אש (פסחים קיח ע"א), ע"כ צריכים להישמר מפני קנאתם. אבל העובדים במעלה היותר עליונה, שברכתם חלף עבודתם שהטבע משתמר ומתברך, שהוא תיקון ושכלול מעשה בראשית שנברא ע"י הקב"ה בלבדו ואין בלתו, שלא יאמרו: גבריאל עומד ומותח כו' (ב"ר א, ג), א"כ גם מקנאתם אינם יראים. וי"ל שד' מינים רומזים לעבודה הנעלית בברכת הטבע, וועל זה גם כן ירמוז נסוך המים, ע"כ הא גירא בעינא דשיטנא, שאין לחוש לקנאתם, כי עצירת רוחות רעות וטללים רעים היא שכלול הבריאה ותיקונה.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, פרשת זכור, עמ' רז-רח במהד' תשנז)

דין גירא בעיניה דסטנא

ד' מינים שבלולב - אמרו חז"ל שהם מורים על כפרה, והם גירא בעינא דשיטנא, דהיינו שיש לישראל סגולה שהם נוחים להתכפר, והחטא סר מהם, ואין המקטרג יכול לקטרג עליהם, שזוהי מעלתם מצד הראשית שלהם, שע"ז נאמר "קדש ישראל לד' ראשית" כו' (ירמיה ב, ג). ונודע [ש]כל כחו של עשו אינו כ"א על הקטרוג שעל ישראל ח"ו, וזהו כחו למעלה וה"נ למטה, וכדהאריך בזוהר שלפני התקיעות בענין פ' הברכה דיצחק. ע"כ בשכר ראשון ד"ולקחתם", שהם מתכפרים עי"ז בנקל ע"י כח אלו המצוות הבאות אחר יום הכיפורים, יזכו להכרית זרעו של עשו [פסחים ה ע"א], שהוא ראשון ע"ש שהקליפה קדמה לפירי, אבל ראשיתם של ישראל הוא מצד קדושתם וקרבתם לקדושת ה' יתברך.

(מאורות הראיה - הגדה של פסח, פרשת החודש, עמ' קעח-קעט במהד' תשנו)

דאתי לאיגרויי ביה

"כי יהיה לך למוקש" - אם תבוא לכך. ולא קאמר שיביא לידי כליון ח"ו, דלא היה מקום לחוש שיעבדו ע"ז של הכנענים באמת... ולא היה חשש אלא שיעבדו מיראה שלא ימסרו הכנענים נפשם למלחמה, ועוד שלא ייראו מע"ז עצמה, כדאיתא כיוצא בזה בסוכה דף ל"ח שלא לאגרוי בשיטנא, וכל עובד ע"ז מיראה... אינו חמור לענין עונשי הצבור בידי שמים כל כך להביא לידי כליון.

(העמק דבר, שמות פרק כג פסוק לג)


לח ע"ב

מכאן לשומע כעונה

וכתב בראשית חכמה פרק יז משער הקדושה (אות צא): כמו שברית התחתון אין להוציא זרע לבטלה, כך אין להוציא הדיבור לבטלה. וכן יזהר בשמיעה, שלא ישמע שום דיבור שהוא לבטלה, כי כבר איפסק הלכתה שומע כעונה.

(של"ה, שער האותיות אות הקו"ף - קדושה (קומה), אות תלו)


לט ע"א

לט. אמר רבא לא לימא איניש יהא שמיה רבא והדר מברך אלא יהא שמיה רבא מברך בהדדי אמר ליה רב ספרא וכו' אסוקי מילתא הוא ולית לן בה

2-6
תוס' [ברכות ג ע"א] ד"ה ועונין יהא שמיה הגדול מבורך - "מכאן יש לסתור מה שפי' במחזור ויטרי... שאנו מתפללין שימלא שמו... ומבורך לעולם הוי ברכה אחרת, כלומר מבורך לעולם הבא". כן מבואר גם במימרא דרבא סוכה דל"ט ע"א דלימא יהא שמיה רבא מברך בהדדי, וכן בדרב ספרא דאסוקי מילתא היא. אלא דאפשר לומר דהתם משום "יהא" דקאי אכולהו, וכאן הוא מפורש הגדול, וגם הוא מברייתא דתנאי.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, גליון הש"ס, ברכות ג ע"א)

משה שפיר קאמרת

5
נשמות ישראל הוא רוחניות התורה... וזה ענין אשה אחת ילדה ששים רבוא בכרס אחד, ומנו משה רבינו ע"ה, ושקול משה נגד כל ישראל (שיר השירים רבה פ"א סס"ה). כי נשמתו של משה רבינו ע"ה היא נשמת אדם הראשון, הכולל כל הנשמות... וישראל הם ששים רבוא נשמות, כמנין ששים רבוא אותיות התורה. נמצא משה רבינו ע"ה הוא הכלל, וכל ישראל פרטיו...
וזה הענין בזהר (תקוני זהר תקון סט דף קיב ע"א): משה רבינו עליו השלום מתפשט בכל דור ודור, כי תמיד מסתעפין ומתנוצצין ששים רבוא מששים רבוא... וזהו פירוש מה שמצינו לפעמים בגמרא 'משה שפיר קאמרת'. כלומר, הניצוץ של משה מתנוצץ מאוד בקרבך, על כן שפיר קאמרת.

(של"ה, מסכת שבועות, פרק תורה אור, אות ריג [ובקיצור שם אות קמה])

משה שפיר קאמרת

5
יש מסורת בזוהר (ע"פ לנתיבות ישראל א, "התורה והגאולה" הערה 31; זהר משפטים קטו, ואתחנן רס, תיקו"ז תיקון כא): עם ההתגלות של אליהו הנביא עם מלך המשיח, צריכה להופיע גם התחדשות הנשמה של משה רבינו. בחז"ל, כינוי לתלמיד חכם הוא "משה". כל תלמיד חכם אמיתי, הוא המשך של משה. משה - זוהי התורה שבכל הדורות. הכח, הנשמה, הענין, של משה רבינו, נמשך, ומופיע, ומתגלה, עם מלך המשיח. הופעת הרוחניות של משה רבינו עם אליהו הנביא ומלך המשיח. שייכות של הכוחות הענקים, המיוחדים שבאומה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, ח"ד עמ' עח)

משה שפיר קאמרת

5
[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה לח ע"ב]

הלוקח לולב מחבירו וכו' לפי שאין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ

18-24
את חשיבותם של חיובי ההתנהגות המיוחדת לכל אחד לפי ערכו ומדרגתו, בקום ועשה ובשב ואל תעשה, כגון הדברים הנחשבים לגנאי, ולחלול השם, יש להרגיש כעין ענינם של כל שאר חיובי התורה השייכים לישראל בהתיחדותם מכל שאר בני אדם. ולפי התעמקות הרגשה זו מתקימת זכות הזהירות שבפועל, ואִתה מזדככת פגישת ערכי הנפשות, שמתוכה יש במציאות לפעמים לקרוא לעם-הארץ "חברו", ולפעמים לקרוא לנכרי חברו [שבת קנ], לעומת החברים של כנסת ישראל בכללה שהם מלאכי השרת של מעלה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות כו)


מ ע"ב

לאכלה ולא למלוגמא לאכלה ולא לזילוף לאכלה ולא לעשות ממנה אפיקטויזין

שנת שקט ושלוה, באין נוגש ורודה, "לא יגוש את רעהו ואת אחיו כי קרא שמיטה לה"', שנת שויון ומרגוע, התפשטות הנשמה בהרחבתה אל הישר האלהי המכלכל חיים בחסד, אין רכוש פרטי מסוים ולא זכות קפדנית, ושלום אלהי שורר על כל אשר נשמה באפו. "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמך, ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכל". אין חילול-קדש של קפדנות רכוש פרטי בכל תוצאות-יבולה של שנה זו, וחמדת-העשר, המתגרה על-ידי המסחר, משתכחת - "לאכלה ולא לסחורה". עין-טובה והוקרה נאמנה באה לכל, ברכת ד' אשר בפרי-הארץ, "לאכלה ולא להפסד". והאדם חוזר אל טבעו הרענן, עד אשר לא יצטרך לרפואות למחלות, שהן באות ברובן על-ידי הריסת המשקל של החיים, בהתרחקם מטהרת הטבע הרוחני והחמרי "לאכלה, ולא למלוגמא ולא לרפואה, ולא לעשות ממנה אפיקטוזין". רוח קדושה ואצילות שפוך על פני כל, "שנת שבתון יהיה לארץ, - שבת לה'!".

(שבת הארץ, הקדמה, עמ' ח-ט במהד' תשכ"ה, עמ' יז-יח במהד' תש"ס)

כמה קשה אבקה של שביעית

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין כ]

מ: אדם נושא ונותן בפירות שביעית לסוף מוכר את מטלטליו ואת כליו שנאמר בשנת היובל הזאת תשבו איש אל אחזתו וסמיך ליה וכי תמכרו ממכר לעמיתך וגו'

"כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו" - חז"ל דרשו כל סמיכות פרשיות אלו על העושה סחורה בפירות של שביעית שסופו לבוא לידי עוני. ויש כדמות ראיה לזה ממה שנאמר "וכי תמכרו ממכר", כפל לשון מכירה, לומר לך שממכר אחד גורר את חבירו, כי תמכרו פירות שביעית אז מכירה זו גוררת ממכר מטלטלין לעמיתך, ואחר כך שדהו ואחר כך עצמו ואחר כך לגר, כי כל אחד קשה משלפניו.

(כלי יקר, ויקרא פרק כה, פסוק כה)


מא ע"א

בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד

במקום אחר (ויקרא רבה ל, ד) דרשו פסוק זה "אז ירננו כל עצי יער" (תהלים צו, יב), על ארבעה מינים אלו. ורמז במלת "אז", א' ז', שהלולב ניטל במקדש כל ז' ובגבולין יום אחד.

(כלי יקר, ויקרא פרק כג, פסוק מ)

משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש ושיהא יום הנף כולו אסור מנא לן דעבדינן זכר למקדש אמר רבי יוחנן דאמר קרא כי אעלה ארכה לך וממכותיך ארפאך נאם ה' כי נדחה קראו לך ציון היא דרש אין לה דרש אין לה מכלל דבעיא דרישה

כשם שהמצוה הקדושה והחביבה הזאת היא קלה ונוחה לקיימה בשמחה ובהידור בארצנו הקדושה והחביבה, וביותר בישובה השלם בהיות כל יושביה עליה, וכדברי הרמב"ם [במורה נבוכים פמ"ג משלישי] שאחד מהטעמים הגלויים ליחוד המינים הללו במצוה, שמצורף לטוב מראם ורעננותם ועמדם על לחותם בשבעה ימים, יותר משארי צמחים, הוא רוב מציאותם בארץ ישראל; לעומת זה כמה כבדה ויקרה היא, ובכמה עמל וצער היא עומדת לעם ד' אלה פזורי הגולה, באיים הרחוקים ובקצות הארץ, במחוזות הקודרים מני קרח, ומרוחות קדים ומסעירים במשך תקופות השנה, אשר גם עמל וצער זה יזכירו אותנו חמדת ארץ חמדה המסוגלת לקדושת שורש נשמתנו, ולאור חיי רוחנו וגוייתנו, ולקיום המצוות כולן באורה וצהלה, בשמחה ובמנוחה קדושה, אשר על כן קבע ביותר במצוה זו ריב"ז זכר למקדש, לקיים הא דכתיב: "'כי אעלה ארֻכה לך וממכותיך ארפאך נאם ד', כי נדחה קראו לך ציון היא דורש אין לה', מכלל דבעיא דרישה". על כן היו משתוקקים כמה וכמה גדולי עולם, גאוני הדור וצדיקי אמת, לקיים מצות אתרוג ביחוד מגידולי אה"ק תובב"א. ולהוסיף החיבה, היתה סיבה מאת ד', הבוחר בארץ חמדה, שנתגלה קלונם של האתרוגים הנמכרים מבני נכר שונאי ישראל מהגינות שבחו"ל, ונתברר הדבר שהם מורכבים, שהוא מלתא דפשיטא לכל גדולי הדורות מיום שנתעורר הספק שהמה פסולים למצוה ולברכה.

(עץ הדר, עמ' ה-ו = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, חג הסוכות, עמ' תכז-תלג במהד' תשסד)


מא ע"ב

ולא היה לולב אלא לרבן גמליאל בלבד שלקחו באלף זוז

"ובכל מאדך" - מלשון "מאד", כלומר אהוב אותו הרבה בכל מה שתוכל. והענין שלא יהא ממונו חביב עליו מן המצוות, שאין ראוי לו לחוס על פזור ממון אצל המצוה, שאפילו לא מצא לולב ואתרוג אלא בדמים יקרים לא יחוס על ממונו אלא שיקחנו, כמו שעשה רבן גמליאל שלקחו באלף זוז.

(רבינו בחיי, דברים פרק ו, ה)

ולא היה לולב אלא לרבן גמליאל בלבד שלקחו באלף זוז

ואין להניח שום מצוה בשביל דמיה, שהרי רבן גמליאל לקח אתרוג באלף זוז, ובתנאי שלא יבזבז יותר מחומש, כמו שאמרו רז"ל (כתובות נ א) המבזבז אל יבזבז יותר מחומש.

(של"ה, שער האותיות אות וא"ו - ותרנות, אות ב)


מב ע"א

לקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה הני מילי דרך כבוד אבל דרך בזיון לא

5-6
הדברים אשר ראוי ומחוייב לכל בעל תורה, הרוצה לקיים את המצוות, ראוי שלא יסורו מנגד עיניו שבעה כללים האלה... הכלל השני, שלא יבזה האדם המצוה מצד איכות עשיית המצוה ממש. כדגרסינן בפרק לולב הגזול, לקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה דרך כבוד, אבל דרך בזיון לא. והטעם כאשר פירשנו, כי הידים אשר לוקח בהן הלולב, הן רומזות לעשר ספירות. ולכן לא יהיה דבר חוצץ במחיצתו בינם ובין הלולב הרומז עם מיניו להיקף, אלא דבר של כבוד הדומה לנדמה.

(ר' משה בן יעקב, שושן סודות, דף ב ע"א, בדפוס קוריץ תקמ"ד [הובא בשל"ה, מסכת יומא, פרק דרך חיים תוכחת מוסר, אות קסז])

דטעה בדבר מצוה פטור

9-10
אפילו אם רואה אדם, שעם מה שנתעורר בלבו להחזיק בדרך ישרה ולהתגבר יותר בעבודת השי"ת, מתגבר בו היצר הרע יותר ומפילו לתאוות ושפלות, מ"מ לא יתחרט כלל על התגברותו ויוסיף גבורה על גבורתו, ועל המכשולים שאירעו לו בדרך עלויו ישוב בתשובה, וידע שכל זה כלול בכלל טעה בדבר מצוה דפטור מחטאת. ולא יירא כלל, כי אם יראה קדושה ותשובה יקח מכל דבר.

(שמונה קבצים, קובץ ו אות רכ)

דטעה בדבר מצוה פטור

[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות לד]

יודע לדבר אביו לומדו תורה וקריאת שמע תורה מאי היא וכו' תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב

29-32
כג. עיקר ויסוד גדול, גידול בנים. התורה אמרה (דברים יא, יט) 'ולמדתם אתם את בניכם', כי זהו תכלית של פריה ורביה להיות לו בנים ובני בנים עד עולם, עוסקים בתורה ובמצוות. וידוע, כי אדם עיר פרא יולד, ו'יצר לב האדם רע מנעריו' (בראשית ח, כא), על כן צריך להרגילו ולחנכו במדות טובות וישרות מעת שיוכל לדבר, כמו שאמרו רז"ל תינוק היודע לדבר אביו מלמדו 'שמע ישראל' כו', 'תורה צוה לנו משה' כו', וענינים כאלה. ואמר הפסוק (משלי כב, ו) 'חנך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה', האב והאם לא ימנעו המוסר תיכף מימי נערותו, ולהוסיף תמיד דבר יום ביומו כפי אשר יוכל שאת לפי הבנתו, ולא ימנע ממנו שבט מוסר...
כד. ויתחיל בו מבן שתים או שלש שנים, להדריכו בכל, ויתחיל להדריכו מקטנותו מצד שני טעמים, האחד, כי אמרו רז"ל (שבת קנב ע"א): ינקותא כלילא דוורדא, כל מה שקונה בנפשו בילדותו, נשאר כן בטבע קיים כל ימיו, וזהו שאמר (משלי כב, ו) 'חנך לנער על פי דרכו', בעוד נער קטן ינהוג במדות טובות, ואז, '[גם] כי יזקין לא יסור ממנה'. השני, כי כשמתחיל האב בבנו להוכיחו, בשבט מוסר ובמורא גדול בעוד הנער קטן, שיהיה לו עמו תוכחת מגולה ואהבה מסותרת, אז יהיה לעולם מורגל במורא האב, ולהיות ירא וחרד, כי ישמע מוסר אביו גם כי יזקין. אבל אם בנערותו הראה לו אביו חיבה יתירה, ולא עצבו אביו חס ושלום, אז אחר כך כשנתגדל מסיר אזנו משמוע לאביו ולאמו בקולם.

(של"ה, שער האותיות אות דל"ת - דרך ארץ, אותיות כג-כד)

יודע לדבר אביו לומדו תורה וקריאת שמע תורה מאי היא וכו' תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב

29-32
עוד ירמוז באומרו "וכי תבאו אל הארץ"... ואולי שרומז באומרו "עץ מאכל" על בני תורה, שגם הם נקראו נטעים, כמו שאמר ר' יוסי (שבת קיח ע"ב): ה' בעילות בעלתי וה' נטיעות נטעתי... ויצו ה' שתהיה עיקר הכנסת הארץ לנטוע בה עץ מאכל שהם בני תורה כי אוירה של ארץ ישראל מחכים ומטהר הנפש (ב"ב קנח ע"ב)... ואמר "שלש שנים יהיה לכם ערלים", פירוש אטומים, שלא יצא מהם צפצוף תורה שהוא פרי מאכל (תנחומא קדושים יד), שעד שלוש שנים אין התינוק יכול לדבר, ובשנה הרביעית שהתחיל לדבר ילמדו לומר "תורה צוה לנו", שמע ישראל, וזה יקרא "קודש הילולים".

(אור החיים, ויקרא פרק יט פסוק כג)

תורה מאי היא וכו' תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב

30-32
פירש רש"י [דברים, לג, ד]: "תורה אשר ציווה לנו משה, מורשה היא קהלת יעקב - אחזנוה ולא נעזבנה!" והיא שבועת אמונים לדורות, שאנו מקבלים על עצמנו את התורה הזאת - והיא אותה תורה שציווה לנו משה בסיני, מפי הקב"ה, ולא השתנתה, ואנו נשבעים להיות נאמנים לה ולהעבירה מאב לבן, מדור לדור. והיא מורשה בלעדית לכל קהילת יעקב, ואינה ברשותה של שום אומה אחרת בעולם, ואפילו לא עֵשָו וישמעאל... והיא הדבר היחיד שמבדיל בינינו לשאר האומות, והיא הדבר היחיד שנותן סיבה לקיום נפרד של עם ישראל... הקריאה וההכרזה הזאת היא ההכרזה הלאומית, שבועת האמונים של עם ישראל. ומשום כך היא הדבר הראשון שחייב אב בישראל ללמד את בנו, כדברי חז"ל: "תנו רבנן: קטן היודע... לדבר, אביו לומדו תורה... מאי היא [מה קרוי תורה לגבי קטן כזה]? אמר רב המנונא: 'תורה צוה לנו...'". שהפסוק הזה מקשר את הילד גם לעבר וגם לעתיד, וכל התורה נמצאת בו.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, לג, ד)


מב ע"ב

ובגדול אף על פי שאינו יכול לאכול בכדי אכילת פרס דכתיב ויוסיף דעת יוסיף מכאוב

כתבנו במקום אחר ענין הרח רע והרחקת הקדושה מד"ת ותפילה ממקום הטנופות, שחכמי שיקול דעת האנושי לא יבינוה איך יפגם דבר רוחני ע"י לכלוך גשמי... שהבדל בין חכמה ודעת, "חכמה" נקרא שמכיר הדבר, יודע ערכו ונמשך לו בבחירה גמורה, ו"דעת" נקרא אחרי שהעמיק בחכמה ונמשך אחרי הדבר שהחכמה החליטתו, ונדבק בכל כוחותיו שהם לבד מהחכמה. והנה בדבר שכולו טוב, הדעת הוא מעלה גדולה וחשובה, מעטרת את עצם החכמה, כמו עיקר הכל לדעת את ד' ב"ה: ע"י החכמה מכיר גדולתו ותפארת הדר מלכותו ית', ומ"מ עדיין הוא עומד מבחוץ, אע"פ שכיון שמכיר הדברים לאמתתם לא יעשה שום דבר נגד החכמה, ויראת ד' תהי' אוצרו, לשמור רגלו מלכד בשום דבר חטא ועון ח"ו, אבל כל כוחותיו עוד לא נכנסו להרגש הנמשך מהחכמה, וע"י עומק הדעת ומשיכת הרצון ימצא בו ענין הדעת, ואז לבבו ובשרו אל א-ל חי ירננו ויכמה לעבוד את ד' ית', ובאהבתו ישגה תמיד. זאת היא מעלת הדעת נוספת על החכמה. אבל לפ"ז נדע שאין הדעת דבר טוב כי אם בדבר שהוא טוב מכל צדדיו, ואין שייך אצלו כלל העברת הגבול, כי כל מה שיוסיף ויתדבק מוסיף אושר והצלחה, ולא בא עד מרום עוזה כלל. אבל בדבר שיש בו גם ענין הרע מאיזה צד, אע"פ שהחכמה טובה בו, שהרי עכ"פ יש בו דבר טוב וידע להמשיך ענין הטוב, מ"מ הדעת, שהיא קישור הכוחות והמשכתם בו, הוא דבר מפסיד מאד, כי כיון שיימשכו גם הכוחות שאינם מבחינים ומכירים בו, יימשכו אחרי הרע כמו אחר הטוב, וייוולד קלקול גדול. ואע"פ שבאמת בלעדי הדעת אין הכרה שלמה, מ"מ אין להיכנס בשביל עדיפת ההכרה שיש בין החכמה אל הדעת בסכנת ההתדבקות ברע.
וזה הי' פיתוי הנחש, שבכח עץ הדעת טוב ורע הי' זה והי' אסור להדבק בו, וע"י האכילה נמשך הרצון וכל הכוחות שבאדם ונדבק בטוב וברע שבו ג"כ, ונמשך מזה שבכל דבר שהי' ראוי להשתמש רק בחכמה, משתמש בדעת, ונמשך קלקול מצד הרע שבו. וזהו "יוסיף דעת יוסיף מכאוב", ולא אמר "יוסיף חכמה יוסיף מכאוב", חלילה, החכמה תחיה את בעליה, רק אם במקום הדרוש חכמה יוסיף דעת, יוסיף מכאוב, אע"פ שהוא מוסיף בהכרה של זה הדבר, כל המוסיף גורע, וכדאמרו חכמים בעץ הדעת גופיה בסנהדרין (כט ע"א), שנמשך המכשול מכל המוסיף גורע... וחז"ל רמזו דבר זה בסוכה שאמרו "בגדול אע"פ שאינו אוכל כזית בכדי אכילת פרס צריך להרחיק, משום יוסיף דעת יוסיף מכאוב". כי מצד החכמה, האכילה היא אחת מהתיקונים הנדרשים, ובודאי כשמתקן למטה כך מתקן לעומת זה גם למעלה כשהוא עומד על טהרת קדושתו, אבל מצד עטיו של נחש, נמשך הדעת במקום שרק חכמה ראוי' לו, כי בחכמה הי' אוכל רק כפי הדרוש לו, והי' משער בעין יפה כדי סיפוקו, והי' זה תיקון והעלאה, אבל ע"י הדעת, כיון שמכיר ההנאה של האכילה בדעת, נמשך אחר זה הפרט שהיא חלק קטן ובאמצע הדרך הגדול שאליו מגמת פני האכילה, ודעתו משתנית מפני רצונו, ומשער יותר מהדרוש לו. וגם השלם שבאדם ישגה בזה כמעט, וממילא אינו תיקון כי אם קלקול, כי אין כוחות הגוף מקבלים ומבררים אותו להחזירו לענין אד"ם, רק נופל מערכו, מפני שמקבל אחר ההנאה יותר מכפי ערך הכלי, ונשבר הכלי, דהיינו החומר שכולל ההנאה בו, ונופל. וגם הכלי החיצוני שהוא הגוף מתקלקל עי"ז, וממילא דבר זה נמשך בכל הדברים התלויים באלו הענינים, שהם סיבותיהם העצמיות המסבבים אותם ומסובבים מהם.
ונמשך מזה הריח רע, שענין הריח ביאר החסיד רמ"ח לוצאטי זללה"ה בביאורו לאדרא רבה (דף עו-עז) שהוא ע"י חיזוק הרוח, והנשמה נהנית מזה ומתפשטת בכל הגוף, עי"ז מתחזקים גם כוחות הגוף, ולא כמזון שכחות הגוף מתחזקים ועי"ז מתחזקת הנפש, רק ע"י חוזק הנפש מתחזק הגוף וממילא מתחזקת הנפש בעניני' ובפעולותי'. ולפ"ז קלקול שמתחיל בגוף ומתפשט בנפש הוא ענין רע כמו מאכל רע ארסי וכיו"ב, ודבר שמתפשט מקלקול הרוח לקלקול הגוף הוא ריח רע וסרחון. וזהו שע"י הדעת שהשתמש בו במקום חכמה מתקלקלים אלו המעשים, ע"כ בא מזה הריח רע, שההתחלה היא מעין ריח רע, שהוא מכאוב של הדעת שאינו נמשך כי אם מצד שימשך הדעת הרוח דעת שלא כראוי לו בגוף.
והנה כיון שגברה הזוהמא באדם, עד שלא יתוקן לגמרי עד לעתיד לבוא, המציא הקב"ה רפואת תעלה למכתו האנושה, שלא תתפשט הרבה, באופן שתהי' ראויה להיתקן בהדרגה ע"י הבחירה והעבודה, ע"כ ניתן מקום לזוהמא להתפשט גם בכל מאכל האדם, ואותה הזוהמא אינה ראוי' כלל שתשאר בגוף האדם וא"א שיהי' ממנה בנין כלל, נמצא כי מה שמצד המשך הזוהמא בגוף האדם דעתו נוטה להגדיל המדה מאכילתו אינו מקלקל כ"כ, כי הגרעון אינו נשאר בגופו רק נדחה ממנו ואין חיות בא ממנו. וזה פלא למעלה מחכמה, כי מצד החכמה היינו אומרים שראוי להיתקן מזון האדם שיכניס בו כדי צרכו, שלא יצטרך להוציא מותר ופסולת, אבל באמת הפליא אלקים לעשות עמו, וברב חסד אע"פ שנדחה ממעלתו מ"מ לא יתאחז בו הרע עד לאין מרפא חלילה. וע"כ הולך הדבר ומיתתקן בהדרגה, מה שלא היה אפשר אילו היה נשאר בבנין וקבלת החיות כל מה שיקח האדם בתוך מעיו מצד עצת הרע שהי' החיות מוטבע ברע וכל פעם הי' מוסיף קלקול ח"ו. ע"כ אנו חותמים "ומפליא לעשות". ועל לע"ל שהכל ישאר נקי, יכירו שד' עזרם והפליא עצה, יאמרו ברוך ד', כמש"כ "ואכלתם אכל" תחילה ואח"כ "ושבע", לא כמו בעת הקלקול שהיתה האכילה מעורבת בסיגים להיות שבע, ועכ"ז אכל מצד אחיזתו במשכא דחויא, "והללתם את שם ד' אלהיכם אשר עשה עמכם להפליא", כמו "ומפליא לעשות", שעי"ז היה מקום והכנה לזאת המעלה. וענין הבושה בא עי"ז, כי משתעבד היקר לזולל כמו שאדה"ר נתבייש היפך מש"כ קודם זה "ולא יתבוששו", וא"כ כשמסתלקת זוהמא זאת "לא יבושו עמי לעולם", כי לא ינזרו עוד לבושת, רק תהלת ד' יתנו.

(עולת ראיה, חלק ב עמ' רד-רז)


מג ע"א

לכם משלכם להוציא את השאול ואת הגזול

"לולב" בגימטריא "מיוחד", לומר שיהיה לכל אחד לולב מיוחד ולא בשל חבירו... וכל ד' מינים יהיו לכם ולא גזל, שהגזל פסול, לכן בתמניא אפי (תהילים קיט) ד' פסוקים יש בהן ד' תיבות, וסימנך בוס"ק, ב'פקודיך אשיחה ואביטה אורחותיך (טו). ו'אשתעשע במצותיך אשר אהבתי (מז). ס'עפים שבאתי ותורתך אהבתי (קיג). ק'ראתיך הושיעני ואשמרה עדותיך (קמו). בד' פסוקים אלו יש בכל פסוק ד' תיבות, ויש בהן כל אותיות אלפ"א בית"א לבד גז"ל, כי ד' מינים שבלולב פסולים אם הם גזולים.

(רבי משה ב"ר אברהם מת, מטה משה סי' תתקכג)

ונאמר במלואים ימים וכו' ואפילו לילות

מאחר שהמילואים נועדו להביא את אהרן הכהן לשלמות המירבית של קדושה, לכן ציווה עליו הקב"ה שלא לצאת מפתח אהל מועד כל שבעת ימי המילואים, לא ביום ולא בלילה, כמו שאמרו חז"ל, כדי שכל כולו יהיה באהל הקדושה, שהאהל, המשכן והמקדש מסמלים את הקדושה הכוללת-כל בעולם. אהרן, שהיה צריך למלא את חסרונו, נצטווה לשבת בתוך האהל כל ימי המילואים, לכפר על חסרונו. וזהו שנאמר (ויקרא ח, לג-לד): "ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים עד יום מלאת ימי מילואיכם... כאשר עשה ביום הזה ציוה ה' לעשות לכפר עליכם".

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' רלא)


מג ע"ב

פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת והביאו מרביות של ערבה מערב שבת והניחום בעזרה והכירו בהן בייתוסין ונטלום וכבשום תחת אבנים למחר הכירו בהן עמי הארץ ושמטום מתחת האבנים והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח לפי שאין בייתוסין מודים שחיבוט ערבה דוחה את השבת

באחד מערבי חול המועד של סוכות... פתח הרב וסיפר:... ביפו, בשכונה ששלות השבת שררה בה... העיז לבוא שם צלם, שהציב את מצלמתו... באמצע הרחוב, והתחיל לעסוק בצילומי נוף. מעשה חילול השבת בפרהסיא הרגיז מאד את הרואים, ואחד מהם, נזעם ביותר, רץ ולקח דלי מים ושפך אותו על מחלל השבת. המחלל, שנפגע מאד ממה שנעשה לו... שהיה לו האומץ לבוא בפני, ולהתלונן על מה שפלוני עשה לו. אמרתי לו:... אמנם היה מקום להוכיח אותך בדיבורים... ואילו בא אותו אדם ושאל אותי אם ראוי לשפוך עליך דלי מים, לא הייתי מורה לו לעשות זאת. אבל עכשיו שהוא לא בא לשאול, אלא פעל לפי תגובתו הטבעית, הרי עליך לדעת כי יש זכות גם לתגובה הטבעית שאינה שוקלת מידות נימוס, אלא פועלת לפי הוראות הלב החם. ובמקרים שאנשים מסוימים מאבדים את חוש המדה מתפרצים ועוברים את הגבולות, באה התגובה הטבעית הנגדית, שאף היא אינה יודעת גבולות, ודוקא היא גודרת את הפריצה... וזהו המושג הקיים אצלנו "קנאין פוגעין בו", ומה שנעשה מתוך קנאת אמת - אין מגנים אותו, ורואים את התועלת שבו למניעת התפרצויות בעתיד.
ובהמשך לסיפור דלעיל הסביר מרן הרב זצ"ל ואמר: הערבה של ד' מינים בסוכות מסמלת את עם הארץ (מדרש ויקרא רבה, ל). ואם היות החלק הזה הפשוט ביותר בין חלקי האומה, הרי אם זאת הנהו גם הטבעי והבריא ביותר. ודוקא הוא שאינו יודע "חכמות" מילא לא פעם אחת תפקידים חשובים בחיי האומה.
חז"ל מספרים לנו כי "פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת, והביאו מורביות של ערבה מערב שבת והניחום בעזרה. והכירו בהם ביתוסים (שאינם מודים שחיבוט ערבה דוחה שבת) ונטלום וכבשום תחת האבנים (ויודעים הם בחכמים שלא יטלטלו האבנים למחר). למחר הכירו בהן עמי הארץ (שלא היו בקיאים באיסור טלטול בשבת), ושמטום מתחת האבנים והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח. לשון הגמרא מפליאה אותנו. מדוע חז"ל מוצאים לנחוץ להדגיש שהמעשה שבעצם היה רצוי נעשה ע"י עמי הארץ?
אולם הדבר מתברר מתוך שאנו מעיינים בגופא של הבעיה, באותה עובדא שנטלו הבייתוסים את הערבות וכבשום תחת האבנים, העמידו הצדוקים הבייתוסים את חכמי ישראל במצב קשה: מצד אחד, איסור טלטול מוקצה בשבת (הסרת האבנים), ומצד שני, ביטול מצוות ערבה שהיא הלכה למשה מסיני, מי נדחה מפני מי? שכן כל דחייה היתה מתפרשת בזדון ע"י הצדוקים כדחייה גמורה, והם היו מודיעים ומפרסמים מיד ברבים או שאיסור מוקצה בשבת בטל ומבוטל, או שנטילת ערבה אין לה יסוד. ברם, הדבר לא הגיע לידי שאלה. עמי הארץ הם שהתערבו בענין והם, היהודים הפשוטים, פתרו הבעיה בדרך משלהם. הם לא הלכו לשאול שאלות מה לעשות, ואיך לעשות, אלא מששמעו על השערוריה שעשו הצדוקים, נזעקו ובאו ועשו מה שעשו. "למחר הכירו בהן עמי הארץ ושמטום מתחת האבנים" - כך הורה להם הרגש הבריא הטבעי. זהו המושג של "קנאים פוגעים בו". "הבא להימלך, אין מורין לו" (סנהדרין פב ע"א), אבל אם עשו, תבא עליהם ברכה.
חיבוט ערבה המסמלת כאמור את עם הארץ, יש לה איפוא משמעות אחרת מהמקובלת. לא שחובטים אותה אלא שחובטים בה!

(רמ"צ נריה, מועדי הראי"ה, עמ' קיא-קיג במהד' תש"מ, עמ' 111-112 במהד' תשע"ה)

מג: שחיבוט ערבה

וזהו ענין הערבה שנוטלים בהושענא רבה, ככתוב בזהר (ח"ג דף לא ע"ב-לב ע"א), ומבואר בספר תולעת יעקב (סוף דף ע"ג (סוד הקפת המזבח)), וזה לשונו: אמרו שם (זהר ח"א דף רכ ע"ב), שהיא כנגד פחד יצחק, ונקראת 'ערבי נחל' שהיא גדלה על הנחל העליון, הוא הנהר היוצא מעדן. ולפי שביום זה הוא תשלום הדין, לפיכך מצות היום בערבה, וחובטין אותה בארץ, כלומר, לבער הדין שלא ימצא ולהורידו עד עפר. והערבה דומה לשפתים, לרמוז לנו כי היום ההוא סיום הדין, ותשלום לשון הרע, כי ביום ההוא יוצאים פסקי דינים מאת המלך, ונותנים לבעל הדין להשלים את הדין, והוא שפתים ישק, ואין לו עוד פה להשיב, ויום זה תשלום ברכותיהם של אומות העולם, שמקריבים ישראל שבעים פרים כנגד שבעים אומות [לקמן נה ע"ב], כדי שיתברכו בברכותינו. וכבר ידעת, כי שבעים קומות סובבים את הקו, ובהתברך השורש יתברכו הענפים, וזה תשלום ברכתם והתחלת דינם, ותחילת ברכותיהם של ישראל, ותשלום דינם, וביום המחרת מזומנים להשתעשע עם אביהם שבשמים, עד כאן (לשון תולעת יעקב). והדברים רומזים על תשלום הדין שהותחל מראש השנה, ויבא גם השטן לקטרג, ועתה נשלם הכל לטובה. גם רומז על יותר פנימיות, על תשלום הדין הגדול לעתיד, וכמו שרמזתי.

(של"ה, מסכת סוכה, פרק תורה אור, אות עה)


מד ע"א

דלכון אמרי דלהון היא

ואמרו בגמרא [חגיגה ה ע"ב]... כיון שגלו ישראל, אין לך ביטול תורה גדול מזה... קשה הא אמרו [סנהדרין לח ע"א] שהקדים הקב"ה גלות יכניה, שילמדו שם בבבל תורה והם חרש ומסגר, ואמרו בסוכה דלכון אמרי דלהון היא, פירשו התוספות דעיקר תורה בבבל מן חרש ומסגר, יותר מארץ ישראל, ואמרו בפסחים פרק האשה [דף פז ע"ב] שישראל גלו לבבל, שיאכלו שם תמרים ויעסקו בתורה... ידוע מ"ש בגמרא [שבת פח ע"א]: מכאן מודעה רבה לאורייתא דיכולים לטעון אנוסים היינו, והקשה תוספות [ד"ה מודעה] הא הדר קבלוהו בערבות מואב, תירץ רשב"א דקבלוהו על תנאי לכנוס לארץ, ולכך אין להם טענה רק כשניטלה מהם ארץ ישראל. וזהו מאמר הגמרא [סנהדרין קה ע"א] שבקשו לפרוק עול בימי יחזקאל, והיינו כטענת הגמרא, דכיון דגלו בטלה קבלת ערבות מואב, וקבלת התורה היתה באונס, ולכך בקשו לפרוק עול... ובזה יובן... במה שאמר כיון שגלו ישראל אין לך ביטול תורה יותר מזה, והוא כמ"ש, כיון שגלו א"כ יש להם טענת אנוסים על כל התורה, ואין לך ביטול תורה גדול מזה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יג)


מה ע"א

בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת וכו' ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים

אחר עבור כל ימי קציר הוקבע אלינו חג האסיף תקופת השנה כי הוא אז דוגמת זמן אסיפת האדם מן העולם... והקפות שבעת ימי החג ושבע הקפות היום השביעי הכל באו לפניו לזכור ימי עולם, לשום עיניו על ענייניו העצמיים עד אשר לא יבאו ימי הרעה ימי הקור והחורף, אשר בהם נמשל זמן המיתה.

(עקידת יצחק, ויקרא שער נט, עמ' מב במהד' עוז והדר)

בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת וכו' ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים

סוד ההקפות, רומזות לשמיטות, לכן מקיפין בכל יום פעם אחת, בכל יום [לרמוז] על היקף שמיטה אחת, וביום השביעי שבע הקפות לצרף היקף כולם, שהכל אב אחד לכולם, ואל אחד בראם, וביום השמיני סוד היובל.

(של"ה, מסכת סוכה, פרק תורה אור, אות פ)

ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים

שבע הקפות שמקיפין בהושענא רבה, הם בסוד הקפות השמיטות, והם נגד שבע הספירות. וכל פינות ההקפות הם לימין לעורר מדת החסד. על כן בכל הקפה יאמר פסוק אחד, המורה על זו הספירה, ויטה לצד החסד.

(של"ה, מסכת סוכה, פרק נר מצוה, אות כב)

אני והו הושיעה נא

"ואנוהו" - אני והוא, כלומר אדמה לו כענין שכתוב (דברים כח, ט) "והלכת בדרכיו". ואמרו רז"ל (שבת קלג ע"ב): מה הוא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא חנון אף אתה היה חנון... וענין המדרש הזה בא לרמוז על היותו יתעלה משותף עמנו בגלותנו ובגאולתנו, בגלותנו מלשון ההבטחה (בראשית מו, ד) "אנכי ארד עמך מצרימה"... ובגאולתנו ג"כ מה שכתוב (שמות יב, לז) "ויסעו בני ישראל מרעמסס", וכתיב מיד (שם יד, יט) "ויסע מלאך האלהים". ומקרא מלא הוא (תהלים ס, ז): "הושיעה ימינך וענני", הצריך הכתוב ישועה אף לעצמו יתברך. ועוד שהם מלות נאמרות בענין הגלות אני והוא, שכתוב (יחזקאל א, א) "ואני בתוך הגולה", והוא, שכתוב: (ירמיה מ, א): "והוא אסור באזקים".
ומעתה אל יקשה לך, אחר הענין הזה שבארתי לך, מה שאנו אומרים בתפלה ביום החתימה הגדולה, "אני והו הושיעה נא", והיה ראוי לומר כפי הנראה "אני ואותך" - שהרי אתה רואה כי הם מלות מיוחדות על ענין הגאולה. ועוד, שרצה לדבר בנסתר לטעם אחר, מפני שהוא יתברך נסתר ונעלם מהשגת כל משיג. "והושיעה נא" לנוכח, לבאר שאע"פ שהוא נסתר ונעלם, נגלה הוא ונמצא בלבבות. והוא כענין נוסח הברכות שתקנו "ברוך אתה" לנכח, "ואשר קדשנו" נסתר, וכן בכאן "הושיעה נא" לנוכח, "אני והוא" נסתר, כלומר ממקום שהוא, לפי שאין ידוע מקומו, כענין שכתוב (יחזקאל ג, יב): "ברוך כבוד ה' ממקומו". וזהו שאמר הכתוב (תהלים קמה, י) "וחסידיך יברכוכה", יברכו כה כלומר בענין הזה, והוא נגלה ונסתר. וזהו שאמר מיד (שם, יא): "כבוד מלכותך יאמרו" וכתיב: (שם, יב) "להודיע לבני אדם גבורותיו וכבוד הדר מלכותו".
ודע כי "אני והו" בחשבונו "אנא ה'", ומלת "אנא" מספר השם המיוחד שני פעמים, ולכך אנו אומרים בתפלה: "אנא הושיעה נא", א"כ אנא ה' מספר המיוחד שלשה פעמים שעולה ע"ח, וזהו "הוה ויהיה והיה" שמספרם כן, וזה מבואר.
ויש לנו עוד קבלה בהם כי הם שמות הקדש, והם מכלל ע"ב שמות הרשומים בפסוקי ויסע, ויבא, ויט. ומודעת זאת לכל בעלי השמות, כי שם בן ע"ב נחלק לחלקים ידועים, ויש לכל חלק וחלק כח ידוע לפעולה ידועה עם ידיעתם בנקודם כמשפט, ושני שמות אלו כל אחד ראש לחלקו הידוע להם זה לקרב פזורים, וזה לאהבה. וכיון שכן, מה נעים ומה טוב שנזכירם בתוך תפלתנו לבקש בהם רחמים מאת השם יתברך שיקרב את פזורינו ושיאהוב אותנו כימי קדם. זה שמעתי מפי החכם רבי יצחק טודרוס ז"ל.

(רבינו בחיי, שמות, פרק טו, ג)

אני והו הושיעה נא

"ראו עתה כי אני אני" - מלת "אני" מורה על נמצא כמו "אתה", וכן מלת "הוא" מורה על נמצא ג"כ, כלומר הוא קיים לעולם. והנה שניהם שמות, כלשון: "אני והו הושיעה נא". וכבר בארתי לך בסדר ויהי בשלח בפסוק "זה אלי ואנוהו" (שמות טו, ב), כי פעולת השמות האלה לאהבה ולקבץ פזורים. ורצה משה לחתום השירה הזו בהבטחת הגאולה העתידה בקבוץ פזורי ישראל, ועל כן יאמר: "ראו עתה כי אני אני הוא", כלומר אני השם היודע בקבוץ הפזורים.

(רבינו בחיי, דברים פרק לב, לט)

אני והו הושיעה נא

למעלת התבודדות אין שיעור... וסימנך 'אני והו הושיעה נא', כשאני בהתבודדות עם והו, שהוא השכינה, אזי 'לה' הישועה'.

(של"ה, מסכת יומא, דרך חיים תוכחת מוסר, הגה לאות ריט)

אני והו הושיעה נא

קמה באחרית הימים תנועה חרישית מלאה אונים וחפצים, מלאה נגודים וסתירות, מלאה אורות ומחשכים, וחושבת לחתור אל החוף לישועת ישראל. אורו של משיח הכהה בה. רבים ממחזיקיה של אבוקת אודים קטנה זו בגדו לכאורה באותה האורה הגדולה, האחוזה בקו הארוך אשר לאור עולם, נמוטו הפעמים ממעמד הנבואה הצופיה צפית עולמים. אבל ישועתם של ישראל תמיד היא ישועת ד', אני והו הושיעה נא, וכאשר "פדית ממצרים גוי ואלהיו" כן היא כל ישועה, גדולה שבגדולות וקטנה שבקטנות. העולם רועש, ההרים מתקלקלים, ארץ כשיכור תנוע, עמים עפים בדי ריק, ישראל עומד בתווך. בתוך סערת הגלים חותר הוא אל חופו, ושרי קדש באים ויבואו ואת הדגל העליון יחזיקו, למרחוק שעות דעה, והשלום בא יבוא מכל עברים, ממזרח וממערב, מצפון ומים, ובתוך החלקה המעשית העלובה, החרבה מכל לשד עליון, ייפתחו נהרות רחבי ידים לאורו של משיח, לתיקון עולם מלא ברעיונות נצחיים מובטחים מראש אמנה הבטחה אלהית כתובה בברזל ודם, בברית בשר וברית לשון, בברית ארץ וברית עם, בברית עולם וברית חיי עולמים.

