Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת יבמות

כאן ימצא הלומד ביאורים על אגדות מסכת יבמות, מצוטטים כלשונם מן הספרים המקוריים. הביאורים נלקטו ממבחר גדול של חשובי הפרשנים, ראשונים ואחרונים, בתחומי המחשבה והדרוש, הקבלה והחסידות (המבחר אינו חופף למקורות המצויינים במפתח לביאורי אגדות למסכת יבמות). העתקנו רק את מה שנוגע לביאור האגדה שבמסכת יבמות, ולא מה שהמחבר מבאר עניינים אחרים על פי האגדה שבמסכת זו.
בתחילת כל קטע מובאות המלים מהתלמוד שמתבארות באותו קטע, באותיות מודגשות. אם מקורות אחדים מבארים אותן מלים מהתלמוד - הן מצוטטות רק פעם אחת לפני כל אותם ביאורים. בגוף לשון הביאורים, באות המלים מן התלמוד באות מודגשת. מלים מן הביאור שראינו לנכון להדגיש - מסומנות בקו תחתי. הערות שלנו ומראי מקומות שהוספנו, באות באותיות מוקטנות. בסוף כל קטע, בצד שמאל, נרשם מקור הדברים. אחרי חלק מציטוטי הגמרא, ניתנים מספרי השורות שבדף הגמרא בתלמוד דפוס וילנא ובדפוסי הצילום ממנו.
לחץ על מספר הדף ברשימה שלמטה, כדי להגיע לביאורים על אותו דף.


ב ע"א
ב ע"ב
ג ע"ב
ד ע"א
ד ע"ב
ה ע"ב
ו ע"ב
ז ע"א
ז ע"ב
ט ע"א
יג ע"ב
יד ע"א
יד ע"ב
טו ע"ב
טז ע"א
טז ע"ב
יז ע"א
כ ע"א
כא ע"א
כב ע"ב
כד ע"ב
כה ע"ב
כו ע"א
לא ע"ב
לב ע"ב
לג ע"ב
לד ע"א
לז ע"ב
לט ע"ב
מה ע"א
מה ע"ב
מז ע"א
מז ע"ב
מח ע"א
מח ע"ב
מט ע"ב
נז ע"א
נח ע"א
ס ע"ב
סא ע"א
סא ע"ב
סב ע"א
סב ע"ב
סג ע"א
סג ע"ב
סד ע"א
סד ע"ב
סה ע"ב
סט ע"א
עא ע"א
עב ע"א
עו ע"א
עו ע"ב
עז ע"א
עח ע"ב
עט ע"א
עט ע"ב
פ ע"ב
פא ע"א
פב ע"א
פב ע"ב
פה ע"א
פו ע"ב
פח ע"א
צ ע"ב
צב ע"ב
צו ע"ב
צז ע"א
צז ע"ב
צט ע"ב
קא ע"א
קב ע"א
קב ע"ב
קג ע"א
קג ע"ב
קד ע"ב
קה ע"א
קה ע"ב
קט ע"ב
קיב ע"א
קטו ע"א
קיז ע"א
קיח ע"ב
קכ ע"א
קכא ע"א
קכא ע"ב
קכב ע"א


ב ע"א

תוס' - גבי ערירי דאשת אחיו כתיב נדה היא

נראה דזה היה חטאו בבעילת נדה שהוא גם כן פגם הברית באכילת פגה שהרי ראויה לו אחר כך ועונשו בתורה ערירי, דגבי ערירי דאשת אחיו כתיב "נדה היא". ועיין בתוס' ריש יבמות (ב. ד"ה אשת). ותיקן עתה שבא דבר עבירה לידו ופירש ואחר הפרישות זמן רב ועל ידי זה חזר ונבנה מלכות בית דוד.

(ר' צדוק מלובלין, מחשבות חרוץ, אות כ עמ' 194)


ב ע"ב

איידי דאתיא מדרשא חביבא ליה

חביבים דברי סופרים יותר מיינה של תורה (שיר השירים רבה א, יח), אף שבאמת התורה שבכתב עיקר, רק הוא על דרך שאמרו בעלמא איידי דאתיא מדרשא חביבא ליה ואקדמה. כי הללו חדשים שחידשום סופרים והללו ישנים, וכמו שאמרו ז"ל (שיר השירים רבה ז, כ) על פסוק (שיר השירים ז, יד) "חדשים גם ישנים", והקדים חדשים לחביבותיהו דחידושם.

(ר' צדוק מלובלין, מחשבות חרוץ, אות טו עמ' 123)


ג ע"ב

אתי עשה ודחי לא תעשה

באותה מידה שמתגלית שמחה של לומדי תורה, מתגלה סימן של גבורה, של קדושה וטהרה, של דבקות נפשית בתורה. הסימן הזה, הוא מגלה, והוא גם מסדר את הבריאות הנפשית הזאת, ואת התמימות של אמיתיות הדבקות בתורה, זה מגלה את הסייעתא דשמיא בצלילות הדעת, בסוגיות קשות ועמוקות בראשונים ואחרונים, כבריש יבמות שאנו ניגשים אליה כעת, בסוגית עשה דוחה לא תעשה, שיש בה עמקות גדולה מאוד, של בירורי פגישות דברים, ומזה, הפצת אור לכל מיני פגישות דברים והתנגשויות, שאחד נדחה מפני השני.

(מתוך התורה הגואלת, חלק א, עמ' קפג)

לא תעשה שיש בו כרת מי דחי

לכאורה קשה הא בזבחים קיימא לן ריש פרק כל התדיר (פט.) דכל התדיר מחבירו קודם לחבירו, ואם כן הכא הרי הלכות שבת תדיר נגד הלכות פסח, ולמה דרש משה בהלכות פסח? ונראה לפי מה שכתב הנודע ביהודה (מהדורא קמא חלק אורח חיים סימן כ"א) דמקרא מגילה וקידוש הלבנה מקרא מגילה קודם אף דקידוש לבנה תדיר, מכל מקום מקרא מגילה חמור טפי דקידוש לבנה דרבנן ומקרא מגילה דברי קבלה, ואם כן הרי כתבו התוס' עבודה זרה (ה ע"ב) שזה שהיו דורשים שלושים יום קודם היה מחמת הקרבן, ואם כן הוה מצות עשה שיש בו כרת וחמור טובא, כדאמר בפרק קמא דיבמות, ולכך יש להקדימו אף שהלכות שבת תדיר.

(ר' צדוק מלובלין, משיב צדק, דרושים לבר מצוה, אות ב עמ' 391)


ד ע"א

סמוכים מן התורה מנין

גאולת המחשבות הטובות והישרות ממאסר אילמותן וגמגומן, והבאתן לידי בטוין הנכון והברור, יש בה ממדותיה של ראשית הגאולות כולן, יש שהיא צריכה להתעכב מדחיקת הקץ, מהתפרצות מבולבלת שלא בהתמלאות המצבים המוכשרים לכך, ויש שהיא מחויבת וראויה בהופעה מבריקה של שעת חפזון, המתגברת ומתרוממת מעל גבי הסדרים הקצובים למהלך ההתפתחות; יש שהצד העיקרי שבטיפול התגלותן צריך להיות מכוון אל הזהירות מאכילת בוסר, ויש שהוא דוקא אותו השימור של אל תחמיצנה, כדרך זריזות מעשיהם של צדיקים, המושלים ביראת אלהים ודבקים במחסה עזו. זכר לדבר: פסח פה סח. אמנם אותה ההופעה המהירה, הבאה כעין נסים ונפלאות, גם היא יש לה סדר עליון שלה, כמו קביעות יסודו של מוהר"ל מפראג בגבורות ד' את הסדר האלהי שיש לנסים לעומת הסדר הטבעי הרגיל, וכדדרשינן סמוכים בתורה, לעומת מה שאין בה מוקדם ומאוחר ויש בה עירוב פרשיות.

(אור לנתיבתי, סימן צג, עמ' קנט)

אפילו למאן דלא דריש סמוכים בעלמא במשנה תורה דריש

ישנה מדה אחת הנקראת "סמוכים", וכן "היקש", במובן השואה. יש מקום להתבונן בדברי תורה המושווים. סמוכים והיקש היינו הך. במסכת יבמות בתחילה, ר' יהודה לא לומד הלכה למעשה מסמיכות פסוקים - אבל במשנה תורה דריש. ערך מיוחד למשנה תורה, וכאן בבחינת הסדר. כאן יש ערך מיוחד לסדר הפסוקים. משנה תורה - חזרה על התורה. מה ענינה? בראשית - יסוד, גרעין. שמות ויקרא - "בשבתך בביתך", במדבר - "ובלכתך בדרך", ועוד חלק חמישי - שכלול שבחזרה מתוך, התכוננות של כניסת לארץ. חזרת תורה, וקבלת תורה מחדש, חזרה על עשרת הדברות - לוחות שניים - עם הכניסה לארץ. הזיווג של קוב"ה ושכינתיה והעם הזה בסדורו בארץ הזאת - והתחדשות התורה, לוחות שניים.

(מתוך התורה הגואלת, חלק ב, עמ' רכג)


ד ע"ב

כל בגדים צמר ופשתים הם

הצמר הוא נהוג בשימוש התלבושת האנושית, לפי מצב ישראל בארצו, ברב מרכוש הטבעי של הבעל חי, ולעומתו מן הצמחים הפשתן, עד שלדברי תנא דר"י "בגדים שנאמרו בתורה סתם אינם אלא צמר ופשתים". בשימוש הפשתן יוכל האדם גם לפי ההערה השכלית היותר שלמה גם בעת ההופעה היותר עליונה של תכונת הצדק להרחיב בו חפצו ושימושו, כאשר יורהו טעמו הטוב וחושו האסתתי; ולעולם לא יוכל לבבו לנקפהו לאמר שיש בזה עון אשר חטא. אבל מובדל ממנו מאד הוא הצמר, שהוא נוטל מהחי; הוא כבר צריך לסייג והגבלה מטעם ההערה השכלית הנובעת מהצדק האלהי של הערת התורה, שלא ינטל מן החי באופן המצערו והמנולו. על כן חלילה להשקיף על הצמר והפשתן בחוברת אחת, בערך שיווי ויחש, וכדי להכשיר את הנטיות האנושיות שיצאו יפה בזמנם ישמשו הדרכת החוקים באיסור בשר בחלב ואיסור שעטנז, צמר ופשתן יחדיו.

(חזון הצמחונות והשלום = אפיקים בנגב, הפלס ג תרס"ג עמ' 715-716 = אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 98)


ה ע"ב

ממילה ותמיד שכן ישנו לפני הדבור

ברית קדש. להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. בראש יבמות: מילה, עשה שלפני הדבור. לפני הדבור של הר סיני. מילה שייכת לעצמותם של ישראל, וזו מילה שלפני הדבור. אבל יש חיוב גם שלאחר הדבור: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו". יסוד קדושת הבשר של ישראל. הנשמה קדושה, ומתוך כך הרוח, ומתוך כך הבשר קדוש, האברים. כל כך יסודי ולכן גם דוחה שבת.

(מתוך התורה הגואלת, חלק ב, עמ' קלג)

יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת

בודאי שכיבוד אב ואם הוא מצוה גדולה וחשובה, אבל אין פירושה שעבוד. אין להורים שום זכות להכריח בניהם ובנותיהם לעבור על דברי תורה או לגרום מיעוט תורה וביטול תורה. ביטול תורה לא פחות חמור מאכילת חזיר!... נקודה יסודית ושורשית זו צריכה להיות מבוררת היטב לפני הכל. לפני קבלת התורה וסידורה בכל פרטיה ודקדוקיה, צריכה להיות הרגשה והכרה שאנחנו בני-חורין! ו"אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" [אבות ו, ב]... צעירים שמתקבצים ללמוד בישיבה הינם בעלי דעה, ב"ה... על-כן מוטלת עלינו החובה לעסוק בתורה מספר שנים, ואנו חייבים זאת לישראל, לאורייתא ולקודשא בריך הוא... אבל יש שלשלאות שהאדם נכבל בהן ע"י אנשי המשפחה ששולטים עליו מכח הֶרגל. לכן חייב להיות בירור של "פריקת עול" מוטות הברזל הבלתי צודקים האלה. ב"ה, יש לנוער בישיבות כשרונות אינטלקטואליים נהדרים. לכן צריך להיות ברור שאתם כולכם בני-הכי להיות חופשיים לעצמכם ללכת על פי נטיותיכם האידיאליסטיות, ולברר דרך חייכם בלי עצות של דודים ודודות.

(שיחות הרב צבי יהודה, משפטים, עמ' 250-251)


ו ע"ב

לא משבת אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על השבת

...דאיתא בגמרא (שבת לא ע"ב): לא ברא הקב"ה את עולמו אלא כדי שייראו מלפניו. וכתיב "ראשית חכמה יראת ה'". ובזוהר הקדוש (ח"א ה, ב): שבת דמעלי שבתא איהי יראה ושריא בה יראה. וכן חשב האריז"ל סעודת ליל שבת לקדושת יצחק אבינו ע"ה, שהוא פחד יצחק, שתיכף בכניסת שבת נופל על ישראל הפחד והיראה. ומטעם זה אנו אומרים בברכת מעין ז' "לפניו נעבוד ביראה ופחד", אף שבברכת עבודה לא נזכר יראה ופחד, אך בכניסת שבת נופל על כל ישראל הפחד והיראה. וכן אמרו [ירושלמי דמאי פ"ד ה"א]: אימת שבת על עם הארץ, ונאמן תיכף בכניסת שבת. וזהו שאמרו בגמרא: לא משבת אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על השבת כו', ומה ראיה משבת, הא לא כתיב בה מורא? אך שבת איהי יראה ושריא בה יראה, רק היראה הוא ממי שהזהיר על השבת.