(שמונה קבצים, קובץ ה אות רלה = אורות, ישראל ותחיתו, אות כ, עמ' לז = ארץ חפץ, פרק יב אות יב)

אני והו הושיעה נא

הרצון הכללי, של הרוחניות שבאומה, יש לו מדתו. ולמעלה ממנה הוא הרצון של התוכן האלהי, לפי השגתה וחייה הפנימיים והחיצוניים. כל זמן שהתוכן הרוחני של האומה הוא מלא וגדול, מתגדל ממילא, במידה יותר עליונה, האור של התוכן האלהי שבהשגתה, והמבוקש של מציאותה מצויר בגונים בהירים; ולמעלה מזה מתגלה בגוונים בהירים המבוקש של כל ההויה כולה, שזהו רז דעת עליון. כשירדה האומה בגלות המרה, נחשכה נשמתה, והשגת מבוקשה הפנימי של מציאותה ומאויי חייה נתקטנה, עד שאינה מוצאה כלל את נתיבותיה; ומכל מקום יש בקרבה איזו השגה חלושה, של רשימת אורה, שממנה זורח אור כהה לפי הערך לצדיקים וחכמים דורשי ד' בכל לבבם גם במחשכים, ו"כי אשב בחושך ד' אור לי". אבל הענין האלהי והמגמה העולמית, אם היתה עומדת במקומה ובמדרגתה הראשונה, לא יכלו להתחבר אז עם מגמתה העצמית, ואז היו חייה בגלות נוטלים להם דרך חול, באין פנות להתקשר עם המגמה האלהית של צור כל העולמים, צדיק בכל הדורות. מה עשה הקדוש-ברוך-הוא? כשם שנתמעט האור הזורח בה לגבי תכונתה הפנימית, כן ירד האור האלהי הכללי בעולם, והשגוב של הענין האלהי שהוא אור חי העולמים איננו מבהיק כי אם באור קלוש כזה, שהוא יכול להתאחד עם האור הזורח בנשמתן של ישראל, גם אחרי הירידה שגרמה הנפילה הגדולה שנפלה עטרת תפארת ישראל משמים ארץ. ובהיות הענין האלהי הכללי בתור אור העולם עומד במעמד כזה, שוב הענינים הולכים ומתחברים, והמגמה של מציאות האומה ברוח קדשה הפנימי והמגמה הכללית האלהית הגדולה של ההויה כולה יכולות להתאחד כאחד, וממילא הן מתחברות ביחד בעצמן, ובנשמותהן של ישראל בפרט ובנשמת כללות האומה בכלל, והן מוכנות יחד לעלות בישועת גוי ואלוהיו, אני והו הושיעה נא.

(שמונה קבצים, קובץ א אות תרע = אורות התחיה, פרק יג עמ' סו)

אני והו הושיעה נא

האליליות, כמה שהיא הפוכה מן הטבע הטהור של נשמת האדם החיה, והמבקשת לה עצמה באין גבול, היא מסתייעת מן הדמיון שלא האיר עדנה השכל את כל פינותיו, הדמיון העושה בחולשתו את המציאות החמרית והרוחנית פסקי פסקי "צו לצו צו לצו, קו לקו קו לקו, זעיר שם, זעיר שם" (ישעיהו כח, י). אבל הבריה החלשה הזאת - הדמיון - לא תוכל לעמוד לפני האדירות של כח המושך הרוחני הכללי של כלל הכל, הרודה בכל נשמה. והתגלות השורש העליון על כל, המחיה כל ומרומם את הכל, חודרת היא בכל מחבואיה למען יקום ולא יכחד כרגע. הוא מוכרח להתחבא תחת מחבא השקר העב של שלילת החיים הכלליים, שהיא תכונתה התוכית של הכפירה השלילית שאינה אומרת כלום. אבל החיים לא יוכלו לעמוד בלא תוכן, בלא ניצוצות של חיים, אפילו כרגע. על כן מיד אחר הרעיון של השלילה המוכחשת מכל מלוא כל, השוללת את עצמה גם בעצמה, היא מתמלאת בשאיפתה בהמון אלילים שבורים, נקודות, ניצוצות פורחים ונדעכים, ובתוך תוכה היא אמנם מכרת את כליונה. באפס כל, אין חלק. לזאת מוכרחת היא להתרכב מסתירות עצמיות, מכפירה והודאה, שאין בהן לא זו ולא זו כדי להמשיך חיי שעה קטנים אל עמק הדכא שלה, לאותו העמק המוכשר ע"י זוהמת החיים לאותו הטמטום.
אבל לא מפני זה יחדל הכאב, הנשמה האנושית בפנימיות הוייתה צועקת היא בחבליה. ומי שחסד אלהים חי בנשמתו מוכרח הוא לקום ולהושיע. נקומה נא, אחים לדעה, רעים לדיבור ודודים לעט, נקום ונושיע. אני והוא הושיעה נא.

(החבצלת י"ג סיון תרס"ח = מאמרי הראיה, עמ' 16-17)

אני והו הושיעה נא

ואותו הענן הוא המנחה אותנו בכל מסעינו. "ויסע מלאך האלהים ההלך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם, ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמד מאחריהם". "כי ענן ד'... לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם", לכל דורותיהם. ענין זה מתקשר עם שמות הקב"ה, השמות האלוהיים של גילוי אלוהות (הגוררים אחריהם הלכות מיוחדות, כגון שבעה שמות שאינם נמחקים). השם היסודי העיקרי הוא שם הוי"ה הנקרא בסוף מסכת קידושין: "שם בן ארבע אותיות". גם מוזכר שם שם בן י"ב, שאיננו יודעים מה הוא, וכמו כן שם בן מ"ב. יש אומרים ששם זה קשור למ"ב מסעות של בני ישראל המוזכרים בפרשת "מסעי". אלו הם מ"ב מסעות בדרך התגלות האלוהות לעולם באמצעות תולדות ישראל, מההופעה מ"שמי מרומא עילאה בית שכינתיה" שבמשכן ובמקדש עד "ואעשך לגוי גדול". קיים גם שם בן ע"ב שקשור לביטוי "אני והו" המוזכר במסכת סוכה המבטא את הקשר בין ד' ובין ישראל. המפרשים מסבירים ש"אני והו" הוא חלק משם בן ע"ב הקשור למסע הענן, ואכן בשלושת הפסוקים "ויסע... ויבא... ויט", יש שבעים ושתים אותיות בכל אחד מהם. כל הדרך של ישראל ממצרים לירושלים היא דרך אלוהית המתגלה בשם ד'. תיאור מסע הענן, התגלות ד' בענן, הוא גילוי אלוהות השייך להנהגת ד' את עמו.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, שמות עמ' 399)

אני והו הושיעה נא

כשמצטרפות הרבה חטאות ציבור, קיימת סכנה נוראה, אבל גם אז לא נפסקת הדבקות האלוהית של ישראל, הדבקות שלנו ברבונו של עולם. גם כשאנו בגלות, רבונו של עולם עִמנו, "שכינתא בגלותא". דבר זה מובלט באופן מיוחד בביטוי החריף: "אני והו הושיעה נא". אני והוא! וכן הוא בפרשה של היום "ושב ד' אלהיך את שבותך". באופן דקדוקי היה מתאים שיהיה כתוב "והשיב ד'", ולא "ושב ד'"? אלא "רבי שמעון בן יוחי אומר: בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקב"ה, שבכל מקום שגלו - שכינה עמהן... ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן, שנאמר 'ושב ד' אלהיך את שבותך', והשיב לא נאמר אלא ושב, מלמד שהקב"ה שב עמהן מבין הגליות". כביכול, שכינתא בגלותא, קודשא בריך הוא אִתנו בגלות וחוזר מהגלות אִתנו. עד כדי כך! "אני והו"! יחד! יחוד אחד, זיווג אחד, "זיווג קודשא בריך הוא ושכינתיה".

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, דברים עמ' 459-460)

אני והו הושיעה נא

בפירוש "הכתב והקבלה" [דברים כט, ה] כתוב: "'... למען תדעו כי אני ד' אלהיכם' -... לא יתכן לומר באמת מלת 'אני' רק העליון ית', לא האדם, כי עצם האדם הוא הנפש... אבל עצם הנפש עדיין לא ידע מה הוא, ואחרי שהמכוון במלת 'אני' הוא... נושא שכוח תנועת הכרתו נוטה לעצמו, ואחרי שהכרתו את עצמו הוא בלתי אפשרי לאדם, א"כ כשיאמר מלת 'אני', איננו בדרך האמת כי אם בדרך מושאל. אמנם הוא ית' היודע את עצמותו הוא הוא באמת הנושא שהכרתו נוטה לעצמו, ויוכל לומר באמת על עצמו 'אני', לכן שפיר נופל עליו שם 'אני'...". והעיר רבינו: "עי' פיה"מ להרמב"ם סוכה פ"ד מצות ערבה ["'אני' משמות הש"י וכמו כן 'והו'. כך אמרו המפרשים לגמ'. ואני אומר שהוא קורא ורומז למה שאומר (דברים לב, לט) 'ראו עתה כי אני אני הוא', שזה הפסוק בא בשמירת ישראל וישועתם, וכאילו אמר: אתה שאמרת 'ראו עתה כי אני אני הוא' - הושיעה נא כמו שהבטחתנו. ומקצת הגאונים אמרו שהוא רוצה בו: מי שאני והוא בצרה הושיעה נא. וזה על דרך הפשט והוא אמרו יתעלה (תהלים צא, טו) 'עמו אנכי בצרה'"], ועי' תיקוני זוהר תיקון כו: 'ודאי אני איהי שכינתא' וכו' ע"ש, ועי' חתם סופר או"ח תשובה י' ["...גם מ"ש להדרתם [מגן גבורים נא ס"ק ג] דאשתמיטתיה להרא"ם [שו"ת ר"א מזרחי סי' א] דברי רש"י בסוכה גבי אני והו, חלילה, הא אפילו תשב"ר יודעין. אמנם ע"ד תמורות וצירופים כאלו כל התורה שמותיו של הקב"ה ותלי' בכונת האומר, אם יאמר 'אחות לוטן תמנע' בכונה ידועה הרי הוא שם קדש, ואם אומר כל [היום] 'אני' 'אתה' 'והו' וכדומה בלי שיכוון לשם, איננו קודש, משא"כ כשאומר ע"ד [משל] לרבים אתם אדונָי, אפילו אם כונתו על חביריו העומדים לפניו, כמו שאמר אברהם אבינו עליו השלום למלאכים, הרי הוציא שם שמים לבטלה. אלא צ"ל אדונַי בפתח. ולזה נתכוון הרא"ם באומרו לשון הקרא 'אני ה' אלקיכם', אין הכונה ל'אני' האמור בהושענא כמובן..."], וע' ירוש' מגילה פ"א ה"ט: כגון אני ה' אלהיכם מפני שיש בהן חול, וע"ש שירי קרבן ["כתב הר"א מזרחי בתשובה סי' א' שיש שאמרו שמלת 'אני' הוא שם וש'אני ה' אלקיכם' הם ג' שמות, והשיב שלא מצא ש'אני' הוא שם ע"ש, וקשה ולמה לא הביא ראי' מבוררת ש'אני' חול"], ובזהר ויחי רכח: 'רוח קדשא דאיקרי אני', ובהשמטות שם רסא: שכינתא דאיקרי אני".

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, דברים עמ' 460, הערה 74)

אני והו הושיעה נא

"אני והו הושיעה נא". אני והוא והוא ואני. גאולה הדדית לנו ולו, לפדות "גוי ואלהיו". הגאולה נמשכת והולכת במעמקי עולם, גם אם העין האנושית, השטחית, לא רואה זאת. דברי חז"ל: "בתשעה באב נולד המשיח" - כבר מראשית תסבוכת הגלות הולכת ומתרקמת הגאולה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, ח"ג עמ' רט)

אני והו הושיעה נא

כמה טרחו חז"ל להחדיר בנו את העיקרון הזה שקידוש השם הוא ערך עליון, וששפלותם ותבוסתם ונסיגתם ורציחתם של ישראל, הן הן חילול שמו, ושהקב"ה מגן על ישראל ואינו מכחידם אפילו כאשר אין זכויות בידיהם, אך ורק כדי ששמו לא יתחלל... אומרים חז"ל (פסיקתא רבתי, זכור פ' יב): "...כביכול, כל זמן שזרעו של עמלק בעולם לא השם שלם ולא הכסא שלם [שהרי כתוב "כס" ולא "כסא"]. נעקר זרעו של עמלק, הכסא שלם והשם שלם". וכן אמרו חז"ל (ילקוט שמעוני, תהלים מז, תשנד): "כל זמן שהרשעים שולטים בעולם כביכול אין הקב"ה יושב על כסאו". כלומר, נצחונה של רשעות, וכל שכן מפלתם של ישראל לפני הרשעים, הוא היפוכה של גדלות ומלכות ה'. הוא חילול השם, כאשר בעיני הגוים נראה אלקי ישראל כחלש ו"מבלי יכולת". ומכאן הקביעה המזעזעת של חז"ל שישועתן של ישראל היא ישועתו כביכול של הקב"ה, כי "עמו אנכי בצרה", כלומר, גם הוא כביכול בצרה, בשעבוד, בחילול:... (תענית טז. וכן ילקוט שמעוני תהלים צא, תתמג): "'עמו אנכי בצרה' (תהלים צא, טו) - אפר מקלה היו נותנים על גבי התיבה משום 'עמו אנכי בצרה'... אמר הקב"ה: ביתי חרב ובני שלולין בקולרין ואיני מצר?... 'אורך ימים אשביעהו ואראהו בישועתי' (תהלים צא, טז) - א"ר אבהו זה אחד מן המקראות הקשין, שישועתן של ישראל הוא ישועתו של הקב"ה".
במשנה במסכת סוכה אמרו: "בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת ואומרים: 'אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הצליחה נא'. ר' יהודה אומר: אני והו הושיעה נא"... ובתוספות: "...דדרשינן באיכה רבתי קרא דכתיב ביחזקאל (א, א): 'ואני בתוך הגולה', וקרא דכתיב בירמיה (מ, א): 'והוא אסור באזיקים', כביכול הוא [הקב"ה] בעצמו. והיינו 'הושענא', שיושיע לעצמו". ואמנם, משום כך קבעו את נוסח התפלה בהקפת הבמה בבתי הכנסת בימי הסוכות "הושענא למענך אלקינו וכו'". וכן אומרים אז: "כהושעת מאמר והוֹצאתי אתכם, נקוב והוּצאתי אתכם".

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' קסז-קסח)

אני והו הושיעה נא

חז"ל אמרו (שמות רבה א:כד): "'ותרא' לא נאמר אלא 'ותראהו'... שראתה עמו שכינה"... ונראה שרמזה תורה ל"ותראהו את הילד", כלומר, היא ראתה "הו" עם הילד, שהקב"ה נקרא "הו", על פי הפסוק (ישעיהו מב, ח): "אני ה', הוא שמי", וכמו שאומרים בהושענות, "אני והו הושיעה נא". וכך אומרת המשנה: "בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת ואומרים: אנא ה' הושיעה נא... ר' יהודה אומר: אני והו הושיעה נא", ופירשו שם התוס': "משום דדרשינן באיכה רבתי... כביכול הוא - [הקב"ה] בעצמו, והיינו 'הושענא' - שיושיע לעצמו". והכוונה בזה למה שכתוב (תהלים צא, טו): "יקראני ואענהו, עמו אנכי בצרה"... לא רק שהקב"ה מתאבל על בניו שהוא אוהב, ובתור אב הוא משתתף בצערם, אלא גם שמו מחולל כאשר בני ישראל מושפלים ומשועבדים. וזאת כוונת הפייטן בהושענות, בתפלת "אני והו הושיעה נא, כהושעת אלים...", שכתב: "כהושעת מאמר 'והוֹצאתי אתכם', נקוב 'והוּצאתי אִתכם', כן הושע נא". הקב"ה משתתף בצערנו, ויבוא יום שהוא ישים קץ גם לצערנו וגם לצערו, והגאולה תבוא על אף שאין אנו ראויים לה, משום חילול שמו של ה'... והעיקר - שכאן הופיעה השכינה עם הילד, להודיע, שלא רק שהוא עמהם בצרה, אלא שהוא עם הגואל לעזור לו לגאול את עמו.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, שמות, עמ' צט)

אני והו הושיעה נא

אמרו חז"ל: "בכל יום [בסוכות] מקיפין את המזבח פעם אחת ואומרים: 'אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הצליחה נא'. ר' יהודה אומר: 'אני והו הושיעה נא...'". וכתבו תוספות: "בגימטריא אנא ה'. ועוד: משבעים ושתים שמות הן [של הקב"ה]". וכ"כ רבינו בחיי כאן: "והנה שניהם ["אני הוא"] שמות [כינויים], כלשון: 'אני והו הושיעה נא'... כי פעולת השמות האלה [משמעות הכינויים ומה הם מסמלים] לאהבה ולקבץ פזורים...". וממשיכים תוס':... "כביכול הוא [הקב"ה] בעצמו [בתוך הגולה, ואסור], והיינו הושענא, שיושיע לעצמו", מפני ששפלותם של ישראל היא חילול השם, וכאילו הוא כבול ואסור וחסר אונים, ח"ו. ולכן בסוכות, כשמתפללים לגשם, שמפתחו נתון רק להקב"ה (תענית ב ע"א), ושמסמל את כוחו ואת גבורתו, מזכירים את ה': "אני והו הושיעה נא". כלומר, אל תביא את עצמך לידי חילול שמך על ידי מה שנראה כחולשתך.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, לב, לט)

כל הנוטל לולב באגודו והדס בעבותו מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן

וע"ד הקבלה: פרי עץ הדר הדומה ללב ירמוז אל הכבוד הכלול מל"ב נתיבות... כפות תמרים הוא סוף הבנין הנקרא יסוד והוא ראש הנמצאים כולן... וענף עץ עבות - הגדולה והגבורה והתפארת... וערבי נחל - הנצח וההוד... ולמדנו בארבעה מינין אלו שבלולב שהם חוזרים לשבעה שהם כנגד השבע... וכמה נאה ליטול את הלולב שיש בו שבעה אלו בשבעה ימי סכות שהן כנגד אותן שבעה, ובהם לבינה נקרא בענין הקרבנות שהיו להמשיך, ומזה דרשו רז"ל: כל המקיים לולב באגדו והדס בעבותו מעלה עליו הכתוב כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, שנאמר: "אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח"... ומה שאנו אוגדין הלולב עם מיניו - לרמוז על אחדות השבעה. ומה שאנו מתירין אותו ביום שביעי כדי לרמוז אל הקו האמצעי המכריע, ושנראה ושנכוין אליו איך כל הנמצאים כלן העליונים והשפלים תלוין בו, כשם שהעלין שבלולב דבקים ונקשרים כלן ותלוין בשדרה, ומפני זה יצטרך שנכוין אל השביעי ביום ז'.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מ)

רש"י - ע"ב שמות הנקובים בשלש מקראות

ויש בו רמ"ח אברים, שהם כלים לרמ"ח כחות ושריגי הנפש, שהם לתבנית שם המפורש, בהצטרפות ל"ב נתיבות פליאות חכמה, שבהם יצאו כל הנמצאים לפועל. כי שם המפורש הוא ע"ב שמות, והוא נבנה מ'ויסע, ויבא, ויט' (זהר ח"ב דף נא ע"ב). והע"ב שמות הם משולשים, שהם כוללים ימין ושמאל ואמצע, ונפרדים הן רי"ו אותיות, והאותיות האלה רומזות לחכמות הפנימיות הנכללות בסוד השם יתברך הנעלם, שבו היוה כל הווה. וכאשר יצטרפו ל"ב נתיבות פליאות חכמה עם רי"ו אותיות שם המפורש, דתוקפא דדרום במזרח ומאבא נפיק ברא, הרי הם רמ"ח, וכאשר עלה במחשבה הטהורה לברא את האדם, בראו וכוננו ברמ"ח אברים שהם כסאות לרמ"ח כחות הנפש שמשתרגים ממנה.

(רבי מאיר אבן גבאי, עבודת הקודש, חלק הייחוד, פרק יח [הובא בשל"ה, תולדות אדם, בית ישראל (קמא), אות קיז])

רש"י - ונו"ן ראשון דהענן בחשבון של מפרע

בדברי רש"י סוכה מה ע"א, בענין סדר השם הקדוש "אני", שכתב בסדר השמות שבנון דאני הוא הנון הראשון דהענן דחשבון למפרע, ובספרי הזוהר רואים אנו שנסדר בשם זה הנון השני דהענן. תמיהני מה יתמה כת"ר, הלא כונת רש"י היא פשוטה, שהנון הראשון דהענן היינו הראשון בסדר למפרע, שהוא השני בסדר הישר, והוא ממש כמו שמסודר בזוה"ק.

(אוצרות הראי"ה, מאגרות הראי"ה, מס' 102, חלק א, עמ' 467 במהד' תשס"ב)

תוס' ד"ה אני - והוא אסור בזיקים

יש להבין מה שאמרו [תנא דבי אליהו רבה פי"ח] כביכול השכינה בגלות, ובכל צרותינו לו צר, והוא אסור בזיקים כביכול, כאשר הפיוט כהושעת אלים בלוד עמך וכו', מורה כולו ע"ז, וכמ"ש תוס' בסוכה. והענין כך, כי שפעת הקב"ה לארץ היה ע"י ישראל ומקדשו, ומשם נתפשט התמצית מעט לעכו"ם, וע"ז נאמר [ישעיהו סה, יג] "עבדי יאכלו וישבעו והמה ירעבו". אבל לאחר החורבן, הקב"ה שם השפע בשר של אומה שאנו אצלו בגלות, ומשפיע לשר ההוא, והוא משפיע לנו.

(יערות דבש, חלק א, דרוש א)


מה ע"ב

כל העושה איסור לחג באכילה ושתיה מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן

3-6
הנה אומרו "ושבחתי אני את השמחה" הוא שוה לאומרו "ושבחתי אני להגעת תכלית העבודה", כי כאשר יכוון האדם עליה, אפילו בפעולות הגופיות כמו האכילה והשתייה ודומיהם, יזכה לשמים, והוא הדבר אשר ילוה האדם בעמלו אשר נתן לו האלהים תחת השמים, וכמ"ש בפרק לולב וערבה כל העושה איסור לחג באכילה ושתיה כאלו בנה מזבח והקריב עליה קרבן, שנאמר אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח. וכן בכל מקום, שנאמר (דברים יד) "ואכלת שם לפני ה' אלהיך" וגו'. וכיוצא בדברים שכוונתן לשמים הם הפעולות המשמחות בלי ספק.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רמז-רמח במהד' עוז והדר)

עצי שטים עומדים שעומדים דרך גדילתן

10-11
[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא עב ע"א]

עצי שטים עמדים וכו' שמעמידין את ציפוין וכו' שמא תאמר אבד סיברם ובטל סיכויין תלמוד לומר עצי שטים עמדים שעומדים לעולם ולעולמי עולמים

10-14
וע"ד הקבלה: "עצי שטים עומדים", כלשון "שרפים עומדים ממעל לו" (ישעיה ו, ב). והזכיר "עומדים" על הכחות העליונים, שאין לך דבר במשכן וכליו שלא יהיה מצוייר למעלה, שנאמר "את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו" (שמות כה, ט), וכן אמר דוד ע"ה "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל כל מלאכות התבנית" (דברי הימים א' כח, יט), וכתיב: "ותבנית כל אשר היה ברוח" (שם, יב). והענין לומר כי אף על פי שהמשכן והמקדש עתידין ליחרב, וכלי הקדש הגופניים עתידים שיאבדו בגולה, אין להבין שכשם שפסקו למטה כך פסקו למעלה תבניתם ודוגמתם ח"ו, אבל הם עומדים וקיימים לעולם, ואם פסקו למטה עתידים לחזור לקדמותם. וזהו מאמר רז"ל... "עצי שטים עומדים", שמעמידים את צפוין, שמא תאמר אבד סברן בטל סכוין, ת"ל: "עצי שטים עומדים", שעומדין לעולם ולעולמי עולמים. קרא "צפוין" הכח שהם מצפים לו, ומה שאמר שהן מעמידין אותו הכח, תלה הגדול בקטן. ושמא תאמר מאחר שהן מעמידין אותו, כשאבדו למטה אבד סברן למעלה, כלומר שאבד אותו הכח שהן מקוים, או שמא בטל הכח שמשקיפים לו? ת"ל עומדים, לעולם ולעולמי עולמים.

(רבינו בחיי, שמות, פרק כו, טו)

ואמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה ואילמלי אליעזר בני עמי מיום שנברא העולם ועד עכשיו ואילמלי יותם בן עוזיהו עמנו מיום שנברא העולם עד סופו

14-20
האחדות הגדולה, שצדיקים טובים, אדירי הקודש, מרגישים בעצמם מרוב אהבתם את כל היצור, שהיא הולכת ומתרכזת בצדיקי ישראל באהבת ישראל האידיאלית, היא ממשכת אליה את אור החיים ויסודו של כל יחיד ויחיד, ומהפכת את כל הנטיות היחידיות והמעשים שלהם לטובה ולקדושה. מרוב תשובה מאהבה של אנשי מופת הללו, מתהפכים כל הפשעים לזכיות, ואור החיים היותר רוממים וקדושים מאיר על ידי כל פעולה וכל שיג ושיח של כל יחיד ויחיד שבישראל, והוא עומד הכן להתגלות בשעת הכושר, אשר מהרה יבוא ויגלה ויראה. "והיה בימים ההם ובעת ההיא נאם ד' יבקש את עון ישראל ואיננו ואת חטאת יהודה ולא תמצאינה כי אסלח לאשר אשאיר". בכח עליון של אחדות מאירה זו היא סגולת הסליחה לכל חטא ועון, המיוחדת לצדיקים בני עלייה. אמר ר' שמעון בן יוחאי, יכולני לפטור את כל העולם כולו מן הדין, ואלמלי אלעזר בני עמי מיום שנברא העולם ועד עכשיו, ואלמלי יותם בן עוזיה עמנו מיום שנברא העולם ועד סופו. וכל בר לבב ידע וישכיל, כי כל פלא היותר עליון איננו כי אם התגלות זעירה של החסד האלהי, שאין קץ לטובו, אשר צדיקים רמי מעלה מסירים באור נשמתם את הקיר החוצץ של החולשה האנושית, המבדלת ביניהם ובין האלהים וטובו.

(אורות הקודש, כרך ג, עמ' שלא, אות יז = שמונה קבצים, קובץ ג אות לב)

ואמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין וכו' ראיתי בני עלייה והן מועטין וכו' אני ובני הן

14-23
ובכלל איסורי הגאוה, שדיבור הגאוה אסור אע"פ שאינו מביא לגאוה... ולא הותר כי אם לחסיד גדול במקום צורך גדול... ואין מקום להשתמש בהם כי אם מי שראוי לכך ובשעה ראויה לכך, ומזה הוא מה דמצינו... הא דרשב"י "ראיתי בני עלייה" ו"יכולני לפטור", שאלה הדברים גופי תורה הם, כי כמה גופי תורה ישנם בעניני נשמות וקישוריהן ומעלותיהן, וידיעת מעלתו של רשב"י היא בעצמה הלכה, ויש לה כמה תולדות וענפים מיוסדים בתורה, וכדמצינו שהראה הקב"ה למשה דור דור וחכמיו, א"כ מכלל התורה היא ידיעת דבר זה. ורָאה שזה הענף התלוי בידיעת ענין מציאותו הוא ענף עיקרי שאין ראוי למנוע מבני העולם את הטוב של ידיעה זו, להשלימם בחלק תורה זה.

(מוסר אביך, פרק ג, אות ד, עמ' מג)

יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין

15-16
יש צדיק כזה, שיכול לערוב שיתוקן העולם כולו, וכל ישראל ישובו בתשובה שלמה. ובזה הם מקבלים שפע חיים וטוב גדול בהקפה, מהאוצר העליון, מקור הברכות. וצדיקים כאלה מוכרחים להימצא בעקבתא דמשיחא, שכל ההשפעות באות בדרך הקפה, בסוד "טוב איש חונן ומלוה".

(אורות הקודש, חלק א, סי' קו, עמ' קיט = שמונה קבצים, קובץ א, פיסקא תרלח)

יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין

15-16
החלק חשוב ונכבד, הבשר עדין וחביב, הרוח ער ומתנשא, אבל כל אלה רק אז לגדלם, לזיוום יבואו, בהיותם שואפים וזורחים אל מרכז מהלך הויתם, שרק בחקיקה אלהית היא בולטת, רק מהמקור האלהי, שקדושי העולם, אדירי המוסר העליון, אריות הצדק והאמת, מלכי האמונה והתום, מושלי החיים, וכובשי המוות, רוכבי במות ההויה, בשכלם והרגשתם, ברוח עזוז קודש הקדשים, המקשקש לפניהם כזוג, וברעם גבורתם המתרומם מעל כל גבולי זמן ומקום, הם הפוטרים את עצמם ואת כל העולם עמם, מחובות מצרים וגבולים צרים; ועם זה דוקא הם הם המבססים את עדן החיים ונועמם, הם הם היודעים ליתן מדה וקצב לכל חיוב ולכל שלילה, לכל עונג של גוף ושל נשמה, לכל חמדת עין ולב; הם הם מחוקקי הצדק, רוזני עולם, המתלוננים בצל ש-די; הם הם המלמדים לאדם את תוכן חייו, המושלים ביצרם, המחשבים חשבונו של עולם [ב"ב עה ע"ב], ועצתם אמונה, לכל האדם.

(אורות הקודש, חלק ג, שער א אות ו, עמ' ט = שמונה קבצים, קובץ ג אות כב)

יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין

15-16
והצדיקים שבדור יכולים להמשיך שפע של חסד גדול כזה, עד כדי למחוק לגמרי את כל עונות הדור ולהפכם לזכיות ממש, גם בלא תשובה גלויה מצד הדור, כי אם ע"י התשובה השכלית של הצדיקים לבדם, שהם שבים בעד הדור כולו, ובמחשבתם הם מחברים אליהם את כל הנשמות כולן של הדור, עד שהן מתחברות עמהן, ונעשו כולן שלמות ומזוככות.

(שמונה קבצים, קובץ א אות תרסט)

ואילמלי יותם בן עוזיהו עמנו מיום שנברא העולם עד סופו

18-20

ופירש רש"י: צדיק היה יותם ועניו... הרי לנו ששבירת מדה אחת, והיא מדת הכבוד, גדול כוחה כל כך שיש בה כדי להציל את כל העולם כולו מן הדין מיום בריאת העולם עד סופו.

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, תשל"ג מאמר כט, עמ' צה במהד' תש"מ [ובדומה שם תשל"ב, מאמר לח, עמ' קמא])

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
מדוע המציא ה' כל בני אדם שאינם משיגים מושכל, ואנחנו רואים שרוב בני אדם ריקים ממדע רודפי התאות, והאדם המלומד הפרוש נדיר ופלאי?... התשובה, שכל מציאות אותם הנבראים לשתי סבות, האחת, לשרת את אותו היחיד... והסיבה השנית למציאות מי שאין בו חכמה, לפי שבעלי החכמה מעטים מאד, שכך חייבה החכמה האלקית... והנך רואה שכבר ביארו ע"ה דבר זה במה שאמר ר' שמעון בן יוחאי על אנשי דורו כפי שהיו, ראיתי בני עלייה והם מועטים אם שנים הם אני ובני הם, ולפיכך הומצאו ההמון להיות לצות לבני עלייה.

(רמב"ם, הקדמה לפירוש המשנה)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
הסיבות המונעות לפתוח הלמוד באלהיות... חמש סבות... הסיבה השנית - קיצור דעות האנשים כולם בתחלתם, וזה, כי האדם לא נתן לו שלמותו האחרון בתחלה, אבל השלמות בו בכח... ואין כל איש שיש לו דבר אחד בכח ראוי בהכרח שיצא הדבר ההוא אל הפועל, אבל אפשר שישאר על חסרונו, אם למונעים, אם למיעוט למוד במה שיוציא הכח ההוא אל הפועל. ובביאור אמר "לא רבים יחכמו". ואמרו ז"ל ראיתי בני עליה והם מועטים, כי המונעים מן השלמות רבים, והמטרידים ממנה רבים, ומתי תמצא ההזמנה השלימה והפנאי ללמוד מה שצריך ללמוד, עד שיצא מה שבאיש ההוא בכח אל הפועל.

(מורה הנבוכים חלק א פרק לד)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
ומן הידוע כי שורש הנפש השכלית בכסא הכבוד, וכשאמר: "בערכך נפשות לה'"... ונתבאר מזה כי הנפשות אשר לה' הם בערך כסא הכבוד, כי גם הנה מרכבה לו יתעלה... ותמצא מלת "נפשת" חסרה וא"ו, לרמוז שאין כל הנפשות לה', וכמו שאמרו: ראיתי בני עליה והן מועטין.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כז, ב)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
קנג. יראה הפנימית, צדיק גמור. אהבה פנימית, צדיק גמור, ודבוק בה' בדביקה חשיקה חפיצה. יראה לפני ולפנים, הוא בחינת חסיד המתחסד עם קונו (זהר ח"ג דף רכב ע"ב), ומתקן המלך בכבודו. והם 'בני עליה' שמעלין את הקודש, אבל 'הם מועטים'. וזו היתה מעלת אברהם אבינו, 'כי ירא אלהים אתה' (בראשית כב, יב), רצוני לומר, יראה מתוך אהבה...
קנה. על כן תדעו, אמנם כן הוא ברובא ורובא דעלמא, שמעלה גדולה ל'בן' מעל 'עבד'. אמנם בבחינת בני עליה, מעלת עבד עדיף. ולענין הזה צריך אני להקדים שתי הקדמות: הקדמה אחת, כי בחינת 'מלך' יותר מעלה מבחינת 'אב', כי [הקדוש] ברוך הוא נקרא 'מלך' מצד מהותו, אף קודם שנברא העולם, שהיה הוא ושמו בלבד (פרקי דרבי אליעזר פ"ג), ה' מלך, והוא יתברך מלך בעצם, לא כמלך בשר ודם, שאין מלך בלא עם (פרקי דרבי אליעזר פי"א), אבל הוא יתברך אין צריך לעם, כי די לו במציאותו וגם ביכולתו להוות עם בעת שירצה, ואינו חסר... ולא נקרא 'אב' כי אם בהתגלותו בבוא הבריאה, ההשתלשלות עילה ועלול, אז נקרא העילה 'אב' והעלול 'בן'. הקדמה שניה, בחינת 'עבד' הוא מיראה, מורא עבד בפני רבו. ובחינת 'בן' היא מאהבה, אהבת בן לאב. ויש יותר קירוב ודבקות בן לאב מעבד לרבו.
קנו. ולפי הקדמה זו, 'אם כעבדים' היא בחינת יראה פנימית, 'ואם כבנים' בחינת אהבה פנימית. זה ברוב וברובא דרובא. אמנם בני עליה הם מועטים, והם נכנסים מאהבה פנימית, ליראה שהיא לפני ולפנים, והוא בחינת "איזהו חסיד המתחסד עם קונו", שעושה נחת רוח ליוצרו, וכל מגמתו הדבקות בו יתברך למען שמו הגדול, ונעשה מרכבה אליו, וכל עבודתו היא עבודת המלך. ועל זה בא הרמז עבד מלך כמלך (שבועות מז ע"ב). ובבחינה זו נקרא משה 'עבד ה'' בעצם, בחינת בני עליה, ומשה כולל כולם...
קנז. ועתה נחשוב ארבעה ענינים בעבודת המקום... המדרגה התחתונה, העובד על מנת לקבל פרס, דהיינו פרס הנצחיי לעולם הבא... המדרגה השניה היא פנימיית, המקיים כל התורה בעבור יראת אדונו, וירא מפניו שלא יעבור ציוויו הן מצוות עשה הן לא תעשין, כדפירשתי. המדרגה השלישית היא נוסף על מה שקיים כל מה שמצווה, הוא מתאהב ומתלהב, ואוהב את ה' בשמחה ובטוב לבב בכל לבבו, ובבחינה זו נקרא 'בן'. אמנם בני עליה, ומשה עלה על כולם, הוא היראה לפני ולפנים, ולהיות המרכבה אליו לעשות נחת רוח לקונו, ואף הפרס שמקבל, הפרס בעצמו הוא להתקרב אליו ליראה אותו ולעבוד אותו, דהיינו השררה הנתנה לו, עבדות היא לו, להיות מרכבה נושא הכסא, ואין לו מנוחה בעולם הבא, כי השררה עבדות כנזכר לעיל...
קס. אמנם יש עוד מדרגה על המדרגות, והיא בסתר המדרגה, שלא זכה ולא יזכה אליה שום אחד מבני עליה, אלא משה רבינו ע"ה, והוא גם הוא בדרך נסתר. וזהו אהבה מסותרת, ונקרא אותה בשם 'אהבה רבה', כי אהבה הפנימית נקרא בשם 'אהבת עולם', רצוני לומר שיכולין לזכות בה כל באי העולם, הבוחר בה. אבל 'אהבה רבה' זו, לא קם כמשה ולא יקום, רק הוא לבדו בדרך הנסתר. זהו סוד (שמות יט, ג) 'ומשה עלה', על בני עליה. ואהבה רבה זו יוצאת מיראה שהיא לפני ולפנים, ותהיה אז אהבה לפני ולפנים, ויחזור להיות נקרא בן, כי כל אהבה בחינת בן... היראה שהיא לפני ולפנים ששם עולים בני עליה, משה רבינו ע"ה היה מקיף אותה וכוללה, כמו שכתוב 'עבדי משה בכל ביתי נאמן'. אבל הבית העליון, שעליו נאמר (משלי כד, ג) 'בחכמה יבנה בית', לא היה עדיין שם משה בכל הבית נאמן, כי חסר בעוד שהיה חי שער החמשים המשתווה לחכמה.

(של"ה, עשרה מאמרות, מאמר שלישי ורביעי, אותיות קנג-קס)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
מעלת נשמת ישראל בני עליה, סוד ישראל עלו במחשבה, היא למעלה מהתורה במקומה, ומעלת התורה הקדומה, היא למעלה מנשמת ישראל רובא דרובא, כי בני עליה מועטים... התורה הקדומה נשמת בני עליה, והתורה הנתונה נשמת רוב ישראל. הרי הם יחדיו תמים אחים ורעים התורה והנשמות.

(של"ה, פרשת בראשית, תורה אור, אות טו)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
כ... בענין מתחילה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין ראה כו' (בראשית רבה פי"ב סט"ו)... חס ושלום לא נתבטלה מחשבה הראשונה, כי 'לא בן אדם ויתנחם' (במדבר כג, יט), רק נשאר לבני עליה, שלרוב מעלתם הקב"ה מדקדק עמהם במדת הדין כחוט השערה, ואז הם בני עליון ממש. רק ראיתי בני עליה והנם מועטים, ורוב המון עם שאין מעלתם גדולה כל כך, אצלם שיתף הקב"ה מדת הדין עם מדת הרחמים. ולעתיד שיחדש הקב"ה הבריאה להיות כאדם הראשון קודם שחטא, ואז כולם יהיו בני עליון, ואי אפשר לבוא לזה אלא אחר הדין המדוקדק...
כא... ויצחק הוא מדת הדין מעלת בני עליה, ונתקדש בקדושת אדם הראשון שנלקח מן האדמה אדמת קודש של בית המקדש (ירושלמי נזיר פ"ז ה"ב), כן הועלה שם יצחק לעולה תמימה, ונתקדש שם באופן שנאסר לו לילך מחוץ לקדושת הארץ.

(של"ה, פרשת וירא, תורה אור, אותיות כ-כא)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
אמרו בגמרא [ברכות לה ע"ב]: רשב"י אמר, אם אדם זורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה, תורה מה תהא עליה, אלא בזמן שעושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית על ידי אחרים, ור"י אמר, הנהג בו דרך ארץ, זורע בעת זריעה וקוצר בעת קצירה וכו', ואמרו הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם. והוא כי ראיתי בני עליה והם מועטים, כי מי שהוא קרוב אל ה' וחיבתו רבה לפני המקום, א"צ לשים עינו אל קניני עולם הזה כלל... רק תהיה שלמותו וכוונתו אל התורה והעבודה, ומה' דרכיו יכוננו, והוא יתן לו בדרך השגחה פרטית ונסיי פרנסתו... אך מי שאינו שלם ודבק כ"כ בה' וראוי לפלא ונס מיוחד, צריך להשגיח במזון, כי לא יגיע לו מה' בדרך נסי, וצריך לנהוג דרך ארץ כפי הטבע, וצריך להשגיח במזון ומחיה וקניני עולם הזה... וב' אלו בחינות, הן בחינות בנים ועבדים למקום, כי מה שהוא בבחינה הראשונה, שכוון לו רשב"י והם בני עליה, ומועטים הם הבנים למקום ודבקים בה', והם כבן שמתחטא לפני המקום, ועושה רצונו לשדד הטבע וכל דבר נמוסי הבריאה, אבל בבחינה שניה, הם בבחינת עבדים למקום, שעול הטבע כרוך בם, ויגיע כפו יאכל.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ה)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
נודע [יבמות סב ע"א] כי אמרם אין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שבגוף. ופירושו, שלמעלה עומד כעין גוף שממנו הנשמות יוצאות. וזהו ענין שלשה חדרים יש באשה [נדה יז ע"ב]. חדר - כל מה שנמצא בחדר טמא, והוא מקור לרשעים גמורים, כמאמר [תהלים נח, ד] "זורו רשעים מרחם". ובפרוזדור, פעם טהור ופעם טמא, וזהו מקום בינונים. אבל בעליה, כל מה שנמצא בעליה טהור, והוא מקום צדיקים גמורים, ולכך אמרו ראיתי בני עליה והמה מועטים, בני עליה דייקא. והנה ידוע מ"ש הזוהר וביחוד האר"י בגלגולים ובשאר חבורים, שכאשר האדם חטא וה' רוצה לזכותו לבל ידח ממנו נדח, כי חפץ חסד הוא ברוך שמו לנצח, שולח משמים איזה נשמת צדיק גמור להתעבר בו בסוד עיבור, ושוכן אתו עמו לנהלו בדרך הישר אור ולא חשך, עד שמביאו לתכלית הטוב והשלימות. וזו היא כוונת הבית והעליה, שנפחת הבית, היינו שהוא רוצה לסור מדרכי ה', וזהו שנפחת. הרי בעל עליה יורד ודר למטה [ב"מ קיז ע"א], והיינו צדיק גמור כנ"ל, יורד ממדריגתו ושורשו ומקורו בנועם צרור החיים, ודר למטה עד שיתקן הכל בשורשו וגלגולו. וזהו ענין צדיק מחזיר הבינוני לטוב.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש טז)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
"לא תראה חמור אחיך" וכו' - ובמשפטים (שמות כג, ד) כתיב "אויבך". משום דבערבי פסחים (קיג ע"ב) אמר: מי שרי לשנויי, הא כתיב "לא תשנא את אחיך בלבבך". ומוקי לה בראה בו שעבר עבירה. וזה היה קודם העגל, אשר היו כולם "ממלכת כהנים וגוי קדוש", אז היה שרי לשנויי אם ראה בו עבירה. לא כן אחרי כל המסות אשר נכשלו בעוונות, אם יראה אדם בחבירו חטא, אם יפשפש במעשיו ימצא כמה מכשולים ופקפוקים, זה בפרט זה וזה בפרט זה. לכן אסור לשנוא איש כזה רק מי שהוא בעצמו סר מרע וצדיק תמים בדרכיו. אבל קשה למצוא כמותו, ועל זה אמרו: ראיתי בני עליה והמה מועטים. לכן כתיב "אחיך".

(משך חכמה דברים פרק כב, ד)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
כל ציור דוחק באיזו מידה את חבירו, בזמן שאינו מתייחס עם הראשון לשכללו ולהרחיבו יותר. ועל פי זה כל חכמה דוחקת במידה ידועה את רגלי חברתה. מובן הדבר שדוחק זה הוא רק מצד הסגנון המיוחד שיש לכל חכמה, שמצידו הם דברים חלוקים, אבל מצד פנימיותה של ההכרה אין הבדל כלל, וכל הדעה היסודית אחת היא, וכל הכרה וידיעה מעשרת היא את הכלל של כח המכיר, והשפעה הרוחנית מתגברת על ידי כל פלג נוסף מאיזה מין שהוא. אבל מצד המקבלים, הדבר תלוי עד כמה הירידה לעומק עצמיותה של ההכרה מגעת, שבאותה מידה שהשכל עסוק בצד הסגנוני החיצון, ככה מתגברת הדחיקה והסתירה, ועד כמה שההארה השכלית חדרה לתוך העומק העצמי של הידיעה, מתאחדים הענינים והעושר מתגדל. כל הידיעות שבעולם, הפנימיות והחיצוניות, הקודש והחול, הטוהר וטומאה, הקרוב והרחוק, מתאחדים מצד נשמת ההכרה, וכל המתאחד יותר באור זה הפנימי של הנשמה, הכל מתעכל אצלו לאור קודש וחיים של נצח והוד. אבל מי הוא הגבר שכבר הסיר את המחיצות מהכרתו הפנימית, צדיקים בני עלייה מועטים הם, ורובא דעלמא לא בעלי הכרה כי אם בעלי סגנון הם, וצריכים הם שמירה בדרך כלל, שלא לצאת מענין לענין. וליוצא ולבא אין שלום, זה היוצא מישיבה לישיבה, ומתלמוד לתלמוד, וקל וחומר לאין ערוך להסתכלות חול וטומאה מהסתכלות קודש וטהרה. על זה נאמר כל המוסיף גורע.

(שמונה קבצים, קובץ ב אות רפ)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
אותם הצדיקים, שההסתכלות העליונה שלהם מעכבת אותם מלהתבונן יפה בדברים המעשיים, צריכים הם להביט מלמעלה למטה, כשם שרוב בני אדם צריכים להתאמץ להשכיל בדברים השכליים מלמטה למעלה, מהתוכן המעשי אל התוכן הרוחני. והם הם בני עלייה המועטים, שמסתכלים מעלייתם העליונה אל הבית הכללי, המדור הרגיל של בית ישראל, הגוי כולו.