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק פרשת בראשית, אות ד)

לא משבת אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על השבת וכו' לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש

אין לירא מדבר מקודש אלא ממי שהזהיר על הדבר, אפילו מאדם מקודש ותלמיד חכם - יבמות ו ע"א.

(ר' צדוק מלובלין, אור זרוע לצדיק, שלוש עשרה מדות והדרכות (בתחילת הספר), אות ה)

לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש

וכח אב ואם שנעשים שותפים להקב"ה הוא מצד שהם זרע יעקב דנקרא על שם של הקב"ה, כמו שכתוב במגילה [יח ע"א] על פסוק "ויקרא לו אלקים" וכו', וצורתו חקוקה בכסא הכבוד, ונקרא שמש וירח כמפורש בתורה בחלום יוסף, והם קודש אבריך הוא ושכינתיה, דשמש נקרא הקדוש ברוך כמו שאמרו בסוטה (י, א) בשמשון, וירח - שכינה וכנסת ישראל. ומצד זה מצות מורא אב ואם שמרמז כמו שאמרו לא מן המקדש אתה מתיירא אלא ממי שציוה על מקדש כו', כן מורא אב ואם שמרמזים לקודשא בריך הוא ושכינתא כדאיתא (ברכות לה.) מקרא ד"גוזל אביו ואמו" היינו שגוזל להקב"ה וכנסת ישראל, "שמע בני מוסר אביך" זה הקב"ה "ואל תטוש תורת אמך" זו כנסת ישראל.

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק פרשת קדושים, אות ה)

ואי זו היא מורא מקדש

מבית המקדש נלמד היראה, וכמו שנאמר במעשר שני "למען תלמד ליראה" וגו' (דברים יד, כג), ומן התורה בא גם כן ליראה שבלב... וכמו שכתב בהג"ה דריש אורח חיים... ובית קודשי הקדשים הוא הכח שבבית המקדש להוליד היראה, כמו שנאמר (בראשית כח, יז) "מה נורא המקום הזה" וגו' וכמו שאמרו ז"ל איזהו מורא מקדש וכו'].

(ר' צדוק מלובלין, דובר צדק, קונטרס נר המצוות מצות עשה א' עמ' 65-66)


ז ע"א

לא תעשה חמור מיניה

מצינו בלשון הכתוב "סור מרע" קודם, ואחר כך "ועשה טוב". כי יש במצוות לא תעשה קדימת המעלה כמו שאמרו ביבמות, וגם קדימת הזמן... אמנם בתורה מצינו "אנכי" קודם ל"לא יהיה לך" [שהם כוללים כל עשין ולא תעשה כידוע]. ונראה כי ידוע בכל התורה כולה הלילה אחר כך היום חוץ מקדשים. פירוש כי איתא בעירובין (סה.): אנן אגורי דיממא. ובשבת (פט ע"ב): דל פלגא דלילתא, כמאן דאמר בעירובין שם: לא איברי לילה אלא לשינתא. מה שאין כן ביום איתא (עבודה זרה יח ע"ב): יכול יגרה עצמו בשינה, דצריך להיות גם כן "עשה טוב", אבל בלילה די רק סור מרע... וכמו שנאמר (נחמיה ד, טז) "הלילה למשמר והיום למלאכה", על דרך שאמרו ז"ל (זוהר ח"א כז.): "לעבדה" זו מצוות עשה, "ולשמרה" זו מצוות לא תעשה... בספר תהלים דקאי אמצוות מעשיות ולכל אדם כמו שנאמר (תהלים לד, יד) "נצור לשונך מרע" וגו' רק העדר הרע, לכן הקדים "סור מרע". מה שאין כן בשעת מעמד הר סיני, נעקר מהם יצר הרע, ושמענו שתים אלה מפי הגבורה הכוללת כל תרי"ג מצוות בכח כפי רמיזתן, שהם תרי"ג עטין להגיע על ידם להכרת אנכי ולא יהיה, הכרה חזקה וברורה בלב בקנין גמור, לפיכך "אנכי" קודם.

(ר' צדוק מלובלין, דובר צדק, קונטרס נר המצוות הקדמה עמ' 42 ועמ' 46)

תוס' ד"ה שנאמר - ראוי לעבודה

ובאור זרוע גדול (חלק א, סוף סימן קיב) משמע דכהן רוצח [במזיד ולא שב] פסול לעבודה כלנשיאת כפים... ואפילו לפי דעת התוספות (ד"ה שנאמר) דלעבודה כשר עיין שם ובסנהדרין לה ע"ב (ד"ה שנאמר), מכל מקום ודאי פשטיה דקרא ד"ידיכם" וגו' א"למה לי רוב זבחיכם" דרישא קאי, דאין מרוצה כל כך מיהת. ובשבת (לג.) דבעוון שפיכות דמים בית המקדש חרב ושכינה מסתלקת, הרי דאין הקב"ה רוצה בעבודה של שופך דמים.

(ר' צדוק מלובלין, תקנת השבין, אות י עמ' 137)


ז ע"ב

לפני החצר החדשה וכו' שחידשו דברים

[עיין עוד לקט באורי אגדות הוריות ה ע"ב]



ט ע"א

כמדומה לי שאין לו מוח בקדקדו

...על מה שאמר רבי על לוי "כמדומה לי שאין לו מוח בקדקדו", שהוא פלא למה יחרפהו? ונראה על פי מאי דאמרינן (עירובין סד) "היכי דמי שתוי והיכי דמי שיכור, שתוי כל שיכול לדבר לפני המלך, שיכור כל שאינו יכול לדבר לפני המלך", והענין, כי סיבת פעולת השכרות שמתחלפת בטבע בין שותה קימעא לשותה הרבה, הוא, כי המוח שהוא כלי הדעת והשכל לא יפעל כי אם בהיותו זך ונקי מצד חמרה, כי האדים העולים מחמת האכילה אל המוח באמת מערבבים אותו מעט אחר האכילה, מ"מ מפני שעולים בטבעם בהדרגה הראויה הם מזדככים כל מה שיעלו אל על, עד שבבואם אל המוח לא יפסידו חמרו מלחשוב מחשבה, מפני שכבר הוכשרו האדים ג"כ להיות קרובים במזגם לתכונת המוח, הראוי להיות מרכבה לרוח החיים ואוצר הדעת. אבל כאשר ישתה לשכרה, אז גירוי הדם יפעול מהירות תנועה יתרה ויעלו האדים אל המוח בלא הדרגה טרם הטהרו. והנה המוח מתחלק לפלגות: כוחות המזימה והשכל נתונים במוח שלפניו. אבל המוח שיורד באחוריו, הנצמד לחוט השדרה, הוא מקום הסידור הנותן סדר לפי השכל לפעולות הגוף, הוא יסדר פעמי הרגל לפי הנהגת השכל והזכרון, ויסדר התעוררות כלי הדבור לפי הרצון הפנימי לבטא בהם. ונמצא שאינו מקור לחדש פעולות והנהגות שכליות, רק לסדרם לפי המונח בהמוח הנתון לפניו. והנה מי ששתה רק מעט לא יעלו אצלו האדים כי אם במורד המוח, במקום הסמוך לחוט השדרה בסוף הגולגולת, שהוא פועל הסדור. על כן שכלו לא יפסד כליל, כי לא עלו כ"כ אדים למקום השכל, וידע מכל מה שנעשה עמדו ומה שהוא עושה, רק שסדרו נתבלבל ולא יהיה איש לשון לדבר לפני המלך, כי לא יוכל לסדר את דבריו ע"פ סדר ותכסיס הגון הראוי למי שמדבר לפני המלך, אע"פ שדעתו צלולה עדיין במדה המתיחשת לעצם הכוונה בכלל, ואינו דומה למי ששתה עד שגרם עליית האדים למוח העליון, שהוא אינו יודע מאומה מכל אשר לו ועמדו.
והנה לוי, שהיה גדול דעה, ואמר לרבי דבר שבעיניו לא יוכשר, ורצה להודיע מעלת לוי, שמצד שכלו הישר א"א כמעט שיטעה, רק אולי לא סידר הדברים כראוי ויצאו שלא בכוונת שכלו, וזהו "כמדומה לי שאין לו מוח בקדקדו", שהמורגל לתרגם קדקוד: חלק אחוריים שבמוח לצד העורף. והנה מכל מה שאנו יודעים ומשיגים ע"י קבלת חכמת אמת, מהנהגתו ית' וכחות רצונו, שחקק בהם צור עולמים את כל היקום, אין אנו יודעים מאומה מטעמי עיקר המציאות למה הוא בדרך זה ובאופן זה, שהיא חכמתו הבלתי מושגת כלל, וכל חכמתנו והשגתנו אינה כי אם ביושר הסדור והיחש, לפי המונח שסדר הדברים ומהותם הם באופן זה המתגלה, אנו יודעים טעם נכון למה כך נסדרו לפי ערך שכלנו ג"כ. למשל, אנו משיגים טעם נכון למה במקום העין נקב פתוח, ונתרץ שנעשה בחכמה למען יוכל לראות ולא יסתמהו העור, אבל אם נשאל הלא ביכלתו ית' לעשות שלא יהיה העור סתירה כלל לראית העין, ע"ז לא נשיג טעם. וכיוצא בהם בכל מדרגות העליונות, רק שלפי החוקים שיסד, שכח הראות יתבטל ע"י מסך החוצץ - אנו מכירים טעם חכמה בזה... א"כ הוא רק הוראת סדר הענינים ולא מקורות טעם חדושיהם באופניהם, ובאדם כח הדומה לזה, הוא במוח שבאחוריו, מוח שבקדקדו.

(חבש פאר, דרוש ה, עמ' סה-סו)

דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת

[עיין עוד לקט באורי אגדות הוריות ח ע"א]



יג ע"ב

לא תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות

בפ"ק דיבמות מקשינן... איקרי כאן לא תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות... לכאורה קשה מהא דאמרו חז"ל בתשעה באב תלמידי חכמים לעולם בטילים [ברכות יז ע"ב]... אמנם לדעת הר"ן דסבירא ליה דבין תלמידי חכמים לעמי הארץ לא שייך כלל אגודות, דהוי כמו ב' עיירות, דעמי הארץ יודעים שתלמידי חכמים מופרשין מהם בכמה דברים ע"ש. וזה ידוע דהאי עובדא דר' צדוק [ברכות כח ע"א] דבוכרא דהיה מום הראוי לבא בידי אדם כו', ואין הכהנים נאמנים על זה, וסבירא ליה לר' יהושע לחלק בין תלמידי חכמים לעמי הארץ, ור' גמליאל סבר דאין חילוק, והטעם משום לא תתגודדו. אמנם לפי הנ"ל דבין תלמידי חכמים לעמי הארץ לא שייך אגודות כנ"ל, אם כן אין מקום לזה.
והשתא אתי שפיר הני תרי מעשי, בראש השנה דאשתקד דגזר עליו ר' גמליאל שיבא אצלו ביום הכפורים שחל להיות בחשבונו במקלו ובתרמילו וכו', וצריך להבין לכאורה מה ביקש ר' גמליאל בזה, דר' יהושע היה בעל נפש ומחמיר על עצמו דחשיב אולי הם סהדי שקרא, ומה בזה דנהג היום קודש וכו'? ועל כרחך צריך לומר דר' גמליאל היה חושש משום לא תתגודדו, דאנשי עירו היו עושים מלאכה והוא פסק ממלאכה, וקשה אם כן מפני מה בט' באב תלמידי חכמים בטילים, ועל כרחך צריך לומר דיש חילוק בין תלמידי חכמים לעמי הארץ כמש"ל.
ולפי זה הדין כר' יהושע בבכור דחילק בין תלמידי חכמים לעמי הארץ, ואם כן ממה נפשך שלא כדין עשה ר' גמליאל שצערו לר' יהושע בחדא מהני.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש יח, עמ' רעב במהד' אור הספר)

חז"ל דרשו על הפסוק "לא תתגודדו" - "לא תעשו אגודות אגודות". לדעתם נרמז לאו הפירוד בלאו הגדידה, ללמדנו שקשים פירודים לישראל כקריעת איברים ושפך דם מגוף חי. משפט חמור ביותר על הפירוד, כתב מרן הראי"ה קוק: "התפרדות האומה לחלקים... זאת היא ממש מחשבה של עבודה זרה כללית!" [אורות עמ' עג]. והדבר צריך ביאור ומחייב את בירור יסודו של מרן זצ"ל.
נראים הדברים שמקור האיסור מפורש הוא בתורה, בלאו של שחוטי חוץ. שכן מצינו שחומרת איסור שחוטי חוץ בוטאה מתחילה בביטוי חמור ביותר: "דם יחשב לאיש ההוא - דם שפך". ובא לשון האזהרה "...למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה... ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים" - הרי שעניינו של האיסור הוא מניעת חטא עבודה זרה. אולם מוסרים חז"ל, "מעתיקי השמועה", שהאיסור הוא יותר רחב. אזהרת שחוטי חוץ מכוונת גם לסוג מסויים של עבודת ה'. אזהרת שחוטי חוץ לגבוה המפורשת במשנה תורה: "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה, כי אם במקום אשר יבחר ה'", הוסמכה למקרא שבתורת כהנים "אשר הם זובחים על פני השדה", וקבעו חז"ל: "מלמד שכל הזובח בבמה [לגבוה], כזובח בשדה [לעבודה זרה!]", ובלשון הגמ' בזבחים: "לומר לך, הזובח בשעת איסור הבמות, מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב על פני השדה [לשעירים]".
והדברים צריכים ביאור: מה הוא יסודה של השוואת קרבן בבמת יחיד לגבוה, להקרבת קרבן על פני השדה לעבודה זרה? אשר לעצם איסור במת יחיד, מפורש שהאיסור בא כדי שלא תיפגע מרכזיותו של בית המקדש... ובלשון מדרש תנחומא: "כל ימים עד שלא העמיד משה אוהל מועד היו הקורבנות קרבין בכל מקום... כיון שהוקם המשכן א"ל הקב"ה למשה, אמור להם מכאן ואילך אין אתם רשאים להקריב קורבנות אלא באוהל מועד... שכן כתיב: "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום אשר יבחר"... וכך מסביר מרן הראי"ה זצ"ל את דבר האיסור: "כי גם ההתאחדות לשם שמים ע"י הקיבוצים הקטנים שבבמות, מפסידה היא את יסוד אחדות האומה הכללית שבמרכזה הגדול, שרק על ידה תתגלה ותתקיים תכלית חפץ ה'... ולכן משנקבע המקום לקדושה הכללית בירושלים נאסרו הבמות". ויפה כתב הכלי יקר: "...כי פסוק זה הוא אזהרה לרבים ואזהרה ליחיד, שלא יקריבו בבמה... שיש לחוש שרצונם להבדל מעדת ישראל...".
הרי שבמת היחיד פוגעת באחדות האומה, וזה טעם מספיק לאיסור במת יחיד, גם כשהיא מלכדת קבוצת עובדי ה' שכוונתם לשם שמים. כל פגיעה באחדות האומה הרי זו פגיעה בנפש האומה, והיא חמורה כאילו שופך דמיה, על כן השתמשה תורה בביטוי החריף: "דם יחשב לאיש ההוא, דם שפך".

(רבי משה צבי נריה, נר למאור על פרשיות התורה, פרשת אחרי מות, איסור במה פגיעה באחדות ישראל)

לא תעשו אגודות אגודות

לכבוד חברי מועצת המפד"ל, פה עיקו"ת ירושת"ו, שלום. כאשר הוגד לי כי אתם עומדים לדון בכנוס מועצתכם בימים הקרובים, בענין סידורה של המועצה הדתית, בבירת נצחנו, מתוך שינוי יסודי במהותה על הסכם עם קיומה של רבנות נפרדת, חלילה. נשתוממתי לשמועה המכאיבה הזאת, על ההעלאה על הדעת וההוה אמינא הזאת, לסילוף דמותה וריקון מהותה של המועצה הדתית, אשר אמנם בודאי היה לא תהיה ולא תוכל להיות לה שום ממשות ח"ו. והנני מחויב להעיר לכם, באמתת ידידות והוקרה, כי תשמרו מאוד לנפשותיכם, בזכירת האחריות האיומה הרובצת עליכם, כי המועצה הדתית נוסדה ונקבעה ע"י כבוד קדושת הארי החי אאמו"ר הרב זצ"ל, בימיו האחרונים להיותו אתנו פה... מפורש וברור לשלמות ותמימות הנהגת היהדות, במשמרת התורה והמצוה, ע"י רבנות אחת מיוחדת ומאוחדת, ולא נפרדת חלילה, וכמצות דבר ד' בתורת קדשו "לא תתגודדו" - לא תעשו אגודות אגודות. וחלילה לא יעיז מישהו לסכן את נשמתו ורוחו ונפשו, בפיצוצה של המועצה הדתית, מתוך התקוממות כנגד מגמת קדשם והחלטתם הברורה ומפורשת של רבותינו האיתנים מוסדי ארץ, זי"ע ועכ"י, החיים וקיימים וגדולים מבחייהם בכל תקפם ועוזם.

(רבי צבי יהודה, לזכרו, מאגרותיו, ו. המועצה הדתית)

מתוך המקור הכללי נמשך ערך לפרטיות שלנו, עד כדי תופעה חדשה: נדר אישי אינדיבידואלי... אוצר הנשמות הכללי ואוצר הדרכת התורה מן השמים הכלל ישראלית, כוללים גם את כל פרטי ההתנהגויות הפרטיות והאישיות, בכל סעיפי ה"שולחן ערוך" וה"משנה ברורה". כך הוא המהלך הישר והסדר הנכון: פרטיות מתוך כלליות. כך ולא אחרת! "לא תֹסֵף עליו ולא תגרע ממנו". "לא תעשו אגודות אגודות", לא תעשו "תורה שתי תורות", חס ושלום. "תורת ד' תמימה" וכוללת את כל ישראל. זאת אמת ברורה בהחלט. תורת ד' מן השמים הנתונה לנו, שייכת למקוריות האלוהית היסודית, הלאומית, הצבורית של "עם זו יצרתי לי", בלימוד וקיום של כל סעיפי ה"שולחן ערוך". יחד עם זה, ממקור דבר ד' לעם אשר בארץ, המגיע לשכלולו הגדול ב"בהר בחֻקּתי", והכולל כל מיני נשמות שבישראל, יש מקום למציאות פרטית אינדיבידואלית של נדר.

(שיחות הרב צבי יהודה, בחקתי, עמ' 283-284)

מגילה נקראת באחד עשר בשנים עשר בשלשה עשר וכו'

[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה ב ע"א]



יד ע"א

עשו ב"ש כדבריהם וכו' כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו הכא בית שמאי מחדדי טפי

ובית שמאי שעשו כדבריהם נגד דעת בית הלל, שהיו הרוב והלכה כוותייהו, הוא משום דהוו מחדדי טפי כדאמר בגמרא: "ומ"ד עשו כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו, הכא בית שמאי מחדדי טפי". ואיך היה עושה רבי כדעתו אם היו הרבים חולקים עליו בעיקר הדבר?
שבת הארץ, מבוא, [ג] עמ' מ

קודם בת קול וכו' כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו הכא בית שמאי מחדדי טפי

ועיין שם הגדולים (מערכת גדולים אות י סימן רנד), ומדבריו נראה דס"ל דהבת קול שיצא דהלכה כב"ה הוא ענין אחר, ומ"מ הספק של אחרי רבים להטות אם הוא אפילו במקום דמחדדי המיעוט טפי לא הוכרע. ולע"ד יותר מסתבר לומר דהבת קול מכריע את הספק שבהלכה ע"פ טעמו המסופק לנו מצד התורה ובזה נקרא רק מכריע בתורה כיון שיש לנו ע"ז ספיקות וטעמים, אבל לומר שהב"ק יאמר דבר חדש שאין לנו בו שום התחלה לא מסתבר דיהיה בזה מחלוקת, דפשטא דסוגיא דתמורה (טז, א) מוכח דליכא חולק ע"ז, וכבר הכריעו יהושע ופנחס דאפילו במקום ספק ג"כ לא בשמים היא שהרי שם נשתכחו ההלכות ואמרו להם שאל, ומ"מ השיבו לא בשמים היא, אלא ודאי דצ"ל אליבא דתוס', דשם לא היו ידועים צדדים של ספק, א"כ הוי כתורה חדשה, וזה א"א, דע"ז נאמר לא בשמים היא. אבל כשנודע לנו צדדים של ספק שפיר מכריעים מהשמים את צד הספק שלנו ונמצא שהנבואה חוזרת לד"ת, ע"כ הויא דאורייתא. וה"ה כל דבר הבא בדברי קבלה מעניני מצוה. ע"כ צ"ל לפ"ז דקדם לנו לכה"פ איזה צדדים של ספק, וי"ל שלא היו לנו מוכרעים ובאה הנבואה והכריעה והשיבה לנו את המסופק לנו לד"ת, ע"כ הויא דאורייתא ממש. ולפ"ז כיון שצד הספק היה על פירוש של אחרי רבים להטות, כיון שאנו סומכים אבת קול, ע"כ דהב"ק הורה לנו הכרעה קיימת, דאחרי רבים להטות הוא אפילו במחדדי טפי. אלא דקשה לפ"ז דעת רבנו האי גאון (המובא בשה"ג שם בשם חדושי רמב"ן לסנהדרין) שכתב, שאם אחד מהדיינים הוא גדול מהשנים י"ל דלא אזלינן בתר רובא, משמע, דס"ל דבאמת היכא דמחדדי טפי לא אזלינן בתר רובא, ולפ"ז יהיה ענין הב"ק בלתי נקשר בטעם הספיקות שלנו ויקשה טובא, דמסוגיא דתמורה ודאי מוכח דלה"פ בלא צדדי ספק לכו"ע אמרינן לא בשמים היא. וקשה מאד לחלק ולומר דאם יש צדדי ספק שוב סמכינן אב"ק על עצם ההלכה, אבל הספיקות הנובעים מזה למקום אחר לא הוכרעו, דסוף כל סוף אם נאמר שהוכרע מן השמים לא מטעם ספיקות ה"ז כתורה חדשה שבודאי ע"ז נאמר לא בשמים היא... ואולי י"ל דס"ל להגאון כיון דאמרינן (בעירובין יג, ב): מפני מה זכו ב"ה לקבוע הלכה כמותן, מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהם ודברי ב"ש, ולא עוד אלא שמקדימין דברי ב"ש לדבריהם, א"כ י"ל דמתי מועיל למיזל אחרי רבים להטות בתר הרבים אע"ג דהמעוט מחדדי טפי, דוקא בכה"ג, דהרוב דלא מחדדי כ"כ יש להם המעלות של נוחין ועלובין ושונים דברי חבריהם ומחבבים את דבריהם, דזה מורה שודאי עמדו על סוף דעתם אע"ג דלא מחדדי כ"כ, דמה שיעשה המחודד בשעה קטנה יעשה הבלתי מחודד ע"י רצונו הטוב והחפץ של העיון בשני הצדדים בלא שום נטיה לעצמו, שזה מועיל ממש לחיקור הדין. חוץ ממה שראוי יותר לסייעתא דשמיא מי שיש בו אלו המדות, "ואני את דכא" (כסוטה ה, א), ולענין קביעות הלכה הלא העיקר הוא "וד' עמו" שהלכה כמותו בכל מקום (כסנהדרין צג, ב), ע"כ זה מכריע נגד מחדדי. אבל במקום דנגד מעלת מחדדי ליכא דבר המכריע י"ל דה"נ לא אמרינן בכה"ג אחרי רבים להטות.

(עץ הדר, עמ' עד)

כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו הכא בית שמאי מחדדי טפי

תלמיד חכם הגדול מחבירו, אף על פי שהרבים מסכימים עם חבירו, מכל מקום יוכל להיות הדין עמו. ומכל מקום יש לו לחוש שמא דעת ה' יתברך נוטה אחר הרבים. יבמות יד ע"א, וסנהדרין (כו.).

(ר' צדוק מלובלין, אור זרוע לצדיק, שלוש עשרה מדות והדרכות (בתחילת הספר), אות ט)

וי"ל שתלוי המחלוקת על עיקר השלמות בהנהגה, אם ימשך אחרי הכלל מפני רובו, ו"הן אל כביר ולא ימאס", או אחרי העבודה המהודרת של יחידי סגולה המלאים כבוד ה'. כענין המחלוקת העתיקה ללכת אחרי רוב איכות או כמות, כענין בית שמאי וב"ה, דב"ה רובא בכמות וב"ש מחדדי טפי כנודע. וי"ל שמדת הדין נותנת שיהיה העיקר רוב האיכות, שהרי הם ניזונים בזרוע וראויין לכל גדולה, אך מדתו של הלל היא הנותנת לתן כבוד ועז לכח הרבים, כדי שיהו מקבלי חסד עליון ית"ש רבים.

(עין איה, ברכות ג ע"א, עמ' ג-ד)

וי"ל דבזה פליגי ב"ה וב"ש, דב"ש סברי דטעם אחרי רבים להטות הוא מפני האמת, א"כ כשמחדדי טפי אין שייך להטות אחרי רבים להטות, דהגדולים בחכמה יורדים יותר לעומק האמת. וב"ה סברי שיסוד אחרי רבים להטות הוא מפני השלום, ע"כ אין להביט כי אם על המספר המורגש ולא על המעלות של החכמים, שמשקל הערכים עצמו יוכל להביא מחלוקת.

(עין איה, ברכות לז ע"א, אות טז)

ר' ירוחם, אביו של ר' זרח ורהפטיג, הסתפק בענין הציונות... אמר לו הרב: אפילו רוב הגדולים סוברים נגד הציונות, אבל אימתי אזלינן בתר רוב? במקום שיש ספק, ואפילו ידוע שהמיעוט מחדדי טפי. וכשהגמרא קובעת עובדה כזו, אין זו מליצה בעלמא, אלא משמעותה שמתכוונים יותר לאמת, בכל אופן כיון שאותו דין מסופק - רוב מכריע. אבל בעניננו, פעם היו ספקות, אבל היום מישהו יכול להסתפק? "אין לך קץ מגולה מזה, שנאמר: ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא' (סנהדרין צח.).

(מתוך התורה הגואלת, חלק ב, עמ' רצה)

בענין היחס לעבודת בנין ארץ ישראל וההתנגדות מצד רוב גדולי תורה ויראה... נתבררה ההלכה כאותם ש"מחדדי טפי" בבירור אמיתתם.