(שמונה קבצים, קובץ ב אות ש = ערפלי טוהר עמ' קיא)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
בסגולת ישראל חדר החפץ העליון, ההבהקה האיכותית, ובתורה שבעל פה, במוסרה, בחזיונה הסתום, למכסה עתיק, להסגר הטוב והאושר בשרידים היחידים, נושאי האיכות המציאותית. ראיתי בני עליה והם מועטים. יו"ד קטנה שבאותיות, וצדיקים מועטים הם, אבל הם הם המרובים באמת, המרובים ביחידיותם ובמיעוטם, הנושאים את הריבוי עמם ועליהם. התפרצה הנטייה הרגזנית והזרה לנטייה הכמותית, באותה הצורה המחפירה של המינות, שרצתה להכניס את העולם האלילי במלא טומאת זוהמתו אל תוך המחנה, את כל הטמאים אל משכן ד', אשר יסאבוהו בזוהמתם. וכנסת ישראל נושאת היא את דגל השמירה האיכותית, שרק היא תציל גם את הכמות, רק היא תעלה את העולם ואת כל היקום, ותתן שאר ותקוה לכל בריה, מה שהכמותיות הגסה סופה לכליון, כל הגוים כאין נגדו, מאפס ותוהו נחשבו לו. ותלמידיו של משה נתכנסו בכניסה פנימית, לשמור חותם בתוך חותם את הסגולות העליונות, לטובת האיכות ולטובת הכמות גם יחד. עומדים הם עמי הארץ מבחוץ, נתמכין הם על ידי תמכין דאורייתא, שהם יכולים להחזיק בהם, והכל יבנה ויתכונן. נטתה החסידות האחרונה כלפי הכמותיות, חפצה להכניס את עמי הארץ כולם, על ידי התגברותה של התפילה על התורה, של האמונה הדבקותית בצדיקים על יסוד השימוש של תלמידי חכמים ותמיכתם הרציונלית. יש בזה קצת פסיעה כלפי בר, דוגמת החפץ של התפשטות הכמותיות העולמית, דוגמת הכנסת ערב רב בתוך המחנה, אבל כבר הוכנו הכנות רבות של יפגעו הענינים במרכזי החיים.

(שמונה קבצים, קובץ ז אות קלח)

ראיתי בני עלייה והן מועטין וכו' אני ובני מהן

21-22
אחרי הגנז ארון הקודש, והסתלק מאתנו אורו הטהור של מרן אבא הרב הכ"מ זצ"ל ובזיע"א, ראיתי ונתון אל לבי להתאמץ סוף סוף, לקיים מפעם לפעם, מה שצוני... לרשום כתוב בספר חדושי דברי תורה, בהלכה ואגדה, והגיוני דעה, המזדמנים לי בע"ה. לשם זה הריני לוקח לי פנקס זה, הנשאר מעזבון ירושתו, שהיה מוכן לכתיבת דברי קדשו, ובעוונותינו הרבים לא זכינו להמלאו, וכמה פעמים אמר לי לרשום דברי בדפים שנשארו חלקים בפנקסאות כתיבותיו... ואף על פי שיהיו דברים פשוטים ולא חשובים, מכל מקום אתעודד בפקודת קדשו, ואשר הואיל בהוד חסדו לעודדני, לפני הרבה שנים במאמרו של רשב"י ראיתי בני עליה וכו' אני ובני הן, ואחר כך במאמר חז"ל [קהלת רבה ט, יא]: כיון שהגיע בני של אדם לכתפו הרי הוא כאחיו, ובדברי המדרש רבה [בראשית רבה מ, ה] שלא לעשות עצמו טפלה, כאלה שעשו עצמם כך.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות א)

ראיתי בני עלייה והן מועטין אם אלף הן אני ובני מהן וכו' אם שנים הן אני ובני הן וכו' תמני סרי אלפי דרא הוה דקמיה קודשא בריך הוא וכו' הא דמסתכלי באספקלריא המאירה הא דלא מסתכלי באספקלריא המאירה וכו' לא פחות עלמא מתלתין ושיתא צדיקי דמקבלי אפי שכינה וכו' ל"ו בגימטריא תלתין ושיתא הוו לא קשיא הא דעיילי בבר הא דעיילי בלא בר

21-34
...שיעור קומתה [של המנורה] אמרו (מנחות כח ע"ב) שהוא י"ח טפחים שהוא שיעור קומת האדם הבינוני. וגם הוא כמספר י"ח לומר שהחי המאיר המזהיר... ולדעתי בלשון הזה נשתמשו חז"ל כמו שאמרו במסכת סוכה... א"ר חזקיה א"ר ירמיה בשם רשב"י ראיתי בני עלייה והנם מועטים אם אלף הם אני ובני מהם... ומי זוטרי כולי האי והאמר מר תמני סרי אלפא פרסא הוו דרא קמא דקב"ה... לא קשיא הא דאסתכלי באספקלריא המאירה הא דמסתכלי באספקלריא שאינה מאירה, ודאסתכלי באספקלריא המאירה זוטרי כולי האי דקאמר אם ב' הם, והא אמר אביי לא פחית עלמא מתלתין ושתא צדיקי דמקבלי אפי שכנתא כל יומא שנאמר אשרי כל חוכי לו ל"ו בגמטריא הכי הוו, לא קשיא הא דעיילי בבר והא דעיילי בלא בר. הנה כי באמרם תמני סרי אלפי פרסא הוו דרא קמא יראה שהוא שוה לאומרם שהחי המדבר הוא המדרגה הראשונה אשר יראו בפני שכינה, כי הנה השמנה עשר הוא מספר החי כמו שהשלשים ושש אמרו שהוא מספר ל"ו, והאלף הוא סימן למדבר שכן הוא המדבר מדרגה רביעית בנמצאות כמו שהאלף היא מדרגה רביעית במספר. אמנם אמר שהחי מדבר בכלל הוא מתראה באספקלריא שאינה מאירה. והנה רבים מאד בערך העם ההולכים לאור התורה האלהית הנתונה על ידי אספקלריא המאירה, וכל בני התורה הם מסתכלים בה אם מעט ואם הרבה, וגם בהם יש כתות, יש דלא פחית עלמא מהם מל"ו אבל עיילי ברשות, ויש בני עליה מועטים דעיילי בלא רשות.

(עקידת יצחק, שמות שער מט, עמ' רפא במהד' עוז והדר)

הא דמסתכלי באספקלריא המאירה

26-27
יש לברר דברי רש"י בפרשת פנחס [במדבר כז, ז] על בנות צלפחד שראתה עינם מה שלא ראתה עינו של משה, איך יתכן זה לגבי משה רבנו, שלא קם כמהו, בעל האספקלריא המאירה שלא היה כן בשאר כל הנביאים [יבמות מט ע"ב]? ויש לומר, כי אם אמנם העין המיוחדת של משה רבנו, שבאספקלריא המאירה שניתנה לו נתגלתה הנבואה העליונה והשרשית נבואת התורה והמעשה הקבוע והכולל, הרי בהיותו מיוחד כיחידיותה האלהית של התורה אין שייך להמצא אפשרות מי שבדומה לו בהשגה רוחנית, ואין צריך לומר ביתרון ממנו, אבל אין זה שולל את הראייה הפרטיית שלאותו דבר בהתכוונות שכלית, שיש לה מקום להתגלגל מקודם על ידי מי שבנידון זה... וכמו שגם יש אפנים מיוחדים "דמסתכלי באספקלריא המאירה", במדרגות אישיות המכוונות אף הן למצב הכלל, כן מופיעה זכות פרשת נחלות זו מתוך ה"כתובה לפני במרום", שמקודם להודעת מצותה האלהית שבתורה לנביא התורה והמצוה והתבררות החלטיות קביעותה על ידי כך.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות ח)

הא דמסתכלי באספקלריא המאירה הא דלא מסתכלי באספקלריא המאירה וכו' הא דעיילי בלא בר

26-34
עוד ירצה על דרך אומרם ז"ל כי ג' הדרגות בבני עליה, הא' - המסתכלים באספקלריא דלא נהרא, ב' - המסתכלים באספקלריא דנהרא, הג' - דעיילי בלא בר. ופירשתי על דרך זה פסוק (איוב ג) "קטון וגדול שם הוא ועבד חפשי מאדוניו" - "קטון" הוא המסתכל באספקלריא דלא נהרא, בסוד (בראשית א, טז) "המאור הקטן". "גדול" הוא המסתכל באספקלריא דנהרא בסוד "המאור הגדול". "ועבד חפשי מאדוניו" זה שעולה בלא רשות, שה' אדוניו נתן לו חפשיות ללכת בכל אשר יחפוץ. ואין אני יודע במה יושג הכבוד הגדול הזה. לזה בא מאמרו יתברך ואמר "אם בחקתי", פירוש, באמצעות השתדלות התורה כמצטרך, בזה אין אתם צריכין לרשיון להוליך אתכם, אלא אתם מעצמכם "תלכו", בלא בר.

(אור החיים, ויקרא פרק כו, ג, אות יח)

לא פחות עלמא מתלתין ושיתא צדיקי דמקבלי אפי שכינה בכל יום

30-31
ומש"כ ידידנו הגרי"ח זריהן שי', דמקום המזבח אינו מעכב, מאחר שקידש שלמה את כל הרצפה, הנה הדבר פשוט מאחר שהשמיענו רבב"ח אריו"ח, דשלשה נביאים עלו עמהן מן הגולה ואחד העיד על מקום המזבח, והגמ' מקשה בפשיטות שם בשלמא בית מינכרא צורתו אלא מזבח מנא ידעי, והוצרכו לתרץ דראו מזבח בנוי ומיכאל השר הגדול מקריב עליו, או כר"י נפחא שראו אפרו של יצחק מונח באותו מקום, או כרש"ב נחמני שמכל הבית הריחו ריח קטורת ומשם הריחו ריח אברים, ומה טרחו כל הטורח הזה... וצריכין אנו לומר שהקדושה של שלמה היתה רק לשעתה, שתהיה להרצפה כולה תורת מזבח, אבל לא לע"ל ולדורות, שמכיון שהמזבח שנבנה ע"י שלמה נתקדש גם לע"ל שוב מקומו מעכב, וע"כ היו צריכים לכל הבירורים הגדולים הללו, על מקום המזבח, בדיוק גדול כ"כ...
וא"כ י"ל שמאחר שנקבע הדבר ע"י נביאים, שסו"ס לדורות נבנה המזבח בזה המקום המיוחד, נקבע מעתה המקום לעיכובא, וק"ו דשייך בזה לומר דבר שמעכב, אפילו אם נאמר שהוא רק למצוה, דהיינו שיהי' עכ"פ ראוי לכך, כהא דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו. אלא די"ל, דענין הספק במידי דמזבח מקרי ראוי, מאחר שמותר גם לשאול ע"פ נביא, וי"ל דה"ה על רוה"ק סמכינן בזה, מאחר שהתורה התירה גילויים של תורה בזה מן השמים. וניחא בזה מה שסמכו על מה שראו אפרו של יצחק או מיכאל שר הגדול שמקריב עליו קרבן, כדאמרי' התם בזבחים בזה, שכל אלה הם ענינים של גילויים מן השמים בענין רוה"ק, וכבר ידוע שאע"פ שנחתמה הנבואה מ"מ רוה"ק לא נסתלקה מהראויים לה בכל דור, וכמ"ש הרח"ו ז"ל בשער הקדושה, וכד' תנא דבי אליהו דהכל לפי מעשיו רוה"ק שורה עליו, א"כ י"ל דחשוב ראוי לכך, וממילא הוי ג"כ ראוי לפנים. ומתורץ מה שהקשה הגרי"ח זריהן שליט"א מהא דהרמב"ם בפי"ט ממעה"ק הט"ו, דפסק דהשוחט והמעלה חייב, דליהוי בזה"ז אינו ראוי לבוא לפנים מפני דיוק המקום שחסר לנו, ולפי דברינו אתי שפיר, דמקרי ראוי מאחר שאפשר אפילו לדרוש מן השמים בזה. וי"ל דלא בציר עלמא מל"ו צדיקים, כסוכה מ"ה ב', ויגלה לנו ע"י איזה צדיק הראוי לכך, והוי שפיר ראוי לפנים מטעם זה.

(משפט כהן, סי' צב)

כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם

36-37
דבור שני, 'לא יהיה לך אלהים אחרים' (שמות כ, ג), כנגדו אמר משה 'ה' אחד' (דברים ו, ה). לומר, לא יהיה לך מבטח לא במלאך ולא במזל, ולא תסמוך בדבר אחר שיוכל להועיל לך, רק בה' לבדו, כי הוא אחד, ואין שני לו, וכל המשתף שם שמים ודבר אחר, נעקר מן העולם.

(של"ה, מסכת תמיד פרק נר מצוה, אות מה)

כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם

36-37
יש מאמר חז"ל: 'כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם'. אין שום אפשרות של עבודת משהו נוסף. זהו הדבר היותר חמוּר. לעומת זאת קיים ביטוי חריף מפי יאשיהו המלך:... 'ויאמר... עבדו את ד' אלהיכם ואת עמו ישראל'. אבל איך אפשר לשתף שם שמים ודבר אחר? אסור לעבוד משהו אחר! אלא מה, עבודת ד' היא גם עבודה של ישראל עמו. אסור לשתף שם שמים עם דבר אחר; ישראל עמו אינו דבר אחר, אינו דבר זר, אלא דבר משותף עם עבודת ד'. קודשא בריך הוא ישראל ואורייתא הוא ענין אלוהי אחד.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחת רבינו, פורים, סדרה ב תשל"ו, סעיף 5, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, במדבר עמ' 445, הערה 25)

לולב דמפסקי לילות מימים כל יומא מצוה באפיה נפשיה הוא סוכה דלא מפסקי לילות מימים כולהו שבעה כחד יומא אריכא דמו

47-49
"ואלה ימי שני" - וכן ביצחק ויעקב כתיב "ימי", ורק בשרה לא כתיב "ימי". והיינו משום דהאבות קיימו כל התורה עד שלא נתנה, וא"כ כל מצות עשה שהזמן גרמא ביום ולא בלילה האבות היו נוהגים ולא אמהות, מש"ה להם נחשב כל יום בפני עצמו לחיות שנהג בו המצות, משא"כ שרה לא נהגה כי אם מצות הנוהגות תמיד, ואין הימים מופסקים כל אחד בפני עצמו, כדאיתא בסוכה דף מ"ו הבדל בין סוכה ללולב לענין ברכה, משום דבסוכה שבעת ימים כחד יומא הוי משום שאין הלילה מפסיק.

(העמק דבר, בראשית פרק כה פסוק ז)


מו ע"ב

אם שמוע בישן תשמע בחדש

תורת אלהים חיים אשר לנו, שהיא כוללת ומחיה את כל מדרגותינו ותקופותינו אלה, אינה לנו נחלת תקופה מופתית של עבר קדום, כמו שישנה לאחרים, "תקופת התנ"ך", אלא "חיינו ואורך ימינו", נר נשמתנו ואור לנתיבותינו, הממלאת את כל עצמיותנו וכל חלקי חיינו כלם וממולאת מהם, אשר על יסוד מקור אותו מעמד ההתגלות האלהית הנבחרת על ידי אדון הנביאים - הלא ככללו ונכונו בה כמו "נביאים וכתובים" כן גם משנה וגמרא "שכולם נתנו למשה מסיני"... ולא כל הנביאים בלבד קבלו מסיני נבואתן אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור קיבל כל אחד ואחד את שלו מסיני, "שמוע תשמעו" - "אם שמוע בישן תשמע בחדש".

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, עמ' רסב-רסג)

אם שמוע בישן תשמע בחדש

התורה כולה היא דבר אחד שלם שמתגלה במדרגות... "והיה אם שמע תשמעו" - "אם תשמע בישן תשמע בחדש". הישן והחדש הם ענין אחד, גילויים שונים של התורה הנצחית. החדש הוא גילוי פנים בתורה כהלכה, מתוך שקידה בתורה ודבקות בתורה. כך התורה מתחלקת לחמישה חלקים, אבל כולם מהווים דבר אחד שנמשך בהדרגה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, ויקרא עמ' 20)


מז ע"א

שמיני רגל בפני עצמו הוא

"ביום השמיני עצרת תהיה לכם"... וע"ד הקבלה: "עצרת", זו כנסת ישראל, כי שם נעצר הכל, והוא לשון מלכות, כמו (שמואל א' ט, יז) "זה יעצור בעמי", וכן (שופטים יח, ז) "יורש עצר". ולכך יום שמיני רגל בפני עצמו, והוא האתרוג שהוא בפני עצמו ואינו נאגד עם הלולב, והוא החג של יום מתן תורה שקראוהו ז"ל "עצרת", הוא הלשון בעצמו שקראתו התורה ליום שמיני זה, ובו ביום שמענו דבריו מתוך האש.

(רבינו בחיי, במדבר פרק כט, לה)

שמיני רגל בפני עצמו הוא

מה שאנו אומרים 'זכר ליציאת מצרים' בקדושת שבת - וכן בכל המועדים. כי יציאת מצרים היתה גילוי שם ידו"ד, וכן הם המועדים, בכולם נרמז שם ידו"ד, כזה... יום כפורים הוא בעשור לחודש, היינו י'. ה' ימים אחר כך - חג הסוכות, בט"ו בחודש, היינו 'י"ה'. ו' ימים אחר כך הוא הושענא רבה גמר החתימה, כ"א לחודש, היינו 'יה"ו'. ושמיני עצרת הוא רגל בפני עצמו, סוד ה"א אחרונה, כמו שכתבו המקובלים. גם שמיני עצרת, היא קדושה החמישית בחודש תשרי. א', ראש השנה. ב', יום כפורים. ג', סוכות. ד', הושענא רבה. ה', שמיני עצרת.

(של"ה, מסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש ששי, אות תקט)

שמיני רגל בפני עצמו הוא

בכניסת שמיני עצרת, תרצ"ד, זכיתי לשמוע מפי מרן הרב זצ"ל את שיחת-הקודש דלקמן... "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור" (תהלים לו, י) - באמצעות האור העליון, האלקי, רואים את האור עצמו. ואור עליון זה שהוא אורן של ישראל - בלי מחיצות הוא, שום דבר אינו חוצץ בפניו, הוא פולש בכל הבריאה, "סובב כל עלמין וממלא כל עלמין". בחג הסוכות צריכים ישראל להאציל מאורם גם לאומות העולם, הסוכה היא סוכת שלום לעולם כולו, ולכן מופיעה הסוכה על מחיצותיה, על ענני הכבוד שלה - אור הכבוד העליון מגיע אלינו דרך עננים חוצצים.
לא כן בשמיני עצרת - שמיני עצרת הוא "רגל בפני עצמו", והוא מיוחד רק לישראל. זוהי מסיבה אינטימית, שבה המלך מיסב רק עם בניו - "קשה עלי פרידתכם, עכבו עוד יום אחד". לפיכך אנו יוצאים מן הסוכה, כי ברגל זה אין מחיצות, אלא "באורך נראה אור", האור העליון זוהר עלינו בשלמותו, ולכן מתגלה אז השמחה השלמה - שמחת התורה.

(מועדי הראיה, עמ' קטו במהד' תש"מ)


מז ע"ב

מז: ופנית בבקר והלכת לאהליך וכתיב ששת ימים תאכל מצות את שטעון ששה טעון לינה

מעיקר הדין, משנכנס אדם מישראל לעזרה, שהה שם כלשהו, השתחווה ויצא, קיים מצות ראייה. כך שנינו במשנה: "אלו דברים שאין להם שיעור... והראיון" [פאה פ"א מ"א] - ראיון, פירושו: ראיית הפנים בעזרה ברגל... לעומת מצות הראייה בעזרה שאין לה שיעור, מצאנו מקרא מלא: "ופנית בבקר והלכת לאוהלך", ולמדו חכמים מכאן, שרק בבוקר למחרת ראיית הפנים רשאי אדם ללכת לביתו, ואילו ביום העלייה לרגל, ביום הראותו בעזרה הוא טעון לינה, חייב הוא להשאר וללון בירושלים. כיצד תוסבר חובה זו - הראייה עצמה אין לה שיעור ויוצאים ידי חובתה בראייה כלשהי, ואילו לאחר הראייה לא רק שניתן שיעור לשהייה אלא שזמנה ארוך ונמשך עד למחרת בבוקר?
אכן, הטעם הוא: כי כל עלייה והתעלות, ראייה והתראוּת, כדרך שהיא טעונה הנחיה והכנה לפניה - כך היא טעונה העמקה לאחריה. שלא תישאר הראייה רק זכרון נעים בעלמא, משהו עראי... שלא תהא רק התרוממות לשעה שאין אחריה המשך... אלא שתטביע הראייה את חותמה על לבו, ותלווהו נאמנה גם בשובו אל נווהו. אילו היה האדם נחפז לצאת לביתו, היתה ההתרשמות מטושטשת בשעתה ומתנדפת מיד לאחריה. לא כן כשהאדם יודע שהיום נשאר הוא בירושלים. עצם הידיעה הזאת יוצרת אצלו שקט נפשי, נוסכת בו שלוה פנימית, שהרי אינו אץ ובהול לדרך. ניתן להבין את הדבר במשל מאומנות הצילום. הצילום עצמו נעשה תוך שניה, ואילו עיבוד התמונה ופיתוחה מצריך זמן הרבה יותר ארוך. גם שהייה קצרצרה ביותר מספיקה לצורך ההתרשמות הנפשית, לקליטת הרטט ורוממות היראה מהדר הקודש. הלינה בירושלים נותנת זמן ומקום לפיתוח ההרגשות של כל מה שנקלט ונרשם, להעמקת החוויות בשכבו על יצועו תוך רגיעה... רוחו של אדם מעכלת רשמיה רק על ידי לינה ברגיעת לילה, בהתבודד-בהתייחד האדם עם עצמו, עם מחשבותיו. רק אז יעמיקו-יחדרו הרשמים בחגווי ההגות, בשיתין שבנשמה... ועל אותה לינה הוא שנאמר - בין עשרת הניסים שנעשו בבית המקדש - "ולא אמר אדם מעולם צר לי המקום שאלון בירושלים" [אבות פ"ה מ"ד]...
הציווי על חובת לינה בירושלים, אחרי יום העלייה לרגל, התבטא בלשון הכתוב בהזכרת הבוקר שלאחריו - "ופנית בבקר והלכת לאהליך", שכן כל עיקרה של הלינה הוא בכדי לפתוח דף רענן חדש, להתחיל בוקר חדש של אמונה מחודשת - "חדשים לבקרים רבה אמונתך" [איכה ג, כג]. שהרי כך למדנו מלשונו של הרמב"ם, שהלילה אינו רק סיכומו של היום שלפניו, אלא הוא גם פתיחתו-התחלתו של היום שלאחריו. הרמב"ם פותח סדרו של יום בברכה שנתקנה על השינה, בברכת "המפיל חבלי שנה" הנאמרת על המיטה [רמב"ם, הלכות תפלה, ז, א]. אכן מסתיים מטבע של ברכת לילה זו באיזכור תחילת היום: "המאיר לעולם כולו בכבודו", ציפיה לאור החדש של הבוקר הבא. ולמדנו כי השינה היא בעיקרה הכנה ליום החדש. "ופנית בבקר" - ובקום האדם רענן עם בוקר... והיה הבוקר לפותח שער למהלך מחודש, מוקרן כולו מזיו חווית האתמול, האתמול המבורך של ראיית הפנים בעזרה, התלוי גם הוא כגלגל חמה בשמי הנפש ומאיר לגוף-לארץ בכבודו. ובצאת העולה לרגל עם בוקר מבין חומות ירושלים, ובפנותו ללכת לאוהלו, לביתו, לא דמדומי שקיעה מלוים פעמיו, לא ערב מטיל עצבות, לא לילה נוסך עייפות, אלא זריחה עולה, מכינה מצעדי גבר, צעדים גבריים מאוששים, טופפים בעז ובהדר... הולכים העולים בחדוה וברננה להביא ברכה אל ביתם, כי "חדוות ה' היא מעוזם". וברכת הקודש והמקדש, אשר תיאצר ואשר תיחסן בגנזי הלב, היא אשר תנחה אותם בנתיבות הימים, באורחות המעשים.

(רבי משה צבי נריה, נר למאור, פרשת ראה, עמ' 431-433)


מח ע"א

רגל בפני עצמו לענין פז"ר קש"ב

...בהיות ימי שמחתנו כל אחד נפרד בקרבן מיוחד לעצמו, לומר שהתענוגים המגיעים אל השלמים בתוך ימי חייהם המאושרים הן תענוגים נפרדים במין, כל אחד מגיע בעתה משלם, וכן יום יום עד הגיעם אל סוף תכליתם, אשר אז הוא חג בפני עצמו, נפרד מכל התענוגים הקודמים, אך שהוא שלם מכולם בתמימות במדרגתו אצל הכל, כתענוג הבונה עם תמימות המלאכה ושלמותה או עם סוף הדרך ותכליתו. וזהו ענין נכבד מאד, נתרשם אמתתו באלו המצות האלהיות הנהוגות בשבעת ימי הסכות עד שמיני חג העצרת, המיוחד לחג בפני עצמו בסמני פז"ר קש"ב.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רמ במהד' עוז והדר)

והיית אך שמח לרבות לילי יום טוב האחרון

"והיית אך שמח" - הוא טעם על מצות התורה לחוג ולשמוח במקום אשר יבחר ה', באשר שאז זמן אסיפה בשפע ברכה, ומטבע האדם להיות שמחתו יוצאת בפעולה ואחריתה תוגה כדרך שמחה של הוללות... על כן צוה ה' לבא ולשמוח במקום אשר יבחר ה', ושם יהיה נזהר עפ"י מורא מקדש, וזהו דבר הכתוב "כי יברכך וגו' והיית אך שמח", בלי שום תערובת מצוה ומורא ה', ומי יודע מה שיהי' יוצא מזה, על כן אני מצוה שתחוג לה' במקום אשר יבחר ה'... והדרש על "והיית אך שמח" זה שמיני עצרת, ומתפרש ג"כ כמו שכתבתי, דבסוכות דיש לכל ישראל מצות סוכה, וידוע בסוטה דף יד דמצוה בעידן דעסיק בה מיהא אגוני ומצלי, ואין לחוש כ"כ להוללות, משא"כ שמיני עצרת שאין בו מעשה המצוה, מש"ה יש להזהר בשמחתו.

(העמק דבר, דברים פרק טז פסוק טו)


מח ע"ב

של יין של יין פיה רחב של מים פיה קצר כדי שיהו שניהם כלין בבת אחת

"פחז כמים אל תותר" - דמים הנשפכין פוחזים לצאת יותר משארי משקאות, כדאיתא בסוכה דף מ"ז ב, דנקב של יין היה רחב משל מים כדי שיהיו שניהם כלין בבת אחת... ואמר יעקב כי ראובן היה מבוהל כמים.

(העמק דבר, בראשית פרק מט פסוק ד)

שפעם אחד נסך אחד על גבי רגליו ורגמוהו כל העם באתרוגיהן

...שהשמחה דוקא בחג זה לפי שהוא זמן אסיפה אשר מדרך העולם לשמוח בה ביותר, על כן הזהירם שתהיה השמחה לפני ה' דוקא, לא כשמחת הרקים אשר כל מזימותם "הרוג בקר ושחוט צאן" (ישעיה כב יג)... ובשמחה זו החריבו שני בתי מקדשים וגלו בראש גולים כמו שנאמר (שם נה, יב) "כי בשמחה תצאו"... כי בעבור שהיו שמחים שלא לשם שמים סבבו כל חולי וכל מכה, כמעשה האתרוג שזרקו בינאי המלך.

(כלי יקר, ויקרא פרק כג, פסוק מ)


מט ע"ב

אין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו ולא והרי תרומת הדשן

9-10
[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא נט ע"ב]

פוקקין את השיתין לקיים מה שנאמר בקדש הסך נסך שכר לה' וכו' שכר לשון שתיה לשון שביעה לשון שכרות וכו' שמע מינה כי שבע איניש חמרא מגרוניה שבע

11-13
שני תפקידים ישנם להאורות הרוחניים. התפקיד האחד הוא אותו הענין שהוא מאיר לשעתו, בעת הגדלות הנשמתית, שהנשמה מלאה רוח הקדש, והיא מתענגת על ד' ועל אורו. והתפקיד השני הוא ההמשך של רשם האורה, שבא ומשמש אח"כ לכל ערכי החיים והמעשה, גם בעת התעלמותו. ביסודה של תורה שהחכמה והשמחה מתחברות בה, נכרת היא רשימת החכמה ביותר בהארת הדרך ההולך ונמשך אחר התעלמותה, והשמחה זאת היא תכונת הקדש שהעלייה העליונה לשעתה היא בה רוממה מכל. אין ערך כלל לדמות את קדושת רישומה אחר העילום לרוממות ערכה בעת הגלותה. וזו היא אחת מסגולותיה העליונות של שמחת הקדש, שאינה צריכה לצאת מחוץ למעלתה העליונה, כי אם "בקדש הסך נסך". ומפני שכל יסודה היא לפעול את גדולותיה בעת היגלותה, שבחינה זו נשארת לעד בצורה העליונה הנעלמת, גם בעת התעלמותה, בלא התמשכות כזאת שתוכל להיפגע מגדרי חיים שאינם מותאמים לערכה, "שכר לד', - "פוקקין את השיתין, כי שבע אינש חמרא מגרוניה שבע". כלומר, ערך הרוממות של עת ההיגלות, שאין לה דוגמא, זהו היסוד הפועל בקדושת השמחה, שמקורה היא שמחת אלהים חיים, ששמחת אנשים מסתעפת ממנו בתולדה שניה, ולא בתור המשך כדוגמת החכמה. ומפני הסגולה הזאת, שקדושת השמחה אינה יוצאת חוץ ממחיצתה במקורה העליון, תוכל להתגבר מאד, באין חשש של שום מכשול. וכשם שהשכרות היא פוגמת בחיים הרגילים, ככה השמחה העליונה, כשהיא באה מרוב טובה למעלת השכרות, זהו אור החשק הנשגב, שכל החושים החיצוניים מסתלקים מפני גדולת האור האלהי, שהיא מוסיפה יפעה ורוח אלהים עליון לרומם את כל היצור. שכר לד'. כי עדי עד צמאה לך נפשי כמה לך בשרי.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קלב-קלג)

מה יפו פעמותיהן של ישראל בשעה שעולין לרגל בת נדיב בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב וכו' שהיה תחילה לגרים

15-18
[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה ג]

בת נדיב בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב

16-17
התכונה של יראת שמים, מצד עצמה, לית לה מגרמה כלום, ואי אפשר לה להיות מתחשב בין הכשרונות ומעלות הנפש של האדם. היא כשהיא לעצמה, היא עלולה להוריד את האדם ואת האנושיות כולה לעמקי תהומות, כשם שהיא עלולה להעלותם למרומי שחקים. אבל דוקא משום דלית לה מגרמה כלום היא מקבלת את כל האורות, היא אוצרת בקרבה את כל הכשרונות כולם, וכל כשרון מתברך ומובטח להיות נצור רק ע"פ ההערכה הנכבדה של יחושו להאוצר הגדול, אוצר של יראת שמים, שבו הכל גנוז. על כן יראת שמים מתרוממת לא כ"כ ע"פ העסק במעמקי עצמה, כמו שהיא מתעלה ע"י מה שממלאים אוצרה בכל דעת וכשרון, בתורה ובמצות, בכל מדה נכונה, בכל עז וגבורה, בכל תהילה ותפארת. נמצא שיראת שמים ויסוד הוייתה העולמית היא אספקלריא דלא נהרא, מצד עצמה, וכל עילויה הוא בהארת אור שמש העליון עליה, עד אשר תתאחד יפה ביסוד מקוריותה. אז תעלה מעלה מעלה, ותהיה באמת עטרת תפארת לעמוסי בטן, כשתשוב מלאה טוב אל שורש מחצבה העליון, העשיר מכל השפעה נאצלת, המתפלגת לפלגות מיוחדות. כי היא בת נדיב, בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב, שבכל שמה [ב"ב טז ע"ב], מקור הברכה כולה.

(אורות הקודש, כרך ג, ראש דבר, אות ה, עמ' כג)

מט: בת נדיב בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב שנאמר נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם וכו' שהיה תחילה לגרים

16-18
נראה כי תוכנה של נדיבות הלב, שבה נתייחד ונקרא אברהם אבינו, "שנדבו לבו להכיר את בוראו" [רש"י כאן], וכשם שנדבה רוחו אותו עצם החלטתו להתעלות ולצאת מכלל בן נח, שנדבו לבו להתגייר [רש"י חגיגה ג ע"א] כך התנדב עוד יותר למסור נפשו על הכרתו ואמונתו. נרמזו הדברים בפי חז"ל: "עמך נדבות ביום חילך [תהלים קי, ג] - עמך הייתי בעת שנדבת לשמי, לירד לתוך כבשן האש" [בראשית רבה לט, ח] ומפרש ב"יפה תואר": "וענין הנדבה שהקריב עצמו לעבודת ה' כמתנדב נדר ונדבה, אי נמי מאחר ולא היה מצוּוה על קידוש השם, להכי קרי ליה נדבה".
והיה לב האבות מלא נדיבות ורוממות בגובה דרכי ה', ובזה פתחו מקורות לכל דבר שבקדושה ושיכנו את השכינה בארץ. "באר חפרוה שרים כרוה נדיבי העם" [במדבר כא, יח] - פי' אדמו"ר בעל חידושי הרי"מ ז"ל: "התחלת פתיחת מקור הקדושה היא ע"י אנשים גדולים, להיותם שרים, שוררים בביתם ושולטים ברוחם, ומושלים בכל אשר להם" [שפת אמת סוכות תרל"ח]. כך נפתח קיום מצות קידוש השם על ידי הגדול שבגדולים, האדם הגדול בענקים, שר השורר בביתו ושולט ברוחו ומושל בכל אשר לו.

(רבי משה צבי נריה, נר למאור, פרשת אמור, עמ' 282)

אלהי אברהם שהיה תחילה לגרים

18
בחז"ל יש: אברהם תחלה לגרים. אנחנו לא אומה פשוטה, אנחנו אומה קוסמופוליטית. אם כן, אברהם אב המון גויים, ואין זה מוזר שמתגלה על ידי הגוי מלך סדום "א-ל עליון קונה שמים וארץ" - על ידי הופעת אברהם אבינו. להופעתו יש ערך כלל עולמי המתמשך ב"ואעשך לגוי גדול". קידוש ה', אל עליון קונה שמים וארץ על ידי אברהם, זה מגלה את ערכו הקניני של אברהם אבינו שזהו תפקידו בעולם.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, קנין תורה, מהד' אנקאווה, משנה י, עמ' נח)

מאי דכתיב חמוקי ירכיך למה נמשלו דברי תורה כירך לומר לך מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר

19-20
והיינו דאיתא במו"ק דף טו, שאין שונין תלמוד בגובה של עיר ובפרסום שנאמר "חמוקי ירכיך" - למה נמשלו דברי תורה לירך לומר לך מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר. ויש להבין המשך הכתוב "חמוקי ירכיך כמו חלאים מעשה ידי אמן" לפי אותה דרשה. אמנם פירש רש"י בסוכה דף מט ד"כמו חלאים" וגו' הן המה הלוחות, ומשמעות המקרא דהתלמוד שמכונה בשם "חמוקי ירכיך", משום שכוחו ופועלו דוקא בסתר כמו ירך, הוא יקר ונעלה כמו הלוחות שהמה מעשה ידי אמן, זה משה, אך מ"מ היה בסיעתא דשמיא, כך הוא כח התלמוד שנקרא "חמוקי ירכיך" שהוא עמל האדם, ובסיעתא דשמיא.

(הרחב דבר שמות פרק לד פסוק א)

מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר

19-20
המדבר ברבים צריך להיות חכם שלם. כבר אמר במסכת מכות (י ע"א): "ומי אוהב בהמון לו תבואה" (קהלת ה, ט) - למי נאה [ללמד] תורה בהמון? למי שכל התבואה שלו. וכל זה אינו רק כדי שילמדו הכל ממנו, אבל אינם צריכים ללמוד תורה בהמון, [ש]אפילו למי שכל תבואה שלו נאסר לדבר בתורה ברבים, כמו שאמר בסוכה: תנא דבי רב ענן מאי דכתיב "חמוקי ירכיך", למה נמשלו דברי תורה בירך, לומר לך מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר. ובמועד קטן (טז ע"ב): כשיצא רבי חייא ושנה לשני אחיו בשוק שמע רבי ואקפיד עד דנהג נזיפותא בנפשיה שלשים יום.

(דרשות הר"ן, דרוש ה, נוסח ב)

מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר

19-20
הדברים התוריים, אם הם דקים ועמוקים, ראוי שייוודעו אל החכמים ואל הנביאים, ואין דבר שיסתר משום אדם אלא לקוצר שכלו והשגתו, אבל לא שיכוּון ההסתר בו... ואם תאמר שיש בהם טעם להסתירם - הנה זה באמת לא יימצא בהם בשום פנים. וזה כי המסתיר דבר מזולתו יהיה לאחת מששה סיבות... והד' כי ירא לאמר פן יתבזה הדבר ההוא הנאמר ע"י האיש הלזה אשר יתגלה אליו, כי יקשקש בו כפעמון לכל אדם ובכל מקום, וכמו שאמרו חז"ל מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, ועל ההפך אמרו "כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד" (משלי כו)... והנה המשורר הליץ שאחת מששה הטענות האלו לא ימצאו בגילוי סתרי התורה... ולכן אין ראוי לימנע ממנו... ועל הרביעית אמר "גל מעלי חרפה ובוז כי עדותיך נצרתי" וגו' (תהלים קיט). ירצה: אל תחזיקני כרכיל מגלה סוד ברחובות ובשווקים או לאנשים בלתי מהוגנים, כי הוא חרפה ובוז באדם, שהרי אני נאמן רוח מכסה דבר ונצרתי עדותיך בלבי בכל מה שצריך בו הסוד, והוא טבע השלמים כולם, כמו שאמרו במדות: הלומד התורה לשמה ממשיכתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן (אבות פ"ו)... ואפשר להליץ זה בפסוק "גר אנכי בארץ" וגו', לומר שהגרים אשר בארץ הם יותר נאותים לגלות אליהם אי זה סוד שיהיה יותר מהתושבים, משום דשייכא בהו חברך חברא אית ליה, מה שאינו כן בגרים.

(עקידת יצחק, במדבר שער עט, עמ' קלט במהד' עוז והדר)

מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר

19-20
בענין התאבקות המלאך עם יעקב... שהסכימו רוב המפרשים שמלאך זה הוא סמא"ל שרו של עשו... כי כל חפצו וישעו לסמא עיני האדם ולהכותו בעיורון ולעשותו סומא מעין השכלי, עד אשר לא יוכל הרואה לראות במראות האמת לבוא ולראות פני ה' ולבוא בסוד ה' ליראיו בסתרי התורה... כשראה שיעקב פרץ גדרו קצת ביציאה זו, כי חנן אותו אלהים ונתן לו את כל ורוב עושר ונכסים וכבוד ויעקב יצא מגדר ההסתפקות קצת, "ויוותר יעקב לבדו"... והוא נשאר בלילה יחידי עבור פכים קטנים מחבלים רמים ונשאים, ובעבור דבר מועט האחוז בחבלי בוז נותר במקום סכנה לבדו, אז אמר סמאל האח מצאתי און לי מאחר שיעקב התחיל בקלקלה ועשה את עצמו קצת עיור מעיניו... והנני מוסיף לו טומאה למלאות עיניו אבק ועפר כדי שיהיה סומא מכל וכל גם מעין השכלי... וכאשר ראה סמאל, כי לא יכול לו לסמא עין שכלו מכל וכל, אז השתדל בתחבולה אחרת לסמא קצת עין שכלו לכל הפחות לשלא יוכל לראות בסתרי התורה ובדברים נעלמים המכונים בירך כמו שנאמר "חמוקי יריכיך", מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, וזה שנאמר "ויגע בכף ירכו". ואין רצוני להוציא מקרא זה מידי פשוטו, כי ודאי נגע בירכו ממש, אך שאני נותן טעם בדבר למה נגע דוקא בכף ירכו, אלא שרמז לו שעל ידי שנעשה אוהב כסף, אז בלי ספק יהיה עיור מעיני שכלו, ואם יפה כוחו של יעקב שלא בא לידי כפירה מכל וכל, מכל מקום יהיה הדבר נוגע בכף ירכו, כי על ידי זה לא יוכל לראות בסתרי התורה והחכמה.

(כלי יקר, בראשית פרק לב, פסוק כה)

והצנע לכת עם אלהיך

22
[עיין עוד לקט באורי אגדות מכות כד ע"א]

והצנע לכת עם אלהיך וכו' ומה דברים שדרכן לעשותן בפרהסיא אמרה תורה הצנע לכת

23-24
אפילו בדברים הללו שדרכם לעשותם בפרהסיא אפשר עם זאת לעמוד בעשייתם לפני הקב"ה כביכול ועמו.

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, תשל"א, מאמר ג, עמ' יא, במהד' תש"מ)

והכנסת כלה לחופה

23
ובענין הכנסה לחופה, הזכירו הכלה, כהא דאמרו והכנסת 'כלה' לחופה, ולא אמרו 'חתן'. והיה נראה לי לפרש, כי לפנים בישראל היו נוהגין להוציא הכלה מבית אביה ולהכניסה לבית החתן, והחתן כונסה אליו (כתובות מח ע"ב). אמנם עיקר הפירוש הוא, הכנסת הכלה, שמסייע לנדונייתה ולתכשיטיה שתוכל ליכנס לחופה. וכן מצאתי. על כן ראוי לאדם לטרוח בזה בגופו ובנפשו ובמאודו, ויהיה עושה ומְעַשֶׂה.

(של"ה, מסכת פסחים, פרק נר מצוה, אות ע)

ומה דברים שדרכן לעשותן בפרהסיא אמרה תורה הצנע לכת

24

בדברים אלו הנעשים בפרהסיא גדולה הסכנה שיקח האדם איזו טובת הנאה לעצמו. קשה לרקוד בחתונה... או להספיד לפני עם רב ולא ליהנות כלשהו מן הכבוד, ואפילו כאן דורשת התורה מן האדם "והצנע לכת".

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, תשל"א, מאמר ח, עמ' כו במהד' תש"מ)

ומה דברים שדרכן לעשותן בפרהסיא אמרה תורה הצנע לכת דברים שדרכן לעשותן בצנעא על אחת כמה וכמה

24-25
...מה שאנחנו פוגשים בהתנהגות שלנו, בעת אשר אנחנו מוציאים מן הכח אל הפועל מפעלים טובים מועילים, לטובת הכלל או לטובת הפרט, שני שבילים שהם לכאורה הפוכים זה מזה, ומ"מ הם שניהם מכוונים למקום אחד, ושניהם צריכים לקחת את מקומם הראוי להם. שני הדרכים האלה הם: מצד אחד דרך הפרסום, הפומביות וההפגנה; והדרך השני הוא דרך החשאיות והצניעות. מעבר מזה אנחנו מוצאים: "בבית אלקים נהלך ברגש", ומטעם זה מפיסין וחוזרין ומפיסין, ומטיבין וחוזרים ומטיבין, כמבואר ביומא כד ע"ב ולג ע"ב, כדי להרגיש את כל העזרה כולה, ומקראות מלאים הם, לקבע הדרת קודש בקול המון חוגג במאורעות רבים: "הללוהו בתוף ומחול, הללוהו בצלצלי שמע, הללוהו בצלצלי תרועה". ולעומת זה, כמה אנחנו מדברים בשבחה של הצניעות והחשאיות במפעלים הטובים והקדושים, והנביא אומר: "הגיד לך אדם מה טוב וגו' והצנע לכת עם אלקיך". וגם דברים שדרכם לעשותם בפרהסיא, אמרה תורה "והצנע לכת", כמבואר בסוכה מט ע"ב. ואיך יכונו יחדיו שני הדברים הללו, צורך הצנע וצורך הפרסום? אבל לכל זמן והכל לשם שמים, ולפי הנדרש לשם המטרה הקדושה שאיש יהודי נאמן מציב לו נגד עינו ולבו במפעליו. כי ישנם מפעלים מעשיים, וישנם מחשבות, שאיפות ואידיאלים, שבהתרחבותם והתפרסמותם הם הם הגורמים לחזק את המפעלים ולהרבות בטובתם בכמות ובאיכות. האידיאלים נכרזים בעולם ע"י הפרסום, הרמת הקול והפומביות. והמעשים, כשהם לעצמם, בין המובילים לטובת הכלל בין שהם מביאים לטובת הפרט, כמה שהם יותר מוצנעים הם יותר יפים. ואין לך יפה מן הצניעות, "והצנע לכת עם אלקיך".

(ראי"ה קוק, קול יעקב, גליון לד-לה, תרפ"ג = מאמרי הראיה, חלק א, עמ' רלז)

זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד

27-28
כתב הרמב"ם במורה נבוכים בפרק נג מהחלק הג': וידוע שגמילות חסדים הטוב כולל שני עניינים. האחד מהם, לגמול הטוב למי שאין לו חק עליו כלל. והשני, להטיב למי שהוא ראוי לטובה יותר ממה שהוא ראוי... ועל זה כל טובה שתגיע מאתו יתברך תיקרא חסד... ומלת 'צדקה' היא נגזרת מ'צדק', והוא היושר, והיושר הוא שהגיע מכל בעל חוק לחוקו, ולתת לכל הנמצא מן הנמצאים כפי הראוי לו [עכ"ל המורה נבוכים]. ועל זה הדרך, מה שאדם נותן מממונו לעני הדחוק בפרנסתו שמחוייב עליו, נקרא צדקה. אבל מה שהאדם נותן מממונו יותר מהראוי לו, וגם למי שאינו עני כל כך, אלא שאינו יכול עתה להתפרנס משלו, וגם מה שאדם מסייע בגופו לחבירו, וגם לעשיר ולחולה ולחתן ולמת, או לכל מי שאינו מחוייב בעשייתו, נקרא חסד, לפי שהיא צדקה הנעשית במדת חסד בלי שום חיוב. ועל צדקה כזאת, שהיא גמילות חסדים, אמר 'זרעו לכם לצדקה קצרו לפי חסד'.

(של"ה, מסכת פסחים, פרק נר מצוה, אות ק)

אם אדם זורע ספק אוכל ספק אינו אוכל וכו' אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה

28-29
צריך להבין מאי שייכות מצות נרות לקטורת שהכתוב תלאן זה בזה. אלא ניתן ללמדנו על תכלית שני כלי שרת אלו, דנרות בא להועיל לפלפולה של תורה... וקטורת הועיל לאזכרה גמ"ח. וידוע דפלפולה של תורה אי אפשר בלי גמ"ח, להסיר משא הפרנסה וכל צורך מהעמל בתורה, וכמו שאמר אביי בעירובין דף סה, א: אי אמרה לי אם קריב כותחא לא תנאי... על כן קשורים נרות בקטורת, דהארת הנרות בא ע"י אזכרה של קטורת. ובאשר גמ"ח לקיום תורה בע"כ צריך להיות קודם שהגיע הת"ח למעלתו, והשכר בא על הגמ"ח לפי ערך התועלת שהיה מגמ"ח שלו, וכדאיתא בסוכה דף מ"ט ב' על הפסוק "זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד" - אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה, ויש שאינו זוכה ונכשל באדם שאינו הגון ומאבד את חסדו, וכדאיתא בב"ב פ"א [ט ע"ב] ובסוכה שם אדם זורע ספק אוכל ספק אינו אוכל, כך צדקה נמשלת לזריעה, יש זוכה באדם הגון ושכרו מרובה ויש זורע צדקה ואינו עולה יפה. נמצא דאע"ג דהקטורת הראשונה שהיא הגמ"ח צריך להיות מבערב, עד שלא הגיע לפלפולה של תורה והיינו בעת הארת הנרות, מ"מ עיקר האזכרה באה תחלה מבבוקר אחר הארת הנרות לפי הגירסא שהיה בלילה.

(העמק דבר, שמות פרק ל פסוק ז)

אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה

29
והכוונה בזה כמו שביארנו שעיקר הברכות היה על גמ"ח הנעשה בדעת אנושי ולא לשם שמים... וא"כ כך המשך הכתוב, "וירח את ריח בגדיו", ראה ברוה"ק גדולת גמ"ח של בוגדיו שנעשה לא לשם שמים... "ויברכהו" - אישר חילו, כי נפלאים המה משאר גמ"ח שבכל אוה"ע, אף על גב שגם המה נעשים שלא לש"ש כמו של אוה"ע. "ויאמר ראה ריח בני" - אמר בתורת תפלה להקב"ה, באשר דזכות של גמ"ח וצדקה הוא לפי רוב המעשה, ומשתלם לפי חסד שבו כדאיתא סוף פ"ד דסוכה, על כן אמר דזכות חסדיו כ"כ גדולים בפעולתם הנפלא עד שמעלה זכרון, "כריח שדה אשר ברכו ה'", ככח הגמ"ח שנעשה לשם שמים ויש לו הזכרה לטובה, ע"פ קטרת שבבהמ"ק.

(הרחב דבר בראשית פרק כז פסוק כז)

אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה

29
הערכתה האמתית של הצדקה היא לא לפי הפעולה הממשית החיצונית שלה, אלא לפי החסד שבה, כוח הצדק והיושר, החסד והרחמים, המוסרי הפנימי שבנפש האדם בעל הצדקה, שפעולת הצדקה באה מכחו, מעידה עליו ומגלה אותו. הצדקה הפרטית, עם כל ערכה החלקי הנכבד והחשוב והקדוש, היא פרט, והחסד הוא הכלל המוסרי.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות קכז)

אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה

29
רק בהשקפת האחדות האמתית והברורה, הטהורה והנעלה, יסולק אותו קשי-הרוח שתכביד עלינו ההכרה הזאת, שכל חיינו, כל מהלכם וכלכלתם, הם שלשלת אחת של רציחות ואבודי נפשות, יהיו נפשות חי, צומח או דומם. כי רק מתוך השקפה מצומצמת על פרטיות המעשים כשהם לעצמם נוכל להצטער עליהם ולהוציא עליהם משפט של מעשים רעים, אבל בהשקפת האחדות השלמה לא נראה את עצמנו בתור דבר פרטי מיוחד בפני עצמו, וכן לא את כל אחד ואחד מכל יצורי עולם... אלא כולם וכולנו דבר אחד ממש, כאורגניות אחת, שכל חלקיה כולם מוקפים מאוחדים ומחוברים יחד בחבור פנימי, מקורי, טבעי, וכולם מקבלים זה מזה ונותנים זה לזה, אז אין מקום לקפידות האלה במהלך החיים, לא זה אוכל את זה כי אם הכל אוכל את הכל, וכשם שבני האדם משלימים זה את זה בכלכלת החיים הרוחנית והחמרית, אף כל היצורים כך... וכך ישתמש האדם לתועלתו בכל האופנים שהם, בבעלי החיים, ותחת זה יספק להם את צרכיהם הם ויפקח עליהם, בכלל המין, או בהפך, שבמחיר הספקת צרכיהם ופקוחם ישתמש בהם לתועלתו "ונתתי עשב בשדך לבהמתך" ואחר כך "ואכלת ושבעת"... מצד ההדרכה המוסרית הסוביקטיבית ודאי שיש ויש מקום להבדיל בין בעלי חיים ואכילתם לבין יצורים אחרים, מכיון שהם מביעים את צערם ודכאותם בהבעה יותר גלויה, שהיא, עם שתופנו החיוני אתם ועם יתרון בליטות ההבדל בין שנויי מצביהם לפנינו, עושה רושם יותר עז ובולט בנפשנו ובארחות מוסריותנו. וזהו היסוד לכך שעיקר איסור צער בעלי חיים הוא כדי להסיר מדות האכזריות מלבבנו. וזה מותאם למה ש"אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה".

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, עמ' רמה-רמז)

אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה וכו' בשלשה דברים גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה

29-30
חסד וגמ"ח הם מושג כולל, ונכללות בהם הרבה מצוות פרטיות כגון צדקה, הכנסת כלה, ביקור חולים וניחום אבלים, והרבה כאלה. למעשה, המושג של חסד אין לו שיעור, אלא כל דבר שאדם עושה לרעהו, ואפילו מלה אחת טובה, הוא חלק מהחסד שבונה את העולם. כלומר, כל מעשה טוב שאדם עושה עם רעהו, נקרא טוב בגלל החסד שנמצא בו, כי החסד הוא הגרעין היסודי שבתוך כל טוב. וכך אמר ר' אלעזר: "אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה, שנאמר: 'זרעו לכם לצדקה, קצרו לפי חסד'". וז"ל רש"י שם: "הנתינה היא הצדקה, והטורח הוא החסד, כגון מוליכה לביתו או טורח שתעלה לו להרבה... שנותן לבו ודעתו לטובתו של עני". כמה אמת הראה לנו רש"י ז"ל! ושוב יש הוכחה ברורה שהמטרה של צדקה וחסד היא ההשפעה על נפשו של האדם הנותן.
מזה ראינו שגם צדקה היא חלק מג"ח, מכיון שהחסד הוא עיקרה של צדקה... אך למעשה חז"ל הבחינו בין מה שקראו צדקה, לבין המושג המצומצם של ג"ח, ואמרו: "בשלשה דברים גדולה ג"ח יותר מן הצדקה: צדקה בממונו, ג"ח בין בגופו בין בממונו [כגון הלואה]; צדקה לעניים, ג"ח בין לעניים בין לעשירים; צדקה לחיים, ג"ח בין לחיים בין למתים". הרי ראינו, שבתלמוד, "צדקה" מצטמצמת לממון, כסף, ואילו "ג"ח" בדרך כלל הוא חסד שאדם עושה בגופו.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' עא)

אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה וכו' בשלשה דברים גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה

29-30
"תֻמיך ואוריך לאיש חסידך" - התפקיד של שומר ומסמל הקדושה בעולם הזה, ראוי להינתן ללוי, שבגלל שפלותו ומסירות נפשו הגיע למעלת החסידות. ומעלה זו, החסד, גדולה מהצדק, כמו שאמרו: "גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה", וכן: "אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה". וכן אמרו חז"ל (ע"ז כ ע"ב): "תורה מביאה לידי זהירות... לידי זריזות... נקיות... פרישות... טהרה... קדושה... ענוה... יראת חטא... חסידות; חסידות מביאה לידי רוה"ק; רוה"ק מביאה לידי תחיית המתים. וחסידות גדולה מכולן". מכאן רואים מה גדולת החסידות, שרק חסיד יכול להגיע לרוה"ק ואורים ותומים. ותפקיד זה מסומל בלויים, בכהנים ובמיוחד בכהן הגדול, שגם הוא נקרא "חסיד".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, לג, ח)

גמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים

31-32
בעת הגאולה... תהיה התפלה זכה, בסוד 'ושמחתים בבית תפלתי' (ישעיה נו, ז) סוד הדביקות והקישור. ו"אפס כי לא יהיה אביון" יהיה החסד ולא צדקה, כי חסד שייך בין לעניים ובין לעשירים.

(של"ה, תולדות אדם, רמזי אותיות לחתימת ההקדמה, אות שעו)

גמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים

31-32
והנה יסודי המדות הטבעיות הם ג', כדחז"ל: "ג' סימנים [יש] באומה זו, רחמנים, ביישנים, גומלי חסדים" (יבמות עט ע"א). שלש השפעות יש שמשפיעים על האדם במהלך המוסר. השפעה האחת, היא העצמית, מה שמרגיש נטיות טבעו הישר. הב', השפעת העולם החיצוני של התערבותו בין הבריות. הג', העולה על כולם, מה שמתלמד מדרכי ד' רחמנות. רחמנות היא מטבע נפשו של אדם. ביישנות היא מה שהעולם החיצוני פועל עליו. גמ"ח הוא נובע מלימוד בדרכי ד', שהוא "רב חסד" (שמות לד, ו), שהחסד הוא אף לעשירים, שאין המיית הרחמים בטבע עליהם, כי אם מאהבת חסד מפני שהוא דרך ד'.

(אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 172 = מאורות הראי"ה שבועות עמ' מח במהד' תשעא)

גמילות חסדים בין בגופו בין בממונו וכו' תורה ללמדה זו היא תורה של חסד

31-40
גמילות חסדים בלב שלם, כמו שנאמר אצל הצדקה (דברים טו, ז) 'לא תאמץ את לבבך'. גם בכלי מעשה יהיה החסד, כי בזה גדול גמילות חסדים מצדקה, שצדקה בממונו וגמילות חסדים בגופו. גם בנשמתו, כל המלמד את בן חבירו תורה כאילו ילדו (סנהדרין יט ע"ב), שמשפיע בו נשמה. ועל זה אמרו רז"ל איזה תורת חסד, זה הלומד תורה ומלמדה. וצדקה שהיא מכלל גמילות חסדים צריך להיות בהתבודדות, כדכתיב (משלי כא, יד) 'מתן בסתר יכפה אף'.

(של"ה, פרשת שופטים, תורה אור, אות כה)

תורה של חסד

38
אָנוּ רוֹאִים שֶׁכְּשֶׁמַּבִּיטִים עַל הָעוֹלָם לְשָׁפְטוֹ מִצַּד הַהַשְׁפָּעָה שֶׁל הַנִּגְלוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה לְבַד, בְּלֹא הַשְׁפָּעָתָהּ שֶׁל תּוֹרַת חֶסֶד הַנּוֹבַעַת מִמְּקוֹר הַהַשְׂכָּלָה הָאֱלֹהִית הַצְּפוּנָה, מִתְגַּדֶּלֶת מְאד מִדַּת הַדִּין, שִׂנְאַת הַבְּרִיּוֹת וְיֵאוּשׁ מִכָּל צַד, וְאֵין דֶּרֶךְ לַעֲמוד בְּמַעֲמָד נַפְשִׁי מְתובָּל בִּקְדושָּׁה בְּדוֹר שֶׁפְּרָצוֹת רַבּוֹת מִזְדַּמְּנוֹת בּוֹ, כִּי-אִם בְּהִצְטָרְפוּת שֶׁל הַדַּיְקָנוּת הָעוֹלָה מֵהַשְׁפָּעָתָהּ שֶׁל הַתּוֹרָה הַנִּגְלֵית עִם חַסְדָּהּ וְאוֹר פָּנֶיהָ שֶׁל הַתּוֹרָה הַצְּפוּנָה, שֶׁאָז מִתְמַזְּגִים הַחֲסָדִים וְהַגְּבוּרוֹת בְּיַחַד וּבָאִים לִידֵי מִיתּוּק.

(אורות התורה, פרק י אות טו)

תורה לשמה זו היא תורה של חסד

39
אותה האידיאליות הכמוסה, שממעל לכל העולמים, היא היא המבוקשת מכל טהורי לב וקדושי רעיון; אותה המגמה, שמפני עוצם קדשה, גודלה זהרה ורומה, אינה יכולה להיגלות בשום מחשבה מפורטה, בשום רעיון מוקצב, אבל היא מתעלה על כל הגיון, על כל מחשבה ושאיפה נאצלת, ועל כן היא מחיה, מעודדת, מרוממת ומקדשת בתוספות קודש ותעצומה פנימית את כל חיי כל הגות של כל שאיפה כבוּדה וכל מסכת חיים עדינים - רק אותה השאיפה בהפלגתה היא מכוננת עולמים וצביונם, והיא יוצרת משאת נפש בכל נפש מבורכה. אותו הפרצוף הכמוס, של העולם הנסתר, אנו מבקשים לתקן, למלאותו אורה, להשלימו בכל תיקוניו, עד שיוכלו כל העולמים ושאיפותיהם, כל הנשמות ומגמת חייהם, על ידו להתברך. וכשאנו עוסקים בתורה לשמה, הרי חסדנו עולה מעל שמים, ואמתנו על שחקים, ושמי קודש ושחקי טוהר, הם מתמלאים אור וחיים, משיקוי טללי אורות של אותה ההגות הכמוסה, היושבת בסתר עליון וצל שדי. ומזיו האור של העולם הבא המוחלט, אשר בכל מלא עולמים עולם הבא ייקרא, נבנים ומשתכללים כל עולמי הזהים, אשר לכל צביוני תבל ומילואיהם.

(שמונה קבצים, קובץ ז אות קעב)

תורה ללמדה זו היא תורה של חסד

40
עני טוען, אני אף שלא עסקתי בתורה, מכל מקום הוא כאילו עסקתי בתורה, כי ענין עסק התורה הוא תורת חסד, שאמרו רז"ל: איזה תורת חסד, זה הלומד תורה ומלמדה... ואומר העני, שטרחתי הכל לזון בני ובני ביתי, אני גם כן בכלל מצדיקי הרבים, שהרי דרשו רז"ל (כתובות נ ע"א) 'עשה צדקה בכל עת' (תהלים קו, ג) - זה הזן בניו ובני ביתו כשהם קטנים. וזה בודאי נאמר על עני שמטריח בכל גופו וזן אותם

(של"ה, מסכת שבועות, פרק נר מצוה, אות מו)


נ ע"ב

נ: חד תני שואבה וחד תני חשובה וכו' ומאן דתני חשובה לא משתבש דאמר רב נחמן מצוה חשובה היא ובאה מששת ימי בראשית

רצון הבורא לבריאת טעם העץ כטעם הפרי, שורשו ברצון האלוקי שדרגת כל האמצעים תתעלה לדרגת המטרה. כך ביאר מרן הרב זצ"ל: "מתחילת הבריאה ראוי היה טעם העץ להיות גם הוא כטעם פריו. כל האמצעים המחזיקים איזו מגמה רוחנית גבוהה כללית, ראויים היו להיות מוחשים בחוש נשמתי, באותו הגובה והנועם, שעצם המגמה מורגשת בו כשאנו מציירים אותה. אבל טבע הארץ, התנודדות החיים, ולֵיאוּת הרוחניות כשהיא נסגרת במסגר הגופניות, גרם שרק טעמו של הפרי, של המגמה האחרונה, האידיאל הראשי, מורגש הוא בנועמו והדרו, אבל העצים הנושאים עליהם את הפרי, עם כל נחיצותם לגידול הפרי, נתעבו ונתגשמו ואבדו את טעמם" (אורות התשובה ו, ז)...
הוסיף הרב בעל פה ואמר, כי מצינו שבחג הסוכות היתה מצוה מיוחדת - ניסוך המים. ונקראה שמחתה "שמחת בית השואבה", על שם השאיבה - האמצעי, ולא על שם המטרה - הניסוך. מתעוררת שאלה: מדוע נקראה השמחה על שם מעשה השאיבה, שזה רק הכשר מצוה, ולא נקראה על שם המצווה - שמחת בית הניסוך?
ונראה שטעם הדבר הוא, שכן בשמחת בית השואבה הגיעו האמצעים לדרגת המטרה. שמחת בית השואבה היא על איחוד המים העליונים והתחתונים, כדרשת רבי אלעזר על הפסוק "תהום אל תהום קורא" [תהלים מב, ח]: כשמנסכים את המים בחג, תהום אומר לחברו אַבַּע מימיך, קול שני רעים אני שומע" [תענית כה ע"ב], ופירש רש"י: "תהום אל תהום קורא - מים עליונים ומים תחתונים", ואז מתאחדים האמצעים והמטרה. והוסיף-הסביר מרן הרב זצ"ל, שבאו חז"ל ללמדנו שעל ידי שהאדם מקדש את מעשיו ועושה כל פעולה לשם שמים ובכונה גמורה לעשות רצון ה', האמצעי מתעלה ומגיע לדרגת התכלית, לדרגת המטרה עצמה. לכן בימי שמחת בית השואבה בחג הסוכות, אנו נוטלים פרי עץ הדר, "עץ שטעם עצו ופריו שווה" [לעיל מה ע"א], ללמדנו, שעל ידי התקדשות והתעלות בשמחה לפני ה', אף האמצעי - הכשר המצווה - עולה לדרגת המגמה, לדרגת המצווה עצמה. וזה מה שאמר רב נחמן: "מצוה חשובה היא ובאה מששת ימי בראשית" . מקורה של שמחת האמצעים הוא מראשית הבריאה, במחשבה הקדומה שטעם העץ יהיה כטעם הפרי.

(רבי משה צבי נריה, נר למאור, פרשת בראשית, עמ' 10-11)

עיקר שירה בכלי וכו' עיקר שירה בפה

"בנה ביתך כבתחלה וכונן מקדשך על מכונו, והראנו בבנינו ושמחנו בתקונו, והשב כהנים לעבודתם ולוויים לשירם ולזמרם, והשב ישראל לנויהם" - בסיומה של התכוננות זו לעבודת הקודש והמקדש, לפי התפרטותה לענין קידוש ישראל והזמנים, מתפרשת היא בכפל ערכיה של חזרת בית המקדש, בתקומת מעשה בנינו בכללו באחיזת מקומו ובכוננות ענינו העיקרי הפנימי לפי התגלותו השמיימית (רש"י סוכה מא ע"א), בסדור עבודתו של כהנים בכללותם ושל לויים לפי חילוק צדדיה, של תכנה השירי העליון ושל נעימות זמרתו (עי' עולת ראיה חלק א עמ' ר "שירו לו זמרו לו"), ושל שירה שבפה ושבכלי. ומתוך כך הוא שמתגלה אמתת ערכה של שיבת ישראל למקומם, שהוא בסדור נויהם, כי טובו משכנותיהם, המתאימים אל נוה הקודש, אשר מאז נחה ד' בחסדו עם-גאוליו, נהלהו בעוזו אליו, ואל נויו של עולם (זבחים נד ע"ב) המופיע בו, ומזריח אור ברכתו על כולם, עם עלותם שמה כאיש אחד חברים יחדו (חגיגה כו ע"א, ירושלמי שם פ"ג ה"ו) להראות פניו.

(הערת הרצי"ה, עולת ראיה, ח"ב, עמ' תלב = מאורות הראיה - הגדה של פסח, עניני פסח, עמ' לב במהד' תשנו)

תוספות ד"ה חד תני שואבה - בירושלמי מפרש שמשם שואבים רוח הקודש שהשכינה שורה מתוך שמחה

עבודת ד' בשמחה. שמחה שמתגלה במצוה. השמחה היא שייכות נפשית. האר"י הקדוש אמר שהוא השיג את כל מדרגותיו מתוך שעבד את ד' בשמחה. בירושלמי מוסבר ששמחת בית השואבה נקראת כן, כי 'משם שואבים רוח הקודש'. השראת השכינה, המדרגה העליונה של רוח הקודש, מופיעה מתוך שמחה בד'. 'ישמח לב מבקשי ד''. שני דברים נאמרו בענין מבקשי ד': 'ישמח לב מבקשי ד'', ו'מבקשי ד' יבינו כל'.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחת רבינו, מס' 33, אושר העתיד, סע' 21, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, דברים עמ' 181)


נא ע"א

שמחת בית השואבה

מחלוקת יש בין הפילוסופים ובין התורניים, וביחוד המקובלים, כי דעת פילוסופים להשיג השגת אלהות, ואין צריך לומר דברי נבואה, צריך הכנה בהתחכמות בחכמות ומושכלות בטבעים לימודים וכהנה... אבל התורניים ומקובלים חלקו על זה, ואמרו לא זה המביא לרוח הקדש, כי אם בעשות מצוות בשלמות וכונה רצויה, אם ירצה אלהים את פעלו ויאיר לנו באורו לזרוח עליו כבוד ה', והעושה סוכה לשמה בשמחה ובדקא יאות, יוכל לזכות יותר לשלמות שכלים נבדלים ושכל אלוה, מכל חכמות אריסט"ו וכת הפילסופים כל ימיהם. ולכך אמרו חז"ל [סנהדרין נט ע"ב]: מפני מה זכה זה לנבואה, מפני שעשה כך, וזה מפני שעשה כך. תלוי הכל בקנין המצות והעבודות אשר בעבורן זכה, לא בעוסקם במושכלות. ולכך אמרו שמחת בית השואבה שהיו מרקדים וחוגגים בשמחה של מצוה, ובפרט בירח איתנים, שהיו שואבים רוח הקדש [תוס' לעיל נ ע"ב].

(יערות דבש, חלק א, דרוש יא)

שמחת בית השואבה

הסוכה היא שמחה עליונה מאד, עד שאינה יכולה להיות קבועה, כי אם דרך עראי. אבל היא עומדת במקום אחד, מפני שגלי האור של השמחה שוטפים, ואחד מתעלה, ומיד, בלא שום הפסק, השני החדש, שהוא יותר מאיר ויותר משמח, יורד ונשפע. ע"כ נראה כאילו הכל היא סוכה אחת, ובאמת בכל רגע ורגע ובכל חלק מחלקי הרגע יש סוכה חדשה ממש. ומפני שהשמחה היא התחדשות, וכאן ההתחדשות היא תמידית, ע"כ הוא זמן שמחתנו.

(שמונה קבצים, קובץ ב, אות ריב = עולת ראיה ח"ב עמ' שסח = ערפלי טוהר עמ' נב/עד = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' תיא במהד' תשסד)

חסידים ואנשי מעשה

ובספר הזהר (ח"ג דף קכח ע"א): פתח רבי שמעון ואמר, 'עת לעשות לה' הפרו תורתך' (תהלים קיט, קכו)... (הפרו) תורה דלעילא, דאיהי מתבטלא אי לא אתעביד כתקונא שמא דא... זהו שאמרו רז"ל (זהר ח"א דף קטז ע"ב): כל המקיים מצותי מעלה אני עליו כאילו עשאני, הדא הוא דכתיב 'עת לעשות לה'', לעשות ממש. ועל כן נקראים החסידים 'אנשי מעשה'... וזהו [ביאור] מאמרם ז"ל (שבת פט ע"א): היה לך לעזרני.

(ר' מנחם ריקאנטי, על התורה, פרשת תצוה [הובא בשל"ה, תולדות אדם, בית חכמה (תניינא), אות קעד])

חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין בפניהם

לשון "ויחגו לי" משמעו לפני, היינו גילו ברעדה כעומד לפני ה' ושמח, וזה א"א בכל המון, וגם ברגלים ובבהמ"ק אף על גב שהכל היו חייבים בקרבנות חגיגה ושמחה, מכ"מ לא הכל רקדו וחלו בבהמ"ק לפני ה', כי אם חסידי הדור כדאיתא בסוכה פ"ה [דף נ"א ודף נ"ג], משום שאסור לשמוח בפעולת הריקוד שם כי אם מי שיש לו רוח גבוהה של אהבת ה' ומשחק לפני ה'.

(העמק דבר, שמות פרק ה פסוק ג)

חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין בפניהם (נא:) באבוקות של אור שבידיהן ואומרים לפניהם דברי שירות ותושבחות

מה שאמרו רז"ל שחסידים ואנשי מעשה היו מרקדים בשמחת בית השואבה, באבוקות של אור שבידיהן, ואומרים לפניהם שירות ותשבחות... בודאי לא היו עושים החסידים האלקיים משום שמחת שחוק חס ושלום, אלא משום שמחת מצוה, כמו שאמרו במשנה דלעיל שהיו אומרים לפניהם דברי שירות ותשבחות ברכות והודאות בקול נגינות ובקול שמחה. ובודאי שמחה כזו שהיא שמחת הבורא, היא מצוה גדולה משום פרסומי ניסא, ולפיכך לא היה זריקת אבוקות אלא על ידי גדולים וחסידים כאמור, שלא יראה כקלות ראש וכשמחת בחורים.

(של"ה, מסכת סוכה, פרק נר מצוה, אות לא)


נא ע"ב

חמש עשרה מעלות היורדות מעזרת ישראל לעזרת נשים

אמרו חז"ל בין עזרת אנשים לעזרת נשים היו חמש עשרה מעלות, וכל זה מורה שמספר חמש עשרה תמיד מתווך בין איש לאשה, כי כל זה נמשך מקדושת שם של י-ה.

(כלי יקר, בראשית פרק ו, פסוק טו)

אנו ליה וליה עינינו

18-19
בגדולת העולם, בהופעת הזיו של קדושת ישראל ברוממותו, אין אחיזה לכל זונים, לכל העומדים מבחוץ, לבסס איזה מוסד דוחק רגלי אור ישראל, לבצר איזו הארה מיסתית, מכונה אמונית, אשר תוכל עמוד חוץ ממציאות האומה, כבודה ושפעת יקרת קדשה. כי האור העליון וזיו היחוד המאוחד, שיסודו העליון, אור האמת בבחירתו, חי בו, הרי הוא קשור בסגולת ישראל, "ד' אלהיו עמו ותרועת מלך בו". מירידת העולם והשפלת הנשמה הישראלית נפרד הייחוד העליון ממקור אחדותו, ועלה למעלה להרקיע לשחקים. בעולם החיים לא יופיע כי אם נגהי הזהרורית של הייחוד התחתון, הנשאב מהבורות השאובים, ויד זרים בו נוגעת. וכנסת ישראל תחיל תזעק בחבלית: אוי נא לי, כי עיפה נפשי. רזי תורה לחיצונים נמסרו. התורה נשרפת, גויליה נשרפים ואותיות פורחות, ולבני ציון היקרים אפר תחת פאר הושם. קמים נבוני לבב בחצות לילה וידיהם על חלציהם כיולדה. על צרת העולם, צרת ישראל, צרת השכינה, צרת התורה, הם בוכים ומבכים. ויודעים הם ומכירים את עומק הצער במקורו ובתולדותיו. יודעים הם, שכל הצרות והמחשכים, כל נהרי נחלי הדמים הנשפכים, כל התלאות והנדודים, כל הבוז והמשטמה, כל הרשעה והזוהמא, אינם אלא תולדה קלושה מהד הקול של אותו הצער העליון, צער השמים, צער השכינה, צער האידיאליות המהותית בהיפרדה ממקור תענוגיה, והאידיאליות העליונה ברוחם של הבריות ובחירת האדם, תשובת ישראל ורוממות אצילות הרוח הרציני, היא קשורה. והם קוראים לתשובה, ואנו ליה ועינינו ליה.

(שמונה קבצים, קובץ ז אות יב = אורות, המלחמה, אות י, עמ' יז)

מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו

19-20
מצוה מיוחדת בסוכות לנסך מים על המזבח. חז"ל מפליגים בהפאר והשמחה שהיתה עם קיום מצוה זו. קראו לשמחה שמחת בית השואבה, ואמרו: "מי שלא ראה שמחה זו לא ראה שמחה מימיו". ההפלגה בדבר זה היתה כדי להוציא מלבן של צדוקין שלא הודו במצוה זו (לעיל מח ע"ב), שהינה רק רמוזה בתורה ב"נסכיהם נסכיה כמשפטם" (שבת קג ע"ב), ועיקרה הינה בקבלה בתושבע"פ. וכדי לחזק את ענין הקבלה הפליגו במצוה זו וקבעו לקיים אותה בריבוי שמחה. אולם יש להתבונן למה קראו את השמחה על שם השאיבה, שאיננה רק מכשיר לעצם המצוה שהיא הנסוך. גם יש להתבונן על עצם ענין הצווי של נסוך המים "כדי שאברך לכם את גשמי השנה" (תענית ב ע"ב), משום שבחג נדונין על המים, אחר הדין על פירות האילן שהיה בעצרת, והדין שעל התבואה שהיה בפסח (ראש השנה טז ע"ב).
הנה עיקר החיות בא מהתבואה והפירות שבהם הכחות המזינים, והמים אינם מזינים כלל (ברכות לה ע"ב), אלא שמבלעדם אי אפשר לקבל את ההזנה של התבואה והפירות, מפני שהגוף איננו מעבד ומעכל את הדברים הגושיים שיתהפכו לכוחות מניעים בדם האדם רק בכח הנוזל, המרכך והממיס את אלו הגושים שיוכלו להבלע בתוך עורקי הדם והאיברים, וזה בא מפעולת המים. יוצא, שהמים אף שמעצמם אינם מזינים, אבל מבלעדם אי אפשר היה לכל תזונה, רק בם ועל ידם מקבל הגוף את הזנתו...
עיקר זה שבמים אף שהם אינם רק עוזרים ומכשירים לגושי ההזנה, סוף סוף הנם העיקריים בכל תכונת החיים, היא הנותנת את ערך גדלות מצות הנסוך של המים בחג, לומר שהמכשיר הוא ערך מכריע בכל הדבר ושלמותו. זהו ג"כ מה שהדגישו את השמחה על השאיבה, אף שאיננה רק מכשיר לעצם מצות הנסוך, לומר שהמכשיר יש לו ערך מכריע כעצם הענין...
החזקת המסעדה שע"י הישיבה, עצם ותכלית הדבר הוא לגדל את התלמידים בתורה ברוחו ודרכו הקדושה של רבינו הכ"מ, אבל לולא ההכשרה המוכרחת לזה, ש"אם אין קמח אין תורה" (אבות ג, יז) לא יכולנו להמשיך את הדבר הגדול הזה... החזקת הצעירים בסעודות קבועות בוקר וצהרים ועוד תמיכות, שיש לזה ערך מכריע כמו עצם הדבר, מפני שזהו המקים את עצם הדבר ומוביל להתכלית... כהוכחתנו מעצם הניסוך והפלגת השמחה בשאיבה... [בירושלמי (סוכה פ"ה ה"א): "שמחת בית השואבה שמשם שואבין רוה"ק", ג"כ כנ"ל, שרוה"ק הנהו המכשיר לנבואה העיקרית, ובזה הגדלות, שעם שמחה זו מקבלים את ההכשרה המוכרחת להנבואה העליונה].

(רבי שלום נתן רענן, בשמן רענן ח"א עמ' ריט-רכ = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, חג הסוכות, עמ' תמז במהד' תשסד)

שמחת בית השואבה וכו' מאי תיקון גדול וכו' והתקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה

20-42
כך הוא בחיי הפרט וכן הדבר בחיי הכלל, חלילה לבקש להתעמר בכח טבעי להחלישו או לבטלו, למעט צביונו או להקטין פעולתו הטבעית. החיים צריכים שילכו במהלכם גם באומה בכללה, אבל מתוך שמונהגים יהיו ע"פ האורה של תורה והצדק האלהי, גם מהכחות החיוניים השפלים יימלא הבית אורה, אם שמעצמם אינם מהדברים שאפשר לאורה להֵאחז בהם אחיזה עצמית, אבל כ"כ יגבר עליהם השמן האלהי, אור השכל וקדושת המדות, עד שירוצו ארחם למטרות הקדושות שהכחות הרוחניים הציבו להם. אמנם הייתכן שהאדם בחיי הבלו יוכל עוד לשמוח על כחותיו השפלים, שאי אפשר לשנותם מתכונתם הגסה והפשוטה? אמת הדבר שקשה מאד להתרומם עד כדי מדה זו, שכ"כ יהי' לבו ברשותו עד שיוכל ג"כ לשמוח בחברת הכחות השפלים. אבל בכלל האומה, יש התרוממות נפש כזו, שמחת בית השואבה, "נסכו לפני מים בחג כדי שיתברכו לכם גשמי שנה" (ראש השנה טז ע"א). הברכה האלהית חופפת על הכח הצומח בכללו, בכל מקום שהוא. וזאת היא השמחה היותר עליונה שראוי שתשמח האומה הקדושה, כי היא מוכנת למצב נכון ונישא כזה במוסרה הטוב, עד שלא ימָצא שמץ עוול ורשע גם בכוחותיה הטבעיים היותר שפלים, כי היא תדע איך לשום להם גבול, ואיך להזהר שלא יפרצו גדרם. וכאשר השכילו חכמי קודש לקדש את השמחה הלאומית בקדושת הצניעות בסייגי התורה, בתיקון גדול, אנשים לבד ונשים לבד, שהוא אות על ההדרכה הכללית בכל הכוחות השפלים, שהאומה בכלל שיש לה מורים קדושים אנשי קודש המדריכים אותה בדרך ישרה, תשמח בצדק על כל נטיותיה גם היותר חומריות. כי ע"י ריבוי אור התורה, כולן יתאחדו להאיר, אע"פ שמטבען אינן נמשכות אחר הפתילה.

(עין איה, שבת כא ע"א, אות ד = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, חג הסוכות, עמ' תמה במהד' תשסד)

שמחת בית השואבה וכו' מאי תיקון גדול וכו' והתקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה

20-42
ובנאום ברכה שנשא מרן הרב זצ"ל בחול המועד סוכות, בחגיגת הנחת אבן-הפינה של בית-הכנסת "אוהל רבקה"... (מתרומתה של הנדיבה מרת רבקה רוטברג ע"ה), הוסיף ואמר: מצינו במסכת ברכות יז, א, שנשאלת השאלה "נשים במאי זכיין"? (שהרי הן פטורות מתלמוד-תורה), והתשובה היא שם: באקרויי בנייהו לבי-כנישתא ("שטורחות על בניהן להביאן לבית-הספר לקרוא מקרא ולשנות משנה" - רש"י, סוטה כא, א), באתנויי לגברייהו ונטרן לגברייהו (נותנות רשות לבעליהן ללכת ללמוד תורה וממתינות להם). והנה שלושת אלה הם רק אמצעים לתכלית לימוד התורה, ואף על פי כן מצינו שם שאמרו חז"ל: "גדולה הבטחה שהבטיח הקב"ה לנשים יותר מאנשים", ולמדנו שזכות העסק באמצעים ושכרם עולה על הזכות והשכר של העוסקים במטרה עצמה.
והמשיך הרב ואמר: רעיון זה נרמז לנו גם בשמחת בית השואבה. באותה שמחה שנקראה על שם האמצעים - השאיבה, אעפ"י שזו רק הכנה למטרה - לניסוך המים, מוסרים לנו חז"ל במסכת סוכה, שמקומם של הנשים שם היה למעלה, ואילו האנשים עמדו למטה, היינו שבחגיגה מפוארת זו שבה הובלט בצורה חגיגית הערך של ההתמסרות לשכלול האמצעים, היה מעמד הנשים המקדישות כל כך הרבה לאמצעים מכובד ביותר, ומקום המושב הגבוה ניתן להן.

(מועדי הראיה, עמ' קי-קיא, במהד' תש"מ)

ולא היו יושבין מעורבין אלא זהבין בפני עצמן וכספין בפני עצמן ונפחין בפני עצמן וטרסיים בפני עצמן וגרדיים בפני עצמן וכשעני נכנס שם היה מכיר בעלי אומנתו ונפנה לשם ומשם פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו

32-35
אחרי אשר עיינתי במכתב כת"ר, לא מצאתי שום יסוד לערעורו של הרב המערער על הבחירות היחסיות, מאחרי שנעשו ע"פ הסכמת רוב הציבור, והרי אפי' אם הי' זה באמת נגד דין תורה של אחרי רבים להטות וכסברתו של הרב הנ"ל, הרי דין פשוט הוא שיכולין הציבור להסיע על קיצתן כשהן מתנים ע"פ הסכמת הרוב גם בדבר שהוא שלא כדין תורה כמבואר בסוגיא דב"ב ד' ח' ע"ב, בברייתא דרשאין בני העיר להתנות על המדות ועל השערים, ודעת הפוסקים שם הוא דאפי' מפלגה מיוחדת כבני אומנות אחד יש להם זה הכח להסיע על קיצתן... ובאמת מהדין הזה שבני אומנות בענינים שלהם, דינם כבני העיר כולה לענין להסיע על קיצתם, יש סעד גדול להבחירות היחסיות, שהרי המפלגות יש להן לכל אחת איזה ענין מיוחד שמתיחדים בו ודינם כבעלי אומניות. והסברא נותנת שאם כל בעלי אומנות יכולים להסיע על קיצתן ודינם כבני עיר, צריך שיהי' מנהגם בסדר של בחירות ג"כ כבני עיר, ואם היו מתאספים מערים רבות לעשות איזה דבר של ציבור כללי, ודאי אי אפשר באופן אחר כ"א שיהיו נשלחים צירים או בחורים מכל עיר ועיר לפי ערך מספרה, וה"ה לכל בעלי אומניות שבה, ולכל המפלגות שהן דומין לבעלי אומנות כמש"כ...
ומאחר שאנו רואים שאפי' בענינים שראויים הם להיות משותפים לכלל הציבור, היו לפעמים בעלי אומניות ע"פ חלוק אומנותיהם מחולקים כמו ציבור בפני עצמו לכל אחד, כמו לענין פרנסת עניים שודאי היא חובה כללית וכופין בני העיר זה את זה לתן לקופה של צדקה עם בני המדינה כלשון הרמב"ם פ"ט מה' מתנות הי"ב, ומ"מ ראינו שבאלכסנדריא של מצרים היו כל בעלי אומניות בפני עצמן כדאיתא בסוכה נ"א ב', וכשהי' עני נכנס לשם הי' מכיר בעלי אומנתו ומשם היתה פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו, ובודאי אם כל אלה בעלי אומניות היו רוצים להשתתף לקופה, הדין הי' שיהי' להם באי כח משלהם, ככל שותפין בעסק אחד, שכל אחד מכניס משלו, שיש לו רשות שיפקח על עניניו, הוא ובא כחו. וה"ה בעניני צבור, כיון שיש אפשרות לבעלי סוגים מיוחדים להחלק ולהעשות כל אחד ציבור בפני עצמו, אין ספק שיש להם רשות לדרוש שיהי' להם באי כח לפי ערכם במספר. וכבר ביארנו מה שהוא פשוט דבעלי אומניות לאו דוקא הוא, אלא ה"ה כל בעלי מפלגה שיש להם ענינים מיוחדים שמחלקים אותם מהצבור בכללו, כבעלי אומניות הם דומים, והדרך הטובה והישרה היא שיהי' להם באי כח [בהמנויים] לפי כמותם.

(אורח משפט, חושן משפט סי' ב)

חלקה היתה בראשונה והקיפוה גזוזטרא והתקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה

41-42
לאחינו ב"י קהילות הקודש והיחידים האהובים בארצות הברית באמריקה וקנדה... באה אלי שמועה, ממצב היהדות הנאמנה במדינותיכם, ולבי נשבר בקרבי. כי עלה הפורץ, של אלה אשר השחיתו את כרם ד' צבאות בית ישראל... עד שנמצאו כאלה ששלחו יד בהמסורה הקדושה לכל ישראל קדושים מאז ומעולם לעשות בבתי הכנסיות עזרת אנשים לבד ועזרת נשים לבד... ועתה מה ידאב לבנו, אם נראה כי במחנה הקודש פנימה בקרב אחינו החרדים, שאינם נמנים עם הרפורמיים, נראה הנגע הזה לזלזל ביסוד איתן זה, ולבנות בתי כנסיות בתכונה כזאת, שלא תהיה בהם עזרת אנשים ועזרת נשים מיוחדת כי אם כדרכי הגויים המה עושים, לבא בבית הכנסת אנשים ונשים יחדו, לבלע את הקודש, ולהשחית את קדושת האומה הקדושה וטהרתה, במקום שטהרתה צריכה לצאת משם שהם בתי כנסיות ובתי מדרשות של ישראל... ועתה מה נאמר ומה נדבר, אם באותו המקום הקדוש, בית הכנסת, שנועד להעלות את האדם מישראל מידי טומאתו, להעלותו מכף חובה לכף זכות, אם המקום הזה יחולל מקדושתו, וקדושתן של ישראל המנוחלת לנו מימי קדם, להתנהג בטהרה, ובתכונת המדות הקדושות, להנהיג עזרת אנשים ועזרת נשים, במחלקות מיוחדות, אם קדושה זו תתבטל ח"ו, ותחתיה יבאו מנהגים זרים של אומות נכריות, המבטלים את יסוד הקודש, ועושים את כניסתנו לבית הכנסת לחטאת, ושליחות יד בקדשי ד', המסורים לנו בסדרי מקדש מעט... ובודאי חייבים אנחנו להתקרב בכל מה שאפשר לנו, ובכל מה שמותר לנו, במקדשי מעט הללו, מעונות השכינה שלנו בתי כנסיותינו, לתכונת הקדושה של הבית הגדול והקדוש, שיבנה במהרה בימינו, וקדושת בית המקדש היתה לאבותינו לקו המדה, שחלקו גם בבתי הכנסיות שבכל מושבותיהם עזרת אנשים לבד ועזרת נשים לבד, כמו שהיה הדבר כן בבית המקדש... בהמשנה של מדות, פרק ב משנה ה, ששנינו שם: וחלקה היתה בראשונה והקיפוה כצוצטרה, שהנשים רואות מלמעלן ואנשים מלמטן, כדי שלא יהיו מעורבין... וזאת היא החובה ומשמרות הקודש שקבלו כן אבותינו הקדושים לעשות ג"כ בבית מקדש מעט בבתי כנסיות שלנו. וחלילה לשנות ממנהגי קדושת אבותינו, וביחוד ביסוד קדושת ישראל במקום אשר חיי הקודש אשר לעם קדוש נמשכים משם.

(מאמרי הראיה, חלק ב, עמ' תקיב-תקטו = אורח משפט, או"ח, סי' לה = "בית הכנסת", גל' ג, עמ' 25-27 = "קדושת בית הכנסת", נ"י תשי"ט, עמ' מד-מט)

התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה וכו' (נב.) והלא דברים קל וחומר ומה לעתיד לבא שעוסקין בהספד ואין יצר הרע שולט בהם אמרה תורה אנשים לבד ונשים לבד עכשיו שעסוקין בשמחה ויצר הרע שולט בהם על אחת כמה וכמה וכו' חד אמר על משיח בן יוסף שנהרג וחד אמר על יצר הרע שנהרג

45-נב.
אמרו בגמרא דהיו מתקנים בשמחת בית השואבה בעזרת נשים, לעשות הבדל ומחיצה, בין אנשים ונשים, ודרשו קל וחומר מן לעתיד לבא דכתיב "וספדה הארץ משפחות משפחות", ומה לעתיד לבא בשעת הספד ואין יצר הרע מגרה בם כך, עכשיו שיצר הרע מגרה בנו ושעת שמחה על אחת כמה וכמה. ועיין בתוספות ובמהרש"א, דהך קל וחומר קאי למאן דאמר דהספד על יצר הרע, אבל למאן דאמר על משיח בן יוסף, א"כ אף אז יצר הרע מתגרה. ויש לדקדק באמת למה ליה להגמרא הך קל וחומר וקאי רק לחד מאן דאמר, ולא למד בפשוט מחד גוונא מה התם בשעת הספד, בשעת שמחה לא כל שכן, וא"כ יהיה קאי לכל הדעות. גם יש לדקדק בלשון יצר הרע מתגרה ולא קאמר שולט, כאשר בקצת ספרים יש גירסא "שולט".
אבל הענין כך, כי יש להבין מתחלה מאי קסברי שלא עשו הבדל בין נשים לאנשים, והיכי סלקא דעתייהו לעשות תערובות? אבל דע כי במקום קדוש כמו מקדש, קודם שבאו פריצים וחללוהו, לא היה יצר הרע שולט כלל, כי לא שלט שם סטרא מסאבא, וזהו בכלל "לא הזיק נחש ועקרב" [אבות פ"ה מ"ה], וזה יצה"ר המתעה, נחש הקדמוני. ולכך הניחו התערובות, כי אין כאן יצה"ר כלל. אבל אח"כ למדו קל וחומר דגם לעתיד לבא יהיה היצה"ר נעקר, ומכל מקום יהיו מובדלין, מכל שכן עכשיו. לכך הוצרך ללמוד קל וחומר למאן דאמר דיהיה ההספד על יצה"ר שנהרג, דלמאן דאמר על משיח בן יוסף ולא יהיה יצה"ר נהרג, אין כאן, קל וחומר דבמקדש לא שלט יצה"ר. ולכך דייק בלישניה "יצה"ר מתגרה", דשולט אי אפשר לומר, דאף כאן במקדש לא היה שולט יצה"ר, לכך קאמר דעל כל פנים מתגרה, ובבואו לביתו מראה לו כדמות, בהקיץ ובחלום דמות אשה שראה במקדש, כי בצאתו מקודש יש לו ליצה"ר רשות, ומתגרה בו מה שהיה בעירוב עם נשים בעת ובמקום בית שואבה. וזהו "יצה"ר מתגרה" ולא שולט, רק אחר כך מתגרה בו, מה שאין כן לעתיד לבא יהיה נכרת לגמרי, וליכא חשש גירוי כלל.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ח)

והכתיב הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל

46
דוד ושלמה הינם שניים שהם אחד. על ידי האב והבן יחד מתגלים המלכות והמקדש. בית המקדש עצמו תוכנן על ידי דוד המלך, והוא נבנה על ידי שלמה המלך. "וילך דוד ושמואל וישבו בניות ברמה" - "היו יושבין ברמה ועוסקין בנויו של עולם". מתוך השראת הנבואה של שמואל הנביא, עסקו בתכנונו של בית המקדש, הנקרא נויו של עולם. סידור בית המקדש התגלה לדוד המלך, ממקור הנבואה של שמואל הנביא, כמו שכתוב בדברי הימים: "הכל בכתב מיד ד' עלי השכיל". ומתוך כך נעשה הביצוע על ידי שלמה.... הכל ענין אחד: שלמות ממלכתית קדושתית של מקדש ומלכות.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, בראשית עמ' 212)


נב ע"א

חד אמר על משיח בן יוסף שנהרג וחד אמר על יצר הרע שנהרג

8-9
בְּמָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף מִתְגַּלָּה הַתְּכוּנָה שֶׁל לְאומִּיּוּת יִשְׂרָאֵל מִצַּד עַצְמָם. אָמְנָם הַתַּכְלִית הָאַחֲרוֹנָה אֵינָהּ הִתְגַּדְּרוּת הִתְיַחֲדוּת הַלְּאומִּיּוּת בִּלְבַדָּה כִּי-אִם הַשְּׁאִיפָה לְאַחֵד כָּל בָּאֵי עוֹלָם לְמִשְׁפָּחָה אַחַת לִקְרוא כּולָּם בְּשֵׁם ד', וְאַף-עַל-פִּי שֶׁזֶּה צָרִיךְ גַּם-כֵּן מֶרְכָּז מְיוחָד, מִכָּל-מָקוֹם אֵין הַכַּוָּונָה כּולָּהּ רַק הַמֶּרְכָּז כִּי-אִם פְּעולָּתוֹ גַּם-כֵּן עַל הַכְּלָל הַגָּדוֹל. וּכְשֶׁצָּרִיךְ הָעוֹלָם לַעֲבור עִנְיַן הַלְּאֻמִּיּוּת אֶל הַכְּלָלוּת, צְרִיכָה לִהְיוֹת גַּם-כֵּן כְּעֵין הֲרִיסָה אֶל הַדְּבָרִים שֶׁהושְׁרְשׁוּ מִצַּד הַלְּאומִּיּוּת הַמְצומְצֶמֶת, שֶׁיֵּשׁ עִמָּהּ הַמִּגְרָעוֹת שֶׁל אַהֲבָה פְּרָטִית יְתֵרָה. עַל כֵּן עָתִיד מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף לֵיהָרֵג, וּמַלְכוּת אֲמִתִּית וְקַיֶּמֶת תִּהְיֶה מָשִׁיחַ בֶּן דָּוִד. וּכְשֶׁמִּדַּת הַכּוסֶף אֶל הַטּוֹב הַכְּלָלִי מַגִּיעָה לְבִיטּוּל עֶרְכָּהּ שֶׁל הִתְיַחֲדוּת הַלְּאומִּיּוּת, הִנֵּה עוֹד צַעַד אֶחָד וְהָרַע יִהְיֶה מְבועָר גַּם-כֵּן מֵחַיֵּי הַיְחִידִים. נִמְצָא שֶׁבִּיטּוּל יֵצֶר הָרַע וַהֲרִיגַת מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף קְרוֹבִים הֵם בְּעִנְיָינָם זֶה לָזֶה. לְפִיכָךְ נֶחְלְקוּ חֲז"ל בְּפֶרֶק הֶחָלִיל עַל הַפָּסוּק "וְהִבִּיטוּ אֵת אֲשֶׁר דָּקָרוּ", אִם הוּא עַל מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף שֶׁנֶּהֱרַג אוֹ עַל יֵצֶר הָרַע שֶׁנֶּהֱרַג.