(רבי צבי יהודה קוק, לשלשה באלול, שנת תש"ז, פסקא נב [הובא באוצרות הראי"ה, חלק ב עמ' 222])

בית שמאי מחדדי טפי

...ויש לומר דכן ענין בית שמאי ובית הלל, דשמאי מסטרא דינא ובית הלל מסטרא דרחמי, כמו שאמרו (זוהר ח"ג רמה, א), ואיתא בגמרא בית שמאי מחדדי טפי, והוא מפני שהם מבחינת יוסף שהוא היראה, דשמאי מדרגא דיצחק. ויוסף הקדים מנשה לאפרים, שהעיקר הניצוח ליצר הרע, ועיקר הנצוח על ידי פלפול ההלכה. ובית הלל איתא (עירובין יג ע"ב) שנוחין ועלובין היו כו', שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן. וזה מבחינת דוד שאמר "כי עני ואביון אני".

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק, בראשית, לחנוכה, אות כה דף צא ע"ב)


יד ע"ב

ללמדך שחיבה וריעות נוהגים זה בזה

תלמידי חכמים אף על פי שחולקים זה עם זה נוהגים אהבה וריעות זה בזה. וכשיש אהבה בין התלמידי חכמים החולקים זה עם זה, אז דברי שניהם דברי אלקים חיים. יבמות יד ע"ב.

(ר' צדוק מלובלין, אור זרוע לצדיק, שלוש עשרה מדות והדרכות (בתחילת הספר) אות ו)

ללמדך שחיבה וריעות נוהגים זה בזה לקיים מה שנאמר האמת והשלום אהבו

ובכתובות [קיב ע"ב] פירש רש"י: קטיגוריא [בתלמידי חכמים] - הרבה מסטינים ומלמדים חובה יעמדו עליהם, והיינו מפני שמקנאים זה לזה... ויש מקום לקטרג עליהם מפני גוון שנאת חנם, שעל ידי זה היה חורבן הבית כדאיתא (ביומא ט.), והתיקון לזה כדאיתא (בבראשית רבה פ"ח): אמת אמר אל יברא מפני שכלו שקר וכו', שלום אמר אל יברא שכלו קטטות, מה עשה הקב"ה? השליך אמת ארצה. והיינו שהופיע הקב"ה מדת אמת לארץ, ועל ידי זה ממילא נעשה שלום גם כן בין התלמידי חכמים, מפני שכל אחד מגמתו רק להשיג האמת ולא לקנטר. וכדאיתא (ביבמות): אף על פי שנחלקו בית שמאי ובית הלל בצרות וכו' לא נמנעו וכו' ללמדך שחיבה וריעות נוהגים זה בזה לקיים מה שנאמר האמת והשלום אהבו, והיינו מפני שכל אחד כוונתו להאמת, ממילא יש שלום גם בין החלוקי דיעות, מפני שכלם לדבר אחד מתכוונים. וזה שכתב בזוהר (ויקרא יב ע"ב) דאמת ושלום קשיר דא בדא.

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק פרשת שמיני, אות ט דף מט ע"ג-ע"ד)

ואף דאיתא (בתוספות חגיגה טז. מהירושלמי) משרבו תלמידי בית שמאי ובית הלל שלא שמשו כל צרכן רבו מחלוקת בישראל, נמצא שהמלחמה בא על ידי שלא שמשו כל צרכן, מכל מקום הוא אהבה בסופה, וכמו שאמרו על מחלוקת בית שמאי ובית הלל ללמדך שחיבה וריעות נוהגין זה בזה לקיים מה שנאמר האמת והשלום אהבו, שממחלוקת זה נעשה השלום האמיתי וחיבה וריעות. וכן הרב כעס מביא לידי רוב חכמה.

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק פרשת כי תצא, אות יא דף ס ע"ד-סא ע"א)

וכמו שאמרו ללמדך שחיבה וריעות נוהגין זה בזה לקיים מה שנאמר האמת והשלום אהבו, והיינו דאמת ושלום חד הוי כמו שכתב בספר הבהיר ובזוהר הקדוש (ח"ג יב, ב) דאמת ושלום קשיר דא בדא, שכשמכוונין על דרך אמת אז יש ביניהם חיבה וריעות ושלום, שכולם מכוונין לדבר אחד לדבר אמת, ויודע שכנגדו גם כן מכוין להשיג האמת.

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק פרשת ויקהל, אות א)

על פי מה שאמרו (מדרש רבה נשא פ' יב): "המשל" זה מיכאל שהוא של שלג, "ופחד" - גבריאל של אש, מהו "עמו"? מושלמים לו, לא זה מזיק זה כו', והיינו מפני שהמכוון אחד ע"ד אמת לא זה מכבה זה. וכן בית שמאי ובית הלל שנקראו אבהן דעלמא בזוהר הקדוש (ח"ג עג, א) וכן במשנה (פ"א דעדיות מ"ד) נקראו אבות העולם, והיינו דבית שמאי מדת הגבורה, פחד יצחק, והלל מדת חסד, דרגא דאברהם, כמו שאמרו בזוהר הקדוש (שם רמה, א) וכמו שכ' מהאר"י הקדוש שלעתיד יהיה הלכה כבית שמאי מהאי טעמא. ואמרו עליהם ללמדך שחיבה וריעות נוהגין זה בזה לקיים מה שנאמר והאמת והשלום אהבו.

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק פרשת ויקהל, אות יא)

...דכל הקטטות הוא רק מצד שאין המכוון שלהם על דרך אמת, וכל שהמכוון אמת יש שלום ביניהם, כדמצינו בבית שמאי ובית הלל שחיבה וריעות נוהגין זה בזה לקיים מה שנאמר האמת והשלום אהבו, ואף שבשעת הפלפול היו כאויבים כמו שאמרו (קידושין ל ע"ב) על פסוק "כי ידברו את אויבים בשער" - אפילו האב ובנו וכו' נעשו אויבים זה את זה ואינם זזים משם עד שנעשין אוהבין זה את זה שנאמר "את והב בסופה" וכו', והוא מפני שכולם מכוונים על דרך אמת... דכשהמכוון על דרך אמת אין שום מחלוקת, רק שלום ואהבה, כיון שכל אחד יודע שגם חבירו רוצה רק בהאמת. ובהשמטות הזוהר הקדוש חלק א (מס' הבהיר) איתא: אמת ושלום חד הוי כדא דאת אמר דברי שלום ואמת.

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק פרשת יתרו, אות י)

ובמחלוקת שמאי והלל שהיה באמת לשם שמים, אף בשעת מחלקותם חיבה וריעות נוהגין זה בזה לקיים מה שנאמר האמת והשלום אהבו, כמו שאמרו. וכן נקראו התלמידי חכמים חברים שהם יש ביניהם ההתחברות באמת, וכמו מלאכים שנקראו חברים לפי שאין בהם איבה וקנאה ושנאה ותחרות (כמו שדרשו שהש"ר ח, ט). אבל כשיש תרעומות בלב וכעס על חבירו, הוא סימן שהוא מחלוקת שאינו לתיקונו של עולם אלא לערבובו.

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק פרשת קרח, אות ה דף סה ע"ג-ע"ד)

כל הקטטות הוא רק על ידי שנחסר מדת אמת. אבל כשכולם מכוונים על דבר אמת, ממילא יש שלום, וכמו שמצינו במחלוקת בית שמאי ובית הלל שחיבה וריעות נוהגין זה בזה לקיים מה שנאמר האמת והשלום אהבו כמו שאמרו.

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק פרשת וירא, אות ב)

...שפירוד הלבבות הוא מחמת שאין דעתן של בני אדם דומין זה לזה והוא רק כאשר יש בזה נגיעה ומכוון לגרמיה. אמנם כאשר אמת מארץ תצמח, היינו שהשליך ה' יתברך את בחינת האמת להשפיע בארץ, ואז ממילא נעשה יחוד הלבבות ושלום בין הדיעות חלוקות, מחמת שכוונת כולם יחד לתכלית נקודת האמת. כדאיתא על מחלוקת בית שמאי ובית הלל אף על פי כן לא נמנעו כו' לקיים מה שנאמר האמת והשלום אהבו, שעל ידי האמת נעשה שלום בין חלוקי הדעות כאיש אחד בלב אחד.

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק, במדבר, לר"ח סיון (אחרי פ' במדבר), אות ה)

ובמחלוקת בית שמאי ובית הלל איתא ללמדך שחיבה וריעות נוהגין זה בזה לקיים מה שנאמר האמת ושלום אהבו, והיינו שאי אפשר להיות אמת רק כשיהיה אחר כך שלום דאמת ושלום קשיר דא בדא.

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק פרשת נשא, אות יט)

שעיקר תורה שבעל פה הוא על ידי השלום, שהוא מדרגתו של יוסף, שעל ידו הוא ההשפעה מתורה שבכתב, תפארת, לתורה שבעל פה, מלכות... וכן במחלוקת בית שמאי ובית הלל איתא ללמדך שחיבה וריעות נוהגין זה בזה לקיים מה שנאמר והאמת והשלום אהבו, שאי אפשר להיות אמת רק כשיש שלום, "את והב בסופה".

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק פרשת בהעלותך, אות ב בסופו)

ועיקר הקטטה מה שכל אחד יש לו מכוון לדבר אחר. וכמו שמצינו במחלוקת שמאי והלל אף על פי שנחלקו בית שמאי ובית הלל וכו' ללמדך שחיבה ורעות נוהגין זה בזה לקיים מה שנאמר האמת והשלום אהבו. וכל אחד מישראל יכול לתקן זה, דכל ישראל הם מזרע ישראל שהוא יעקב בחינת אמת, כמו שנאמר "תתן אמת ליעקב", וכן כל ישראל נקראו על שם יוסף כמו שנאמר "שארית יוסף" (בר"ר פ' עא) שהוא מדת שלום.

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק פרשת תבא, אות יג דף עא ע"ג-ע"ד)

ללמדך שחיבה וריעות נוהגים זה בזה לקיים מה שנאמר האמת והשלום אהבו וכו' דמודעי להו ופרשי

אבל הענין עם יסודי הכשרות ושמירת המנהגים וההוראות של כל עדה על פי קבלתה העתיקה, הלא זה אינו נוגע כלל לפגיעת כבוד. ובית הלל ובית שמאי, היו נוהגים ביניהם אחוה וריעות, ואהבו את האמת ואת השלום, והיו מודיעים זה לזה, שלא יכשלו כל אחד בההוראה שאינה על פי הקבלה שלו, כמבואר בגמרא בפרק קמא דיבמות. ואף ע"פ שבעוה"ר רבו הפריצים, ואולי המספר שלהם בין אחינו האשכנזים הוא יותר גדול, מפני שהם רוב מנין האומה בכלל, אבל לא בשבילם אנחנו מזהירים על המנהגים וההוראות שהם מורשה לנו מרבותינו הקדמונים, אלא בשביל שלומי אמוני ישראל. וכל זמן שלא בא ההסכם מכללות חכמי ישראל, לאחד את ההוראות והמנהגים, אסור לכם ואסור לנו לזוז ממנהגי אבותינו, ומוכרחים אנחנו לחזק כל אחד את המסורת שלו, עם כל הכבוד שאנחנו רוחשים להמסורת וההוראות של העדות האחרות.

(אגרות הראיה, כרך ד, אקסד)

והאמת והשלום אהבו

...שפירוד הדיעות וכל המחלוקת בא מחמת שכל אחד נוגע לעצמו. ושבת דאיתא (זוהר ח"ב רה ע"א): האי יומא יומא דנשמתין איהו ולאו יומא דגופא, על כן נעשים בו ישראל גוי אחד, כיון שאין להם רק מכוון אחד לעשות רצון אבינו שבשמים, והאמת והשלום אהבו, וכעין מחלוקת שמאי והלל כמו שאמרו.

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק פרשת וארא, אות טז)

...שעל ידי הספר אפילו הרב ותלמידו נעשים שונאים זה לזה כמו שאמרו (קידושין ל ע"ב), עד דאיתא (בירושלמי הובא בתוספות) במחלוקת י"ח דבר שעמד להם בנפשותם, ומזה נסתעף שנאת חנם. אף שבאמת בתורה שבעל פה כתיב "את והב בסופה", שנעשו אחרי זה אוהבים זה לזה, וכתיב "והאמת ושלום אהבו, דאהבה ואחוה ביניהם, כמו שאמרו, מכל מקום נסתעף קליפת שנאת חנם שנחרב המקדש על ידי זה ועדיין מרקד בינינו, כמו שאמרו (יומא ט ע"ב).

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק, דברים, חג הסכות (אחרי פ' האזינו), אות כג דף קכו ע"א)


טו ע"ב

מתיירא אני שמא ירוצו גלגלתי

ולא יכניס אדם ראשו במחלוקת שבין תלמידי חכמים שמא ירוצו גלגלתו. יבמות... טו ע"ב.

(ר' צדוק מלובלין, אור זרוע לצדיק, שלוש עשרה מדות והדרכות (בתחילת הספר) אות ו)


טז ע"א

ויש לו בן לעזריה חבירנו קרא עליו המקרא הזה וכו' ולא ראיתי צדיק נעזב

מי שהוא צדיק, גם זרעו אין []נעזב והוא תלמיד חכם. אף על פי שאין תלמידי חכמים מצויים להיות בניהם תלמידי חכמים (נדרים פא ע"א), היינו גם כן גדולים ביותר. ועוזר שחוזרת הוא לזרע זרעם (יבמות ט"ז ע"א).