(אורות ישראל, פרק ו, עמ' קס)

חד אמר על משיח בן יוסף שנהרג וחד אמר על יצר הרע שנהרג

8-9
שלמות בנין עם ה', הוא על ידי המלך החי והקיים, על ידי לאה. אבל רחל אינה בטלה, "אשר בנו שתיהם" [רות ד, יא]. וישנה מלכות גם לרחל, אמנם לא בקביעות, אבל יש. מתוך כך, ישנם דברים לא מפורשים בכתב, והמשך בתורה שבעל-פה, ואנו נפגשים במושג: משיח בן יוסף.
שאול המלך היה שייך לבית רחל, והסדר של הופעת המלכות בישראל הוא, ששאול קודם. המלכות הארעית משמשת הכנה למלכות הקבועה, שמבית דוד, והכל מסתדר ע"י שמואל הנביא, השקול כמשה ואהרון. אמנם ישנן סיבות - אבל תמיד צריך לזכור את מסובב הסיבות. כך גם משיח בן יוסף קודם למשיח בן דוד. זו השתלשלות הדברים, וכך צריך להיות. בגמ' במס' סוכה: משיח בן יוסף עתיד להיות נהרג. הקדושה הארעית אינה נצחית. היא מהווה הכנה לקדושת הקיימת לעולם, לקדושה הנצחית. מלכות שייכת לכלל ישראל, לשלמות המציאות הישראלית, והשלמות הזו, יש בה הכנה ויש בה תכלית, שאול ודוד. גם שאול המלך נקרא ע"י דוד "משיח ה'", ומדרגות במשיח, ממשיח של המלכות הפרוזדורית, ועד ההתעלות השלימה של "ושכנתי בתוכם". בדוד המלך מתגלית עצמיות קדושת ישראל במובן הכללי הלאומי. "המלך המשיח", משיח בשלמותו, זה דוד מלך ישראל חי וקיים.
מתוך כך מפורסם בזוהר [ח"ג רמג ע"א, רמו ע"ב]: תרין משיחין. משיח התכלית - בן דוד. ומשיח ההכנה - בן יוסף, "כרחל וכלאה אשר בנו שתיהם את בית ישראל". לארעיות יש שייכות לקביעות. אנחנו לא אומה פשוטה, והלאומיות שלנו לא פשוטה. יש לנו לאומיות קוסמופוליטית, לאומיות שעניינה שייכוּת לכל: "לתקן עולם במלכות שדי". המדרגה הגבוהה של האנושיות, החזון הרחוק: "והיה ה' למלך על כל הארץ", "אשפוך רוחי על כל בשר", ביטול החלוקה לעמים. אבל, בינתיים, ישנם חילוקי אומות.
אמנם, גם בזמן העתיד הגדול, ימשיך להתקיים הלב, המרכז; "לכו ונלכה אל בית אלהי יעקב", והוא יפעל על כלל האנושות. קידוש השם הגדול, האחד, מתגלה בשני צדדים: בצד המיוחד לנו, הפרטי, ובצד הכללי, הכלל אנושי. המגמה האחרונה הזו, של קידוש שם שמים כללי, השלמות הזו, התכלית, זהו משיח בן דוד, שמיהודה, שמלאה. משך איזה זמן צריך להיות ביסוס של הלאומיות הפרטית, שזוהי בחינת משיח בן יוסף, ואחר כך, מתוך כך, יש מעבר אל הכלליות וביטול הצמצום הפרטי.
משיח בן יוסף הוא זמני, לעומת קביעות משיח בן דוד, וזוהי כוונת חז"ל, שעתיד משיח בן יוסף להיות נהרג. זמן המעבר שממשיח בן יוסף למשיח בן דוד, הוא הזמן של ביטול הרע האנושי הכללי, והוא נפגש עם הריגת היצר הרע הכללי, ובמצב זה, יש גם חבלי משיח, ולזה שייך ענין המתקת הדינים, ותפלה שלא ימות משיח בן יוסף. כשמתגלית אמיתיות נשמת ישראל, במובנה הכללי הגדול, היא צריכה להתגלות לא רק במציאות הכללית, אלא בכל אדם בישראל, בכל איש ואשה, בכל בית... קדושת ישראל קיימת ללא ספק, אבל בחדירתה בכל פרט, בזה יש עיכובים. ההתרוממות הכללית קשורה להתעלות היחידים, ומתוך כך, ענין הריגת משיח בן יוסף נפגש עם הריגת יצר הרע של היחידים.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, ח"ג, עמ' קעה-קעו)

על משיח בן יוסף שנהרג

8-9
עוד רמז במאמר "דרך כוכב מיעקב" על משיח בן דוד הרמוז בכוכב כנזכר. ואומרו "וקם שבט מישראל" ירמוז על משיח בן אפרים. והכוונה בזה, כי אם ישראל יהיו בגדר שיהיו נקראים "יעקב", לא יאיר להם אלא משיח בן דוד, אבל משיח בן אפרים ימות במלחמה ראשונה, שיהרגנו רומילוס, כאומרם ז"ל. אבל אם ישראל יהיו כולן צדיקים, שבשם ישראל יתכנו, אז אפילו אותו "שבט", שהוא משיח הבא מאפרים, "וקם" - פירוש, תהיה לו תקומה לפני אויביו ולא יהרגנו רומילוס. ותמצא שציוו גדולי ישראל (עץ חיים, שער העמידה) לכוין בתפלתנו כשאנו אומרים "לישועתך קוינו" וגו' לבקש רחמים על משיח בן אפרים שלא יהיה נהרג במלחמה.

(אור החיים, במדבר פרק כד, יז)

על משיח בן יוסף שנהרג

8-9
או תרמוז הפרשה לג' ענינים שיהיו בעת הפקידה. א' - ביאת משיח בן אפרים, כמאמרם ז"ל. ב' - גילוי משיח בן דוד. ג' - כשימלוך ה' עלינו. כנגד ביאת משיח בן אפרים, אמר "שלה", ורמז שתפגע בו מדת הדין וימות בעוונות ישראל, והוא הרמוז בתיבת "שלה", כדרך אומרו (שמואל ב' ו) "ויכהו שם על השל". וכנגד משיח בן דוד אמר "לפרץ" וגו', כי זה יעשה פרצה באומות וינקום דם צדיק. וכנגד מלכות עולם אמר "לזרח" וגו', רמז לכבוד ה' עלינו יזרח.

(אור החיים, במדבר פרק כו, יט)

משיח בן יוסף

8
מהו ענין התרין משיחין דאמרו חז"ל, משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, אשר פעולת משיח בן דוד לא נעלמה מעין, כל שהוא היושב על כסא דוד להכין לסעֵד כסא ד', אבל משיח בן יוסף מה ענינו?... עלינו לדעת כי סגולת ישראל, ופעולת סגולה זאת בין בנוגע לעצם קדושת עם ב"י עצמם בין הנוגע לכל העולם כולו, תלוי' בב' דברים... הדבר הא' הוא קדושת ישראל מצד עצמם... הענין השני בסגולת ישראל הוא סגולת בחירת ישראל מצד התורה... איזו משתי הבחירות הללו תהי' עקרית ושולטת על חברתה עד שתהי' חברתה בטלה אצלה כתור תכלית שהאמצעי בטל לה, מהי התכלית או האמצעי, אם בחירת ישראל מצד סגולתם העצמית היא התכלית והתורה היא אמצעית לבחירה זו, או שהתורה ושלמותה היא התכלית העקרית ובחירת סגולתן של ישראל מצד עצמן היא הכנה לשלמות זו של התורה? דבר זה הוא שאלה גדולה ראוי' לחקרה ולהבינה.... יוסף הי' זיו איקונין שלו דומה ליעקב כו והי' דומה לו בכל מקריו כז, ועיקר מבטו של יעקב אע"פ שהי' כולל ב' השלמיות הללו, מ"מ כל מעינו הי' בתורה... אל יוסף מסר כל חכמתו כט, והי' עיקרו של יוסף קבוע בשלמות התורה... מצינו הנהגה של הנבואה שהיא מיוחדת לישראל מצד עצם קדושת נפשם... והיא מעלה זולת מעלת התורה... האחים הקדושים הי' דרכם ושיטתם להגדיל מעלת ישראל מצד קדושת נפשם ג"כ בהנהגה, שתהי' היא העקרית, והנהגת התורה שהיא קדושה נוספת להם טפלה לה ונסמכת אלי'. לא כן היתה דעת יוסף ודרכו, כ"א להיות בר חכים, ושתהי' הנבואה שהיא מצד עצם קדושת ישראל נסמכת וטפלה אל הנהגת התורה...
והנה כח הנבואה וכח התורה אינם מתחלקים כ"א בזמן הזה, כ"ז שאור התורה עוד לא נתגלה בשלמותו, וטעמי תורה הם יקרים בעוה"ז. משא"כ לעוה"ב כשיתן השי"ת דעה והשכל בלב כולם ויתן תורתו בלבנו... ולענין טעמי תורה, יגלה השי"ת לעין כל עם ד' כבוד וזיו התורה בטעמי' העליונים, עד שיהי' המשפט שעל פי הנבואה גלוי לכל כענין משפט התורה הפשוט, שזה עצמו יהי' משפט התורה. ולא תהי' עוד הסמיכה ע"פ משפט השכל המסופק, כי יהי' השכל אור מאיר ע"פ קדושת התורה בלא שום מסך מבדיל מאור האמת. ושום תוצאות רעות לא יהי' אפשר כלל לצאת מהשפעה גדולה כזאת, כי רוח הטומאה יעבור מן הארץ והלב יהי' טהור ומקודש בתכלית "ועמך כלם צדיקים" סה. אז לא יהי' מקום כלל לחילוק אלו הב' הנהגות... וזהו ענין תרין משיחין, כי להגין על ישראל כ"ז שהרעות שולטות ולכלות כח הרע, צריך משיח בן יוסף ע"י כח התורה כ"ז שהיא עדיין מופרדת לעץ אחר, חוץ מעץ יהודה שהוא מצד עצם הקדושה של ישראל כמש"כ: "היתה יהודה לקדשו", ואח"כ יהי' משיח בן דוד, שהוא יהי' הרועה את ישראל ע"פ מעלתם בהתאחד עץ יוסף לעץ יהודה, והנהגת הנבואה גם הנהגת התורה יחד יבואו בשלום.

(מדבר שור, דרוש כג = מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, עמ' עא-פא במהד' תשנז)

משיח בן יוסף

8
יש קדושה גמורה ושלמה בנשמתם של ישראל שאינה תלוי' במעשים ובחירה, והבחירה להעלות גם הנפש והרוח... על השורש הטוב שלא [יפסק] שייך הודאה, ועל שורש הבחירה בקשה צריכה... לאה הודתה להקב"ה, כדברי חז"ל (ברכות ז ע"ב)... וזה לעומת זה יש בבחי' הרע ג"כ מה שאינו תלוי בבחירה, ג"כ ע"י מה שצופה ה' ית' בענין סוף הבחירה, וזהו מחיית עמלק. והוא מתנגד לברית, שכריתת ברית לזרעו אחריו של אברהם אבינו ע"ה ודאי תלוי בקדושה זאת שלמעלה מהבחירה, דמה שנוגע לבחירה איך יצויר ברית מובטחת? ועמלק הי' כנגד זה, ע"כ הי' חותך מילותיהם של ישראל וזורקן כו' כדברי חז"ל (פסיקתא דרב כהנא ג. תנחומא כי תצא ט). ומ"מ ראוי לנו לגלות שלא הי' עיקר ענשו כ"א מצד הבחירה, ובחירתו הרעה גרמה לו חלק רע, ע"כ אין עמלק נופל כ"א ביד בני' של רחל (בראשית רבה עג ז. תנחומא כי תצא י), שהיתה עקרה כדי שתרבה תפילה, כדחז"ל (יבמות סד ע"א) שהקב"ה מתאוה לתפלתם של צדיקים. ע"כ כל עיקר הגלות וצער החורבן רק ברחל תליא מילתא, כי נקודה העליונה לא תשתנה לעולם, אלא שאינה מאירה באור גדול כ"כ. וע"כ משיח בן יוסף קודם להעיר, מצד כחה של רחל, אתערותא מצד הבחירה, ואח"כ השי"ת יתמוך גורלינו מצד שבט מיהודה, שהוא מצד ההודאה שבאת לאה והודתו, וזה אי אפשר להדחות. ע"כ מי שזכה בבחי' זו לא ידחה, ודוד זכה לכסא עולם.

(גנזי ראיה א = מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, פרשת זכור, עמ' רטז במהד' תשנז)

משיח בן יוסף

8
"כרחל וכלאה, אשר בנו שתיהן את בית ישראל" [רות ד, יא] - שני צדדים בבית ישראל. גאולה שלמה, מתוך שבט יהודה, מלאה, משיח בן דוד. הממלכתיות הכלל ישראלית, מן הבן הרביעי, "הפעם אודה את ה"'. וזה משיח בן דוד. ובסוף מסכת סוכה, בדברי אגדה, נזכר משיח בן יוסף. תרין משיחין, מצבים מסובכים, עד שמתבררת ההכרה שבין האחים. ברור שלם של הכרה בפרשיות "מקץ" ו"ויגש". משיח בן יוסף הוא חלקיות של משיח, והשלימות - על ידי משיח בן דוד, והבנין כולו נבנה משני צדדים.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, פרשת מקץ, ח"א עמ' עד במהד' תשמג, עמ' 69 במהד' תשעג)

משיח בן יוסף

8
"ויגש אליו יהודה", פגישת שני פרצופי מלכות שביסוד הממלכתיות שלנו, הממלכתיות השלימה, המשיחיות השלמה... ממלכתיות ישראל, מדינת ישראל, צבא ישראל, כל זה שייך לתורה שלמה של מלכות בית דוד. האמונה "במשה קיבל תורה" מחייבת אותנו אמונה בחזרת מלכות בית דוד שמלאה. יסוד לאה. משיח בן דוד שמלאה, הוא המשיח האמיתי, שקבוע אצלינו בכל תוקף בתורה שבכתב. אח"כ במקום אחד בגמרא, ובזוהר: תרין משיחין. משיח בן יוסף. משיח האמיתי, גואל ישראל ומקבץ ישראל, זה בית דוד, מפורש בתורה וברמב"ם. ובאגדה שבתורה שבע"פ, אנו נפגשים עם עוד דבר. בסוכה נב: משיח בן יוסף. הרמב"ם לא מזכיר זאת. שיש דבר כזה, זה שמענו מקודם, רחל ולאה... משיח הממלכתי, המלכותי, הוא מלאה, ומשיח של החזקת היהדות, בקיום תורה ומצוות, הוא מרחל.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, פר' ויגש, ח"א עמ' עט-פ במהד' תשמג, עמ' 74-75 במהד' תשעג)

על משיח בן יוסף שנהרג וכו' משיח בן דוד וכו' איני מבקש ממך אלא חיים

8-34
ולעתיד לבא שיהיה משיח בן יוסף נהרג, והוא צורך תיקון עולם, כי תחילת ברייתו של עולם היה העדר קודם להויה, ולכן אמרו [בראשית רבה ג, ט] כי היה עולם חרב קודם עולם התיקון, בונה עולם ומחריבו, ואמרו דין הנין ודין לא הנין, כי העדר קודם להויה. וכן היה בחורבן בית המקדש, "גדול יהיה כבוד... האחרון מן ראשון". וכן באדם, קודם תחיית המתים ישובו כל המתים אפילו צדיקים לעפר, ואחר כך יחיו, ואחר כך יהיו בתכלית היקר. ולכך אמרו [שבת עז ע"ב]: ברייתו של עולם חשיכה והדר נהורא, כי העדר קודם להויה. כן יהיה במשיח בן דוד, שהוא הוייתו של עולם, העדר קודם לכן שהוא משיח בן יוסף שיהיה נהרג. ומשיח בן דוד פחד אולי יתקיים בו שהעדר יהיה בו שימות ואחר כך יחיה ויהיה אורו מבהיק. לכך אמרו חז"ל שביקש רחמים על עצמו ואמר חיים שאל ממך נתת לו, רק משיח בן יוסף דכלול ביה כנזכר בזוהר, הוא קרה בו העדר קודם להוויית משיח בן דוד.
וכן היה בקין והבל, שחשבו כי אז יהיה עולם התיקון ונחלקו במלוכה, כמבואר במדרש [בראשית רבה כב, ז], וקין שפט הבל משיח בן יוסף והוא בן דוד, ולכך "ויקם קין על הבל אחיו ויהרגהו" [בראשית ד, ה]. וכן שבטים שפטו כי אז יהיה עולם התיקון, כמבואר במדרש [בראשית רבה פד, יא] "ואביו שמר" - חשב שהגיע תחיית המתים, וא"כ יהודה לו תיתכן המלוכה כנודע, ויהיה בבחינת משיח בן דוד, ויוסף שחלם שמלך ימלוך היינו משיח בן יוסף. ולכך אמרו [שם, לז, יט] "הנה בעל החלומות הלזה בא ועתה" וכו', והיינו שיהיה מלך בבחינת משיח בן יוסף, "לכו ונהרגהו" וכו'. וזהו שאמרו [סנהדרין יז ע"א] באלדד ומידד שהתנבאו מן מלחמת גוג ומגוג, אשר לכאורה תמוה מה ענין מלחמה זו בעת ההיא? אבל עיקר מלחמת גוג ומגוג שמשיח בן יוסף נהרג במלחמה ויפיל פחדו על כל ישראל... והנה בכניסתם לארץ היתה ראויה מלוכה ליהודה... רק מתחלה מלך יהושע מבני אפרים בן יוסף בבחינת משיח בן יוסף., וא"כ המה שהתנבאו יהושע מכניס לארץ ולא אחד מבני יהודה אשר להם המלוכה, שפטו כי הוא הוא משיח בן יוסף, וא"כ יקרה בו מיתה, ולכך, להוציא מלבם דבר זה, התנבאו על מלחמת גוג ומגוג כי אז יהיה זה ולא מקודם.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש יא)

על יצר הרע שנהרג

9
מנעו עצמיכם מהרע ותערובות, ובשעת חדוה זכרו יום המיתה. ואין הפירוש מ"ש [ברכות ה ע"א] אם פגע בך מנוול וכו' יזכיר לו מיתה, מיתת עצמו, דכמה רשעים אחריהם בפיהם ירצו סלה, וכל הולכי למלחמה מזכירים תמיד מיתתם, ואין דבר תועבה מה שלא יעשו. אבל הפירוש דיזכור למנוול הוא יצה"ר המתעה יום מיתתו, דיהרג ויבוער טומאה מארץ, ואז יוחלש כחו ולא יוסיף להסית לבני אדם, ולכך אמר בשופר [תוספות ר"ה טז ע"ב ד"ה כדי, בשם הירושלמי] דכד שמע שטן שופר, חושב שהוא יום דין שיהרג, בהיל וחלש כחו. וכן הדבר באדם, יזכיר לו יום מיתה שיהרג, בזה יחליש כחו ולא יסית. ומזה ילמד אדם מוסר, אם סטרא מסאבא חלש כחו, בזכרו כי אחריתו לדראון, איך לא ישוב האדם, בזכרו כי אחריתו לעפר ותולעה, ונפשו לשאול תרד, ווי מיום הדין ווי מיום התוכחה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ח)

על יצר הרע שנהרג

9
...דעיקר ביאת אדם תכליתו הוא בזה העולם ללחום מלחמת יצר הרע, כי בזו יקנה שלמות, ועושה נחת רוח ליוצרו וקונה לעצמו חיי עולם הבא, שיפה בו שעה אחת מכל חיי עולם הזה, וזו יותר טוב מכל תענוגי ומעדני העולם. לכך כאשר יתבטל יצה"ר נאמר בקרא שיספדו עליו, להיות על ידי כן אין שכרם מרובה כי אין כאן יצה"ר.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ב)

לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו

15-16
האדם השלם שכובש את יצרו ומגביר עליו... כובשו תחתיו, להיותו טוב, היפך ממה שהיה. והוא ענין גדול, כי מגביר עליו ומטהרו עד שמלאך רע נתהפך לטוב... וזהו שאמרו (ראה בראשית רבה פ"ט ס"ז) 'טוב' (בראשית א, לא) - זה יצר טוב, 'מאד' זה יצר הרע, כי אז הרע גרם הטוב הגדול, כי לא זו שהרע נתבטל, אף נתהפך לטוב. וזה יהיה לעתיד, לאחר הזיכוך והצירוף, בחורבנות ובצרות שסובלים, ומעוררים בתשובה, ישבתו הקליפות, ועתיד מלאך המות לישחט, והרע יתמתק, מכח זכות הצדיקים שכבשו על יצרם כנזכר לעיל, ולקחהו לעבודת הקודש.

(של"ה, תולדות אדם, בית דוד (קמא), אות רמח)

נב. לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו

15-16
אוכל לומר כוונה מופלאה בענין מרור... הנקרא חסא, שיתגלה לעתיד, וזהו בבחינת "יהיה". ומתחילה אקדים מה שכתבו המקובלים, שהקליפה שהיא המרור, יש לה אחיזה בקדושה שלמעלה, היא דקה מן הדקה, דאלולי זה חס ושלום היה שניות, רק מצד ההשתלשלות נתעבה ונתעבר עד שהומרר... וזהו סוד שחיטת מלאך המות לעתיד, כי האדמומית שבו יתבטל והקדושה תשאר. כי גם סמאל, אף שהוא מלאך טמא מצד הקליפות, יש לו אחיזה בקדושה. ומחציו ולמטה הוא סם, דהיינו סמא דמותא, ומחציו ולמעלה יתבטל ה'סם', דהיינו המרירות וישאר 'אל', דהיינו הקדושה. וזהו סוד עתיד חזיר ליטהר, כי הקליפה תיטהר... וזהו סוד 'פלגשם' (בראשית כה, ו) הכתוב אצל בני קטורה, חסר יו"ד. ופירשו רז"ל (סנהדרין צא ע"א): שם טומאה מסר להם. וזהו סוד הדבר, כי הטומאה דהיינו הקליפות, יש לה למעלה אחיזה בקדושה, כענין שפירשתי בסמאל, שמחציו ולמעלה נקרא 'אל'. וזהו 'פלגשם' חסר יו"ד, שאז הוא - 'פלג שם', רצה לומר, שחציו הוא שם קודש. וכל זה יהיה באחרית הימים, שהקליפה תחזור לקדושה, "והאלילים כרות יכרתון לתקן עולם במלכות שדי וכל בני בשר" כו'.

(של"ה, מסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש ו, אות תקד)

לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו

15-16
גם הרע יתוקן, כמו שאמרו רז"ל (תרגום יונתן בראשית נ, יג) רישא דעשו מונח בעטפיה דיצחק, סוד החזרת הרע למוטב, בסוד עתיד חזיר ליטהר. וישחוט הקב"ה מלאך המות (סוכה נב א), דהיינו 'בלע המות לנצח' (ישעיה כה, ח). וישאר מלאך, כי הקליפה בראשה יש לה אחיזה בקדושה, כמו ראש עשו בעטפיה דיצחק, ובהתפשטות נעשית טומאה, כענין סמאל, מצד אחיזתו בקדושה 'אל', ומצד שהוא סמא דמותא בר מינן נקרא 'סם', ולעתיד 'סם' יתבטל.

(של"ה, פרשת חיי שרה, תורה אור, אות י)

לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו

15-16
כל חלק רע שבעולם בהכרח כי יהיה לו דבר המעמיד כל שהוא מהחיוני שהוא בחינת הטוב, כי חלק הרע שם מיתה יש לו, ואיך יחיה ויהיה במציאות, ואין צריך לומר שיתנועע וילך כבעלי חיים? לזה בהכרח שיהיה בו חלק כל שהוא מבחינה הנקראת חיים, וזה חלק טוב. ובזה תשכיל להבין מאמרם ז"ל כי לעתיד לבא יביא הקב"ה לס"מ וישחטנו... ודברים אלו אין להם משמעות, כי לא יוצדק שחיטה למלאך. ולְמַה שהקדמנו, תהיה הכוונה כי יסיר ממנו חלק המחייהו, ובהסרת ממנו חלק הטוב, זו היא שחיטתו.

(אור החיים, שמות פרק יא, ה)

לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו

15-16
והודיע הכתוב כי יש יום לא-ל איום לבא במשפט עם הסובבים את הדבר למיתת הצדיקים וגאוני עולם להשתלם מהם, והוא אומרו "שלם ישלם המבעיר" הם הרשעים הקוצים את כל אשר הרגו... טעם כפל "שלם וגו' המבעיר" וגו' - כאן רמז הכתוב כי לא לאיש הרשע לבד יעשה ה' משפט התשלומין, אלא גם להמחטיאו, והוא יצר הרע בחינה המחטיאתו, כי גם לו משפט חרוץ, ביום ההוא יגדל המספד עליו בעשות בו ה' דין, כמאמרם ז"ל שמביאו ה' ושוחטו... כי מזיד הוא, ומלך המשפט ישפוט בצדק להשתלם ממנו, ונשגב ה' לבדו.

(אור החיים, שמות פרק כב, ה)

לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו

15-16
"וכי ימוך אחיך" וגו' - פרשה זו תרמוז למה שאמרו ז"ל בספר הזוהר (תיקונים י') כי ה' צוה לשר אדום שהוא ס"מ שלא יתנהג באכזריות עם ישראל. והוא אומרו "כי ימוך אחיך", על דרך אומרו (מלאכי א, ב) "הלא אח עשו ליעקב". "עמך" - פירוש, נמיכותו ועניותו הוא לצד היותו עמך שנתלוה לדרכיך הרעים. "ונמכר לך" - על דרך (ישעיהו נב, ג) "חנם נמכרתם", ודרשו בספר הזוהר (ח"ב קכח ע"א) כי בחינת ס"מ תקרא חנם, שגלות החל הזה הוא לאדום, "זכור ה' לבני אדום". ויצו ה' לא "תעבוד בו עבודת עבד"... "לא תרדה בו בפרך ויראת מאלהיך". ומצד דבר זה יתחייב מיתה ס"מ לעתיד לבא כמאמרם ז"ל, שהרי הוא מותרֶה, ועבר מצוות ה'.

(אור החיים, ויקרא פרק כה, לט)

לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו

15-16
"וידעת היום" - צריך לדעת מה ידיעת יום מימים מה ישיב אל לבו. ואולי שנתכוון להערות הצריכין להכניע היצר השוכן בלב האדם... על דרך אומרם ז"ל שלעתיד לבא יביא הקב"ה את השטן ושוחטו לעיני כל ישראל, וציווה משה שיתן האדם בידיעתו היום ההוא הגדול שבו ישלוף ה' חרבו וישחט ס"מ הרשע, ובזה ישיב אל לבבו לדרך הישר, כי ייכנע השטן לפניו.

(אור החיים, דברים פרק ד, לט)

לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו בפני הצדיקים

15-16
עוד ירמוז באומרו "ולזבח השלמים", כי תכלית הבירור יהיה באמצעות הזבח דכתיב (ישעיהו לד) "כי זבח לה' בבצרה", ואמרו ז"ל: עתיד הקב"ה לשחוט את השטן, ופירוש שחיטה זו היא שיסיר ממנו בחינה המחייהו שהוא ניצוץ הקדושה, ובזה השלמים נשלמו כל הבירורים, והודיע הכתוב כי גם הדבר הזה יושג באמצעות עסק התורה, כי בזכות עסק התורה שעוסקים הצדיקים בעולם הזה יהיה הדבר. ולזה רמזו ז"ל בדבריהם כי השחיטה הלז תהיה על זה הדרך: הקב"ה מצד אחד, וכל הצדיקים תופסין הסכין מצד אחר, לזבוח זבח ההוא, כי בכוחם היה המושג.

(אור החיים, ויקרא פרק ז פסוק לז)

לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים צדיקים נדמה להם כהר גבוה ורשעים נדמה להם כחוט השערה הללו בוכין והללו בוכין צדיקים בוכין ואומרים היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה ורשעים בוכין ואומרים היאך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה

15-21
דבר שיסודו בדמיון כוזב, כשיסור הכח הדמיוני, אז יתגלה כח האפיסה והריקניות שבו. אמנם דבר שיש לו יסוד חזק במציאות וצורך ותעודה שכלית, אע"פ שהדמיון לפעמים מסביר לו פנים, מ"מ בהסתלק יסוד הדמיון יש שיראה ג"כ לדבר גדול. ויש שע"י הסרת הדמיון, עוד תראה ביותר תעודתו המושכלת ויגדל עוד ערכו. סימן לדבר "ועיניכם תראינה ואתם תאמרו יגדל ד' מעל לגבול ישראל" (מלאכי א, ה). והנה היצה"ר בכלל ודאי יש לו תעודה נכבדה. כי הכוחות הרעים, אע"פ שהם מסבבים רע לעושיהם ולנמשכים אחריהם, מ"מ הם נדרשים לכלל המציאות כמו הכוחות הטובים ממש, אלא שאיכות הצטרכותם למציאות איננה באופן אחר כי אם [כשיעשו] דוקא ע"י מי שמתפתה מיצרו ואיננו נזהר מליפול במוקשים ע"י שרירות לבו. ואם רק יבוא למדה זו להיות רואה בעין פקוחה את דרך האמת, שוב כל מה שיעשה לזו התכלית, לא יביא את אותה התועלת הצריכה לצירוף החלק הרע אל הטוב, שנעשה דוקא ע"י עושי רע ומשתכלל במציאות אמנם, דוקא ע"י ביעורם וכליונם וסבילת יסוריהם של אותם הכוחות הרעים עצמם. ע"כ בדרך כלל עולה קילוסו של הקב"ה מגיהנם כשם שעולה מגן עדן (שמות רבה ז, ד). והנה מה שמתיחש אל ההדרכה המעשית לאדם, קבועים הם יסודות הטוב והרע המוסרי, ואין רשע נמשך לרע כי אם ע"י הימשכו אחרי דמיון יצרו הרע ע"י הכחות הדמיוניים, אבל בשום אופן אין המניע את הרע מוצא יחש בעצמו עם התכלית הכללית של צורך הרע. כי אם היה בא למדה זו, כבר לא היה רע מוחלט בפועל ולא היה ראוי כלל אפילו לתעודת הוצאת הרע הכללי עצמו, כי אם כבר היה נכנס לצד הטוב, כענין "גדולה עבירה לשמה" (נזיר כג ע"ב). ע"כ המשכת הרשעים היא כולה מצד פרטיות הימסרם ברשות לבם (בראשית רבה לד, י) ואי אפשריות הגברתם על שקרותו של הדמיון, המראה להם את הרע לטוב ואת החושך לאור. ע"כ בראותם את אור האמת, יתגלה להם ערך האפס הנמצא במה שנמשכו אחריו. אמנם הצדיקים הם כבר למודים להיות נמשכים אחר הטוב הכללי ומכניעים את הטוב הפרטי לגביהם. הם, בראותם שהרע עם כל אפיסתו מצד הדמיון, יש לו כ"כ תעודה כללית, שישמשו בעולם הכוחות הרעים שיצאו אל הפועל דוקא ע"י עומק הרע, הם מתפלאים לומר, איך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה, לוּ לא היתה התעודה הטובה שיש להמציאות שסיבבה הכח המעיר לעשות הרע בכלל, נגלית לפנינו ומצטרפת עם הכח הדמיוני, היתה בודאי קשה להיכבש. אמנם הקב"ה איבד דרכן של רשעים מנגד עיניו (מדרש תהילים א), שלא תתראה בחוג הבחירה שיסוד הצדק והרשע עליו בנויים. אבל בהתגלותה בכל ערכה, תראה באמת להר גבוה, כלומר שיתגלה ערך תעודתו החזקה במציאות הוייתו, שא"כ כל תביעותיו הן ממשיות לפי האמת, אלא שעומק היותר נעלה של האמת לאמתתה, נגלה דוקא ע"י כיבושו ושלילותו. אבל איננו בשום אופן חוט השערה, דבר המתבטל באפס יד, כי אם הר גבוה שכוח ענקי דרוש לכובשו. וזהו כח הבחירה הנפלא מאד בעוזו, שנגמר בעצם ע"י עזרתו של הקב"ה, ולולא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו [לקמן נב ע"ב], ולא ניתן רשות לעין לראות, ואלמלא ניתן רשות לא היה אפשר לעולם לעמוד מפני המזיקין. ושרו של עשו המתאבק עם יעקב טרם שעלה השחר אין לו רשות כלל לגלות את שמו, כי אם משיב "למה זה תשאל לשמי" (בראשית לב, כט), שכיון שתעשה למטרת השם, היינו התעודה שהיא חפץ טוב, כבר לא תצא זו התכלית המכוונת מהרע לעמקו. ע"כ הקב"ה באמת מעצים כחם של צדיקים לעשות רצונו (ילקוט שמעוני יואל רמז תקלד).

(פנקס יג, אות כג)

צדיקים נדמה להם כהר גבוה ורשעים נדמה להם כחוט השערה

16-18
'ארצה שעיר שדה אדום' (בראשית לב, ד) - 'ארצה שעיר' זה סמאל, כי חלקו השעיר שהוא עזאזל ביום הכיפורים, כי כולה פרשה רומז לזה... עוד יש רמז למה נקרא 'שעיר', כי נודע, כי סמאל הוא השטן הוא היצר הרע כו' (בבא בתרא טז ע"א), ולעמו נדמה כשער, כמו שאמרו במסכת סוכה לעתיד לצדיקים נדמה היצר הרע כהר ולרשעים כחוט השערה כו'. וזהו רמז של 'הר שעיר', מצד הצדיקים נדמה כהר, ומצד הרשעים כ'שער'. והוא שרו של עשו מלא 'כאדרת שער' (בראשית כה, כה), מלא עבירות, על כן קראו 'שעיר'. 'שדה אדום' הוא עשו למטה, כי עשו הוא אדום.

(של"ה, פרשת וישלח, תורה אור, אות ט [ובדומה בפרשת ראה, תורה אור, אות יז])

צדיקים נדמה להם כהר גבוה וכו' צדיקים בוכין ואומרים היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה וכו' ואף הקב"ה תמה עמהם

16-22
ויש להבין, בכיה זו מה טיבה? וכי בכו בכיה של חנם, דמה דהוה הוה, הא באמת כבשוהו. ובפרטות התמיהה של הקב"ה יש להבין מה טיבה. אבל הדבר, כי לפעמים אין כח ביד האדם לכבוש היצר רק בעזר וסיוע מאת ה' אשר לא יעזוב חסידיו, וא"כ יש כאן פתחון פה לבלי יתן שכר, כי אם לא היה בידו לכבוש רק ממעשה ה', מה שכר יש כאן, הלא על זה טבע ה' בחוק הבריאה עצמות הבחירה, כדי ליתן שכר ועונש למקיימים ועוברים מצוות ה'. וזהו שהצדיקים יהיו בוכים, כי ידמה בעיניהם כהר גדול, ואמרו איך היה סיפוק בידינו לכבוש ההר הזה? ועל כרחך ע"י עזר וסעד ה'. ואם כן איפוא מה נבוא ביום מחר על שכרנו, כיון שלא נעשה דבר מצדנו? וה' ליישב לבבם ולנחמם מעצבונם, אף הוא עמד כמתמיה, וזו ראיה שלא עזר א-לוה בצדו, כי אילו מה' היה זאת, למה יהיה הוא בעצמו מתמיה? ומזה יהיה לבב הצדיקים מיושב ומנוחם, כי עוצם צדקתם פעל זאת, שכרם הרבה מאד וישגה אחריתם.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ב, עמ' מא במהד' תשמ"ח)

צדיקים נדמה להם כהר גבוה ורשעים נדמה להם כחוט השערה וכו' ועלה באשו ותעל צחנתו שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל וכו' ובתלמידי חכמים יותר מכולם כי הא דאביי וכו' אמר אביי אי מאן דסני לי הוה לא הוה מצי לאוקומיה נפשיה וכו' כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

16-56
ובפשוטו של ענין, שאדם הגדול הנה כוחותיו גדולים, ולכאורה יש בידו להכניע את היצר בקל, ונמצא כי משקל הבחירה לוקה, ולכך, למען יוכל היצר הרע לעמוד מולו במערכה, ניתן גם ביצר כוחות גדולים יותר. ונמצא כי משקל הבחירה של אדם הגדול הוא ממש כאותו משקל של אדם פשוט, כי הגם שכוח האדם הגדול רב הוא משל האדם הפשוט, אמנם המערכה אשר ניצב הוא בפניה קשה היא... יותר מן המערכה אשר האדם הפשוט ניצב לפניה... אמנם נראה כי... לאדם הגדול מלחמה גדולה יותר, וסכנתה מרובה, והוא ע"פ מה שאמרו... ובתלמידי חכמים יותר מכולם, כי הא דאביי.... והנה ראינו כי ע"י שבת"ח מתגרה היצר יותר מכולם, קשה עבורם המלחמה למאד, ועד כדי שהעיד אביי על עצמו ואמר, כי אותו נסיון עצמו שעמד בו האדם הפשוט, הנה עבורו שת"ח הוא קשה הנסיון למאוד ולא יוכל לעמוד בו... הרי לנו... שמהות ה"יצרו גדול" הינה כפשוטו, שיצרו גדול משל שאר בני אדם, אף יותר ממה שכוחותיו גדולים, וממילא שסכנתו לאדם הגדול גדולה יותר... וזה נלמד גם מעונשו של יצר הרע, כי "ואת הצפוני ארחיק..." הוא משום שעזב אוה"ע והתגרה בישראל, וכן משום "@7ובת"ח יותר מכולם", הרי שהתגרות היצר בישראל ובת"ח אינה מתפקידו... כי א"כ אין מקום לעונש, אלא ע"כ שבהתגרות זו חרג הוא מתפקידו, כי בזה שמתגרה הוא בהם במיוחד, מקשה עליהם היצר את העבודה יותר משדרכו להקשות לשאר בני אדם, ועונשו הוא על כך... אמנם יש להתבונן... דאכן מובן שבפני ת"ח יעמיד היצר נסיונות קשים יותר, אך אביי העיד על עצמו כי באותו נסיון עצמו שעמד בו האדם הפשוט, אין בכוחו... לעמוד... איך יתכן שאותו נסיון עצמו העומד בפני שני בני אדם לא היה שוה לזה ולזה?... מהותו של יצר הרע אינה מציאות כלל כי אם דמיון... והביאור, כי הנסיון עצמו אינו כלום, כי אין בו כי אם דמיון בלבד, וכפי השיעור שנסתמאו עיני האדם כן שיעור הדמיון שבו, וכאותה המידה עצמה כן הוא גודל הנסיון. וזהו פעולתו של היצר הרע במה שמתגרה יותר בת"ח, שמחליש את כח שכלם ומגביר בהם את דמיונם, יותר משעושה לשאר בני אדם... ואמרו חז"ל לעתיד לבוא מביא הקב"ה... צדיקים בוכים... ורשעים בוכים... ... כי יצרם של הצדיקים גדול הוא משל הרשעים, ולכך לצדיקים נראה יצרם כהר גבוה... ולרשעים נראה אך בדמות חוט שערה... והנה הטעם שיצה"ר מתגרה בת"ח ביותר, הוא כי אם רק יצליח להכשיל את הת"ח בפעם יחידה, ואפילו... כשלון קל, הנה יצא יצה"ר נשכר מזה לאין שיעור, כי מהותו של ת"ח שגדור הוא, ואם אך עלה בידו לפרוץ את הגדר, אזי בזה שינה את כל מהותו, כי שוב הוא אינו גדור, ויש בידו לפרוץ שוב ושוב בקל... אולם אם יצליח היצר אך להכשיל אדם פשוט שאינו גדור... אין בידו אלא כשלון זה בלבד. ולכך משתדל הוא עם הת"ח ביותר (ועל זה באמת נענש היצר... שהרי הת"ח אינו אשם בזה שמצליח היצר במה שמכשילו ביותר).

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, תשל"ג, מאמר כו, עמ' פג-פו במהד' תש"מ)

ורשעים נדמה להם כחוט השערה

17-18
ואמר "כי יהיה איש שונא" - כי אין שונא לאדם כיצרו הרע והוא מקור השנאה... "וארב" - שאורב לו להחטיאו, כי יש לך לדעת שעבירה ראשונה שעושה האדם אינו עושה אלא כשגגה ובזה מוצא שער הצר ליכנס לנפש... גם מסביר לו פנים על מעשה הרע, ויאמר לרע טוב, ואין לך אורב גדול מזה, ובזה מתגבר עליו. והוא אומרו "וקם עליו", מה שאין כן קודם לכן, שהיה כחוט השערה, הלך [לקמן עמוד ב] בתוך האדם, ועל ידי החטא יתגבר ויקום עליו.

(אור החיים, דברים פרק יט, יא)

ורשעים נדמה להם כחוט השערה וכו' ורשעים בוכין ואומרים היאך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה

17-21
ה' יתברך היקל על זה, ובחר בתשובה וצוה עליה, וביאר ענינה בדבר קל מאד, והוא החרטה על מה שעבר והטבת המעשה על העתיד, והבטיחנו בזה הבטחה שלמה, שאם יעשה כן יכופרו העונות הקודמים לגמרי, וזה פלא עצום וחסד נשגב למאד... ואין ספק כי החסד הזה הנפלא היא הצלחה גמורה לטובת המתעוררים על התשובה, והיא לרעת הרעים שאינם מתעוררים עליה. שאילו היה התשובה מה שהשכל גוזר שיצטרכו בהשגתה, כמו אלפי אילים ורבבות נחלי שמן והבכורות והפרי בטן, היתה קצת התנצלות לרשעים, שאף על פי שהיה מן הראוי לתת כל זה או יותר אם אפשר, בעבור היות יצר לב האדם רע, לא ימצא את לבבו להעמיס על עצמו העבודות הכבדות. אבל כיון שה' יתברך הקל בזה, איזה התנצלות יש למי שאינו מתעורר? והוא אמרם ז"ל בסוכה בכיוצא בזה: רשעים נדמה להם כחוט השערה, ואומרים היאך לא יכולנו לפסוק חוט השערה הזה.

(דרשות הר"ן, דרוש ו)

יצר הרע בתחילה דומה לחוט של בוכיא ולבסוף דומה כעבותות העגלה

25-26
וצריך לעולם ליזהר מהקלות, כי יצר הרע לא יכשיל אדם בתחלה אלא בקלות, עד שמהקלות יבא לחמורות. כמו שפירשו רז"ל... יצר הרע בתחלה דומה לחוט, ולבסוף דומה כעבותות העגלה.