(ר' צדוק מלובלין, אור זרוע לצדיק, שלוש עשרה מדות והדרכות (בתחילת הספר), אות י)

אתה הוא עקיבא בן יוסף ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו

רבי עקיבא הוא יסוד תורה שבעל פה, כידוע שהוא מדת לילה, דהיינו השגת ישראל בעולם הזה... תורה שבכתב והיא כתיבא ומנחא לכל מי שירצה עד שאומות העולם אומרים "אנו ישראל", כמו שאמרו ז"ל (תנחומא תשא לד) דמי שיגלה מסטורין וכו', תורה שבעל פה הוא המברר החילוק, רצה לומר שאף בהעלם "וכי אשב בחושך ה' אור לי" באור הלבנה המקבל מאור החמה, וישראל מונין לה כי "לא עשה כן לכל גוי". והוא מצד הדיבור שהוא ההתגלות שבמחשבה לפועל, ומצד המחשבה הרי היו אומות העולם ראוים להיות כמו עכשיו ישראל, רק שבהתגלות נתברר שאין כן. והבירור על ידי רבי עקיבא ביחוד, שהיה ראש חכמי ישראל בדורו, כמו שאמרו ששמו הולך מסוף העולם ועד סופו. ודאי הילוך השם היינו התפשטות כוחותיו היה בכל העולם כולו, כי הוא כולל הדור, שכן אותיות שמו יעקב-א, כי שורש נפש יעקב אבינו ע"ה היא כוללת נפשות כל דור ודור מישראל.

(ר' צדוק מלובלין, רסיסי לילה, אות מה)

ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו

תכלית הדבקות עד שיקָרא כולו בשם ה', וכדרך שאמרו (בבא בתרא עה ע"ב): עתידים צדיקים שיקָראו בשמו של הקב"ה, וזהו כשיגיע לתכלית השלימות דלעתיד על ידי משיח בן דוד מזרע יהודה, והוא על ידי התשובה שישראל נגאלין בו, ומקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד שהוא מקום יותר עליון... ובזאת יתהלל המתהלל שזוכה לכתר שם טוב, דשמן טוב מריח רק מקיטון לטרקלין, דצדיק גמור הוא בהגדרה כל אחד כפי קו המידה שלו כפי מה שהוא אדם, מה שאין כן בעל תשובה, פורץ כל מיני הגדרות... וזהו השם טוב שהוא מסוף עולם ועד סופו.

(ר' צדוק מלובלין, מחשבות חרוץ, אות ח עמ' 56)

התחילו מסבבים אותו בהלכות

שבא לומר לחבירו "למה עושה כך", לא יאמר לו מיד אלא יסבבו בדברים מקודם. וצריך לידע איך להוכיח (יבמות טז ע"א).

(ר' צדוק מלובלין, אור זרוע לצדיק, שלוש עשרה מדות והדרכות (בתחילת הספר), אות ז)

אתה הוא עקיבא ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו אשריך שזכית לשם ועדיין לא הגעת לרועי בקר

אשרי מי שזכה לשם, ואף על פי שלא הגיע לכך. ו"טוב שם טוב משמן טוב". ודוקא כשמן השמים זכו לו. אבל אם הוא ממשיך שמו, אדרבה שמו אבד. (יבמות טז ע"א, ופרק א דאבות משנה יג).

(ר' צדוק מלובלין, אור זרוע לצדיק, שלוש עשרה מדות והדרכות (בתחילת הספר), אות ח)

ואפילו לרועי צאן

כלי מחזיק ברכה הוא השלום... ואמרינן (חגיגה יד ע"ב): רבי עקיבא נכנס בשלום ויצא בשלום, שעל ידי מדת השלום שאחז בה, וכדרך שאמרו ואפילו לרועי צאן, על ידי זה נכנס ויצא והשיג חכמה שלמעלה ממדרגתו, כדאיתא (חגיגה טו ע"ב) דביקשו מלאכי השרת לדחפו, משמע שהיה למעלה ממדרגתו.

(ר' צדוק מלובלין, צדקת הצדיק, אות רטו)

עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה ג ע"ב]


אין מקבלים גרים מן התרמודים וכו' (טז:) מאי טעמא לא וכו' והם נפנו על בנות ירושלים

ההארה דנר חנוכה שנקבע לדורות לכלות על ידי אור זה כל מיני ערבוביא מישראל הנמשך על ידי ערבוב פנימיות הכוחות דבני ישראל ברצונות מעורבות, שאינם מבוררים שהם רק לשם שמים ולא לשום מחשבה ופנייה אחרת כראוי לשורש היהדות דכנסת ישראל אשר הם דבוקים לגמרי באלהים חיים... ועיקר נר חנוכה להוציא מן ההעלם לגילוי, ובזה כליא ריגלא, הם הרגלין דנצח והוד, דתרמודאי, שהוא זה לעומת זה נגד ירושלים. ועל כן הם נפנו על בנות ירושלים כמו שאמרו ז"ל, ובא על ידי זה ערבוביא ביחוסין דישראל הגורמת חשכת עין, כמו שאמרו בפסחים (סב ע"ב) דמשנגנז ספר יוחסין חשכו עיניהם, היינו האור רוח הקודש המאיר את העינים כמו שאמרו (קידושין ע ע"ב) דאין השכינה שורה אלא על משפחות המיוחסות.

(ר' צדוק מלובלין, רסיסי לילה, אות נז עמ' 194-195)

אין מקבלים גרים מן התרמודים וכו' (טז:) מתרמוד מאי טעמא לא פליגי בה רבי יוחנן וסביא חד אמר משום עבדי שלמה וחד אמר משום בנות ירושלים וכו' חד אמר תריסר אלפי גברי ושיתא אלפי קשתויי וחד אמר תריסר אלפי גברי ומנייהו שיתא אלפי קשתויי בשעה שנכנסו עובדי כוכבים להיכל הכל נפנו על כסף וזהב והם נפנו על בנות ירושלים וכו' (יז.) יתיב רב יוסף אחוריה דרב כהנא ויתיב רב כהנא קמיה דרב יהודה ויתיב וקאמר עתידין ישראל דעבדי יומא טבא כי חרבי תרמוד והא חריב ההיא תמוד הואי רב אשי אמר היינו תרמוד היינו תמוד אכפולי הוא דמכפל חריב מהאי גיסא אותיב מהאי גיסא ואי חריב מהאי גיסא אותיב מהאי גיסא וכו' מאי הרפניא אמר ר' זירא הר שהכל פונין בו במתניתא תנא כל שאין מכיר משפחתו ושבטו נפנה לשם אמר רבא והיא עמוקה משאול שנאמר מיד שאול אפדם ממות אגאלם ואילו פסול דידהו לית להו תקנתא פסולי דהרפניא משום פסולי דמישון ופסולי דמישון משום פסולי דתרמוד פסולי דתרמוד משום עבדי שלמה והיינו דאמרי אינשי קבא רבא וקבא זוטא מיגנדר ואזיל לשאול ומשאול לתרמוד ומתרמוד למישן וממישן להרפניא

ובימי שלמה המלך ע"ה היה להם באמת גם כן כל מיני טובות וחמדות וכל מיני חכמות דעולם הזה. ואותם טרפין הביא לו ההוא נשרא [זוהר במדבר קיב ע"ב], פירוש שהשיג ברוח הקודש אותם מחשבות השייכים לאותו יום להעלותן. ומחשבה הראשונה מהם נקרא טרפין שזהו עלה לפרי גופי. וזה הביאו לו לביתו, פירוש אל מקום הקודש, כטעם עלה לפרי. אבל אחר כך ירד הוא עצמו אל החושך, פירוש אל השבירה והתוהו שהוא שטף עניני עולם הזה המחשיכים ומעלימים אור ה' יתברך, ושם תרמוד במדבר בהרים [זוהר שם]. ובפרשת פנחס [בזוהר] (רלג.) איתא דלשם הוליכו... ותרמוד הוא שורש הפסולים כדאיתא בסוף פרק קמא דיבמות, כמו שכתבתי במקום אחר על מה שאמרו בירושלמי (כלאים פרק ח הלכה ב) מובא בתוס' ריש חגיגה (ב ע"ב ד"ה לישא) לענין לרכוב אפרידה אין למידין מתקוע, כי פרידה ממזר... ופרידה נקרא ממזר וכמו שאמרו ז"ל (כלה פרק א): רובן של ממזרים עזי פנים, ועזות הוא שורש הרע... וכמו שאמרו ז"ל (קהלת רבה ד, א) על פסוק "את דמעת העשוקים": דניאל חייטא פתר קריא בממזרים וכו'... [ולכך בשובו מתרמוד אמר קרא ד"דמעת העשוקים" כדאיתא בפרשת משפטים שם...].
ושלמה המלך ע"ה היה תקוע, פירוש תקוע עצמו לדבר הלכה לומר אני ארבה ולא אסיר, שחשב שכבר הגיע למדריגת משיח, ולכן רכב על הפרידה... [[231]] אז בלכתו אל גיחון כמו שמובא בזוהר (בא לה.) דהוא שבילא מנהר גיחון הגדול, יעוין שם לשונו. ודמשם היה רביית אור שלמה המלך ע"ה [כי כל משיחה לשון רבייה וגידול ומשם גידולו], והיינו כי גיחון סובב את כל ארץ כוש... אחר כך התחיל לצמוח וליראות שפע האור, ואז חזר שורש הרע לכבותו מצד גיחון שהוא התאוה כנ"ל. רק תיכף היה ההבדלה ואתפלגו מימוי ושבילו ממנו אדרבה הצמיח הזרע ההוא, כי יש שביל בהכנסת כל התאוות לגילוי אור העליון, ומשם יניקת שלמה המלך ע"ה... ואז כשהתחיל לינק ממקום זה רכב על הפרידה להעלותה גם כן כנ"ל. ולכן פסולי דתרמוד משום עבדי שלמה, דייקא מהם נמשך הפסול, כידוע עבד ושפחה בכל מקום רצה לומר מדרגות הקטנות שהם כממוצעים בין ישראל לעכו"ם, ומצד שלמה המלך ע"ה תיקנם באמת, פירוש מצד היהדות, רק על ידי זה נמשך הפסול מצד עבדים שלו. והיינו כי מדת שלמה המלך ע"ה הוא בהתפשטות חמודות עולם הזה, כי היה אור בהיר לפניו איך בכל מתפשט עצמות אלקותו יתברך והכל נמשך מאמיתות רצונו, ומצד הזה הוא תיקון השורש הרע גם כן, אך מכל מקום צריך הגדרה והבדלה בין ישראל לעכו"ם... ואצל שלמה לא היה כח ההבדלה מתפשט כל כך כערך התפשטות כח ההשפעה. ולכן הגיע התפשטותו גם לעבדיו להתערב בישראל, שיחשבו שגם הם יעלו ועבד האדם שייך לו, והיינו שלא תיקן מדריגות הקטנות [החיצונית. כי אמרו ז"ל (שבועות מז ע"ב): עבד מלך מלך, רק זהו בחוץ אבל לא בפניו אבל מכל מקום יש לו שייכות לו] שלו כל כך, עד שמכוחם היה גם כח ההגדרה מתפשט למנוע גם עבדים שהם קצת קרובים לישראל להתערב בהם, ועל ידי זה הגיע אחר כך למעשה דבנות ירושלים [דודאי שניהם אמת, רק הפלוגתא העיקר מהו שבשבילם החשש דאין מקבלים גרים מהם] היא כנסת ישראל שהם שנים עשר מחנות שכינה. ונתערבו אחר כך עכו"ם שהוא ההיפך ממש, והם שנים עשר אלפי גברי כטעם "כאיש גבורתו", ושית אלפי קשתויי כטעם "יורה כחץ" להיות כח ההולדה והתפשטות הפסולים. כידוע כי הלבנה חצי ימיה בעליה וחצי בירידה וכן באשה. ולעולם אין בשלמות, רק החצי בירידה הוא בהתפשטות לצד הרע.
ומאן דאמר ומיניהו, כי שני הכוחות דערבוב הרע בטוב ושיתפשט, סבר דהכל אחד. פירוש כי מתחילה נולדות תאוה באדם ואחר כך מולדת פרי במעשה רע. והנה לא כל תאוה רעה מולדת פירי, והם מחצה על מחצה, כטעם "לעולם יראה אדם עצמו חציו" וכו' (קידושין מ' ע"ב), כי כל דבר השקול אצלנו ונוכל לומר עליו כך כמו כך, נקרא שהוא מחצה כך ומחצה כך, ולפי שבאמת אי אפשר כלל לטמא לאשת חיל ולעתיד יתגלה שלא היה טומאה כלל ואין כאן ממזרים רק בעולם הזה שאין מבורר הדבר שקול בענין הפרי וההתפשטות, אבל בענין הטומאה בהווה הוא מבורר בעולם הזה לרע. והנה בעולם הזה הם דברים נפרדים, כח ההתפשטות וכח שבהווה, כי הרי בהווה הוא רע גמור ובהתפשטות הוא שקול. ולעתיד יבורר שהכל אחד, ומאחר שההתפשטות טהור, על כרחך שגם בהווה היה טהור ולא היה מעולם טומאה כלל, והכל כח אחד. וזהו פלוגתתם.
ובשעה שבאו להיכל, שהוא מקום השכינה, כידוע דהוא בגימטריא שם [אדנ"י = 65] המורה עליה, אז הכל נפנו וכו' על רכוש המתפשט מבני ישראל רצו לקלוט להם. אבל לערבב טוב ברע לגמרי, לקחת האשת חיל, זהו בתרמוד, ששם נתבונן שלמה ונמצא שם כח ההתפשטות דקדושה בלי הגדרה הראויה כנ"ל. ולכך עתידין דעבדי יום טוב כי חרבא לגמרי. ושלמה בנאה [דברי הימים ב' ח, ד] כי כמו שבבל הוא אחוריים דירושלים כנזכר לעיל, כך תרמוד במדבר בהרים הוא אחוריים דהר סיני... והר סיני נקרא (שבת פט.) שירדה בו שנאה לעכו"ם, והוא תכלית ההגדרה וההבדלה על ידי התורה שהיא מורשה ומאורסה לישראל דייקא. ושם להיפך ביקשו לערבב זרע קודש בעמי הארץ. ושלמה המלך ע"ה רצה להוציא כל החכמה משם אל הקדושה ויהיה הכל חכמה תתאה דתורה שבעל פה, ואז דייקא על ידי זה היה שלמות השנאה והבירור בין ישראל לעכו"ם כמו שאמרו ז"ל (תנחומא תשא לד) מי שמסטורין שלי וכו', ואז יהיה ה' בדד ינחנו [[233]] משום דחרב תרמוד, מה שאין כן בשעת מתן תורה, היה גם כן ערב רב שבראשם בני בלעם הנמשכים כוחם מתרמוד. ושלמה המלך ע"ה בנה שם עיר מישראל על ידי התבוננותו שבני ישראל ימשכו חכמתם אל הקודש. אבל מצד עבדיו חזרו אחר כך לפסלותם ועוד ביותר תוקף על ידי שקלטו מהקדושה ונעשו ממזרים, ולא ערב רב לבד. וכשיחרב ויתבטל לגמרי ענין הפסול מן העולם, אז יהיה יום טוב, כי יום טוב הוא כשהוא היחוד הגמור בין ישראל לאביהם שבשמים, ואמרו ז"ל (קידושין ע ע"ב): אין השכינה שורה אלא על משפחות המיוחסות וכו'.
ולכך לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב וכיום הכפורים שבהם בנות ישראל וכו' (תענית כו ע"ב)... וט"ו באב הוא יום טוב דחורבן תרמוד. ועדיין בעולם הזה אינו מבורר ליום טוב גמור [ולא נכתב בתורה, ובו כלו מתי מדבר תרמוד במדבר, ולפי שהוא היפך דור המדבר ששורשם היה תורה שקיבלו מהר סיני, והמיתה היא מצד התגברות כח ההפכי מצידו מגיע המיתה ובו כלה] שהוא כטעם "ממות אגאלם" דזה נקרא מות, כי מאחר שיצא לפועל בגוף איך אפשר להפרד בלא מיתה. ויום הכפורים הוא פדיון משאול, כמו שאמרו שם קבא רבא וקבא זוטא מיגנדר ואזיל לשאול וכו'. ועיין שם בתוס' דשאול הוא בבל, וחשוב ארבע מדרגות וכן חשוב לפני זה ארבע, וזו נגד עבדי שלמה, כנ"ל דנבוכדנצר יצא ממנו. ופירוש על דרך שאמרו בפרק עשרה יוחסין (קידושין עט ע"ב): כולי עלמא בקבא זוטא והאי מרבנן כיילי ליה בקבא רבא עיין שם ברש"י.
ופירוש [[234]] דבקבין דחכמה יש קבא רבא וקבא זוטא, וכן בכל דבר קבא רבא וקבא זוטא, על דרך שאמרו בפרק אף על פי (כתובות סב ע"ב) קב ותפלות מתשעה [כך גירסת התוס'] קבין ופרישות, פירוש כי כל דבר שירד לעולם הוא עשרה קבין כדאיתא בקידושין (מט ע"ב) ותשעה במקום אחד שהוא שם בשפע והעשירי בכל העולם. פירוש העשירי הוא השורש הנעלם שכל התשעה נמשכו ממנו... ובתאוה יש גם כן עשרה קבין, ושורש הנעלם הוא רק תאוה וההתפשטות שהוא המילוי לתאוה, זה ממלא בתאוות עשירות וזה בזנות וכיוצא... ולכך נאמר סתם קב כי הקבין שייך בדבר שאינו בשלימות בכל העולם דבזה רק הקב האחד ירד לכל העולם כולו כנ"ל.... והנה יש קבא רבא וקבא זוטא כטעם אנפי רברבי ואנפי זוטרי דפרק ב' דחגיגה שנתבאר לעיל בסוד מוחין דגדלות ומוחין דקטנות. והיינו שורש הנעלם דנפש ושורש הנעלם דגוף, והוא מיגנדר ארבע מדריגות, כידוע דבכלל התשעה קבין דהתפשטות דאבא ואימא זכר ונקיבה שהם נגד ארבעה ראשי נהרות הנמשכים משורש הנהר דגן עדן. ואלו הנהרות מתפשטים ברע וארבע מלכיות כמו שדרשו ז"ל בבראשית רבה (טז, ד) ופישון הוא בבל, וכמו שאמרו שם ובזוהר (בא לד ע"ב). ועיין שם דהוא נפיל בההוא יאור דתנין הגדול ואתכליל ביה, ולכך הוא השאול עצמו, ואתכליל ביאור דתנין הגדול עצמו כמו שכתבתי לעיל כי החכמה כלולה במקורה ממש וכן שאול הוא ראשית הגילוי דשורש הנעלם להיות רע. והוא בבל הנמשך מחכמה רעה דמלכת שבא, ופרעה הוא התנין הגדול עצמו כמו שכתבתי לעיל...
... [[239]] והקב העשירי דשורש הנעלם היה באנשי כנסת הגדולה וכל עולי גולה ואז נתקיים "מיד שאול אפדם", שהוא בבל כנ"ל, ואז ביטלו יצרא דעבודה זרה מכל וכל שהוא נמשך מן החכמה החיצונית ועשו בבל כסולת נקיה ביחוס כמו שאמרו בפרק עשרה יוחסין (קידושין סט ע"ב), כי להיות נבוכדנצר מתיחס לבן שלמה המלך ע"ה ולא לעבד, לכן בבבל שם הוא היחוס הגמור ואין שם ערבוביא דפסול דעבדי שלמה, כדי לברר שבניו הם ביחוס גמור. כי שלמה המלך ע"ה [[240]] הוא גם כן כלל כנסת ישראל כנזכר לעיל, ונגד יום טוב זה דפדיון שאול, הוא יום הכפורים, שהוא יום טוב נגלה בעולם הזה, כי הוא כפרה לעבירות דתאוות וכן כל עבירות מצד העבירה עצמה. שזה נקרא על דרך משל חכמה ובינה, שבינה הוא מה שמבין דבר מתוך דבר החכמה כך דרך משל ברע הממזר הנולד מגוף העבירה. וכן תרמוד מבבל, ובבל שהוא שאול הוא עונש לשורש העבירה, ונגדו יום הכפורים מכפר... הישות דרע...
ותרמוד ביקש שלמה המלך ע"ה לתקן על ידי "ויבן" [דברי הימים ב' ח, ד] שהוא ברזא דבינה שהוא פרצוף השני, ורצה להתבונן בו בבינתו שהיא בינת ה' יתברך. ושם גרם החטא דעבדי שלמה, שהוא מצד החסרון ביראה והגדרה כנ"ל הנמשך מן הבינה כידוע דמינה דינין מתערין, וצריך הגדרה ביראה גם כן כפי הראוי. ומישן מיתה כדאיתא פרק עשרה יוחסין (קידושין עא ע"ב) היפך אילנא דחיי [והוא חתנו דנבוכדנצר כדאיתא פרק עשרה יוחסין (קידושין עב, ב) שהוא שאול כנ"ל, וכמו שנאמר (ישעיה יד, טו) "אך אל שאול תורד", בעל בתו הרפניא], ושם עבדים דישראל כדאיתא שם שהם למטה מפסולא דתרמוד שהוא משום עבדי שלמה עצמו, ועבדים דשאר ישראל הם במדריגה למטה. והרפניא היא גמר פרי הרע, הר שהכל פונין בו [כידוע בסוד המדה האחרונה שנקרא כן], כל מיני פירות רעות. ובמתניתא תנא שכל מי שאין מכיר שבטו וכו' כידוע שיש שער שלוש עשרה בבית המקדש שלמעלה שכל שאין מכיר שבטו נפנה לשם. ובהרפניא אמר רבא בפרק ב' דעירובין (יט.) דשם הוא פתח גן עדן. והיינו כטעם נעוץ סופה בתחילתה, ובמקום עומק הרע שם הוא התחלה ופתח לטוב, והוא הפתח השלוש עשרה שבבית המקדש הוא הרפניא.
ולכך רבא עצמו שאמר כאן והיא עמוקה משאול דלית ליה תקנתא שהוא כטעם "ואין להם מנחם", הוא היה משתבח בפירי דהרפניא בעירובין שם שמשובחים ביותר... ושלמה המלך ע"ה שפנה לנחמם כנ"ל החל בתרמוד שהוא מדרגא דהשתדלותו שהוא בנסתרות. והוא ראשית פרי הרע שבלב, ששם משכן היצר על שני מפתחי הלב (ברכות סא.)... והוא ירד לשם על ההוא נשרא כדי להעלות כל פרי הרע על ידו למעלה ולנחם העשוקים. ואיתא שם בפרשת פנחס [זוהר פנחס רלג ע"א]: ולאו היינו תרמודאי, פירוש הנזכרים בפרק במה מדליקין (שבת כא ע"ב): דכלייא ריגלא דתרמודאי, כמו שאמרו [[241]] בסוף פרק קמא דיבמות והא חרבה? אכפולי מיכפל וכו' עיין שם. פירוש הם שני מפתחי הלב הנזכר, כשחרוב מהאי גיסא מצד הרע הגמור, אז פונה לימין לקלקלו מצד הימין [ונמשך מעזאל], ואחר כך חרוב זה ואותיב זה כמדת שני הקצוות כידוע. ובזמנם חרוב דשמאל, פירוש דכנגד שני אלו הם עבדי שלמה [דלא היה רע גמור, שהרי היו מחזיקים עצמם לישראל. ואולם נגד זה היה ברצון דבנות ישראל] ובנות ירושלים [שהיו עכו"ם גמורים רק דהם אנוסות, ולכך תלה כאן בהם ולא גבי עבדי שלמה דגם כן תלוי בהם, רק שלא רצה לתלות חטא בהם].
ובאמת נפסקה הלכה בפרק עשרה יוחסין (קידושין עב ע"ב) כמאן דאמר עתידים ממזרים ליטהר... ודומה אני שהלכה זו נאמרה כשחרבה תרמוד [עיין שם ביבמות דנאמר לפני ר' יהודה, ופריך והא חרבה, משמע דכבר לפני מאמר זה חרבה, והיינו בימי שמואל שאמר ההלכה. ומכל מקום רבי יהודה דקדק כנ"ל מטעם מאמר דעתידין וכו'. וזה שאמרו שם דהוי יתיב ר' יוסף, משום דבקידושין אמר גם כן ר' יוסף אי לאו וכו', והאומר ר' כהנא כמו שאמרו בפרק ערבי פסחים (פסחים קי"ג.) ולא תימא כהנא אנא פירוש מיוחס כטעם איש פלוני וכהן] כידוע, וכמו שכתבתי במקום אחר כי כל חורבן עיר ומדינה הוא ביטול שורש אותו דבר למעלה ותיקונו. והיינו על ידי הלכה זו נולד רוח מאותה הלכה והחריב את תרמוד כי אינו עוד רע גמור רק דאותיב מהאי גיסא...
ומצד שלמה המלך ע"ה שהוא מצד החכמה התבונן רק בהאי גיסא שאינו רע גמור דשייך לו, וכשזה יתוקן ממילא היה נעקר לגמרי. ולכך היה מצידו עבדי שלמה גם כן מצד זה כנ"ל, ושם הוא החכמה חיצונית כמו שאמרו (מסכת סופרים טו, י): רובן של ממזרים פקחים. והוא רצה להמשיך [[242]] אלוקות לכל המקומות השפלים כטעם "אין עוד מלבדו" ואפילו וכו'. ומאחר שהכל ממנו, אינו פסול מוחלט בהכרח... ועיין שם בפרשת משפטים נראה כי תרמוד הוא קודם למקום עזא ועזאל והוא נחות תמן וכו', והיינו דהוא נולד מהם כנ"ל.

(ר' צדוק מלובלין, דובר צדק, פרשת אחרי מות אות ד עמ' 228-242)


טז ע"ב

גוי שקידש בזמן הזה חוששין לקדושין שמא מעשרת השבטים הוא

באמת אמרו (גיטין נ"ז.) תא חזי מה בין פושעי ישראל לנביאי אומות העולם, וההוא גברא הוא מכלל המדריגה השביעית שאין להם חלק לעולם הבא שדימוהו חז"ל בחלק (סנהדרין ק"ז ע"ב) וסוטה (מ"ז.) לגיחזי עיין שם, שהם נגד אנשי עיר הנדחת בעבירות פרטיות שרצה לומר שנדחו מכלל ישראל וכן עשרה שבטים רצה לומר שנטמעו בין העמים וכמו שאמרו גוי שקידש בזמן הזה חוששין שמא מעשרה שבטים הוא. והם נגד יהודה ובנימין שכוללם דוד המלך ע"ה שאמרו ז"ל (מגילה י"ג.) כל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי ועל זה הוא פלוגתת רבי עקיבא ורבנן (סנהדרין צ' ע"ב) אם הכופר יש לו תיקון ותקוה לחלק לעולם הבא, והוא המדריגה האחרונה שכבר יצא משם ישראל ואפילו הכי הוא טוב מבלעם.