(ראשית חכמה, שער היראה פ"ו אות ה, עמ' צט במהד' תש"מ [הובא בשל"ה, מסכת ראש השנה פרק דרך חיים תוכחת מוסר, אות קמד])

יצר הרע בתחילה דומה לחוט של בוכיא ולבסוף דומה כעבותות העגלה

25-26
רוב המפרשים אמרו שהיצר הרע מושך כוחו מן הנחש הקדמוני, והיצר הרע דומה בתחילה לחוט של עכביש ואחר כך לעבותות העגלה. לכך נאמר "הוא ישופך ראש", כי אם יהיה זריז ויצא וילחם ביצרו הרע בראש, רצה לומר בהתחלה תיכף בבואו אליו, אז הוא ישופך, כי בנקל ינצחו האדם וינתקו מעליו כאשר ינתק פתיל חוט של עכביש. אמנם אם בראש דבריו יתן מקום ליצרו, וילך אחרי עצתו יום אחר יום עד שנעשה חזק כעבותות העגלה, אז קשה לנצחו ואדרבא הוא ינצחך. לכך נאמר אל הנחש "ואתה תשופנו עקב", כי העקב היינו הסוף, ורצה בזה שאם בסוף רצה להלחם בך, אז אתה תשופנו ותנצחו, כי יהיה קשה על האדם לנתק עבותות העגלה מעליו, כי כבר קשור בו היצר הרע בעבותות אהבה בתענוגים, וקשה לפרוש הנבעל לערל וטמא זה.

(כלי יקר בראשית פרק ג, פסוק טו)

משיח בן דוד וכו' אומר לו הקב"ה שאל ממני דבר ואתן לך וכו' אומר לפניו רבונו של עולם איני מבקש ממך אלא חיים

28-34
ועיקר בקשת תשוקה ראוי שתהיה לפי הכרת השכל והיושר, והם מורים ומלמדים אותנו שאין ראוי לבקש ולחפוץ כי אם עשיית רצונו ית'. ומצד הברואים, כיון שעכ"פ הם ברואים, אין כלל מה לחפוץ כי אם בקשת המציאות, לא זולת, וכל המוני השלמיות שאפשר להעלות על כל מדע אינם באמת כי אם מה שיש בורא שלם ית"ש. וזהו שאמרו חז"ל שאמר הקב"ה למשיח שאל מה אתן לך א"ל איני מבקש ממך אלא חיים שנאמר חיים שאל ממך נתת לו וגו'. ואחרי מציאותנו, שיש מקום לדעת ורצון לחול בנו, אנו מכירים מצד שורת החכמה והיושר, שגם בקשת המציאות אינה חשובה כלום, כי אם מה שיש בזה רצונו ית', כי חיים ברצונו.

(מוסר אביך, פרק ב, אות ה, עמ' לד)

שבעה שמות יש לו ליצר הרע הקב"ה קראו רע שנאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו משה קראו ערל וכו' דוד קראו טמא וכו' שלמה קראו שונא וכו' ישעיה קראו מכשול וכו יחזקאל קראו אבן וכו' יואל קראו צפוני

38-48
...חויב אל המגדל בנים והמיישר אותם להסיר מהעולם חטאת נעוריו ופשעיו המונעים הטוב מהזמנים הבאים מניעה הכרחית, ולעשות כענין הנוטע האילן וקוצץ ענפיו הנשחתות... כדי שיהיה העולם משם ואילך למדרגת הבחרות, ובהתמידו בהמשך התיקון יגיעו שנים אשר יאמר אין לי חפץ בהם בסכלות כלל. והוא טעם "ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם כי יצר לב האדם" כו'. ירצה על האדם בכלל, כי טבע העולם חייב כן מצד נעוריו, אמנם אחרי כן בהמשך הזמן, בושת עלומיו ישכח ויגער בו טבעו בלי ספק, באופן שלא ישובו לכסלה עוד דרך כלל... וכמוהו הורו חז"ל על זה הענין המעולה במה שאמרו שבעה שמות נקראו לו ליצר הרע. הקב"ה קראו רע שנאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו, כי הנה הוא בבחינת הנערות אשר בו ידבר, הנה הוא רק רע כל היום ואין אומר השב. אמנם משם ואילך כבר נתפשרה דעתו ומשתנה ענינו לטוב, שינויים שמספר כולם שבעה, כנגד שבעה העשרות שזכרנו. והנה משה קראו ערל, ודוד - טמא, ושלמה - שונא, ישעיהו - מכשול, יחזקאל - אבן, יואל - צפוני. ירצו שנחלש כח היצר הרע ונתקן ענינו יום יום, עד היום האחרון שבו נצפן ונטמן לגמרי, כמו שנאמר עליו "ומל ה' אלהיך את לבבך ואת לבב" וכו' (דברים ל).

(עקידת יצחק, בראשית שער יג, עמ' רט במהד' עוז והדר)

שבעה שמות יש לו ליצר הרע הקב"ה קראו רע וכו' משה קראו ערל וכו' דוד קראו טמא וכו' שלמה קראו שונא וכו' ישעיה קראו מכשול וכו' יחזקאל קראו אבן וכו' יואל קראו צפוני

38-48
ויראה שזה הענין הנכבד כוונהו חז"ל בהגדה באומרם דרש ר' עוירא ז' שמות נקראו ליצר הרע הקב"ה קראו רע שנאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו. משה קראו ערל שנא' ומלתם את ערלת לבבכם. דוד קראו טמא שנ' לב טהור ברא לי אלהים מכלל דאיכא טמא. שלמה קראו שונא שנאמר אם רעב שונאך האכילהו לחם. ישעיהו קראו מכשול שנא' הרימו מכשול מדרך עמי. יחזקאל קראו אבן דכתיב והסירותי את לב האבן מבשרכם. יואל קראו צפוני שנאמר ואת הצפוני ארחיק מעליכם. כי מהראוי שיכוונו חז"ל להמציא לנו שום תועלת מקריאת השמות האלו ומספרם, דאי לאו הכי מאי נפקא לן מינה? אמנם מספרם ושמותם יעידו עדות ברורה, שכוונו אל המדרגות אשר נזכרו בפרשה הזאת על הדרך שאמרנו. וזה כי מה שקראו הקב"ה רע הוא באמת בבחינת היותו במדרגה הראשונה מחזקתו וגובה לבו, שאם יונח על טבעו לא יקווה ממנו רק רע כל היום. אמנם משה קראו ערל לומר שאם הוא קשה להביאו אל היושר מצד ערלתו ואטימתו משמוע, הנה אינו נמנע כמו שהערל אם שהוא קשה בעיניו להמול, אמנם הסרת הערלה אינה נמנעת, אבל היא אפשרית בהרצאת דמים. ודוד קראו טמא, והוא ענין שלישי יותר נקל מהקודם, כמו שירידת האדם אל הנהר אל הטבילה הוא יותר נקל מהסרת הערלה. ושלמה קראו שונא, לומר בהרגיל נפשו על הענין הקודם, כבר יהיה יותר קל ההסרה, עד שלא יצטרך אל טורח הטבילה המטהרת הטמא, רק שיהרהר בלבו, כמו שיספיק זה למי שירצה להעביר שנאת השונא אשר עם לבבו, במה שיגמור בלבבו להשלים עמו. ישעיהו קראו מכשול, והוא ענין חמישי, מן הראשונים הכי נכבד, והוא שכבר יהיה החטא למכשול בעיניו יוצא ונתקל בו ונכנס ונתקל בו, והוא עומד ומשמר עצמו ממנו. יחזקאל קראו אבן, והוא ענין ששי יותר מעולה, והוא שאפילו למכשול אינו בעיניו, רק לאבן מעמסה מונחת בקרן זוית, שאינו יכול לינזק בה בשום פנים, וכבר נתקיים בו מה שאמר: אם אבן הוא נמוח (לקמן נב ע"ב). יואל קראו צפוני - הוא הענין השביעי המעולה מכולן, כאשר יהיה היצר טמון וצפון, בלתי נראה בו כלל, והוא מעלת האלהיים כרבינו הקדוש וחביריו (כתובות קד ע"א), ואם הם מעטים, אשר לא נהנו ממנו אפי' באצבע קטנה... אמנם נתייחסו אלו השמות על סדר השלמים שנמצאו בעולם: הא-ל ית' בראש, ואחריו משה נביאו נאמן ביתו, ואחריו דוד, וכן הסדר, להורות על העולם בכלל, כאילו הוא איש אחד, וכמו שיבוא אלו הענינים עליו מתחלת בריאתו עד סוף... ואל תאמר: הנה הימים אשר קראו בשמותם הנביאים הראשונים היו טובים מהאחרונים אשר בימי יחזקאל ויואל - כי לא מפני זה נשתנה הסדר הכללי, שאפילו בימי ירמיהו שאז נחרב הבית, נאמר "התאנים הטובות טובות מאד" (ירמיהו כד), וכל יורדי בבל היו צדיקים וישרים בעיני ה'.

(עקידת יצחק, דברים שער צז, עמ' קמו-קמז במהד' עוז והדר)

הקב"ה קראו רע וכו' שלמה קראו שונא

38-43

[לפי זה "ואתא שונרא", קיצור של "שונא-רע", הוא רמז ליצר הרע שמחטיא את ישראל, הגדי].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף לג ע"ב - לטקסט)

דוד קראו טמא

ט' מן "טמא" רמז לשפיכות דמים הנולד לט' חודשים, כי מטעם זה היו ערי מקלט שש, וכתיב (דברים יט, ט) "ויספת לך עוד שלוש ערים", בין הכל ט', לא יותר, מן הטעם שנתבאר. מ' מן "טמא" רמז לגילוי עריות, שכן היו מי המבול ארבעים יום על שהטריחו ליוצרם לצור צורת ממזרים בארבעים ימי יצירת הולד. א' מן "טמא" רמז לעבודה זרה הנוגע באחדות ה' יתברך הרמוז באל"ף. ועל כן קרא דוד המלך ליצר הרע טמא, לפי שהכשילוֹ בשלושתן: גילוי עריות בבת שבע, שפיכות דמים באוריה החתי, עבודה זרה כמו שלמדו בסנהדרין (קז ע"א) מן פסוק (שמואל ב' טו, לב) "ויהי דוד בא עד הראש" - ביקש לעבוד עבודה זרה וכו'. ויש בהם גם כן טומאה, כי העבודה זרה מטמאה כנדה שנאמר (ישעיה ל, כב) "תזרם כמו דוה".

(כלי יקר, במדבר פרק ה, פסוק ב)

לב טהור ברא לי אלהים מכלל דאיכא טמא

42-43
כמו שהמעשים הטובים לפי השכל והדת מעצמין נפש האדם התעצמות נכבד להיות לה מהלכים בין העומדים הקיימים כאשר אמרנו, כן המעשים הרעים המפירים חק השכל והתורה נותן לה מציאות והתעצמות רע ומקולקל נכון ומעותד לקבל העונש והצער המזומן לרשעים במקום דינם. והוא שאמרו ז"ל: לב טהור ברא לי אלהים וכו' - מכלל דאיכא טמא. והכוונה, כי כמו שהמישר דרכיו נברא ונתחדש בקרבו לב טהור ורוח נקייה, להיות לו בה עצמיות נבדל וקדוש נשאר לעד, כן כאשר יהיה ענינו בהפך, נברא בו לב טמא ורוח רעה מזוהמת, בו יקבל עונש גיהנם המר הערוך מאתמול לו.

(עקידת יצחק, בראשית שער ו, עמ' קט במהד' עוז והדר)

ישעיה קראו מכשול

46
הראדיצ'קובר, היו לו הרבה הברקות, רעיונות, גם בהלכה. הוא אמר: כתוב בגמ' בסוף סוכה שיצר הרע נקרא מכשול. אם כן, קשיא, איך הקב"ה ברא מכשול, הרי הוא ציוה: "לפני עוור לא תתן מכשול"? אלא, אם אחד חופר בור ברשות הרבים, ומסתמא הוא לצורך, והוא שם עמוד גדול עם מנורה, ודאי שזה בסדר. אם כן, נכון שהקב"ה ברא מכשול, יש סיבוכים בעולם אבל, יש גם אור תורה, ואם מרבים אור תורה, ובמיוחד, אור תורה של ארץ ישראל, הוא שומר ומציל. הוספתי על זה את הפסוק: "שלום רב לאוהבי תורתך, ואין למו מכשול". במקום שיש אהבת תורה, אין מכשול.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, פרשת בלק, ח"א עמ' קמח במהד' תשמג, עמ' 289 במהד' תשעג)

יחזקאל קראו אבן

47
מ"ש בשבירת הלוחות "לוחות אבן" ["לֻחֹת אבן כתֻבים באצבע אלהים" - שמות לא, יח], נ"ל שהטעם הוא כי באמת היצה"ר נקרא אבן, והוא גסות החומר, אבל כאשר יתרומם במעלות הקדושה אז עוד יוסיף אור ע"י ריבוי וגודל החומר, אבל ח"ו במדרגה שפלה הוא פחיתות גדולה. ע"כ כאשר גבר הרע אין מקום ללוחות אבן אצלם.

(הראי"ה קוק, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, שמות עמ' 367, הערה 70א)

יואל קראו צפוני

48
...פשפש הצפוני שרומז על יצר הרע, דכתיב והצפוני ארחיק מעליכם. ובעלי תשובה, כל פמליא של מעלה מקטרגים מבלי לקבלו. רק הקב"ה חותר חתירה ומקבלו בסוד, לבל יוודע לבעלי תריסין לקטרג, ולכך נקרא צפוני, מלשון צפון, טמון באש ונסתר. ולכך נאמר על פשפש צפוני: "זה השער סגור יהיה ולא יבא בו שום איש, אלהי ישראל בא בו" [יחזקאל מד, ב], כי הוא השער אשר הקב"ה כביכול בא בו להשיב שובבים ולקבל תשובתם.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש טז)

יואל קראו צפוני וכו' זה יצר הרע שצפון ועומד בלבו של אדם וכו' שנתן עיניו במקדש ראשון והחריבו וכו' שנתן עיניו במקדש שני והחריבו

48-51
המחלוקת שנתהוה בין כתות ספרדים ואשכנזים - כל אחד מחשב תועה על צד שכנגדו שאינם מתהלכים בדרך הטוב והישר כלל, וע"ז חָלַק לבם עתה יאשמו, להביא מחלוקת אפילו בדבר שאינו נוגע להשינוי שביניהם, ומביא רעה רבה מכלה נפשם וכבודם של ישראל רחמנא ליצלן, כי אש המחלוקת מעלה עשן המעוור את העינים מלראות נכוחה, ושורף את הראוי לו ואת שאינו ראוי לו כמדת אש המזיק כדאיתא (בב"ק דף י). וזהו יצה"ר שנקרא צפוני, דאיתא בסוכה שהחריב מקדש ראשון והשני. ופירוש יצה"ר שנקרא צפוני, היינו שאינו מפתה לעבירה גלויה וללכת אחרי שרירות הלב. אלא למצוה שרעה צפונה בה. וזה היה בזמן חרבן בהמ"ק, שרבה שפיכות דמים בשני אופנים, היינו ברשעות ובזדון, ובכוונת מצוה לשם שמים, שחשבו את חבריהם למינים ואפיקורסים שמורידין. וזה יצה"ר שנקרא צפוני.

(שו"ת משיב דבר חלק ג סימן י)

ואת הצפוני ארחיק מעליכם זה יצר הרע שצפון ועומד בלבו של אדם

48-49
הצפוני, הוא יצר הרע הצפון בליבו של אדם, שלפעמים כוחות רעים נרדמים בליבו של אדם ומתעוררים ע"י מקרים רעים, והם מחבלים מעשיו של אדם ודיעותיו.

(עין איה ברכות פ"ז סימן מט, עמ' 230)

ואת הצפוני ארחיק מעליכם זה יצר הרע שצפון ועומד בלבו של אדם וכו' שנתן עיניו במקדש ראשון והחריבו וכו' שנתן עיניו במקדש שני והחריבו וכו' ובתלמידי חכמים יותר מכולם

48-52
...שמזהיר לתלמידי חכמים העוסקים בחקים ומשפטים ביחוד "רק השמר לך ושמור נפשך מאד", ומבואר מזה שהת"ח היה עלול לבוא גם להשחתת ע"ז יותר משארי אנשים, וכאשר באמת כן היה, דראשי המביאים ע"ז ומחטיאים לכל ישראל היו ירבעם אחאב ומנשה שהיו תלמידי חכמים גדולים כדאיתא בפ' חלק. ובקינות אמר המקונן "ראה ה' את עניי כי הגדיל אויב" [איכה א, ט], וביארנו להלן כח, נט, בשם המדרש שהכונה בתלמידי חכמים שלט היצה"ר ביותר. והדעת נותנת על כך, באשר שתלמיד חכם בחכמתו מוצא דרכים להורות היתר ולהפך דברי אלהים חיים לדעתו, ומטעה את הדעת אשר עוד הוא מצוה. וזהו פירוש הגמרא בסוכה דף נב, א, "ואת הצפוני ארחיק מעליכם" - זה יצר הרע הצפון בלבו של אדם כו'... שנתן עיניו במקדש ראשון והחריבו כו', "כי הגדיל לעשות" - אמר אביי ובתלמידי חכמים יותר מכולם. פירוש, לא יצה"ר המצוי בהמון שהוא לילך נגד התורה עפ"י התאוה, שהוא יצה"ר הגלוי לכל ואינו צפוני, אלא יצה"ר הצפון ומטעה את הדעת לחשוב שהוא מצוה, ובתלמידי חכמים יותר מכולם ויצרו גדול מחבירו. וזה לא שייך בעמי הארץ, כי אם לתור אחרי עבודה זרה בשאט נפש, וזה אינו מצוי כל כך. שנית, דתלמיד חכם שחוטא נמשכים אחריו הרבה, וגם יש בכחו להמשיך אחריו ולהוסיף לקח לבבם לדעתו ורצונו, מה שאין כן ע"ה, על כן הזהיר משה רבינו לת"ח ביותר על השחתת ע"ז. הרחב דבר: וראוי לדעת שכמו בחרבן בית ראשון שהיה עיקרו בשביל עבודת כוכבים כמבואר בפ' נצבים וביומא דף ט, היו ראשי המחטיאים גדולי תורה, כך חרבן בית שני שהגיע ע"י שנאת חנם, ועיקרו היה אהבת ממון יותר מדאי כדתניא בתוספתא שלהי מנחות, ומזה הגיעו לשפיכות דמים בהיתר... היו ג"כ עיקר המחטיאים את הרבים ת"ח גדולי תורה... והוא מטעמים שכתבנו. ובסוכה שם איתא "סופו אל הים האחרון" - שנתן עיניו במקדש שני כו', וגם ע"ז כתיב "כי הגדיל לעשות" - ובת"ח יותר מכולם. אמנם משה רבינו הזהיר על עבודת כוכבים ביותר, באשר שאז שלט זה היצה"ר ביותר.

(העמק דבר והרחב דבר, דברים פרק ד פסוק יד)

שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל

51-52
ומטעם זה נקרא כל נודר חוטא, כמו שלמדו (נדרים עז ע"ב) מן פסוק (דברים כג, כג) "וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא", לפי שמגרה היצר הרע בעצמו, ואומרים לו: לא דייך מה שאסרה עליך תורה במאסר של היצר הרע? והבו דלא לוסיף עליה. כי בכל מה שאסרה התורה, אף על פי שגרמה לנו גירוי היצר הרע, כמו שאמרו שמתגרה בישראל יותר מבאומות, מכל מקום השניים יעמדו נגדו, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. אמנם העובר בבל תוסיף, הרי הוא מוסיף גירוי היצר הרע, אולי בהוספה זו לא תוסיף התורה תת כוחה לעמוד כנגדו, כי אין כוחה כי אם בדבר שהתורה סיבה לו, כי המוחץ הוא ירפא.

(כלי יקר, במדבר פרק ו, פסוק יא)

שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל

51-52
מתוך שהפנימיות של היצר הרע הישראלי, הוא תוכן קדוש, ותבערת אש קודש רוממה ואידיאלית אלהית, הכרח הוא שלבושיו הצואים שהוא לבוש כדי להוציא על ידם את התפקיד של משקל הרצון וחופש הבחירה, שהוא תכלית העולם ועלייתו האישית והכללית של האדם, הם יותר גרועים יותר מנוולים ומוסרחים מאותם הלבושים של שאר כל אומה ולשון. כי הגדיל לעשות, שמניח אומות העולם ומתגרה בישראל. אם היה אותו הסרחון היצרי שבישראל מונח באומות העולם, היו כבר כלים מן העולם, ולא היה שום שכלול של עולם מוצא יסוד להבנות כלל. ולולא היה אותו הסרחון העז שביצר הישראלי בעולם, היה הרצון האצילי מתגבר בהם, עד שלא היה כל תוכן אנושי המשכלל את חופש הרצון ומסדר חיים בחיריים בעולם ניכר בהם כלל. וזהו עומק היסוד של הרשעה העמוקה שנפל בה ישראל בעת קלקלתו, והכתוב צווח ואומר: "ותצדקי את סדום אחותיך בתזנותיך". ובכל זאת אין כל פגיעה רעה זו כי אם בשטח החיצון של התכונה הנפשית, וסופו שהוא עצמו, על ידי עיבודו והשתנותו בהעברת סרחונו וחדלונו השלילי, מתהפך לאור קודש, לשלהבת אש מקודשת בטוהר עליון, בגבורה קדושה ועזיזה, שאין למצוא לה דוגמא בכל שדרת היקום, עד שגם מלאכי מעלה תמהים על זה: "כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל, לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל ד' אלהים עמו ותרועת מלך בו". וקדושי עליון מציצים בגבורה זו ומנהירים את האומה בכל חום שלהבתיה.

(שמונה קבצים, קובץ ז אות מח = אורות האמונה עמ' 52)

שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל

51-52
אצל האומות אשר קלטו על ידי כמה ערפלים ניצוצות אחדים מאור תורה, מורגש מאד התוכן של חטא הקדום, חטא אדם הראשון, ופעולתו על האדם, בהיותו טבוע בחטא. מה שאין כן בישראל, אין זה התוכן לוקח כל כך חלק עיקרי בתוכני הרגשות האמוניות, רק המעשה הטוב, תלמוד תורה, "עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך". כל זה מסתבב מאותו המובן של פסיקת הזוהמא הראשונה שהטיל נחש בצאצאי חוה, מאז עמדו על הר סיני, ונכרים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתם [שבת קמו ע"א]. והזוהמא היא הטביעה העמוקה במצולות החטא בטבעיות הנפש, עד שהיא בעצמה אינה מורגשה כלל; היא משתקפת רק במתוך מהלך החיים הכלליים, ומוצצת ביחידות הסקירה לאנשי צפיה מיוחדה. בישראל הזוהמא פסקה, ולעומת זה היצר הרע מגדיל לעשות. לא מתוכן הטבע הנפשי של ישראל בא החטא, אלא מתוך איזו דחיפה של התרגשות זרה, הבאה ומהמה את החיים. ומתוך שאין הזוהמא קשורה במעמקי המהותיות הנפשית, אלא מבחוץ היא מתחברת, אל תראוני שאני שחרחורת ששזפתני השמש, על כן היא מסתלקת מתוך פעולות, מתהפכת לאורה קדושה על ידי תלמוד תורה, העושה את לב האבן לבשר, ומתחלשת על ידי עסקי המצוות בפועל.

(שמונה קבצים, קובץ ז אות פו)

שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל וכו' ובתלמידי חכמים יותר מכולם

51-52
רוב המפרשים יצאו ללקט ולא מצאו טעם מספיק למה הפרה המטהרת הטמאים תטמא הטהורים. ועתה הט אזנך ושמע, כי מצינו שכל אוכל אינו מוכשר לטומאה עד שיפול עליו מים, ואיך אפשר המים שמקורם טהרה יסבבו הטומאה? אלא ביאור הענין כך הוא, שכך הוא בטבעיות, שכל דבר אינו מתפעל כי אם מהפכו ולא ממה שהוא ממינו, כדרך שהיצר הרע מתגרה יותר בישראל מבאומות ובתלמידי חכמים יותר מכולם, לפי שכולם הפכיים לו, על כן הוא רוצה להתגבר עליהם. וזה טעם שסמוך לעליית השחר החושך מתגבר כי כל דבר מתפעל מהפכו דוקא. לפיכך כל אוכל וזרע אינו מתפעל מן הטומאה לעשות בו רושם עד שיבוא עליו מים שכולם טהרה, ואז הטומאה רצונה לנצח הטהרה ומתגבר עליה ועושה בה רושם. כך מי נדה שיש בהם מים שכולם טהרה ויש שם אפר פרה שכולו טומאה והם מעורבין יחד, לפיכך אם מי נדה זורַק על אדם טמא, אז אין האדם מתפעל מן האפר שהרי הוא ממינו, אבל הוא מתפעל מן המים שהם הפכיים לו, כי הוא טמא והמים טהורים, על כן המים פועלים בו ומנצחים הטומאה. אבל אדם טהור הנושא מי הנדה אינו מתפעל מן המים, כי הם ממינו ששניהם טהורים, אבל הוא מתפעל מן האפר שהם הפכיים לו כי הוא טהור והאפר טמא, על כן האפר פועל בו ועושה בו רושם לטמאו.

(כלי יקר, במדבר פרק יט, פסוק כא)

שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל וכו' ובתלמידי חכמים יותר מכולם

51-52
...ק"ו הדברים שאנו חייבים לגדור את הפרצה של השמעת קול זמר ושיר של אשה בבית הכנסת, ותערובות הקול הוא בודאי יותר חמור, שהרי קול זמר באשה ערוה, ואסור לשמע קול זמר אשה בשעת קריאת שמע כמבואר בשו"ע או"ח סי' ע"ה ס"ג... ובמקום קדוש צריכים יותר להתרחק מכל דבר המביא לידי עבירה או הרהור, שבמקום שהקדושה מתגברת מתגבר לעומת זה גם היצר הרע, כמש"כ בתוי"ט פ"ה דאבות מ"ה, ד"ה ולא. וזהו הטעם שאמרו בגמ' דסוכה נב ע"א, בענין יצה"ר, שמניח אומות העולם ומתגרה בישראל, כי הגדיל לעשות, אמר אביי ובת"ח יותר מכולם, והיינו מצד התגברות הקדושה שבהם, וכדברי התוי"ט הנ"ל, וה"ה למקום קדוש, כשישראל מתקבצים שם למטרה של קדושה, שכל דבר שאסור משום סרך יצה"ר במקום אחר נעשה איסורו יותר חמור ויותר מזיק במקום קדוש, ופוגם עי"ז את כל מעלות הקודש של גוי קדוש ומפסיד את הכונה ואת רוממות הנפש של קדושת התפילה והעבודה הטהורה.

(מאמרי הראיה, חלק ב, עמ' תקיב-תקטו = אורח משפט, או"ח, סי' לה = "בית הכנסת", גל' ג, עמ' 25-27 - "קדושת בית הכנסת", נ"י תשי"ט, עמ' מד-מט)

שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל וכו' כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

51-56
והנה כשאין לו תפילין של ראש ומניח של-יד, ודאי מגדיל הכוחות הקדושים הנפשיים, ואף שמצד הווייתם בגוף אינם פועלים כל-כך ביתרון מעלה, מ"מ הרי מחשבתו לקשרם בשל-ראש ונמצאים הכחות מתעלים. וגם כשמזדמן לו של-ראש, יתקדשו כל כחותיו שנמשכים בגופו מקדושה הנבדלת. אבל הבועט ח"ו בתפילין של ראש, דהיינו המתיאש ממנו ואינו חש עליו, לבד שכיון שהוא מורד במלכות שמים טורפים לו בפניו המצוות שעושה, כדברי הרמב"ם (בהל' תשובה [פ"ז ה"ז]), עוד אינו דומה קלקול דבר מעולה לקלקול דבר ירוד. והנה היצר הרע "מניח את כל האומות ומתגרה בשונאיהם של ישראל" ובישראל עצמם "כל הגדול מחברו, יצרו גדול הימנו", מפני שכל מה שיחובר יותר אל החיים האמתיים מוכן לפעולות יותר גדולות, על-כן נותנים לו כחות גדולים בתשוקה, למען ישתוקק להשי"ת וממשלתו לחזק בדק בית-ד' וכה"ג, ונמצאים אלו הכחות בו מונחים וחסרים הכשר. והנה אם יבא השל-ראש, שעל-ידו תושפע קדושת השכל, ויסדר הכל, אז אשריו וטוב לו, אבל בלא זה יהיו כחות גופו לו לרעה ח"ו, ומצד שהוא איש ישראל יש לו כחות יותר עצומים ונמצא הוא "פושע ישראל בגופו" (ר"ה יז), דוקא בגופו המיוחד לו שהכינו והניח בלא הכנסת קדושת של ראש, ממילא נכנסו בכחותיו - החצונים, כי דבר המוכן לקבל אינו בטל, נמצא שמי שאינו מניח של-ראש בשאט-נפש, עוד יכבד הפסדו בהניחו של-יד, ועליו הכתוב אומר (יחזקאל כ) "וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים, ומשפטים בל יחיו בהם", כי אם יבא מורד זה לשאול, אסור לומר לו שלא יניח השל-יד רק שיזהר בשל-ראש, ואם אינו מקבל על עצמו קלקל בידיו.

(חבש פאר, פרק טז, דרוש ז, עמ' סח-סט במהד' תשמ"ה, דף לב במהד' תרפ"ה)

שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל וכו' כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

51-56
כמו שאמרו חז"ל באדם פרטי: "כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו", כן הוא באומה בכללה. כי מי שגדול מחבירו כוחותיו גדולים יותר, ופעולותיו עושות רושם יותר גדול, ע"כ אם ירע ויקלקל, ימצא מקום לפרץ רחב יותר גדול. כמו כן באומה בכללה, לפי גודל ערכה של האומה הישראלית וקדושתה נמצא מקום ליצר לקטרג, מה שאין כן באומות הרחוקות מזה בערך, וכדברי חז"ל: "שמניח אוה"ע ומתגרה בשונאיהם של ישראל". ואע"פ שסוף כל הקלקולים להיות מתוקנים, והמעלה העליונה תחזור לישראל כאשר יאתה, אך לפי רוממות המעלה, יש טורח וכובד גדול בהשגת המדרגה הכללית. אבל גם דבר זה ה' יתברך חשבה לטובה, כי המכשולים כשמזדמנים בטבע מצד רוממות המעלה, לבד מה שאינם חסרונות מוחלטים, מפני שהם באים מצד מעלה ויתרון, עוד יש יתרון בזה, שכח הקדושה יוצא מהכח אל הפועל לתקן מכשול, באופן נשגב ונמרץ, ומזה יתקלס עילאה, כענין בא דבר עבירה לידו ופירש הימנה שנותנים לו שכר כעושה מצוה, כי הטוב שמתעורר לתקן הרע בפועל, הוא קונה לו מציאות יותר חשובה.

(מדבר שור, דרוש יד, עמ' קיג-קיד = מאורות הראיה - שבועות, בין פסח לעצרת, עמ' טז במהד' תשעא)

שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל וכו' כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

51-56
היצר הרע הגדיל לעשות, שמניח אומות העולם ומתגרה בישראל. אין הגירוי מצוי אלא במקום שיש ניגוד. התוכן הגויי הוא כולו יצר הרע; אין שם מקום לגירוי. גם החיים המסודרים הגויים הינם מסודרים רק ביחס לחלקיהם הפרטיים, שהם מתאימים זה לזה, ומזה יוצא הסידור והחיים שהם בתבנית המוסר והצדק, אבל בתוכיות האופי, כל החיים המהותיים אומרים רשעה. זאת היא תכונתה של הקיבוציות הגויית, שעדיין לא קלטה אליה את האור האנושי של צלם אלהים, שנמצא רק בפרטים, חסידי אומות העולם שיש להם חלק לעולם הבא... והגירוי היצרי אינו מצוי כי אם מצד הניגוד התוכי להתקוממותה של הרשעה, וההתגברות הפנימית של חפץ ביעורה מן העולם. על כן ישראל נתונים תמיד במצב של מלחמה מוסרית פנימית, וכל מי שנשמת ישראל יותר חיה בקרבו, מלחמתו יותר עזיזה ויותר מורגשה ומלאה ענין, כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. "רבות רעות צדיק, ומכולם יצילנו ד'". "ד' לא יעזבנו בידו, ולא ירשיענו בהשפטו".

(שמונה קבצים, קובץ ז אות לח)

שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל וכו' ובתלמידי חכמים יותר מכולם וכו' כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו וכו' יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום

51-56
ומה שהתפלא מעלתו על האנשים אשר היו שוקטים בחו"ל ובא"י מחזיקים במחלוקת... אגלה קצות דרכיהם... אנשים המעוטים אנוסים מיצרם, כמ"ש יצרו של אדם מתגבר ומתחדש עליו בכל יום... מניח את אומות העולם ומתגרה בבר ישראל, ובתלמידי חכמים יותר מכולם, ופירש בתנא דבי אליהו שמסיתם גם על ביטול תורה. עי' תד"א סוף פרק ד. ד"א מחו"ל כי סליק לא"י, עדיף ד' פעמים כנ"ל (כתובות עה ע"א), וכל הגדול מחברו, יצרו גדול ממנו, וקדושת ירושלים מבני היכלא דמלכא, מובן שמניח שארי עיירות חו"ל ומתגרה ח"ו בירושלים.

(רבי יוסף זונדל מסלנט, "הצדיק רי"ז מסלאנט ורבותיו", ירושלים תרפ"ד, עמ' לו-לח)

ובתלמידי חכמים יותר מכולם

52
וביותר שיש קדושה יש קנאת הקליפה, כענין חיכוך המזיקין בתלמידי חכמים כמבואר בברכות (ו ע"א), וכענין יצר הרע בתלמידי חכמים, כדאיתא בסוכה ובתלמידי חכמים יותר מכולם.

(של"ה, מסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש א, אות רעד)

ובתלמידי חכמים יותר מכולם

52
הת"ח העוסקים בהלכות זמנין שגבה לבם, שסוברים שהם חכמים, וח"ו יבואו לכלל גאוה, והיצה"ר רודף אותם, שעסקו יותר בת"ח כמ"ש בסוף סוכה. ולכן צריך שילמדו מוסר להתעורר ליראת ה' ולהכנעה, ואז תורתם רצויה.

(חיד"א, כסא רחמים, על אבות דרבי נתן, פרק כט)

ובתלמידי חכמים יותר מכולם

52
וע"ד חיפוש דברים שראוי לתלות בהם המחלות, לע"ד אין לנו חטא גדול משנאת חנם, שאנו שקועים בו בעוה"ר, ויותר מכל מקום מצא לו יצרא בישא זה מקום אצל יראי ד' ותלמידי חכמים, ויותר מכל מקום באה"ק. וזהו לפי גודל קדושתה, מתחזק צד המחריב לחבל ולהשחית. ואנו צריכים להתאמץ בדור זה להחזיק במדת השלום, ולהרבות אהבה ואחוה בישראל, ולהרבות כבודם של ת"ח המוחזקים וידועים לאנשי אמת ועובדי ד' בכל לבבם שאינם חשים על ממונם ועל כבודם, רק בשביל כבודו של הקב"ה וכבודן של ישראל וטובתן בעולם.

(אגרות הראיה, כרך א, סי' שיא, עמ' שמז)

ובתלמידי חכמים יותר מכולם וכו' אמר אביי אי מאן דסני לי הוה לא הוה מצי לאוקומיה נפשיה אזל תלא נפשיה בעיבורא דדשא

52-55

[כמו שגנב מתאמץ לגנוב מבתי עשירים יותר מבתי עניים כי הוא יודע שאצל העשירים יש מה לקחת, אבל בתי עשירים בדרך כלל מוגנים, וכך תלמידי חכמים בדרך כלל שומרים את לשונם ועיניהם מרע, אבל אם פעם עוסק בדיבור רע או במראה רע, יצר הרע מנצל את זה ומחטיא אותו. ואביי אומר שאם יתייחד עם אשה, יצר הרע ינצל את זה לפתות אותו, והפתרון הוא "עיברא דדשא" - בריח הדלת, סגירת הדלת בפני מחשבות רעות.]

(דבר תורה (לעויטאן) דף י ע"א-יב ע"ב - לטקסט)

ובתלמידי חכמים יותר מכולם וכו' כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

52-56
משבר זה בגסות ההמונית נמשך ופוגע באריסטוקרטיה האצילית. מציאות הציבור הגדול הזה שבדרך, מגרה את השטן, "כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו". יצר הרע מתגרה בתלמידי חכמים יותר מכולם. הטשטוש מתחיל בהמוני העם בדברים פשוטים, גשמיים ובשריים והוא הולך ונמשך בדברים עילאיים אצל מנהיגי העם, בצורת התבלבלות ביסודות הנבואה. אנחנו עם הנבואה, אבל אין לטשטש את התחומים של התגלות אור ד' בנבואה. בתחילה מתגלה הדבר אצל "אלדד ומידד מתנבאים במחנה", כאילו מדרגתם דומה לזו של משה רבינו. ואחר כך אצל מרים, שאף היא שייכת למדרגה המיוחדת של חלוּת הנבואה, אבל טעתה בהבחנת מדרגות הנבואה בין משה רבינו לשאר נביאים. המדבריוּת מתגלה בגסות ההמונית של המתאוננים ובסכנת טשטוש התחומים ביסודי האמונה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, במדבר עמ' 100-101)

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

56
אמרו הפילוסופים, שהמושל בנפשו, אף על פי שיעשה המעשים המעולים - הרי הוא עושה הטובות והוא מתאוה למעשי הרעות ומשתוקק להם, והוא ניפתל עם יצרו... אבל המעולה - הרי הוא נמשך במעשהו אחר מה שיעירוהו אליו תאוותו ותכונתו, ויעשה הטובות והוא מתאוה ומשתוקק להן. ובהסכמה מן הפילוסופים, שהמעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו... וכאשר חקרנו אחר דברי החכמים בזה הענין, מצאנו להם, שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להן - יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן. עד שאמרו, שכל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם - יהיו תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר חזקים, והביאו בזה מעשיות, ואמרו: "כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו".

(רמב"ם, שמונה פרקים, פרק ו)

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

56
הבדל גדול יש בין החטא לפי הרצון המשולח ובין החטא לפי הדעת, כי החטא לפי הרצון הנה הוא קל בטבעו, לפי שהוא בא בלא כח טענה אלא שתקף עליו יצרו והוא ידע ואשם. ומסגלות החוטא על זה האופן שהוא מתבייש אחר מעשה... שאינו חטא גמור אחר שלא הסכימה דעתו בו, רק רצונו לבד. אמנם החוטא לפי דעתו, הנה הוא חטא עצום מאד, לפי שהוא בא על החטא ההוא בטענה ובתורת טעמא, כי חכמתו עמדה להורות כמה פני הראות שהחטא ההוא לא לבד אינו מגונה, אבל שהוא מחוייב לעשותו. ואלו הן המגלים פנים בתורה שלא כהלכה ומחדדין טענות וראיות להעמיד רשעתו... ועל זה הענין אמרו כל שגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, והכוונה כי מי שיש לו התחלות יותר חזקות לחטאו, הנה יצרו החוטא הוא גדול וחזק מזולתו בלי ספק.

(עקידת יצחק, שמות שער מ, בתחילתו)

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

56
הרב המורה ז"ל ייחס אליו [למשה רבינו] חטא הכעס במקום שאינו צריך, ושהיה חטא גדול בעיני עם חכם ונבון כמוהו, כמו שהוא בשמונה פרקיו (פ"ד). ואם שהוא פירוש רחוק... עם כל זה אני אומר שהחטא ההוא שהיה שם - הביאהו אליו הכעס בלי ספק, כמו שהעיד המשורר "ויקציפו על מי מריבה וירע למשה בעבורם כי המרו את רוחו ויבטא בשפתיו" (תהלים קו, לב-לג). כ"כ הראב"ע... וזה כי חטא הכעס הוא היותר נאות לייחס לו מזולתו, משני טעמים: האחד, כי הוא טבעי מאד אל האדם... ולא עוד אלא שהוא טבע נמצא ומיוחד אל החכמים, שהאיכות אשר יסייעו אל קנין, הם המסייעים להגביר עליהם הכח הרגזני שהוא מצדם, כי על כן אמרו כל שגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, כי הטבע עצמו שמוסיף כח בגדולת החכמה הוא עצמו הנותן תוספת בכח הכעסני, וכמו שאמר: אוריתיה מרתחא ליה (תענית ד ע"א).

(עקידת יצחק, במדבר שער פ, עמ' קסב במהד' עוז והדר)

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

56
צדקו מאד דברי רבי אבהו (ברכות לד ע"ב):... במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד שנאמר שלום שלום לרחוק וגו'... ורוב המפרשים אומרים כי ירבה שכרם ותגדל מעלתם על הצדיקים על כבשם את יצרם הרגול בעבירות, ומלחמות ה' הוא נלחם בכל יום... והנה הוא אצלו נסיון עצמי תמידי, וראוי לקבוע לו שכר עליו לפי גדלו, וכמו שאמר לפום צערא אגרא (אבות פ"ה), וכן אמרו כל שגדול מחברו יצרו גדול ממנו. האמנה כי סברא זו אינה מסכמת עם מה שנמצא בדברי הפילוסיף פרק א' וי"ב מהז' מספר המדות, שאמר שם שהאיש הישר שאין לו תאוות רעות הוא מעולה מהכשר אשר יש לו וכובש אותם... והנה הרב המורה בפרק ששי מהקדמת אבות זכר זאת הסברא, וקיים אותה ממאמר הכתוב "נפש רשע איוותה רע" (משלי כא), ועוד נאמר "שמחה לצדיק עשות משפט ומחתה לפעלי און" (שם), והוקשה לו מאומרם ז"ל: לפום צערא אגרא, ומאומרם כל שגדול מחברו יצרו גדול ממנו, ועוד מאומרם חז"ל: אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר ובלבישת כלאים, אבל אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי (תו"כ פ' קדושים פ"ט). והנה הוא הסכים ביניהם, בשחז"ל אינם מדברים רק בדברים האסורים מצד המצוות השמעיות שאין השכל גוזר עליהם, כי דברים כאלו אין על האיש השלם למאוס אותם ולהעזב מהם כי אם מפאת אזהרת הדת ויראת שמים, ובאלו כל מה שתרבה התאווה אליהן יגדל השכר, והראיה ממה שהזכירו בשר חזיר ובשר בחלב וכלאים ולא אמרו רצוח גנוב ונאוף ודומיהם. והנה הוא מבואר, כי אחר שקיבל דבריהם בכל מה שיפלו עליו התאוות הגופיות מהדברים המגונים לפי השכל האנושי, לומר שהאיש הישר משולל מהתאוות ההן הוא מעולה מהכשר אשר ישנן לו וכובש אותם, כ"ש שימאן במאמר הזה מזה הטעם לאמר שהאנשים אשר נוצחו מכל חטאת האדם אשר תעשנה מהרע והגנאי והדופי, שיהיו גדולים במדרגתם מהצדיקים הגמורים אשר לא טעמו טעם חטא... לא ידעתי מאי קשיא ליה לרב מאומרם ז"ל כל שגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, שיראה שדן אותם כאילו אמרו כל שיצרו גדול מחבירו הוא גדול ממנו. הרי לא אמרו אלא שכל שלבו גדול, צערו יותר גדול אצל הכבישה.

(עקידת יצחק, דברים שער ק, עמ' רא-רב במהד' עוז והדר)

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

56
ידוע דכל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו. ובזה יובן כי רב אשי חשב כי מנשה לא היה גדול יותר ממנו, וא"כ נתרעם עליו שלא לחם נגד יצרו, ואי דהוי יצרא דעכו"ם, מאי שנא בימי רב אשי היה יצר דעבירה ומ"מ היה נלחם נגדו, ותודה לא-ל שלא עמד יצר הרע נגדו. וזה שאמר "למחר ליפתח בחברין" [סנהדרין קב ע"ב], כי חשב כי מנשה בדומה לו. אמנם מנשה בא להתנצל ולומר כי היה גדול ממנו, וא"כ יצרו היה גדול ממנו, ואין ערך לו עם יצרו... ולכך א"ל "אילו הוית התם"... היה ג"כ יצרו גדול, וגם לו היה אי אפשר לעמוד נגד יצר הרע.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יא)

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

56
נמצא כיון שכל זמן שהאדם עובר עבירה אמחז"ל "מלפפתו" (סוטה ג ע"ב), היינו הטומאה מהעבירה היא דבוקה בנפשו ועושה ומחבלת ר"ל, א"כ כשיעלה בנפשו למקום יותר גבוה הרי גם פגם החטא יעלה עמו ויפגום יותר. לכן יראה מתחלה לשוב אל ד', דהיינו לקבל על עצמו שלא לשוב לכסלה, אז תיכף ינתקו ממנו החטאים, אף שהעון צריך מרוק מ"מ הם מתרחקים ממנו שהרי כבר עזבם ואינו דבק בם, אז תיכף כשעושה מצוות הן מקובלות. אך יש עוד דבר שהחוטא צריך לפחד, אם יתעלה יותר יהי' לרע לו, שהרי אמרו חז"ל: כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, א"כ מי שהוא מנושא במעלה יצרו גדול. אך ע"ז "לפום גמלא שיחנא" (כתובות סז ע"א), וכוחו אתו לנצח על עבודת הקודש ולכוף יצרו. אך החוטא אשר לעבד נמכר ביד יצרו, הרי איך יוכל לעמוד אם יצרו יתגדל יותר? ע"כ התקנה, שמתחלה ישוב במחשבתו בקבלה וחרטה, אז יהי' חסד ד' עליו לעוזרו לנצח את יצרו אע"פ שאינו זכאי לכך. על זה אמר "השיבה לי ששון ישעך", שאהי' שמח ושש בישעך כשתושע ידי לי לגבר חילים בעבודתך, שע"י טהרת נפשי אוכל לשוש על זה, גם לא אירא מיצרי הרע, משום ש"רוח נדיבה תסמכני" ותעזרני לעמוד נגד יצה"ר.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, דרשות לשבת תשובה, א, עמ' רסו במהד' תשסד)

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

56
ונבין בזה את האמור עם הספר: "ויראני את יהושע הכהן הגדול עמד וגו' והשטן עמד על ימינו לשטנו. ויאמר ד' אל השטן יגער ד' בך השטן ויגער ד' בך הבּחר בירושלם, הלוא זה אוד מוצל מאש" (זכריה ג, א-ב). כי כוונת "עמד על ימינו לשטנו" תתבאר עפ"ד, שיש קטרוג שהוא מצד שהשטן משפיל את מעלת האדם ועי"ז הוא רוצה להגדיל עונו, וזה נקרא שהוא מקטרג אותו ומשטינו מצד השמאל והגרוע שלו. וכשהוא בא לקטרג עליו מצד שמגדיל מעלתו, נקרא שעומד על ימינו, כלומר הצד החשוב שלו, ועי"ז הוא משטינו, שת"ח גדול כזה לא יצא ידי חובתו נגד בוראו ית' שהרימהו למעלה רמה כזאת. אבל השי"ת ברחמיו הכין רפואה למחלת הקטרוג הזה, שכשהשטן בא לקטרג את האדם מצד מעלתו, השי"ת ברחמיו יזכור ש"כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו", וכפי ערך הקדושה כן ערך שליטת היצה"ר גדל, ודי בזה התנצלות לקבל תשובה. וראי' על ההתנצלות הזאת היא מצד שבחר השי"ת בירושלים להיות שם מקום קדשו ושם יעלו ישראל ליראות פניו. והלא כפי גודל ערך מעלת המקום, יגדל הקטרוג בכל חטא קל אשר יחטאו שמה, כי זה המקום שקדושתו גדלה מאד, ראוי שלא יימצא בו חטא ועון, ועל מה עשה ה' ככה, שנתן לנו מקום מקודש כזה, שיהיה הקטרוג גדול מאד על עונותינו? אלא ודאי, שכבר הכין ית' רפואה למכה, ותחת גדולת הקטרוג של קדושת המקום, כן גדולה ההתנצלות של שליטת הסט"א המתגבר דוקא לפי ערך המעלה וכבוד הקדושה. א"כ אדרבא, איש המעלה, כפי תוקף שליטת היצה"ר עליו, דבר גדול הוא לו כשניצול ממנו, ואפי' אם ילכד באיזה דבר, ח"ו, יש לו התנצלות גדולה שראוי לקבלו מיד בתשובה. וזה שכתוב שהראהו את יהושע הכה"ג והשטן עומד על ימינו לשטנו, הכינו ללמד עליו קטיגוריא מצד הימין והחשיבות שלו. והשי"ת השיבו: "יגער ד' בך השטן, ויגער ד' בך הבּחר בירושלם", מצד בחירתו בירושלים. אע"פ שמצד קדושת המקום יתרבה עונש החטא והקטיגוריא גדלה, ולא חש לזה, מצד ידיעתו ית' שכל מה שתגדל הקדושה כן יאמץ כח השטן והיצה"ר לקלקל ולפתות. א"כ מה תקטרג עליו מצד מעלתו? אדרבא, כפי ערך מעלתו נדע עד כמה הקיפה אותו אש היצה"ר, כדברי חז"ל: "נורא בי עמרם" (קידושין פא ע"א), וכשניצול ממנו, אע"פ שיש איזה צד נדנוד כשלון בו ח"ו, אין תימה, "הלא זה אוד מוצל מאש", היצה"ר שהקיפו, א"כ סר קטרוגך מצד גדולתו ומעלתו.

(מדבר שור, דרוש ז, עמ' נז-נח = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' רעו-רעז במהד' תשסד)

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

56
יש אדם שמרגיש את מהות הנפש הרעה, הנפש הטמאה שבקרבו, ומתוך כך הוא מלא מרורות על נפשו. אבל צריך הוא לשום אל לבו, כי לעומת הנפש הטמאה, יש בו נפש אלהית טהורה קדושה ונשגבה, ולפעמים מפני ההשתלמות של גילוי האור אשר להנפש האלהית, מתגברת גם כן הנפש הטמאה, ומשתדלת להודיע את מהותה, אשת פתיות הומיה.
והאדם בחכמת אלהים אשר בקרבו ידע איך לקחת שבי את כל החיל והכח, כל הכשרון והרעיון, כל השיח והשיג אשר לנפש הטמאה, ולשעבד הכל לשורש הקודש. ואז יודחו הסיגים הגמורים, וילכו להם, וירדו למצולות ים הנפש, לשכון שמה, מבלי צאת ובא. והצדדים של טהרה, זיוי אורי הקודש, שנבלעו במצודת הנפש הטמאה, יצאו לחפשי, ויתדבקו באור הנפש האלהית, להגדיל את פאר הקודש באור שבעתיים.

(אורות הקודש, כרך ג, עמ' רלו, אות ו)

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

56
הצחצוחים של המדות הרעות, המעורבים בתוך הכשרון של הדבקות האלהית שבנפש, הם פועלים את פעולתם לרעה יותר מהמדות הרעות שאצל רוב בני אדם, מפני שאין בעולם פעולה כל כך אמיצה במעמקי הנפש כמו הדבקות האלהית. אשר על כן אין לשער את עומק וגודל החיים של הצדיקים, העומדים לפני ד', ומתענגים בנועם הדבקות והחשק האלהי, וכשהכח הכללי של החיים הוא גדול ואמיץ, גם החלק הרע שבהם הוא גם כן אמיץ, כתוכן הפנימי של כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו.
ומפני כך עומדים הצדיקים תמיד במצב של מלחמה נגד צחצוחי הרע שבהם, המעורב עם הטוב, כל זמן שהעולם לא נתבסם כולו. אבל ד' לא יעזבם, והם תמיד הולכים מחיל אל חיל, כובשים ומנצחים. ולעד לא יעזבו את תוכן החיים העקרי, שהוא הדבקות האלהית, כי אם תמיד יעלו אותו, יאמצוהו יבררוהו, ובעלייתו ועלייתם עמו הכל מתעלה, כל העולם, כל החיים, כל ההויה. בהתרוממות היסוד יתרומם הבנין, ובאימוץ השורש יתאמצו השריגים והעלים כולם, יחד עם כל המוני פרטיותיהם.

(אורות הקודש, כרך ג, עמ' רמא, אות יא = שמונה קבצים, קובץ א אות רנח)

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

56
ההתהדרות המפנקת את הנפש היא מצד עצמה דבר הדור ונאות, אבל יהפך למגונה במקום שהוא דומה לכיעור ופריצות. וחוקי המוסר הנגדרים ג"כ מצד הטבע הישר, ראוי למי שמתגדל בחכמה, להיות נשמר מהם באורח נשגב יותר מהאיש ההמוני שהוא קרוב אל הטבע. אבל מי שכוחות נפשו רמים הוא מתעלה על הטבע, ע"כ חוקי המוסר שבו ג"כ ראויים להבנות מצד החכמה, והגנת הטבע מתבטלת ממנו. ע"כ כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, ואם לא [יצורפו] מוסר חכמה ויראת ד' להרחבת התבונה מוכרח הדבר שיצאו פרצים גם בדרכי המוסר הטבעיים, ע"כ הוא בייחוד גנאי לת"ח.

(עין איה, ברכות מג ע"ב, אות נ)

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

56
ובהיות האדם נוטה אל החכמה והדעת, אל כבוד ד' ועזו, ממילא הוא מתעלה בדרכיו ומתקדש במעשיו, ועובד את בוראו מאהבה, לא עבודת עבד כ"א עבודת בן אהוב וחביב. הנטיה הזאת צריכה שמירה ביחש אל הזהירות במעשה רק מדעה אחת רעה, שלא יחשוב האדם שכאשר כבר מעלתו רמה ונפשו נוטה אל אור ד' ואהבתו, שהוא אינו צריך להיות כ"כ מדקדק במעשים פרטיים, שהם לדעתו אינם כ"א בתור הערות לכונן צעדיו אל המושכלות והנטיות הטובות למי שלא הגיע עדיין עליהם. ומזאת המכשלה יצאה פעמים רבות שערוריה בישראל ובאדם. ע"כ צריך לסמן כי תמיד על האדם להיות מכין עצמו לקראת אלהיו, כי אין קץ לעילוי הנפש ואין תכלית לכבוד האור האלהי הזורח על הנפש המוכנת, וכל מה שיוסיף מעלה צריך עוד להוספת הכנה למעלה יותר עליונה, גם שלא יפול בנופלים מרום מעלתו, מפני שכל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. ע"כ גם במעשים היותר חיצונים צריך להיות זהיר הרבה עם רוממות מעלתו, כמו שאמר הכתוב "שמור רגליך כאשר תלך אל בית האלהים", כלומר בהתנשאך לחקר שדי ולחשק באהבת אור ד' תשמור עצמך מכל הסרה מעשית גם היותר קלה ונמוכה, כי זה כל האדם באשר הוא אדם וכל ימיו נתונים המה להיות מכין עצמו לקראת אלהיו. ובסורו מדרך הטובה המעשית כבר אבד את הכנתו ולא יזכה לאור היושר האלהי שיופיע בנפשו.

(עין איה, שבת י ע"א, אות ד)

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

56
באנושיות בכללה לא שייך לומר חסרון מדותי, כי אם ביחושו לשאר היצורים, שעוד לא עלה העולם עד לגובה זו, לחוש חוש מוסרי כזה. אבל לענין אומה מיוחדת, שייך לומר חסרון מוסרי כשמתגבר בה חלקה הרע. והצד הסיגי שבכנסת ישראל הוא גדול וחריף מאד, לפי גודל כחה של האומה לטוב, כעין כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, והגלות מצרף סיגים הללו.

(שמונה קבצים, קובץ א אות תכב)

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

56
...שכתבתי במקום אחר מענין כוחות הנגבלות ושאינם נגבלות [ש]בנפש, שכוחות הרוחניות אינם בעלי גבול, והגופניות יש להם בטבעם מדה וצמצום, אלא שמפני קרבות הכוחות במשכנם זה לזה, לפעמים יְשַׁנוּ קצת טבעם, והיינו שאפשר בבחירה שהכוחות הגופניות ג"כ יקנו להם תשוקה בלתי מוגבלת והוא מצד הרע, או שהרוחניות יאבו להיגבל, והוא ג"כ פחיתות וקלקול. וע"פ רוב, החכם שנבנה כל סדרו לקבל חכמה ולהחכים זולתו, נבנו כוחותיו יותר נוטים לבלי גבול, כי רובי כוחותיו צריך שיהי' משתמש בהם בענין הרוחניות שאינם בגבול וצמצום, ומי שנבנה לעבודה ולהיות מונהג מזולתו יהיו רובי כוחותיו מוגבלות. על כן צריך החכם שמירה שלא יטו כוחותיו הגופניות לצאת מהגבול. וזהו 'הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו'.

(הראי"ה מכתי"ק, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, דברים עמ' 519)

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

56
כל הגדול מחברו, יצרו גדול הימנו, מפני שכל מה שיחובר יותר אל החיים האמתיים מוכן לפעולות יותר גדולות, על כן נותנים לו כוחות גדולים בתשוקה, למען ישתוקק להשי"ת וממשלתו לחזק בדק בית ד' וכה"ג, ונמצאים אלו הכחות בו מונחים וחסרים הכשר.

(חבש פאר, דרוש ז, לב ע"א)

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

56
כי מי שגדול מחבירו כוחותיו גדולים יותר, ופעולותיו עושות רושם יותר גדול, ע"כ אם ירע ויקלקל, ימצא מקום לפרץ רחב יותר גדול. כמו כן באומה בכללה.

(מדבר שור, דרוש יד, עמ' קיג-קיד)


נב ע"ב

יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום

1-2
הרשעה שבעולם מוצאה באדם את מכונה, והיא הולכת ומתגלמת בקרבו. מדי יום ביומו מוסיפה היא אומץ, מכשלת היא את כחו להתרומם להתעלות לטוב. יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום. אי אפשר לאדם בלא תפילות תדיריות, שאחד מפרקיהן הם הוידויים. האדם מוכרח להתוודות על עונותיו, על חטאיו שבגלוי ושבסתר, ושבסתרי סתרים, על נטיותיו לרעה, ההולכות ומלפפות אותו. כשהטהרה של התפלה והוידוי באה מדי יום ביומו, כשחשבון הנפש אינו דבר נשכח מהאדם, אז הוא מנער את הרשעה ממנו, קמעה קמעה, טרם שהספיקה להעשות עליו ערמה גדולה כזאת שלא יוכל להרים ראש.

(אורות הקודש, כרך ג, מוסר הקודש, אות מ, עמ' שב)

יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום

1-2
[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין ל ע"ב]

יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו וכו' ואלמלא הקב"ה שעוזר לו אינו יכול לו

1-5
אמרו חז"ל: יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ואלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו. נמצא שלכל ענין שהאדם עושה נגד היצר, נגד תכונתו וטבעו, ודאי צריך לזה עזר ה' ית"ש, ואין חילוק אם לזמן מרובה או לזמן מועט, ובודאי אפי' לזכות לשעה א' לחרטה וקבלה גמורה, ג"כ צריך סייעתא דשמיא. אך באמת גבהו שני הדרכים איש מאחיו, כי האיש אשר לא צרף עדנה את סיגי נפשו, הנה הרהורי התשובה, אף שהם מוסכמים אצלו מאד, אך עד הנפש לא נגעו, לשלוח לה רפואה על חוליה. כי כל זמן שתשתוקק לתאוות חומריות, הוא אות על מזורה. אך עכ"ז עזרת ד' תשגבהו להשפיע עליו רעיונות קדושים חזקים, עכ"פ לפי שעה, והשעה הזאת רבת הערך היא אצלו עד אין קץ. אך השפע הזה לא נולד מכח שהשי"ת הקנה לנפשו שלמות יותר, כי אם הי' זה בקנין לנפשו, הי' נשאר לעד, גם בעבוֹר הרגש. אך המה דברי קדושה הבאים מן חוץ לנפשו, ששלח לו השי"ת לטהרו מחטאיו, ובודאי לא מעט יועיל גם לימים הבאים לכוף יצרו וטבעו. אך האיש אשר התגבר על יצרו וכפה טבעו, וד' עזר לו עד שמאס בהבל ובחר בחיים, ומרגיש בנפשו רק השתוקקות לדבר ד' ולהזהר במצותיו, מתנה גדולה נתן לו הקב"ה, כי את נפשו העשיר בעושר רב ונצחי, כי הוא נתעלה בעצם עד אשר דבק בחיים.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, דרשות לשבת תשובה, א, עמ' רנה במהד' תשסד)

יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום וכו' בתחילה קראו הלך

1-19
עוד ירצה באומרו "אבי", שהיא הנשמה, שכל מועצותיו של השטן לאבד הנשמה, והנשמה נקראת "אב" כאומרם בזוהר פרשת לך לך (עו ע"א), והוא הוא המונע האדם מעשות חיובו בעבודת ה'... ואומרו "ויגר שם", כי בתחלה נכנס כגר כאומרו ויבא הלך וגו', "במתי מעט" - פירוש בכחות מועטים, ואח"כ מתרבים כוחותיו על ידי האדם עצמו, והוא אומרו "ויהי שם לגוי גדול עצום"... ואומרו "ויתנו עלינו עבודה קשה" - פירוש שלא נהג היצר בדרך זה בעתים מרוחקים, אלא תמיד בכל שעה ובכל רגע מתגבר על האדם, ולזו ייקרא "עבודה קשה". עוד נתכוון על פי דבריהם ז"ל שאמרו בכל יום מתחדש היצר על האדם בתגבורת חדש, וכנגד זה אמר "עבודה קשה".

(אור החיים, דברים פרק כו, ה)

ואלמלא הקב"ה שעוזר לו אינו יכול לו

4-5
ואומרו "ויוציאנו ה' ממצרים" זו הצלת יצר הרע וכוחותיו המצירים אותנו, כי הוא המציל מיצר הרע, כאומרם ז"ל שלולי שה' עוזר לאדם כנגד יצר הרע אין אדם שליט להינצל ממנו, דכתיב "צופה רשע" - זה יצר הרע, "לצדיק להמיתו ה' לא יעזבנו בידו". ואומרו "ביד חזקה" וגו' רמז לדברים שבאמצעותם יצילהו ה' וכו', והוא על דרך אומרם ז"ל (קידושין ל ע"ב): אמר הקב"ה בראתי לכם יצר הרע בראתי לו תבלין שהיא התורה, והוא אומרו "ויוציאנו ה' וגו' ביד חזקה" - זו תורה שניתנה מימינו של הקב"ה דכתיב (דברם לג, ב) "מימינו אש דת למו", גם נתנה בגבורות מתוך האש.

(אור החיים, דברים פרק כו, ח)

ואלמלא הקב"ה שעוזר לו אינו יכול לו

4-5
...שהקב"ה ידע שלא בא לידי עבירה זו אלא בשביל שהביא עצמו לידי נסיון, ובשביל זה לא עזרו הקב"ה למיכף ליצריה. והרי גם זה ברור שאי אפשר לעמוד בפתוי יצר הרע אלמלי הקב"ה עוזרו כדאיתא בסוכה דף נ"ב. ואם כן לא עשה רע כל כך, שהרי יצרא אנסיה כדאיתא בכתובות דף נא, ב: יצר אלבשיה, אלא חטא במה שאמר "בחנני ה' ונסני", "לבי חלל בקרבי"... ואמר דוד: גלוי וידוע קמך דאי בעית [כצ"ל] למיכפיא ליצרי [סנהדרין קז], פירוש, דאם היית רוצה לעזור לי למיכף ליצרי כדרכך, הוי כייפינא, אלא אמינא דמשום הכי לא עזרתני כי היכי כו'.

(הרחב דבר במדבר פרק כב פסוק לג)

ואלמלא הקב"ה שעוזר לו אינו יכול לו

4-5
יש קדושה גמורה ושלמה בנשמתם של ישראל שאינה תלוי' במעשים ובחירה, והבחירה להעלות גם הנפש והרוח. מ"מ ח"ו בפגם, נפגם גם החלק הגבוה, אבל יתוקן שלא ידח ממנו נדח. והנה על השורש הטוב שלא [יפסק] שייך הודאה, ועל שורש הבחירה בקשה צריכה, כי אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו. לאה הודתה להקב"ה, כדברי חז"ל (ברכות ז ע"ב): עד שבאת לאה לא הי' אדם שהודה להקב"ה, וזהו "הפעם אודה" (בראשית כט, לה), אבל הוא למעלה מהנהגת הבחירה. ובת"ת אחוז תורה שבכתב ומינה נפיק תושבע"פ. ועיקר השלמות ע"י הבחירה. רצה יעקב ברחל, דהיינו בחירה טובה וקדושה, ע"י בקשה והתחזקות, וזהו עיקר היופי, ע"כ היתה יפת תואר ויפת מראה (שם שם יז)... שהיתה עקרה כדי שתרבה תפילה, כדברי חז"ל (יבמות סד ע"א) שהקב"ה מתאוה לתפלתם של צדיקים.

(גנזי ראיה א = מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, פרשת זכור, עמ' רטז במהד' תשנז)

אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש

6-7
וכבר ידעת שאסור לנו ליהנות בערוה על אי זה צד שיהיה ואפילו בראיית העין... שאין מותר בתורתנו להרהר במשגל כלל, וגם לעורר הקושי כלל, ושהאדם כשיתקשה מבלתי כונה ראוי לו שישיב רעיוניו למחשבה אחרת, וישתכל בדבר אחר עד שיסור הקושי. אמרו החכמים ז"ל במוסריהם המשלימים החסרים: בני, אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש, אם ברזל הוא נמוח, ואם אבן הוא מתפוצץ, שנאמר הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע. הוא אומר לבנו דרך מוסר: כשתתקשה ותכאב, לך לבית המדרש ותקרא וחלוק ושאל וישאלוך, יסור ממך הכאב ההוא בלי ספק. ותמה מאמרו מנוול, כי זה באמת נוול גדול הוא.

(מורה הנבוכים חלק ג פרק מט)

אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש

6-7
...דאם אין לו עני ליתן לו בשעת אכילה לכפר עליו כנזכר, אז ידבר דברי תורה בשעת אכילה, כי התורה מכפרת יותר מן הקרבנות... בכל מקום שאין עניים או הוא עצמו עני, יהיה שלחנו מזבח כפרה בעוסקו בתורה. וראוי שיקרא מזבח, כמו שהמזבח נקרא מזבח מפני שזובחין עליו קרבנות, כן על ידי עסק התורה אדם זובח יצרו, כאמרם אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו'.

(של"ה, שער האותיות אות הקו"ף - קדושת האכילה (ב), אות ריד)

אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש

6-7
'לי קיוו רשעים לאבדני' [תהלים קיט, צה], הוא היצר הרע וחיילותיו המסיתים ומדיחים. אבל יש תקנה לזה, כי אז 'עדותיך אתבונן', ועל דרך שאמרו רז"ל אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש.

(של"ה, מסכת שבועות, פרק תורה אור, אות רכו)

אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש

6-7
ענין התיקון הוא סור מרע ועשה טוב. סור מרע היא הסרת זוהמת הנחש שבא על חוה והטיל בה זוהמא (שבת קמו ע"א), והוא מתפשט מדור אל דור, ועל כן הנולדים מטפה סרוחה נולדים. ובהסרת הזוהמא אז קבלת התורה שהיא ועשה טוב, והתורה היפך הזוהמא. ועל כן אמרו אם פגע בך מנוול [זה] משכהו לבית המדרש. ואז תורת ה' היא נקראת 'תורת האדם', כי קריאת שם 'אדם' הוא מלשון 'אדמה לעליון' (ישעיה יד, יד). והיה צודק בו שם אדם קודם שחטא, ויושלם תיקון קריאת שם אדם בהשלמת אדם דוד משיח. וישראל הם נקראים אדם (יבמות סא ע"א).

(של"ה, פרשת וישב מקץ ויגש, תורה אור, אות כה)

אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש

6-7
אמרו חז"ל [תענית ז ע"א]: "חרב אל הבדים ונואלו", שעוסקים בתורה לבד, ומתטפשין. והוא כי אין אדם מכיר בחסרונו ורואה נגעו, וכאשר ילמד לבדו, מי יגלה קלון עוונו? ותהי עוונו על עצמו, כי לא ידע מנבלותו ומדותיו הפחיתיות. ולכך ממש חייב חרב, ויתטפש, כי אין לך שטות וכסילות יותר מהעוונות ומדות המגונות והשפלות. וזהו גורם אחר כך העדר חכמה, ויהיה נעור ממדע, כי אין התורה נמצאת באיש חסר מדות הנאותים... וזהו מאמר חז"ל אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש, ולא אמרו סתם שיעסוק בתורה, כי זהו לא ימנע מן עשיית עבירה, ואדרבה יוסיף גאוה וכעס, אבל בלומדו בבית המדרש ששם יושבים בגנים חביריו, הם יסירו מאתו בגדי צואים, ויאמרו לו כל מדות מגונות וכעורות, ואז ישוב ורפא לו.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ג)

אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש

6-7
העניות בחומרנות אינה אלא חסד מהקב"ה, כי היא מרבה את עושר הנשמה והקדושה, ואילו הגאוותנות והאנוכיות ממעטות אותה. והעושר בחומרנות מרבה לכסיל את העניות בקדושה ובתורה, כמו שאמרו חז"ל (סנהדרין כד ע"א): "סימן לגסות הרוח... עניות תורה". ועל כן אמרו חז"ל: "אם פגע בך מנוול זה [יצר הרע] משכהו לבית המדרש". כלומר, קבל על עצמך את תורת ה', מושגיו וערכיו והלכותיו, כי מלחמה לאדם ביצרו, בגאוותו, באנוכיות שלו יום יום. ולא בכדי קראו לו מנוול, כי הוא יותר מזה, וכמו שאמרו חז"ל (ב"ב טז ע"א): "הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות". היצר הרע של האדם, גאוותו ואנוכיותו, הם מלאך המוות הממית אותו לעוה"ב. על כן, אין אויב יותר מסוכן, ושחייבים לשנוא אותו ולכופו ולשעבדו. אמנם, מנוול הוא.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' כב-כג)

אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש

6-7
[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין ל ע"ב]

אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נימוח אם ברזל הוא מתפוצץ

6-8
תכלית עסק התורה הוא לברר ניצוצי הקדושה אשר נפלו ואשר נאנסו מהקדושה ולהחזירם ביחוד שלם לכמות שהיו, והם שני בחינות: האחד - ניצוצי הקדושה שירדו בעולם התהו... והשני - הם נפשות העשוקות אשר עשק אדם בליעל מאדם הראשון בחטאו אשר שלל שלל רב... ואין לך דבר שפוקד עליו להוציא בולעו מפיו זולת אמצעות עסק התורה... יעלה ניצוצי הקדושה שנפלו קודם עולם התיקון, ויוציא מס"מ בולעו מפיו ומפוצצו וממחה כוחו עד אשר יקיא חיל בלע. והוא מאמרם ז"ל אם פגע וכו' אם אבן הוא נימוח ואם ברזל מתפוצץ... וכנגד חלקי נשמות שאנס ס"מ מאדם הראשון אמר "ולזבח השלמים", על דרך אומרו (תהלים נ) "זובח תודה יכבדנני", ודרשו ז"ל (סנהדרין מג ע"ב): זה הזובח יצרו. והזביחה הוא שינצחהו, ובבחינת הנצחון הוא בורר ממנו בחינת הטוב אשר אנס מאדם הראשון. והנה בחינה זו היא מעלה גדולה אשר יתעצם לזבוח יצרו, כמעשה דוד שאמר (תהלים קט) "ולבי חלל בקרבי". ודבר זה עושה פעולה גדולה בבחינה שאנו משתדלים עליה, ואין מציאות להשגה זו זולת באמצעות התורה, כאומרם אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש, וכן אמרו [קדושין ל ע"ב]: אמר הקב"ה בראתי לכם יצר הרע בראתי לו תבלין שהיא התורה.

(אור החיים, ויקרא פרק ז פסוק לז)

אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו' דכתיב הלא כה דברי כאש

6-11
היצר הרע הוא החומץ והמנוול, שאור שבעיסה (ברכות יז ע"א). ואין ביעור חמץ אלא שריפה (פסחים ה ע"ב) - אם פגע בך מנוול משכהו לבית המדרש, דכתיב "הלוא כה דברי כאש".

(של"ה, מסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש שלישי (ב), אות תה)

בתחילה קראו הלך ולבסוף קראו אורח ולבסוף קראו איש

19-20
מצד עצם הבריאה, "האלקים עשה את האדם ישר" (קהלת ז, כט). אע"פ שהגוף הוא בהמי מצד ענינו החמרי, מ"מ כנן אותו ה' יתברך באופן שיהי' ראוי לשמש לפני הנשמה ולהיות להועיל ועזר במעשה שלמותה. אמנם כל זה לא ימשך כי אם כשלא יינתן לכח הגוף הרחבה מצד עצמו, אבל כשיניח להתפשט כחו הרבה, יֵצא מיד מקדושתו, ולא יהי' לעזר לנשמה, ואח"כ עוד ייכנס בטומאה וינגד לכח הנשמה. וזהו שנקרא היצה"ר מתחילה אורח, אח"כ הלך ואח"כ איש. והאורח נטפל לבעה"ב לגמרי, וכל מה שיאמר בעל הבית עשה (פסחים פו ע"ב). ואח"כ הלך, נלע"ד דהיינו הולך לדרכו ועובר דרך בעה"ב ומתאכסן אצלו בשכר, וזה אינו משועבד כ"כ לבעל הבית, גם בא בלא רשותו, נמצא שהוא פועל כבר שליטה בכח. אח"כ איש, שנעשה הוא בעל הבית, אז נכנס בגדר גוף טמא ח"ו.
והנה תוה"ק, שהיא עצת ה' יתברך, ראתה שאין טוב שיניח האדם כח החומר שבו להתפשט וללכת אחרי עצת השכל הגשמי, שנובע ג"כ מתולדות החומר, שהרי השכל בנוי ע"י החושים והחושים עצמם חמריים הם, ע"כ צריך לתורה שהיא מן השמים ובנויה ע"פ עצות שיסודתן בחכמה עליונה ששייכה אל הנשמה, וכשיהי' האדם הולך בהן, ימשיך גם על הגוף קדושת הנשמה עד שיצא מטומאתו ויטהר ואף יתקדש.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, פרשת פרה, עמ' רפג במהד' תשנז)

אבר קטן יש לו לאדם מרעיבו שבע משביעו רעב

24
"למען ספות הרוה את הצמאה"... נפש האדם הרוה, שאיננה מתאוה לדברים הרעים לה, כאשר תבא בלבו קצת התאוה, והוא ימלא תאותו, אז יוסיף בנפשו תאוה יתירה, ותהיה צמאה מאד לדבר ההוא שאכל או שעשה יותר מבראשונה, ותתאוה עוד לדברים רעים שלא היתה מתאוה להם מתחלה. כי המתאוה לזימת הנשים היפות, כשיהיה שטוף בזמתן תבואהו תאוה לבוא על הזכר ועל הבהמה, וכיוצא בזה בשאר התאוות, וכענין שהזכירו חכמים 'משביעו - רָעֵב; מרעיבו - שָבֵע'. ולכך יאמר הכתוב בהולך בשרירות לבו, שהוא אם ימלא נפשו בתאוות השרירות והחזקות עליו אשר היא צמאה להם, יוסיף נפשו הרוה עם הצמאה, כי יתאוה ויצמא למה שהיה שבע ממנו וכאשר השביע נפשו בו.

(רמב"ן דברים פרק כט, יח)

אבר קטן יש לו לאדם מרעיבו שבע משביעו רעב

24
דוד צפה שיהיה נכשל קצת באיסור ערוה, מכח אדם הראשון שאכל פגה ושימש עם חוה קודם זמנו, שהוא עיקר אכילת עץ הדעת שגרם זה כנודע בכל ספרים, ולכך בזה ששימש מטתו ביום [סנהדרין קז ע"א], הרי קצת פגימת ערוה, ובזה יהיה די. אבל אדרבה, זה נתן כח לסטרא אחרא וגירה בו ביותר, וזהו אמרם אבר קטן [יש באדם] משביעו רעב, והיינו כי נותן כח לסטרא אחרא.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש י)

אבר קטן יש לו לאדם מרעיבו שבע משביעו רעב

24
"וירא ה' כי רבה רעת האדם" - לפי שחטאו בזנות, ואותה תאוה "רבה" והולכת תמיד, ולא ישבע לעולם, כמו שאמרו חז"ל אבר קטן באדם משביעו רעב, וכן חטאו בגזל, ואוהב חמס וכסף לא ישבע כסף, אלא תאוותו רבה והולכת תמיד. "וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום" - רצה לומר כל היום לא ישבע מתאוותו, אין שעה ביום שיהיה שבע בה, אלא כל שעה הוא מוסיף על תאוותו.

(כלי יקר בראשית פרק ו, פסוק ה)

אבר קטן יש לו לאדם מרעיבו שבע משביעו רעב

24
"והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה"... וכפל לשון "התאוו תאוה", כי כך המדה בעריות, שתאוה גוררת תאוה, וכמו שאמרו חז"ל משביעו רעב. ויאמרו בפה מלא "מי יאכילנו בשר", היינו בשר ערוה, ולישנא מעליא נקט.

(כלי יקר, במדבר פרק יא, פסוק ד)

אבר קטן יש לו לאדם מרעיבו שבע משביעו רעב

24
ויש לך לדעת כי כפי בחינת הרעה שנדבקה בנפש מהרע כמו כן תתאוה נפשו, כמו שתאמר אם נפשו נחלאה מטומאת הניאוף, תתאוה נפשו לבחינה זו כפי מה שהקדמנו, כי כל בחינה תתאוה לכיוצא בה. וכי ירבה האדם להלעיט נפשו מחלקי הרע, תגדל בה חשק הרע ויבדל ויתרחק מבחינת הטוב. תקח כלל זה בידך כי אין לך דבר מעשה בעולם ולא נדנוד דבר שאין לו יסוד ברוחניות, וכל דבר איסור שהודיע ה' כי הוא זה אסור כל הנדבק בו הרי הוא מושך לנפשו חלק רע, וצא ולמד מה שכתב בספר הישר (שער ט') שחיבר ר"ת בהבחנת הנפש לדעת אדם נפשו מה טיבה. ותמצא שיש אדם שאין נפשו משיחתו עשות ניאוף, ויש נפש אדם שמשיחתו על הדבר. ודבר זה גורם אם הוא דבק בנפשו מבחינת הרע, אותה בחינה אינה יכולה להפך טבעה הרע לשנוא כיוצא בו. והוא גם כן סוד אומרם ז"ל: אבר קטן יש באדם, משביעו רעב, מרעיבו שבע.

(אור החיים בראשית פרק מט, ג)

אבר קטן יש לו לאדם מרעיבו שבע משביעו רעב

24
לפי מה שכתבתי בסמוך שהמחשבה בעריות תגדיל החפץ ותמעט מניעת הרצון, חש הכתוב שיאמר האדם להתרחק מכל וכל מפרט זה, ויבטל מצוות פריה ורביה ומצוות היבום וכדומה, ויהיה פרוש ממין זה לחלוטין, שאמרו רז"ל אבר קטן יש באדם משביעו רעב מרעיבו שבע, לזה ציווה ה' ואמר "את משפטי תעשו", שהם ממין עצמו שאסרתי לך, אני מחייבך לעשות, ואף על פי כן "את חוקותי תשמרו", שהם העריות שאסר.

(אור החיים, ויקרא פרק יח, ד)

אבר קטן יש לו לאדם מרעיבו שבע משביעו רעב

24
כאן למדנו כלל גדול: שככל שהאדם הולך אחרי תאותו ונכנע לה, כך אינו שבע, ורוצה יותר ויותר, והולך מהמותר אבל מגונה, לאסור, ומהאסור לתועבה, ומהתועבה עד לגזל ורצח. וכך מתמוטטת החברה, שהרי היא רק סכום של היחידים. וכך רואים אנחנו בזמננו.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, כט, יח)

ארבעה מתחרט עליהן הקב"ה שבראם

25-26
הצר הוא דבר שבפ"ע הוא חסר מאד ואינו ראוי למציאות, וכמש"כ חז"ל: "ארבעה מתחרט עליהן הקב"ה שבראם", ופי' הענין שאין להם מצד עצמם תכלית כלל, כי אם מצד צירופם אל הכלל והתכלית הכללית היוצאת ג"כ מן הרע כמו מן הטוב, כמ"ש חז"ל: "כשם שקילוסו של הקב"ה עולה לו מגן עדן מפי הצדיקים, כך עולה מגיהנם מפי הרשעים" (שמות רבה ז, ד). א"כ נוסס בו רוח ד' הכללי, מ"מ הרי הוא צר ומציאותו שפלה. וחלילה לאיש מישראל לעמוד על דרך זה, כי הפסולת, אע"פ שנצרכים אל הכלל, מ"מ כיון שאין בהם תועלת מצד פרטיותם הם נדחים, כמש"כ: "כמץ אשר תדפנו רוח" (תהלים א, ד). ודרך השלמות הוא שיהיה מושלם מצד עצמו, ובכח שלמותו ידבק אל הכלל, ולא יהיה בכלל מי שנאמר בו: "לתאוה יבקש נפרד" (משלי יח, א).

(מדבר שור, דרוש יד, עמ' קיח = מאורות הראיה - שבועות, בין פסח לעצרת, עמ' כ במהד' תשעא)

ארבעה מתחרט עליהן הקב"ה שבראם ואלו הן גלות כשדים וישמעאלים ויצר הרע

25-26
ברור מדוע מתחרט הקב"ה על שברא רשעים כגון כשדים וישמעאל, וכמו שכתב הרמב"ם באיגרת תימן: "ואתם, אחינו, ידוע לכם שהקב"ה הפילנו במהמרות עונותינו בתוך אומה זו, שהיא אומת ישמעאל, שרעתם חזקה עלינו... ושלא עמדה על ישראל אומה יותר אויבת ממנה ולא אומה שהרעה בתכלית הרעה לדלדל אותנו ולהקטין אותנו ולמאוס אותנו כמוהם, שאפילו דוד המלך ע"ה, כשראה ברוח הקודש כל הצרות העתידות לישראל, התחיל לצעוק ולקונן בלשון האומה מרעת בני ישמעאל, ואמר (תהלים קכ, ה): 'אויה לי כי גרתי משך שכנתי עם אהלי קדר', וראו איך זכר קדר משאר בני ישמעאל, לפי שהמשוגע הוא מבני קדר... ועוד דניאל לא סיפר קטנותנו ודלדולנו אלא במלכות ישמעאל, שתכנע במהרה, שכן אמר (דניאל ח, י): 'ותפל ארצה מן הצבא ומן הכוכבים ותרמסם'"...
אך יש להבין את סיבת חרטתו של הקב"ה על שברא את הגלות. הרי הגלות באה מתוך טעמים צודקים, כעונש על חטאיהם ועל פשעיהם של עם ישראל שהפרו את חוקיו ועברו על מצוותיו... וכן קבעו חז"ל כי הגלות היא שיא העונש האלקי על מרד בניו באביהם שבשמים, וכך אמרו בספרי (עקב מג): "'ואבדתם מהרה [מעל הארץ הטובה אשר ה' נתן לכם]' (דברים יא, יז) - אחר כל היסורים שאני מביא עליך אני מגלה אתכם. קשה היא גלות שהיא שקולה כנגד הכל". וכך אנו מתפללים במוסף של החגים - "ומפני חטאינו גלינו מארצנו". הרי ברור שהגלות באה למטרה ברורה, להעניש את ישראל בעונש החמור ביותר שניתן להעניש בו עם: גלות מארצו, אבדן מדינתו. ואם כן, מה מקום כאן לחרטה מצד הקב"ה, בעוד שברא את הגלות למטרת חזרת היהודים בתשובה? אלא, ודאי שהגלות אכן באה כעונש כדי להחזיר את ישראל בתשובה, לחרטה על מעשיהם הפגומים והרעים. אך אם העונש מחטיא את המטרה, ואם למרות הגלות אין ישראל חוזרים בתשובה, ואינם מתחרטים, בודאי שיש מקום להקב"ה להתחרט על זה, שלא רק שהעניש את בניו האהובים ביסורים נוראים, אלא שהעונש גם לא הועיל! על אחת כמה וכמה יש להקב"ה להתחרט ולהתאבל כאשר העונש - הגלות - לא רק שלא הועיל אלא אף הפך את עם ישראל לגרוע יותר!
ובכן הסכת ושמע עמי, והבן את גודל האסון של הגלות שעליו מתחרט הקב"ה מדי יום ביומו. הגלות לא רק שלא החזירה את היהודי למוטב, אלא אף פתחה לו פתח להתבוללות ולנישואי תערובת, ולהשליך מאחרי גוו את תורת ה' ואת זהותו היהודית. אך יותר מזה: הגלות הצליחה להביא את היהודי למצב הנורא ביותר שאפשר להגיע אליו - כי היא גרמה לסילוף התורה, לעיוותה, לזיופה, עד שנשכח ונסתלף הרעיון התורני האמיתי והמקורי, ואף יהודים רבים וטובים וביניהם יראי שמים ותלמידי חכמים שכחו וטישטשו את הרעיון הכולל האמיתי ושקעו במושגים והלכות מסולפים - והכל בגלל שקיעתם בגלות והיעדרם מארץ ישראל ומן החיים השלמים שאפשר לחיותם רק בה.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' לז-לט)


נג ע"א

אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנותנו

3-4
עוד ירמוז "והדרת פני זקן" - פירוש זקנת עצמו, על דרך אומרם אשרי ילדותינו שלא ביישה את זקנותנו.

(אור החיים, ויקרא פרק יט, לב)

אשרי זקנותנו שכפרה את ילדותנו

5-6
...מהא דניתן שכר הואיל ששרה חיתה קכ"ז שנים, ודאי דלא שייך שכר בשביל אריכות ימים, כי אין זה בדידה, וכל אדם חפץ. רק השכר הוא, כמ"ש המפרשים, הואיל וחיה קכ"ז שנים ולא עשתה בהם חטא. רק קשה שנית, קטנה מה שכר יש לה, הא אינה ראויה לחטוא? אמנם אם אמרינן דתליא הכל בעשיית טוב, ואילו היתה שרה גדולה וראויה למצוות לא היתה נמנעת, רק המניעה היתה מפאת קטנותה, א"כ אף זה מצטרף לעשיית טוב, דהוכיח סופה על תחלתה, דלא עשתה מצוה מחמת קטנותה. ולכך אמרו אשרי זקנותנו שלא ביישה את ילדותנו, כי מכח זקנה שהיו צדיקים, הוכיח סופם על תחלתם שגם אלו ראויים למצוות ומקבלים שכר כעושה.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ב)

אשרי מי שלא חטא ומי שחטא ישוב וימחול לו

7-8
עוד אמר שבבבלי סוכה איתא שבשמחת בית השואבה היו אומרים: "אשרי מי שלא חטא ומי שחטא ישוב וימחול לו", ואילו בירושלמי שם איתא רק "אשרי מי שלא חטא" ולא יותר, והטעם הוא מפני שקדושת א"י גורמת שיעשה תשובה מאהבה, שאז זדונות נעשות לו כזכיות כדאיתא (יומא פו ע"ב), וממילא הוא כמי שלא חטא.

(רבי דוב מילשטיין, מפי הראי"ה, בשמן רענן ח"א עמ' רכג-רכד = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, חג הסוכות, עמ' תנב במהד' תשסד)

אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן אם אני כאן הכל כאן ואם איני כאן מי כאן וכו' אם תבא אל ביתי אני אבא אל ביתך אם אתה לא תבא אל ביתי אני לא אבא אל ביתך שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך

8-15
צריך אתה לדעת סוד הברכות וחיובם, לפי שהברכה היא אצילות תוספת המשכה מאפיסת המחשבה שהיא מקור חיים... לפיכך תיקן דוד מאה ברכות... והיו החכמים זריזים וזהירים להשלימם, לפי שהקב"ה חפץ בברכה ומתקרבת לפי מעלת המברך ושלמותו יבוא בביתו, וכמו שאמרו על הילל הזקן כשהי' שמח שמחת בית השואבה היה אומר אם אני כאן הכל כאן ואם איני כאן מי כאן, אף הקב"ה אומר אם תבא לביתי אבא לביתך ואם לא תבא לביתי לא אבא לביתך, שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך. הדברים האלה נראים לפי פשוטם כי הילל הזקן היה מתפאר ומתגדל בעשותו תורתו הרבה. וחלילה לו מרשע, ומי גדול כהילל בעבודה ובחסידות כמו שהעידו עליו במסכת סוכה. אף הילל הזקן, מתוך שהיה שמח שמחה גדולה באלהיו בעבודתו, כי עיקר העבודה ההיא השמחה, כמו שאמרו כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו [לעיל נא ע"ב], היה שמח החסיד השלם ואמר אם אני כאן, כמו אם אין אני לי מי לי [אבות פ"א מי"ב], שהכוונה אינה על עצמה ממש, ר"ל האדם השלם לפי שלמותו והשגת בוראו וגודל מעלתו, כי כל דרכיו ומעשיהו ודבריו ומחשבתו השכינה נסמכת אתו, אם בהלכה אין לו להקב"ה אלא ד' אמות של הלכה... אם בתפילה הוא כבר מצוי בבה"כ... אם בדין שכינה עמהם... ואחר שהקב"ה משתתף כל כך עם האדם, אין צריכין להביא ראיה גדולה מזו לשלמות האדם ומעלתו. כשאמר הכל כאן, רמז על השכינה שהיה בהסכמה אחד עמו. אף הקב"ה אומר אם תבא לביתי אבא לביתך שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי וגו', רישא דקרא "מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו", אם תבוא אתה לביתי, ר"ל אם תדע לייחד שם המיוחד ולהאציל אליו ברכה, שמצינו שנקרא שמו של הקב"ה "בית", שנאמר "ה' בחכמה יבנה בית" [משלי כד, ג], "לביתך נאוה קודש" [תהלים צג, ה], גם אני אבוא לביתך, לתקן צרכי גופך, כי ע"י שהברכה נאצלת לשמו של הקב"ה מתברכת הברכה לעולם. וזה בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך.

(רמב"ן, מאמר על תרי"ג מצוות היוצאות מעשרת הדברות, כתבי הרמב"ן, חלק ב, עמ' תקכו-תקכז [הובא בקיצור בריקאנטי, דברים ח, י])

אם אני כאן הכל כאן

9-10
נפש האנושית היא המטרונה שיושבין לפניה ראשי הנמצאות כלן ושריהן, כי כולם במדרגת החומר לה, ואין צריך לומר שצורות היסודות והצומח נכללו בו, כי גם כל הצורות החי. כי על כן נמצאו קצת אישי האדם נוטים אל טבע האריה, וקצתם אל השור או דוב בתכונתם... וכבר היה אומר הלל הזקן ביום שמחת בית השואבה אם אני כאן הכל כאן, כי באמת האיש השלם כלהו איתנהו ביה, ואף על פי שלא יהיה גדול כמותו.

(עקידת יצחק, בראשית שער טו, עמ' רלד במהד' עוז והדר)

אם אני כאן הכל כאן ואם איני כאן מי כאן

9-10
אין לחשוב עליו שעל עצמו אמר כן: ראו כי אני אני הוא הכל, חס ושלום לחשוב על הלל מחשבה זו וכיוצא בזו, בשכבר ידוע כי במקום גדולתו היה ענוותנותו (שבת לא ע"א). רק עיקר כוונתו בזה, שכאשר היו עוסקין בשמחת בית השואבה, שעליה אמרו... שמי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו, והיה מתיירא התנא האלקי, שמא מתוך שמחה יתרה, ישכחו חס ושלום ה' יתברך, הנותן להם כח לשמוח שמחה גדולה כזו, על כן היה דורש ברבים ואומר: אם אני כאן וכו', רמז על ה', כי 'אני' משמות ה' יתברך, כמו שפירשו המפרשים על 'אני והוא' השנוי במשנה (בפרק לולב וערבה (מה ע"א, ובתוד"ה ואני)). ואמר: אם אני כאן וכו', רצה לומר, כי כשנכוין בשמחתנו לשם ה', אז יהי ה' אלקינו עמנו, ושכינתו תהיה שרויה בינינו, וזהו שאמר: הכל כאן.