(ר' צדוק מלובלין, ליקוטי מאמרים, ספר יהושע עמ' 11)

עבד ישראל כתיב "ובשביעית יצא לחפשי", והיינו שביעית שלו מדת מלכות (כמו שכתב רח"ו ז"ל). ואמר "חנם" דמשמע בלא עול מלכות שמים, אף שלא תיקן הפגם שבשבילו נמכר לעבד. ומכל מקום בשביעית דהוא מדת מלכות יצא לחפשי חנם, שישראל קרוים מולים, אף הערלים שבהם. ובהיפוך אין הערלה קרויה אלא לשמם (כמו שאמרו נדרים לא ע"ב). ואף בר נש דפגום יותר ולא ירצה לצאת, מכל מקום "ביובל יצא", שאז הוא בחינת שופר גדול, דכתיב "ובאו האובדים בארץ אשור", היינו אף שנטמעו בין העכו"ם, עד שאמרו עכו"ם שקידש בזמן הזה חוששין לקדושין שמא מעשרת השבטים הוא, מכל מקום על ידי שופר גדול שהיא בינה יובלא יתעורר ויבא.

(ר' צדוק מלובלין, פרי צדיק פרשת בהר, אות יב)

תוס' ד"ה פסוק - למט"ט יש שבעים שמות

אטמון - שאוטם עונותיהן של ישראל (סנהדרין מד ע"ב). עיין שם ברש"י דנקרא כן גבריאל. אך בתיקונים (תיקון נז) איתא דהוא משמותיו של מט"ט. עיין שם כל הני דגמרא שם. ומיהו קצת צריך עיון שם דקאמר שלושה שמות יש לו וכו', ולמט"ט יש שבעים שמות כמו שכתבו תוס' סוף פרק קמא דיבמות.

(ר' צדוק מלובלין, שיחת מלאכי השרת, שמות מלאכים עמ' 227-228)


יז ע"א

גמירי דבנתא דההוא דרא איצטרויי אצטרו

נאמר (ישעיה כז, יג) "ביום ההוא וגו' האובדים בארץ אשור והנדחים" וגו', שהם שני מיני השתקעות בדמיון, האחד שמשקיע עצמו בהשתדלות תדירה בעסקי עולם הזה, כגון לקבוץ ממון וכיוצא שאר תאוות או רדיפת שררה וכבוד או ניצוח וקנאה, עד שלבו מוטרד שאי אפשר לו לזכור את ה' יתברך כלל. וזה נקרא "אובד" חס ושלום, כאשר הוא בתכלית השיקוע. וזה ענין אשור, שהראש שלהם סנחריב שבלבל כל העולם כולו בהשתדלות עצומה כל ימיו, ולא לישב בטל כישן דמי... דזה גרע יותר עד שהוא כאובד לגמרי, מאחר שהוא שקוע בהשתדלות וטרדות ולא בדמיונות של בטלה. ותכלית השיקוע הזה הם עשרת השבטים שאמרו ז"ל שנטמעו בעמים בגלות אשור עד שלא ידעו בעצמם אם הם ישראל כלל. כי כך הוא גדול כח השיקוע בעולם הזה עד שמשכיח לגמרי שורש היהדות חס ושלום.

(ר' צדוק מלובלין, רסיסי לילה, אות לה עמ' 65)


כ ע"א

איסור מצוה ואיסור קדושה

"איסי בן יהודה אומר, כשהמקום מחדש מצוה על ישראל הוא מוסיף להם קדושה" (מכילתא מסכת דכספא פ' כ). "עיין יבמות פ"ב מ"ג איסור מצוה ואיסור קדושה. ובתשובות מהרי"ט ח"ב סימן כח חילק בענין עלייה לא"י והליכה בה ד' אמות, שהיא לא משום מצוה אלא משום זכות קדושתה. ובתשובות הריב"ש סימן קא כתב ע"ז שהוא מכלל המצוה. ועיין להלן: "שבת קדש היא לכם", שהיא מוספת קדושה על ישראל, ועיין ספרא קדושים פ"י: קדושת כל המצות" - הערת רבינו.

(שיחות הרב צבי יהודה, משפטים, עמ' 239)

בתורת כהנים (קדושים, פרשתא ד פרק י, מהדורת ה"חפץ חיים", עמ' 88) כתוב: "'והתקדשתם והייתם קדושים' זו קדושת פרישות ע"ז. אתה אומר קדושת פרישות ע"ז או אינה אלא קדושת כל המצות? כשהוא אומר 'קדושים תהיו' הרי קדושת כל המצות אמורה וכו'". והעיר רבינו: "עיין מכילתא משפטים 'ואנשי קדש תהיון' - כשהמקום מחדש מצוה על ישראל הוא מוסיף להם קדושה, ושם תשא 'קדש היא לכם' שהשבת מוספת קדושה על ישראל, וע' ת' מהרי"ט ח"ב סכ"ח וריב"ש ס' קא ויבמות פ"ב מ"ג"... ובמכילתא (מסכת דשבתא פ' א) העיר רבינו: "עיין לעיל משפטים, 'ואנשי קדש', שבכל מצוה שהקב"ה מחדש על ישראל. וכאן י"ל מדה יתירה בשבת מצד עצמיות הויתה, ולא בחדוש פעולה מיוחדת בעשה או בל"ת. ועיין ספרא קדושים פ"י קדושת כל המצות".

(שיחות הרב צבי יהודה, אחרי מות קדושים, עמ' 145, הערה 94)

מצוה לשמוע דברי חכמים

תכלית כלל התורה ופרטיותיה, להשריש קדושתה ועומק גדולת ערכה בלבב כל עם ד'. על כן הדקדוקים שבמצוות הם הנם הדיבורים היותר מבוררים, שעל ידם האומה בכללה מבעת את הרגשתה הפנימית כמה התורה כולה יקרה וקדושה בעמקי לבבה. על כן, אם יזדמן לפעמים מאורע, שע"י איזה קולא יבוא הרגש הנשגב להשריש כבוד קדושת התורה ויקר ערכה מעבר אחר, לא מצד הענין הפרטי כי אם מצד מבט כללי על כבודם של חכמים עבדי ד' ויקרת ערכם, שם תמצא ההכרעה מקום להיות נוטה לקולא, באשר הקולא בעצמה תתן מצד שרשה הקשור ביסוד כבוד חכמים וקדושתם, את הרגש הטוב, מה שתתן הזהירות של החומרא המעשית, ועוד ביתר שאת, באשר החומרא תהיה מיוסדת רק על הענין הפרטי, וכבוד חכמים המכריע את הכף לקולא מיוסד על הערך הכללי הגדול שיש במצוה, הכוללת את יסוד תורה שבע"פ, שהיא יסוד כריתות בריתו של הקב"ה עם ישראל, היא המצוה לשמוע דברי חכמים.

(עין איה, שבת פרק ד, אות י)

עצם היותי כאן, אף על פי שאינני בר הכי לעמוד במקום גדולים, רבנים שרי התורה ומורי הוראה בישראל, ומעמסת עבודת הקודש המוטלת עלי ביחוד בזמנים האחרונים, מעכבת אותי מהשתתף בכל אסיפות מסיבות, מעידה על ערכו היוצא מן הכלל של עניננו. ראיתי לחיוב קדוש להצטרף לכינוס צדיקים, חכמי התורה בישראל. אשר עליו נמנו רבותינו וחברינו, מצד עצם ענינו הגדול והנורא, ומה גם שמצוה לשמוע לדברי חכמים.

(רבי צבי יהודה, חוברת "כינוס רבני ישראל, על הבחירות לרבנות הראשית" = לנתיבות ישראל א = לזכרו, ממאמריו - לקיומה של הרבנות הראשית)

כל המקיים דברי חכמים נקרא קדוש

"קדוש הוא - מנא ידעא?... וחד אמר סדין של פשתן הציעה על מטתו, ולא ראתה קרי עליו". עיין פסחים קיג ע"ב: רבנן קדישי. סנהדרין דף קט ע"ב: כנישתא קדישתא. ויבמות דף כ ע"א: מקיים דברי חכמים הוא קדוש. ובנידה דף יב ע"א: צנוע. ועיין לעיל דף ט ע"ב: קהלא קדישא דבירושלים... כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה, אתה מוצא קדושה.

(רבי צבי יהודה, גליון הש"ס, ברכות י ע"א)

במדרש הגדול (שמות א, א) כתוב: "בא הכתוב להודיע קדושתן שלשבטים שאע"פ שהיו מהלכין בדרך לא שינו מדתן אלא היו צנועין ולא נסתכל אחד מהן באשת חבירו...", והעיר רבינו: "בפסחים קיג: רבנן קדישי דלא מדלי עינייהו לאסתכולי בהו, (ובמהרש"א שם: כמ"ש בכ"מ שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה). ובסנהדרין קט: כנישתא קדישתא, וברש"י: כולן צנועים קדושים ולא יכנסו בראותם אשה פרועה. וביבמות כ. מקיים דברי חכמים הוא קדוש, ובנדה יב. צנוע".
"לפנים בישראל כד הוו צנועין קדישין..." זוהר ג, חוקת קפ, א. "ע' ברכות י: הוא קדוש, סנהדרין קט: כנישתא קדישתא, פסחים קיג: רבנן קדישי; וע' יבמות כ. הוא קדוש, ונדה יב: צנוע" - הערת רבינו.
"...דכולה כנישתא קדישתא" סנהדרין קט ב. "עיין ברכות י: קדוש הוא, פסחים קיג: רבנן קדישי ויבמות כ. מקיים ד"ח קדוש הוא, ונדה יב. צנוע" הערת רבינו...
"קודם כל לבירור המושג קדושה: מתוך המקור העליון, של הקדוש ברוך הוא, נמשכת אפשרות הקדושה אל חיי האדם אשר בעולם הזה. ולפיכך 'קדושתי למעלה מקדושתכם' (ויקרא רבה כד). וגם 'קדוש לעולם קיים' (סנהדרין צב.). ולכן גם 'קדושים תהיו - פרושים תהיו' (ויקרא יט, רש"י ו'אור החיים'). ו'הטומאה והקדושה שני ענינים זה כנגד זה' (ספר הכוזרי ג, מט). בטומאה אי אפשר להכנס אל מקום קדושה, ואי אפשר לאכול אכילת קודש. עיקרה של קדושת האדם ביחס לעניני עריות, ברכות י:, ובפסחים קיג: רבנן קדישי, ובסנהדרין קט: כנישתא קדישא, וביבמות כ. מקיים דברי חכמים קדוש..." - מאגרת רבינו, מד' במרחשון תשל"ו.

(שיחות הרב צבי יהודה, קדושים, עמ' 186, הערה 80)

ברש"י (בבא קמא סח, ב, ד"ה סבר לה כצנועין) כתוב: "...הצנועים מניחין כו' - בני אדם חסידים שרוצין לסלק ידי כל אדם מן העבירה כשיש להן כרם רבעי וחוששין שמא אוכלין ממנו עוברי דרכים בלא פדיון". והעיר רבינו: "ירושלמי דמאי פ"ו סה"ד: מהו צניעי כשירי, אמר רב חסדא כך שנינו שהכשר נקרא צנוע, ובפני משה שם מפ"ב דנדה שכל המקיים דברי חכמים נקרא צנוע. וע' יבמות כ. אביי ורבא".

(שיחות הרב צבי יהודה, קדושים, עמ' 179, הערה 40)

קדש עצמך במותר לך

המותרות בכל אלה חטא ועון. אם אוכל יותר מכדי שובעו הוא חוטא, כי נוטה אחר התענוג ועדן גשמי, וכך אמרו [משלי יג, כה] "צדיק אוכל לשובע נפשו". ואין לו לבקש מותרות כלל בשום דבר, עיין ברמב"ן לתורה [ויקרא יט, ב] שפירש על מלת "קדושים תהיו", שהיא אזהרה מבלי לילך אחר המותרות אף שהוא מותר, כאומרם קדש עצמך במותר לך, שאל יאכל יותר מדאי, ולא יבעול יותר מכפי הראוי בקיום המין לאיש, ולבל יחטא. וכן בכל הדברים, המרבה לסלסל בשערו וקישוט, עובר משום "לא ילבש גבר", וחטא יוסף הצדיק היה בשביל סלסול בשערו, אף כי בלי ספק היתה כוונתו לשם שמים להתנאות בצלם אלהים, רק הואיל והרבה מכפי הראוי נענש. וא"כ צריך לזה שמירה רבה מבלי להמעיט ולסגף כוחות גופו, ומבלי להרבות בם, כי אם במזג הראוי ובשיעור מצומצם, לא להוסיף ולא לגרוע, ומי הוא הגבר אשר יכול לצמצם כזה לבל יוסיף או יגרע, והעושה אלה, או המרבה או הממעיט, נשא עונו, וא"כ פשיטא שלא ימלט גבר מחטא.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ג)


כא ע"א

היא גופה גזרה ואנן ניקום ונגזור גזרה לגזרה

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה ג ע"א]



כב ע"ב

כי אם לשארו הקרוב אליו ואמר מר שארו זו אשתו

וקשה מהו זה שאמר הקרוב אליו לשון זכר, הקרובה אליו מבעי ליה למימר, ולמה קרא לאשתו שארו, ולמה הקדימה לאביו ואמו.
בדרך הפשט נראה לפרש כדמסיק (ביבמות סג.) א"ל רבי יוסי לאליהו במה אשה עוזרתו לאדם א"ל אדם מביא חיטין חיטין כוסס, פשתן פשתן לובש, לא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו. ולפי זה ודאי אשתו מפרנסתו והרי היא שארו, היינו מזונו הקרוב אליו, כי המזון נהפך אל גוף הניזון וביאור הכתוב שיטמא למי שהיא זן אותו לפי שהמזון קרוב אל עצמותו להוסיף בו ליחה תמורת מה שניתך ממנו, וע"כ כל אשתו כגופו דמיא אע"פ שלא נבראת עצם מעצמיו כ"א זאת הפעם ביצירה ראשונה מ"מ מאחר שלדורות היא מאירה עיניו בשארו ומזונו, ע"כ ראוי שיטמא לה. וכדי שלא תטעה לומר שיוכל לטמא לכל מי שזן ומפרנס אותו ע"כ הוציא המזון בלשון שארו שיש במשמעתו לשון אשתו שנאמר (ויקרא יח יב) שאר אביך היא, ולא אמר אשתו בפירוש, כדי לפרש הטעם, למה הוא מטמא לה.