(של"ה, מסכת סוכה, פרק נר מצוה, אות לג)

אם אני כאן הכל כאן ואם איני כאן מי כאן

9-10
וזהו ג"כ כוונת מאמר הלל הזקן, אם אני כאן הכל כאן ואם אין אני כאן מי כאן. פירוש, "אני" משמעו כמה פעמים בתכלית השלמות... ואמר הלל, אם אני כאן, היינו תכלית השלמות של אדם המעלה להיות דבוק בה' מתוך שמחה של מצוה, הכל כאן, היינו השכינה ומלכות שמים המכונה "כל", כמש"כ הרמב"ן בספר בראשית כד, א... אם אין אני כאן, אם ח"ו הריקודים אינו בזה המעלה רק לשמחת הגוף ורוח אנושי, מי כאן, הרי אינו אלא קלות ראש בפלטין של מלך מלכי המלכים הקב"ה, בזה מוציאין את השראת רוה"ק.

(הרחב דבר שמות פרק ה פסוק ג)

אם תבא אל ביתי אני אבא אל ביתך

12-13
"בכל ביתי נאמן הוא"... ודעת קצת מן המקובלים: "בכל ביתי", שהוא בי"ת של בראשית, והוא מקום התפלה, וזהו (ישעיה נו, ז) "ושמחתים בבית תפלתי", ולשון "תפלתי", באור... ולזה רמזו רז"ל בענין הלל הזקן: אמר הקב"ה אם תבא לביתי אני אבוא לביתך.

(רבינו בחיי, במדבר פרק יב, ז)

הנהו תרתי כושאי דהוו קיימי קמי שלמה וכו' יומא חד חזייה למלאך המות דהוה קא עציב אמר ליה אמאי עציבת אמר ליה דקא בעו מינאי הני תרתי כושאי דיתבי הכא מסרינהו לשעירים שדרינהו למחוזא דלוז כי מטו למחוזא דלוז שכיבו למחר חזיא מלאך המות דהוה קבדח אמר ליה אמאי בדיחת אמר ליה באתר דבעו מינאי תמן שדרתינהו מיד פתח שלמה ואמר רגלוהי דבר איניש אינון ערבין ביה לאתר דמיתבעי תמן מובילין יתיה

18-24
...שרוב דבריהם בלשון הבאי אינו אלא במעשיות כאשר אומר, והחלק המעשיות ארבע חלקים... החלק הרביעי הם מעשיות שאירעו באמת, אלא שדברו אותם בתבנית משל וחידה. באלו נתבונן שלא נתבאר ענינם לכל אדם בכללו, עד כשיתבונן בצורת מעשה החכם והנבון יבינהו וידע כוונתו ויראה בפשט מעשיות מהחלק הזה, דברים נאים ונחמדים... ולמי שידע טבע העולם ודרך מציאותיו יבין ענין המשל החידה ויכירנו. ודמיון דבר זה כמו שאמרו במס' סוכה, הנהו תרתי כושאי דהוו קיימו קמיה דשלמה, ואמרו ליה לאלחורף ואחיה בני שישא ספרי דשלמה, חזייא למלאך המות דהוו עציב וכו', עד פתח שלמה ואמר רגלוהי דבר אינש אינון ערבין ביה, לאתר דמתבעיין אינון מובלין ליה. הנה פשט המעשה נמנע מניעה גמורה לכל בעל שכל ובינה. וענינו לפי הנראה בעיני הוא דבר אירע באמת, ר"ל כי שני האלה נודע לשלמה כי היו הולכים בדרך כל הארץ מפני חולי שקרה להם או ענין אחר, ורצה לקנות תחבולות להצילם מן המות, והבריחם מן הארץ ההיא אל ארץ אחרת שהיתה טובה להם לפי מה שהיו צריכים ולפי מזגם שהיה חושב כי ימלטו שם, ומתו במקום ההוא אשר חשב שלמה כי שם ימלטו, ברצון השי"ת אשר אין מלפניו לא מנוס ולא מברח, ובזה אמר שלמה רגלוהי דאינש וכו'. וכל מה שנאמר בענין המעשה ההוא מלבד מה שפירשנו הוא לתיקון המשל ולחבר ענין החידה. ואפשר כשיתבונן אדם היטב במלות המעשה הזה ימצא ענין לכל מלה ומלה.

(רבי אברהם בן הרמב"ם, מאמר על דרשות חז"ל, בתוך: מלחמות ה', מהדו' מרגליות, עמ' צו)

לוי אחוי קידה קמיה דרבי ואיטלע וכו' אדם גדול הטיח דברים כלפי מעלה ואיטלע ומנו לוי

28-30
כשרואים התגברות שטפי אורות מלמטה למעלה, אז צריכים לשאוב משם של מ"ב, וכשרואים נחלים יורדים מלמעלה למטה, אז מתקרבים לאור שם של ע"ב. וקידה שבקטורת כוללת בהא שלה את שתי ההופעות יחד. וזאת היתה גבורתו של כה"ג להראות קידה, ולוי אחוי קידה ואיטלע משום הטחת דברים כלפי מעלה. אבל הוה גברא רבה אריכא, ששאב מקור מחשבותיו מאורך ימים, ואורך אפים, וקידה על אפים, וחפץ בתפארת ישראל גם בגלות, ודריש כלילא שרי. ואוהבי ד' יזהירו כצאת השמש בגבורתו. ותזרח לו השמש להרפא מצלעתו. אז ידלג כאיל פסח ותרון לשון אלם.

(שמונה קבצים, קובץ א אות תתצב)

לוי אחוי קידה קמיה דרבי ואיטלע וכו' אדם גדול הטיח דברים כלפי מעלה ואיטלע ומנו לוי

28-30
אמר מאן גברא רבא אריכא [דאטלע] לוי [שבת נט ע"ב]. יסוד ההדרכה הכללית הראויה לכל אדם החפץ להתדבק בקדושה העליונה, להיות מתהלך את ד', הוא ענין ההכנעה. הכנעת הגוף וכוחותיו לפני אור העליון של הקדושה העליונה שבכלל, הוא ההכנעה לפני אדון כל ב"ה. אמנם ההכרה הזאת של ההכנעה, היא מיוסדת בנפש ע"פ אותו הענין של הניגודים המורגשים בקרבו נגד כל קדוש וטהור. אבל בהיות האדם עולה למדה זו, שרצונו הוא טהור וקדוש, מוכתר בכתר השלמות העליונה, הוא אינו צריך להיות נכנע באותה ההכנעה המורגלת בהמון. אמנם גם הגדול שבגדולים נכנע הוא מגדולת מלך מלכי המלכים הקב"ה, ולא עוד אלא כל מה שתהיה גדולתו יותר, כן יכיר את ערך אמתת הכנעתו. אבל הציור האלהי שאצל הגדול הוא כ"כ נעלה נשגב ומרומם מאותו הציור ההמוני בחק האלהות, עד שלא יוכל להתאחד עמו בתכונה מעשית של הכנעה מורגלת. אמנם זאת ההתעלות לא תוכל לרדת עד השדרה ההמונית, אבל מאירה היא את העולם בשיגוב מציאותה. כהן גדול, כשהוא קודה, הוא ג"כ מורה את הכרת הכנעתו הפנימית לעומת גדולת אדון כל, אבל הקידה הזאת אינה דומה כלל להשתחויה המונית. טעם אחר, נעלה ונשגב מציור ההמון כולו, נמצא בה. והאיש הגדול, הראוי להראות קידה כזאת, להראותה בעומק נשמתו, בהליכות חייו ובפועל תכונת גופו, הוא נשגב ונעלה, והרי הוא ככהן גדול שנכנס לפני ולפנים, ויקר ממנו. זה היה האי גברא רבא אריכא דאיטלע. לכהן גדול ישנן אמנם הכנות כאלה, בשעה המאושרת שהמקדש על מכונו והקדושה הכללית בנויה באומה עם כל מכשיריה, איך שתרד ההשפעה הרוממה הרוחנית ממרום מעלתה אל עומק תחתיתה, ולא תתבלע ולא תשתבר. לא כן במצב הירידה והדילדול. היחיד הוא מוכשר מצד עוצם גבהו, אבל הקישור אל הכלל הירוד ניזוק, הוא מטלע.
כההנהגה המעשית של גברא רבא כזה, כך היא ג"כ ההנהגה של ההשפעה השכלית שע"י הדיבור. המחשבה הארוכה החובקת כל, היא מתנשאת למרומותיה נגד ההכרות השפלות, היא לפעמים מראה את עוצם ניגודה. המעלה של הציור ההמוני אינה כלל אותה המעלה של הנפש העליונה בדעת יקרת הציור של ההכרה האלהית. כשהוא רואה את האופל הנדבק עם הציור ההמוני, הוא לפעמים עולה עליו הרבה ומטיח ג"כ דברים לעומתו, מפני שהוא כבר עומד על מצב כזה שכל העולם הרעיוני שלו עומד במדה יותר גבוהה ומעולה, ששם לא יגיעו כלל ציורי העולם החי במנהגו כולו. זהו ענינו של גברא רבא אריכא שהטיח ג"כ דברים כלפי מעלה. רשום היה בעולמו ויחיד בדורו, ובסימניו הוכר שזהו לוי. אנשים רבים כמו אלה לא ייתכן להימצא בדור. העולם יוכל להתטשטש מפני גדולת עוז כוח החיים הגבוה של ענקים כאלה. בהיותו יחיד, ניכר בשמו ובמעשיו, בתאריו ותכונותיו, בתור יוצא מן הכלל, המתעלה על החיים, תושג ממנו התועלת אפילו לדור כולו, עם כל ירידתו לעומת גדולתו וערכו, ודעת שמו תארו ומקריו יוסיפו עז ונועם ד' בעולם. ורב, שכל דבריו ד"ת, ולא שח שיחת חולין מימיו, האריך לבאר לנו דגברא רבא אריכא דאטלע מנו לוי, מפני שהדברים הללו של מעשי צדיקים אדירי עולם, הן הן גופי תורה.

(עין איה, שבת נט ע"ב)

בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעא למשטפא עלמא אמר דוד מי איכא דידע אי שרי למכתב שם (נג:) אחספא ונשדיה בתהומא ומנח

40-נג:
ערוך לנר הביא קושיה בשם ס' זית רענן, שהקשה איך כתב משה רבנו שם המפורש ונתנו לתוך הנילוס להעלות ארונו של יוסף, והא יש בכך משום מחיקת השם?... ויש שתרצו: משום שהיה משה מושבע על כך מפי יוסף. ועל זה הקשה הערוך לנר דהוי מושבע לבטל את המצוה, שלא חלה השבועה. ותירץ דקודם מתן תורה... כיוון דאינו מצווה ועושה, אינו רשאי לעבור על השבועה. ועדיין קשיא, דכמו כן אינו מצווה על איסור שבועה... ולפי זה לא היה לו לעבור על מחיקת השם אע"פ שנשבע על כך. אלא... דודאי חישב משה רבינו את חשבון ההפסד כנגד השכר, דהיינו הפסד איסור מחיקת השם ע"י גרמא כנגד השכר של קיום השבועה... וידע כי כדאי הדבר שיידחה איסור מחיקת השם מפני השבועה. אלא שכל החשבונות הללו אין כוחן יפה אלא לפני מתן תורה, לא כן לאחר שניתנה תורה, אין חשבון ואין עצה ואין לנו אלא מה שכתוב בתורה, ואפילו כל העולם כולו בסכנת כליון, אין לעבור על איסור קל שבתורה אלא על פי הכללים... שגדרה התורה, ולכן היה דוד צריך ראיה מן התורה שמותר.

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, תשל"ב, מאמר טז, עמ' נה במהד' תש"מ)

בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעא למשטפא עלמא וכו' (נג:) אמר חמש עשרה מעלות ואסקיה

40-נג:
...שעיקר התחלת מי המבול היה בעבור הזנות, כמו שאמר "ויראו בני האלהים את בנות האדם"... שעל ידי הזנות חיללו קדושת שם של י-ה המתווך בין איש לאשה, ובהתחלק מהם יו"ד ה"א נשאר אש ואש... וזהו שמסיק במסכת סוכה פרק החליל כשכרה דוד השיתין ביקש התהום להציף עלמא וכו' עד שאמר דוד חמש עשרה שיר המעלות ואסקיה. לפי שידע דוד שדור המבול נענשו ב"תהום רבה" בעוון הזנות, כי מי התהום מים נסתרים, והזנות קראו שלמה "מים גנובים" (משלי ה, טו), דהיינו נסתרים... לפיכך כשהיה דוד צריך להעלות התהום, היה מתירא שמא על ידי שיעלהו יציף העולם כדרך שנעשה לדור המבול, על כן אמר חמש עשרה שיר המעלות, לרמוז שבזכות שישראל גדורין מעריות ושם י-ה מתווך ביניהם, ינצלו מ"תהום רבה".

(כלי יקר, בראשית פרק ו, פסוק טו)

בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא

40-41
[עיין עוד לקט באורי אגדות מכות יא]


נג ע"ב

ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים

"זה שמי לעולם" רומז כי השם המיוחד סובל י"ב צירופין ["זה" בגימטריא י"ב - תורת חיים על רבינו בחיי], שהם י"ב בתים, שהם מ"ח אותיות [י"ב צירופי שם בן ד' - טוב טעם על רבינו בחיי]. וזהו שתמצא במסכת סוכה: נשא אחיתופל קל וחומר בעצמו, ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה בשמונה וארבעים אותיות [נראה שגירסת רבינו כן היתה שם - תורת חיים שם] ימחה על המים, לעשות שלום לכל העולם כולו על אחת כמה וכמה.

(רבינו בחיי, שמות פרק ג, טו)

ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים סו ע"ב ולקט באורי אגדות מכות יא]

מלמד שהיו פורעין עצמן ומתריזין כלפי מטה

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא עז ע"א]


נה ע"ב

הני שבעים פרים כנגד מי כנגד שבעים אומות

21
הזכירו רבותינו, כי שבעים אומות הן בשבעים לשון, ויש לכל אחת ואחת מזל ברקיע ושר למעלה... ואמרו כי פרי החג ירמזו בהם... וצוה המספר הזה בשופטי ישראל, כי המספר הזה יכלול כל הדעות בהיותו כולל כל הכחות, ולא יפלא מהם כל דבר.

(רמב"ן במדבר פרק יא, טז)

הני שבעים פרים כנגד מי כנגד שבעים אומות

21
וזה לשון ספר המוסר [לר' יהודה כלץ, פרק ד, עמ' קמא במהד' תשל"ג]: ובאותן הימים מקריבים ישראל קרבן [על] אומות עולם, כדי שלא יתערבו בשמחתן של ישראל עם מלכם. והאילן כשהוא מתברך, הענפים הקטנים אשר אין בהם תועלת, והם תחת האילן סביב השרשים, כולם מתברכים באילן. וזהו סוד 'אחזו לנו שועלים' (שיר השירים ב, טו), אף על פי שהם מחבלים כרמים, יש להם להתברך עמנו, מפני שאחזו לנו, ואומות העולם נאחזים בישראל, ועל כן מקריבין עליהם קרבן, כדי שלא יהנו ממנו, ולא יקחו חלק בחיים הגנוזים מסוד המעלה העליונה, לבדם בלי ערוב אחר. ועל זה מתמעטין והולכין, יורדין מן הקדש ולא עולין, כל אותם פרים בכל יום מתמעטים ויורדין, עד שבעה. (עכ"ל). הרי מברכותינו יתברכו הענפים הקטנים, והאחיזה זו היא רומזת עתה, עד לאחר גמר החתימה, כי עדיין לא יש גמר לחתימה עד הושענא רבה. אחר כך שמיני עצרת רגל בפני עצמו (לעיל מז ע"ב), ואז תתבטל אחיזה זו.

(של"ה, מסכת סוכה, פרק תורה אור, אות עג)

הני שבעים פרים כנגד מי כנגד שבעים אומות

21
מצינו שר של מצרים שנקרא 'בכור', שהיא הראשית של שבעים שרים... ששר של מצרים הוא הראשון שהיו ישראל בגלות תחתיו, ואחר כך הושפל, ושר עשו הוא האחרון המושל הגדול אשר בעונותינו ישראל תחתיו, כי הגלות נקרא על שם גלות אדום, נמצא הוא הראש מהשרים עתה... על כן רמז משה רבינו ע"ה שהוא ראוי גם כן להקריב זבחים ועולות, בסוד 'קרבן ראשית', כי הוא הבכור לפי שעה. וכן ירמוז גם כן על שר אדום, שהוא הראש מִצָרֵי ישראל ש'היו צריה לראש'. ולא זו [בלבד] אלא אפילו כל שבעים השרים, אף על פי שאין כולם נעשו לראש על ישראל, מכל מקום יכולין להקריב קרבן, כמו שאמרו רז"ל (חולין יג ב) שהעובדי כוכבים נודרים נדרים ונדבות כישראל. והטעם, כי יש להם ראשית גם כן, דהיינו אף שהם קליפות והם מסטרא דשמאלא, מכל מקום בשרשם יש להם אחיזה בקדושה... רק בהשתלשלותם נעשו קליפה וטמאו את עצמם, על כן מצד הראשית שלהם שהוא אחיזתם בקדושה שייך קרבן ראשית, ומקריבין ומקבלים השפעה... וזהו שבעים פרי החג כנגד שבעים השרים.

(של"ה, פרשת בא, תורה אור, אות יג)

הני שבעים פרים כנגד מי כנגד שבעים אומות

21
"ונברכו בך כל משפחות"... ואומרו "ובזרעך", שכל זמן שהיה בית המקדש קיים, היתה ברכת ע' אומות וקיומם באמצעות ישראל שהיו מקריבין ע' פרים בחג. ובגליות גם כן קיום האומות וסמיכתם היא ישראל, דכתיב (שה"ש א) "שמוני נוטרה את הכרמים" וגו'.

(אור החיים, בראשית פרק כח, יד)

הני שבעים פרים כנגד מי כנגד שבעים אומות

21
"ונתתי שלום בארץ"... אפשר שיכוין על כללות העולם, ותדע שכשמדבר על ארץ ישראל מזכירה בכינוי, כאומרו בסמוך "בארצכם", וכאן אמר "בארץ", שמבטיחם כי יהיה שלום בכל העולם. ותמצא שחפץ ה' בדבר, וצא ולמד מפרי החג ע' כנגד ע' אומות.

(אור החיים, ויקרא פרק כו, ו)

הני שבעים פרים כנגד מי כנגד שבעים אומות

21
"לחדש השביעי הזה" - דייק הכתוב "הזה", משא"כ בפ' מוספין דפינחס לא כתיב בחג הסכות "הזה", והוא משום דבזו הפרשה כתיב הבאת קרבנות יחיד בחג וכן לקיחת ד' מינים שהוא מועיל לגשמים, וכל זה תליא בשופר דר"ה שקודם לו... שר"ה והשופר הכנה ליום החג של סוכות... שמשפט זה היום הוא הכנה לחג הסכות, שאז נידונין על המים שבזה תלוי פרנסת כל השנה... מעתה מובן הא דכתיב בפרשה זו "הזה", ללמדנו דתכלית חג הסוכות נגרר אחר הנעשה בר"ה שתקעו בשופר ונזכרו לטוב. אבל מוספי החג דשבעים פרים עולה לשבעים אוה"ע כדאיתא בסוכה... מש"ה לא כתיב בפ' מוספין "הזה", באשר שאין הצלחת אוה"ע שייך בהנהגת ישראל בר"ה הקודם.

(העמק דבר, ויקרא פרק כג פסוק לד)

הני שבעים פרים כנגד מי כנגד שבעים אומות

21
ולא כפירוש רש"י כאן [במדבר כט, יב] שבאין להגין עליהם מן היסורים, אלא בשביל גשם כפירוש רש"י בסוכה. ומשום הכי כתב בספר זכריה יד דלעתיד יהיו גם אומות העולם באים בחול המועד סוכות לעמוד על קרבנם, היינו בשביל שיכירו גם המה את מלך ה' צב-אות, ויהיו יודעים דפרנסתם תלויה במוספי החג שישראל מביאים בשבילם, ואם לא יעלו לא יבא עליהם הגשם. וכך היה המנהג בימי שלמה, ומשום הכי היה שלמה מגיד קהלת בחול המועד סוכות לפני חכמי אומות העולם, דאפילו למאן דאמר במגילה דף ז' שנאמרה ברוח הקודש, מכל מקום נאמרה גם לפני חכמי אומות העולם, ומשום הכי לא נזכר בה כי אם שם אלהים, משום דאינהו לא ידעי אלא זה השם, כדאיתא בסנהדרין דף ס. ומזה אנו נוהגין מדור דור לקרוא קהלת בחול המועד סוכות.

(הרחב דבר, במדבר פרק כט פסוק יב)

הני שבעים פרים כנגד מי כנגד שבעים אומות

21
יאר ד' פניו אלינו לקבל את רשמי אורות קדשו מחדוות נועמו והוד זיו פאר הדרו, בימי החג הקדוש הבע"ל, החג התוכני באופיו להטביע את אור ישראל בטבע החיים, בטבע הנפש, בטבע העולם, בטבע היש, בטבע ההויה. בפסח חגנו את חרותנו, הראינו לדעת שהננו בני חורין, משוחררים גם מההגבלות של חוקי הטבע, המקשרים בעבותות את האישים ואת העמים, ותולדתנו נתיסדה מיסוד האור העליון, מלשד חיי העולמים הזולף בחסדי אבות ממקור הברכה, מיסוד עולם שהוא קודם ונעלה מכל הגבלה וחוקיות מוטבעה. אבל החיים החמריים וגם הנפשיים, וביחוד האנושיות, והעולם כולו, יסודותיו ומערכותיו, תוצאותיו וסדריו, כולם בחוג טבע הם מוגבלים. ואיך זה יושפעו מדולגי עולמים, ממחוללי מעל, המגביהים את מעופם מעל כל משטר וחוק טבע, בחפצם האישי והאומי, בשאיפותיהם הזמניות והנצחיות. ובאים אנו בחג האסיף, בירח האיתנים, במועד הגבורות גבורות הגשמים ועוז הרוח, הכבדת האכף של הטבע הסתווי ההולך וממשמש לבוא, ואנו מתקרבים אל הטבע. יושבים בסוכה, נאחזים באגודת נטעים רעננים, שמחים בשמחת המים, בשמחת הרוויה הטבעית בברכת ד' על היקום, ההולכת במעגל המוגבל אשר בחוקי הברזל של הטבע. חודרים אנו גם בטבעיותה של האנושיות, בהכרח החמרנות שלה, בצורך שבעים האומות אשר חלק ד' אותם לכל צבא השמים, ועל כל אנו מטביעים את הוד הקודש שממעל לכל טבע, את חינו והדרו בתוך עומק הטבע, בתוך הלב הבשרי, בתוך הגוויה החמרנית הגדולה, בתוך הטבע הגס הארצי, בתוך הארץ המקולקלת, "האדמה אשר אררה ד'" (בראשית ה, כט). במעמקי החושך אנו מאירים באבוקת אורנו, והננו ששים ושמחים בגאון ד' גם בעוד אשר החושך הוא כ"כ עב ומגושם. כי "בחושך ד' אור לי" (מיכה ז, ח), ואורי וישעי, צור לבבי וחלקי, שמחתי וגילי, צור עולמים, שדי בשמחת הוייתו, יפעת זיוו וקדושת תפארתו, לכל בריה (רש"י, בראשית יז, א; זוהר, במדבר, ריט, ב; גבורות ד' למהר"ל פי"ז). ואשרינו שאנו מכירים את אושרנו, אשרינו שאנו שמחים במתת גורלנו, אשרינו שאנו שואבים בכל יום ויום, בכל שעה ושעה, ממעייני ישועות העולמים. והעולמים הולכים ונושעים, והנשמות הולכות ומשתלמות, הולכות ומתמלאות מפגימותיהן, ואנו מלאים עוז וחדוה מפעולותינו שאנו פועלים עם א-ל, ובת קול עתידה להיות מפוצצת בראשי ההרים ואומרת כל מי שפעל עם א-ל יבוא ויטול שכרו (ויקרא רבה כז, ב; תנחומא אמור, ז) ויושבים אנו בסוכות, זכר לאותן הסוכות של הדור הפלאי, דור הדורות, דור המדבר, אשר קיפל בעוזו וכלליותו את כל הדורות כולם, והטביע בקרב כולם את הלמעלה מהטבעיות, את אור ד' עליון הרחב והחפשי, "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה" (ירמיה ב, ב).

(אגרות הראיה ח"ג אגרת תשפז = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, בין יוה"כ לסוכות, עמ' תה במהד' תשסד = מועדי הראי"ה עמ' צד במהד' תש"מ)

הני שבעים פרים כנגד מי כנגד שבעים אומות

21
וענין חגיגת חג הסוכות מורה על חילוקם של ישראל מכל העמים. אע"פ שהם מגינים על כולם ומקריבים ע' פרים על ע' אומות (עי' במדב"ר כא כג, זוהר ח"ג אמור קג ע"ב), מ"מ אין דרך השלמות של ישראל שוה כלל לדרך השלמות של אוה"ע. וע"ז מורה ענין מצבה, שהיתה אהובה ושנאה הקב"ה אח"כ (ספרי שופטים קמו), וכתיב ביעקב (בראשית כח, כב): "והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים", שמצבה מורה על עבודת ד' בלא חילוק מחיצות, היינו עבודה שוה לכל העולם כולו, מי שיודה ויכיר מציאותו ית"ש. ע"כ טרם בחירתן של ישראל הי' דרך זה אהוב, אבל אח"כ צריכים ישראל לעבוד את ד' במקום מוצנע ומקודש, נפרש מכל העולם, ואין לזרים חלק בו. וזהו מורה סוכות, שהיא הכניסה בצילו של הקב"ה, וכד' הזוהר (ח"ג אמור קג ע"ב) על הפסוק (דברים לב, ט) "כי חלק ד' עמו יעקב חבל נחלתו", שמורה על סוכות. ע"כ זוכים בזה לבנין ביהמ"ק [פסחים ה ע"א], שהיא עבודה קדושה וגדולה שנותנים עז לאלקים כביכול בעבודתם, שאין בזה מגע לכל עם ולשון, וזהו "כסא כבוד מרום מראשון", וזהו "מקום מקדשנו" (ירמיה יז, יב) ומעלתו.

(מאורות הראיה - הגדה של פסח, פרשת החודש, עמ' קעח-קעט במהד' תשנו)

שבעים פרים כנגד מי כנגד שבעים אומות פר יחידי למה כנגד אומה יחידה

21-22
שמיני עצרת, שהוא גם כן שמחת תורה לנו בארץ ישראל, האריך מאוד הזהר (ח"ב דף קפז ע"א; ח"ג דף ריד ע"ב) איך שראוי להתקשט לילו ויומו בקישוטי התורה. כי שבעת ימי החג הקרבנות נגד שרי האומות, ויום זה אהבת וחיבת ישראל לבוראנו ברוך הוא, אשר נתן לנו תורתו, וזכינו לסיים אותה, ולחזור ולהתחיל בה.

(של"ה, מסכת סוכה, פרק נר מצוה, אות כג)

שבעים פרים כנגד מי כנגד שבעים אומות פר יחידי למה כנגד אומה יחידה

21-22
וסוד הענין, שהשבעה ימים רומזים שבע השמיטות, וזהו סוד ההקפות שהיו מקיפין המזבח [לעיל מה ע"א], ואחר כלות אלה, הוא סוד היובל הגדול, ותתבטל לגמרי יניקת הענפים הקטנים, דהיינו כחות של שבעים אומות, ועצרת תהיה לנו, כי נגמרה חתימתנו במילואה וטובה, לחיים טובים חיים הנצחיים.

(של"ה, מסכת סוכה, פרק תורה אור, אות עד)

שבעים פרים כנגד מי כנגד שבעים אומות פר יחידי למה כנגד אומה יחידה

21-22
לכל אומה ואומה יש כשרון מיוחד, אבל כולם כשרונות פרטיים. יש כמה סוגים באנושות, אך בתוכם "חלק ד' עמו, יעקב חבל נחלתו". יש עמים ויש עמו. ומה ענינו המיוחד של עם זה? זהו עם של נביאים, עם של "דבקים בד' אלהיכם", "עם זו יצרתי לי, תהלתי יספרו"... מובן מאליו שהעם הזה הוא המרכזיות הפנימית של כל העמים. בסוכות, מקריבים בבית המקדש שבעים פרים כנגד שבעים אומות, ובשמיני עצרת מתגלה עניננו המיוחד. המוח והלב אינם תופסים מקום גדול מבחינה כמותית, אבל יש להם ערך איכותי נורא ואיום.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, דברים עמ' 526-527)

הני שבעים פרים כנגד מי כנגד שבעים אומות וכו' עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך

21-23
בחדש תשרי מתגדלת בנו הקדושה הטבעית, יסוד עריגת האמונה ע"פ מקוריותה הנפשית, ומזה מתפרנסים כל העמים כולם פרנסתם הרוחנית, "שבעים פרים כנגד שבעים אומות". אמנם הננו מעבדים את הטבעיות הזאת ע"י הופעת הקדש הפנימי של אור המצות, והטבע הולך ומשתכלל בשכלולו העליון, רז הנסירה של דו פרצופים של אדה"ר, עד שמיני עצרת שמופיע בו אור הישראלי המיוחד, שאין לזרים שום חלק בו, הכל למעלה מן הטבע. "עשה לי סעודה קטנה שאהנה ממך".

(עולת ראיה ח"ב עמ' שפד = אורות הקודש, חלק ד, עמ' תקטו = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, חג הסוכות, עמ' תנ במהד' תשסד)

הני שבעים פרים כנגד מי כנגד שבעים אומות וכו' עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך

21-23
בכל החג, כל יומו הננו בהתפתחות הדרגות, מאברהם עד דוד ביום השביעי, שהוא עדיין עם טבע הבריאה הכלולה בשבע (תפארת ישראל פ"ב), שבהכרח מתקשרת עם טבעיות. וכל זמן שהיא מקושרת עם הטבע, יש לה שייכות עם כל האומות שמביאין עליהם את ע' הפרים, אבל בשמיני עצרת ש"אני ואתה נעשה סעודה בינינו", הוא משום שהשמיני הוא על הטבע שבזה לא שייך כי אם ישראל. ובזה כחן של ישראל שקבלו את התורה, שבעיקרה היא התושבע"פ, שמה שהחזירה על כל האומות ולא קבלוה "וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן" (דברים לג, ב; ע"ז ב ע"ב) הוא משום התושבע"פ, את הכתב קבלו וגם העדי של ישראל (שבת פח ע"א) משום סגולתם שקדמו לעולם (עי' בראשית רבה א, ד) לטבע הבריאה. וזה מתגלה בעיקר בשמחת התורה, שבהרחבת השמחה יש האפשרות לקבל את ההשפעה הגדולה של קדושת התורה, ועל זה נאמר "הרחב פיך ואמלאהו" (תהילים פא, יא).

(רבי שלום נתן רענן, בשמן רענן ח"א עמ' רכא-רכג = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, חג הסוכות, עמ' תנה במהד' תשסד)

[עי' עוד לקט ביאורי אגדות לעיל מג ע"ב בשם השל"ה]


הני שבעים פרים כנגד מי כנגד שבעים אומות וכו' אוי להם לגויים שאבדו ואין יודעין מה שאבדו בזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר עליהן ועכשיו מי מכפר עליהן

21-25
פרי החג שבפרשה זו הם שבעים כנגד שבעים אומות, והיו מקריבין אותן: ביום ראשון י"ג, וביום שני י"ב, וביום שלישי י"א, וכן כולם מתמעטין והולכים, והיה זה סימן כליה לשבעים אומות עו"ג שיהיו כלן כלין מן העולם. וכבר ידעת שהיו לשבעים אומות הקדמונים שבעים שרים למעלה, שהרי כל אומה ואומה יש לה שר ממונה עליה ומנהיגה, כענין שכתוב (דניאל י, יג) "ושר מלכות פרס" וגו', (דניאל י, כ) "והנה שר יון בא". ולא תמצא בכל הפרשה הזו בכל שבעת הימים שיזכיר בהם "לה'" כי אם ביום ראשון בלבד, והכוונה, כי מה שישראל מהנין לכל אותן הכחות, לפי שטובות העולם באות על ידן, כדי שיתיחדו הכחות זה בזה, ויודה כל אחד ואחד למי שהוא מקבל כח על ידו מאת הסבה העליונה, ונמצאו כולן מכירים ומודים שאדון יחיד מושל עליהם. ולכך הזכיר בכאן ביום ראשון בלבד "לה'", ללמדך שתהיה הכוונה בכל שבעים פרים לה' בלבד שהוא ראש הממשלות והמערכות כולן. וזהו שאמרו רז"ל במסכת סוכה: אוי להם לאומות העולם שאבדו ואינן יודעין מה אבדו בזמן שבהמ"ק קיים היה המזבח מכפר עליהם, האידנא מאן מכפר עליהם. לימדו אותנו בזה שהיו ישראל מקריבין בשבעת ימי הסכות שבעים קרבנות לכפר על שבעים אומות, והקרבן היה לקרב הכחות זה בזה, שיכיר כח כל אומה ואומה הכח שהוא למעלה ממנו, וכן מכח לכח ומעליון לעליון ומגבוה לגבוה עד הסבה הראשונה העליונה על הכל, וכלן מודים ומיחדים שאין להם גדולה ומלכות אלא ממנו והוא אינו חסר כלום, וזהו היחוד השלם, וזהו לשון "קרבן" שהוא קרוב הכחות, שכלן מודים למי שמקבלים כח ממנו.
ובמדרש (תנחומא טז): "והקרבתם אשה" - זהו שאמר הכתוב: (תהלים קט, ד) "תחת אהבתי ישטנוני ואני תפלה", אתה מוצא בחג ישראל מקריבין שבעים פרים על שבעים אומות העולם, לפיכך היו צריכים שיהיו אוהבים אותנו, ולא די שאין אוהבים אותנו אלא ששונאין אותנו.

(רבינו בחיי, במדבר פרק כט, יג)

עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך

23
ותן אל לבך לשון: "עצרת תהיה לכם", כלשון (ויקרא יא, מה) "להיות לכם לאלהים". ובסדר אמור אל הכהנים (ויקרא כג, לו) נאמר: "עצרת היא", ופירוש: עצרת של היא, כי המלת סמוכה והוא כאילו אמר עצרת של שבת שנקראת: "אות היא ביני וביניכם". ותן אל לבך כי על כן קראו חכמי האמת ליום שמיני זה "סעודה קטנה", והיא א' זעירי של (ויקרא א, א) "ויקרא", והוא ה"א זעירי של: (בראשית ב, ד) "בהבראם", והיא יו"ד זעירי של (דברים לב, יח) "תשי" [והאותיות הקטנות מצטרפוץ למלה "היא"], והוא סוד מה שאמרו: (ברכות מח א) "תשעה וקטן מצטרפין", כלומר לתפלה ולזמון, לתפלה אליבא דמאן דאמר, ולזמון, שהוא פרנסת עולמו, לדברי הכל. והוא סוד מה שאמרו (יבמות טז ע"ב) עוד: "נער הייתי גם זקנתי" (תהלים לז, כה) - פסוק זה שר העולם אמרו. וכן הזכיר ישעיה ע"ה בבית ראשון ואמר (ישעיה כח, י) "זעיר שם זעיר שם", כל אלה ענין אחד ודרך אחד להם.

(רבינו בחיי, במדבר פרק כט, לה)

עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך

23
תנן בספר יצירה (פ"א מ"ב): עשר ספירות בלי מה מספר עשר אצבעות. הרי שקרא להספירות אצבעות. ממילא אצבע קטנה רומז למלכות שהיא העשירית. ורז"ל קראוה סעודה קטנה, בענין חג שמיני עצרת, שאמר הקב"ה לישראל, עשו לי סעודה קטנה. ופירשו המקובלים (זהר ח"ג דף רנו ע"ב), שרומז לספירת מלכות.

(של"ה, מסכת שבועות, פרק תורה אור, אות רכ)

עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך

23
חג העצרת מתואר במשל דברי חז"ל בתואר: 'סעודה קטנה כדי שאהנה ממך', המיוחדת בערכה הפנימי לענין האלוקי של מלך העולם עם עם הסגולה של בני המלכים, ו"עצרת" מתורגם: 'כניש'.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, לנתיבות ישראל א, עמ' נו [הובא בשיחות הרב צבי יהודה, בראשית עמ' 252])

עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך

23
מצוות מעשיות בכלל ומצוות חג הסוכות בפרט הן בבחינת יחסים "רשמיים" בין ישראל לקב"ה. לעומת זאת ההתבטאות כי "קשה עלי פרידתכם" [רש"י במדבר כט, לו] של שמיני עצרת, הנחוג ללא כל מצוות מעשיות - אלא רק מצות השמחה - זהו ביטוי ליחסי חיבה פנימית. הסעודה הקטנה היא "מסיבת הרֵיעים" של הקב"ה עם כנסת ישראל... דווקא סעודה קטנה זו היא מקור שמחה עצומה - "ישמח ישראל בעושיו, בני ציון יגילו במלכם" [תהלים קמט, ב]. "ושמחת בחגך... והיית אך שמח" [דברים טז, יד-טו] - "אך" למעט, לרבות לילי יום טוב האחרון לשמחה" [פסחים עא ע"א] - מהמיעוט עצמו נובע ריבוי של שמחה.

(רבי משה צבי נריה, נר למאור, פרשת פינחס, עמ' 381-382)


נו ע"א

מה מכרו האבות זה לזה אני בשבתי ואתה בשבתך וכו' המשמרות וכו' בילגה וכו' וחלונה סתומה

כיון שהיו הכהנים כולן כאחד זוכין בכל הנתון להם ואוכלין חלק כחלק, האבות וגדולי עולם שהיו בימי דוד ושלמה מה ראו על ככה ומה הגיע אליהם שהסכימו לחלק אותן למשמרות, ושיהיו מתחלפין בכל שבוע ושבוע ואומר: טול אתה שבתך ואני שבתי? ועוד מה טעם קראו לכל כת וכת העובדים בכל שבוע ושבוע בשם "משמר"? ועוד מה טעם חלקו אותם לכ"ד משמרות קבועות והיו המשמרות אי אפשר להעביר לשום משמרה בשום צד וענין, והוא שאמר בסוף מסכת סוכה במרים בת בלגא שסתמו חלונה, אבל לא העבירו אותה. אבל דע והבן כי הכהנים משרתי המקדש עבודתם למטה דוגמת העבודה של מעלה, וכשם שיש למעלה משמרות של מלאכי השרת עובדין ומקלסין להקב"ה, כן חלקו האבות את הכהנים למשמרות לעבוד עבודתם, ותקנו כ"ד משמרות כנגד שלש כתות של מעלה שכל אחת מהן כ"ד, כנרמז בספר הבהיר (אות קז). והיו המשמרות קבועות, כי כן של מעלה קבועין כל ימי היות הרצון בהם. והיו מתחלפין וחוזרין חלילה, כי כן למעלה, הקב"ה בורא כל יום כת של מלאכים ואומרים שירה והולכים להם. והיו מברכין כל משמרת ומשמרת היוצא: מי ששכן שמו בבית הזה הוא ישכין ביניכם שלום ורעות [ברכות יב ע"א], כי כן של מעלה: אין ביניהם קנאה ושנאה אלא אהבה שלום ורעות. והנה הענין בחלוק המשמרות עצה יעוצה היתה מן האבות שבימי דוד ושלמה נעשה בכונה יעודה וחכמה נפלאה.

(רבינו בחיי, דברים פרק יח, ח)


נו ע"ב

משמרה היוצאת עושה תמיד של שחר ומוספין משמרה הנכנסת עושה תמיד של בין הערבים ובזיכין

4-7
ששת ימים הראשונים, השש ספירות שהיוו כל הויה, והוציאו מכח אל הפועל בריאה דכל יום ויום על ידי ספירות מלכות ושם שבתו ממלאכתם... ועל ידי ספירת מלכות יצא לפועל בריאת ששת ימים, וגם נשאר שם בכח מה שמוכן ליעשות כל זמן עמידת העולם מדוגמתן של הנעשה בפועל בששת ימי בראשית, אשר הכח הזה, שהוא הצורות של הראוי להיות, נעשה זה הכח הצוריי מתפשט במלכות, ומשם יוצא בששת ימים ונתהווה בפועל מדוגמת ששת ימים הראשונים... ואחר כך זה האור שנתפשט ונעשה ממנו בפועל, מה שנעשה חוזר למקורו לספירת מלכות שהוא שבת, ואחר כך חוזר ויוצא להיעשות בפועל [בששה] ימים, וחוזר למקורו, וכן חוזר חלילה עולמית... נמצא כל ששת ימי המעשה הם ענפי השבת שהוא מלכות... הענפים יוצאים משבת וחוזרים לשבת, ויוצאים וחוזרים ככה חוזר חלילה, והם מחודשים, ובאמת הם מעשה בראשית, כי מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה... והרי מבואר לך כי כל שבת ושבת יש לו יחוד עם השבוע שעבר ועם השבוע שבא. וזהו ענין כהנים במשמרות, שהיו עובדים ביום השבת שתי משמרות, משמרה העוברת ומשמרה הבאה.

(של"ה, מסכת חולין, פרק תורה אור, אות קיח)

ארבעה כהנים היו נכנסין שם שנים ממשמר זו ושנים ממשמר זו וחולקין לחם הפנים

13-15
הלחם אשר על השלחן, אשר אין צרכו רק להסעיד הגופים ההווים והניתכים, יבוא בו ההראות המופלא במה שאינו חסר ממנו כלום, מה שיורה שלא הונח לשם לפרנס ממנו שום גוף ניזון, שא"כ חוייב שיחסר ממנו החלק הנאכל, אבל שהונח לשם להורות כי משם יצא אוכל לעולם תמיד, שלא יפסק כמו שאמרנו. וזה הענין מתפרסם מאד שם בהחלק לכל המשמרות מדי שבת בשבתו את לחם הפנים המוסרים מלפני ה'.

(עקידת יצחק, שמות שער מח, עמ' רעד במהד' עז והדר)

שותא דינוקא בשוקא או דאבוה או דאימיה

30
והנה בשלשה חלקי התורה האמורים, החלק הנגלה לנו ומועיל למעשינו הנקרא בשם "אמון פדגוג", ע"י אנו מדמים מדותינו ודרכינו ומעשינו לדרכיו ית"ש. כי כל התורה כולה היא מַקבֶּלת לדרכיו העליונים, וע"י שמירת התורה אנו מתדמים אליו כפי היכולת להדמות לדרכיו ית'. החלק השני שבתורה שנקרא "אמון מוצנע", שביארנו שהם הסודות שאם יתגלו אפשר להשיגם ואינם נעלמים מטבע ההשגה, אבל נעלמו בכונה מפני שאין העולם כדאי להם. הנה בישראל נמצאו חכמים הבאים בסוד ד', ולהם נגלו תעלומות חכמה בדברים שכיסה אותם עתיק יומין, והרי כל ישראל אחודים זב"ז כדברי חז"ל: "והן מכפרין אלו על אלו" (ויקרא רבה ל, יב) באגודה שבלולב, וכולם יש להם חלק בצפונות התורה, ויש צד לומר שכולם ראויים לכך. החלק השלישי של "אמון מכוסה", שאין ההעלם בהם בכונה מיוחדת ובפועל, כ"א מטבע אלה הנשגבות שאי אפשר כלל שיושגו לאדם במצבו זה, דבר זה יש כח הכנה בישראל לזכות לו לע"ל והם מכינים זה ע"י שמירת התורה. וזהו שלש לשונות של חבה [ילקוט שמעוני, ראה, רמז תתצא]. נגד "אמון פדגוג", שע"י התורה אנו מתנהגים בדרכיו של מקום ב"ה ומתדמים למדותיו העליונות, אמר שקראן בנים, שמדות הבן דומות למדות האב, ו"שותא דינוקא דאבוה וכו'".

(מדבר שור, דרוש יב = מאורות הראיה - שבועות, עמ' רנב במהד' תשנה, עמ' רעח במהד' תשעא)

אוי לרשע אוי לשכינו טוב לצדיק טוב לשכינו

"והחונים קדמה מזרחה" - ומונה והולך יהודה יששכר וזבולן, והיו סמוכים למשה אהרן ובניו כי כן יזכור למטה "והחונים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד מזרחה משה אהרן ובניו". ולפי שהיו סמוכין למשה ואהרן נעשה גדולים בתורה, שנאמר (בראשית מט, י) "לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו". וכן יששכר (דברי הימים א' יב, לב): "ומבני יששכר יודעי בינה לעתים". וכן זבולן: (שופטים ה, יד) "ומזבולן מושכים בשבט סופר". ועל שהיו שלשתן שכני התורה נעשו כולן בני תורה, זהו שאמר: "טוב לצדיק טוב לשכנו". והיו בני קהת בדרום וסמוכים להם ראובן ושמעון וגד, ושלשתן היו שכני קרח ועדתו ונאבדו במחלוקתו של קרח. זהו שאמרו: "אוי לרשע אוי לשכנו".

(רבינו בחיי, במדבר פרק ב, ג)

טוב לצדיק טוב לשכינו

31
שֵׁם הוא העיקר, ולמרכזיות של שם, יעקב וישראל, מצטרף יפת. ברוך ד' אלהי שם" , ומתוך כך "יפת אלהים ליפת, וישכן באהלי שם". אלקים בורא עולם, אלקים שהוא בגימטריה "הטבע" ומתגלה בטבע, מתגלה ביפת, והוא אותו אלקים השוכן בשם. ערכה של האנושות היפתית נובע מכח שכנותה לשם. "טוב לצדיק טוב לשכנו"... מתחילת ההיסטוריה ובמהלך כל ההיסטוריה, אור ההכרה הדעת והאמונה, השמימי והאמיתי מופיע על ידינו ומתוכנו. יפת הוא בסך הכל שכן קרוב לנו... יפת שכן וקרוב לנו, כפי שיוצא מבירורים גיאוגרפיים והיסטוריים.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, בראשית עמ' 107)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 02-6521259
פקס 02-6537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US