(כלי יקר, ויקרא פרק כא פסוק ב)

מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא

וביחש זה המשיך משה את יתרו להדבק בא"י, ורשם את הרושם של זוהר העליון בעמקה של תורה. והכל הלכה למשה מסיני, העתיד להתגלות בהתגלות כבוד ד' עין בעין, "ונגלה כבוד ד'", שלא כמדת דיו, רק "וראו כל בשר יחדיו כי פי ד' דיבר" (ישעיהו מ, ה), ולא נצטרף למדת ק"ו, ו"מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא", מקרא מפורש המגלה כל סתום ע"י פומא דמשה דאיהו אליהו דעתיד לאתגלאה באחרית יומיא, וישוב זוהר העליון זיהרא עילאה דאדם הראשון להאיר ע"י קיבוץ שני המאורות שהם אחד, משה ומשיח, "וזה שמו אשר יקראו ד' צדקנו" (ירמיה כג, ו), "ולא יכנף עוד מוריך, והיו עיניך רואות את מוריך" (ישעיהו ל, כ).

(גנזי ראיה, ח"ב = מאורות הראיה - הגדה של פסח, גאולת מצרים והגאולה העתידה, מהד' תשנ"ו עמ' רעו)

איזהו מעוות שאינו יכול להתקן זה הבא על הערוה

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה ט]


רש"י ד"ה השתא - הואיל ושב עושה מעשה עמך הוא

הדין של בטול ערך דברים חמריים ידועים, ביחס האדם אליהם וחשיבות ישותם לפיהו, שהוא עושה אותם אינם, בהיותם משוללי משפט המציאות על ידו, ומחשבה אמתית זו מוציאה אותם מידי מעשיותם, על אחת כמה וכמה שהוא נוהג לגבי מחשבות והרגשות, שמתוך העמידה על שליליות ערכן, בהגיע צרך בטולן, הרי הן חדלות מהיות, וריקניותן מבליטה את אפסיותן. ואם ממדת התשובה המקובלת היא, שעקירת הרצון נחשבת בה כעקירת המעשה, ולפי מדרגותיה הזדונות נחשבים בה כשגגות וכזכיות, הרי ביסודה נמצא בטולן של הרצון הנדון, וממילא גם של גורמיו ומשפיעיו וקישורו אליהם.

(אור לנתיבתי, סימן נ, עמ' קב [הובא במאורות הראי"ה לירח האיתנים, נתיב מהלכי התשובה])


כד ע"ב

לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה

מ"ש במדרש: "אחר הדברים האלה גדל המלך את המן" - כל זמן שלא נשלם ע' שנים היו אומות העולם מגביהים לישראל, נבוכדנצר לדניאל וחנניה מישאל ועזריה, כורש לדניאל והתך, אחשורוש למרדכי, דכתיב "ומרדכי יושב בשער"; משחשבו שנשלמו ע' שנים, הגביהו לשונאי ישראל, שנאמר "אחר הדברים גדל המלך את המן". ויש להבין למה מקדם הגביהו לישראל ולא אח"כ? אבל הטעם כך, כי ידעו כי לכך גלו ישראל, שיתאספו אליהם גרים [פסחים פז ע"ב], וכל זמן שאין הגרים מתלקטים, אין להם להיות נגאל. ואמרינן אין מקבלין גרים בימי מרדכי ואסתר, שכל זמן שישראל במעלה זמנית, יש לחוש שהגרים מתגיירים לשם מעלה זמנית ולא לשם שמים. וזה היה מתחבולות המלכים שהגביהו לישראל, כדי שלא יוכלו לקבל גרים ולא יהיו נגאלים. אבל לאחר שחשבו בחשבונם כי כבר עבר זמן וקץ ולא נושעו ישראל, לא השגיחו עוד בקבלת גרים, והשפילו לישראל והגביהו צוררי ישראל. אמנם מרדכי ידע שעדיין לא הגיע קץ, וראוי לקבל גרים, לכך צוה לאסתר אשר לא תגיד עמה ומולדתה, דאם תגיד, יגיעו ישראל לגדולה ע"י אסתר המלכה, כראוי לעם המלכה אשר נפש המלך קשורה בנפשה, וא"כ לא היה אפשר לגייר גרים כי לשם קורבה לאסתר נתכוונו, לכך צוה לאסתר אשר לא תגיד, כדי שיתגיירו גרים. ואחר כך כאשר נתגדל מרדכי ואסתר היה לכאורה רעה לישראל, כי אם כך לא יהיה סיפוק לקבל גרים, אבל מחסד ה' שרבים מתייהדים מעצמם וקיבלו גירות, וא"כ היתה זו סיבה לקירוב הגאולה, כי על ידי כך היו רבים מתייהדים, וא"כ נתוספו גרים רבים ובא זמן גאולה. וזהו עיקר שמחה של פורים, כי התאספו גוים רבים, והיתה זו סיבה לקירוב הגאולה ולבנין בית המקדש כי לקטו גרים כראוי, ולכך השמחה בפורים כי על ידם נגאלו ישראל ונבנה הבית, וכל שמחה שאין בה מענין הבית אינה שמחה, כי היא תכלית שמחה שלנו, כדכתיב [תהילים קלז ז] "אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי". וזה אם גרים טובים לישראל, אבל אם קשים לישראל לא שייך כן.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ח)

ואמרו [סנהדרין צד.] ויחד יתרו... שנעשה בשרו חדודין חדודין, ואמר רב היינו דאמרי אינשי גיורא עד עשרה דרא לא תבזי ארמאה באפיה. ומקשים העולם, איך מייתי רב חובתו לנפשו לסייע למילתיה דשמואל? ומלבד זה יש להבין על יתרו הצדיק - שזכה שנכתב בתורה פרשת הקמת שופטים על ידו - שיהיה לו ח"ו לצער בשמעו כי קרה פורענות לצוררי ישראל, והלא משנאי ה' אשנא, והכתוב אומר "ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לעמו", ולא בשביל מה שקרה לפרעה ולמצרים...
יש להבין מה דאמרי אינשי דקשה לגר עד יו"ד דורות לשמוע זילותא דגוי, וא"כ צ"ל שעדיין אהבתם חקוקה בלבם, וח"ו לומר כן על גרי אמת, שיהיה עדיין לבם חלוק מישראל ולאהוב גוים, וכ"ש עד יו"ד דורות, וחלילה להוציא לעז על צדיקים הללו, בעוזבם מקורם ודבקים במקור חיים, וחובה עלינו לאהוב אותם בכל לב ונפש, והתורה הזהירה הרבה על אהבתם. אבל הענין כך, כבר כתב הרמב"ם לשבח לגר אשר בזמן הזה, להיות שהגוים הם במעלה עליונה ועושר וכבוד אתם, ואנחנו דלים ודוויים סחופים עשוקים מכל עם, והם עוזבים הכל ומתדבקים בישראל, הלא לזה יש לשבח ולאהוב ולומר: אשרי זה שהכיר הבורא בעת כזאת... ולעומת זה, אם ישראל במעלה עליונה וחשיבות, וגוים בזויים ושפלים, אין כל כך מעלה ושבח לגר שבא להתגייר, כי לא כל כך רמה מעלתו, עד שאמרו אין מקבלים גרים בימי דוד ושלמה.
וא"כ י"ל כך הפירוש, גיורא עד עשרה דרא לא תבזה ארמאי קמיה, דאם מבזה אותם לומר שהם בזויים לא עם, ואין בהם מעלה וחכמה וכדומה, א"כ אין כל כך מעלה ושבח לגר שעזב אותם ובחר בעם נבון וחכם, כי כך ראוי לכל בר דעת לבחור, ועל זה נפשו עגומה. ויותר נוח שישבח לגר אותם שהם בני מעלה, ולא נעדר מהם כי אם הכרת דת האמת, והוא הכיר הבורא ועזב מקורו, גדול הוא שכרו. וזהו הפירוש לא תבזה באפיה, לא לאהבת הגוים התקוע ח"ו בלבו, רק למעלתו כמ"ש.
וזהו היה ג"כ ביתרו, שיתרו חשב שישראל יצאו ממצרים בחפזון לארץ מדבר, הם דוים שמלתם בלתה ורגלם בצקה ומזונם בצמצום... ויתרו שהיה יושב במדין ארץ טובה ורחבה והוא כהן, וכל חמדת הזמן היה אתו, וילך ויפרוש מזה וילך אחר עם ה' במדבר, ולא שת לבו לכל חמדה המדומה, הלא יחשב לו לצדקה ויקר ושבח גדול. אמנם בבוא יתרו לשם, והנה ראה כי היטיב ה' לישראל עד מאד, לא חסר להם דבר, שמלתם לא בלתה וכל טוב מצרים בידם, לא חסר להם דבר, ע"כ חרד יתרו, א"כ איפוא גודל שכרו, ומה החזקת טובה לו? הלא כל משוגע ופתי בראותו הצלחת אנושי כזה יבחר ויקרב לדבק בם. ולכך נעשה בשרו חדודין. וזו כוונת הפסוק "ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל", כי חשש אולי שאין מעלתו כל כך יקרה, אבל על מפלת פרעה לא היה מצטער כלום.

(יערות דבש, חלק א, דרוש טז)

כותים גרי אריות הם וכו' גירי אמת הם

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין עה ע"ב]



כה ע"ב

אדם קרוב אצל עצמו

ויש אמנם דרך אחר שיהגה לבב האיש הנעלה לאמר, כי אמת הדבר שאהבה עצמית איננה נאותה לעומק היותר נעלה, גם אם תהיה מתרחבת עד כדי לאהבה של כלל האומה, אבל הלא את הטוב ראוי לאהוב מצד עצמו, ע"כ ראוי ליתן את תכלית החיים הכלליים, את התוכן היותר נעלה שבחיים. ובאשר בישראל צפונה היא הסגולה האלהית, א"כ ודאי המה מוכנים להשתלם עד למדה זו שחייהם ראויים להיות חמדת כל איש מישרים, לא מצד האהבה העצמית של אדם קרוב אצל עצמו, כי אם מצד עצם האמת והיושר. א"כ סגולתן [של] ישראל ראויה להיות המרכז של כל החיים הרוחניים, וע"ז ראוי לבנות תכלית התורה כולה. וממילא יש מקום בלב המורגש הפשוט של האהבה הלאומית, לשום אותה לתכונה נאותה בהליכות התורה, כיון שגם ע"פ עומק הצדק האלהי תשאר התכלית האחרונה מגמתם של ישראל, מפני שהמטרה האחרונה איננה ראויה להיות לפי כמות החיים, כי אם לפי איכותם, והאיכות הנפלאה תשאר נחלת ישראל לעד מבחירה האלהית וסגולתם.

(עין איה שבת כא ע"ב = מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, חנוכה, עין איה אות ז)

אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע

צדיק זה לא רשע, ובזה כולם מחויבים עוד לפני התוספת, לפני החסידות. צדיק ממש לכל אחד לכל בן תורה, ועם זה ישנה מדרגה ממעל מדרגה משלמת של קיום התורה - חסיד. לגבי צדיק הרי אפילו במילי דרבנן מי שלא מקיימם נקרא רשע. ידוע בהלכה "אין אדם משים עצמו רשע" להלכה ממש, לא למלקות ולא למיתה. אדם קרוב אצל עצמו וקרוב אינו נאמן ופסול הוא לעדות. רוצה לעשות תשובה - שילמד תורה, ואין אדם משים עצמו רשע כי יתכן והוא מבולבל ורוצה להתאבד וחסר לו האומץ לכך ולכן רוצה שבית דין יעשו זאת.

(רבי צבי יהודה קוק, קנין תורה (מהד' אלנקאוה), עמ' יז)


כו ע"א

דלמא אדמייבם חד מיית אידך

קשה, איך אמר לו [הקב"ה לדוד] שימות ביום השבת, א"כ תמיד ביום ראשון שני שלישי וכו' לא ישוב, כי עוד זמן עד סמוך לשבת? אבל כבר אמרו בגמרא [קידושין ל ע"א] ושננתם, אל תקרי ושננתם אלא ושלשתם, לעולם ישליש אדם שנותיו, שליש מקרא וכו', ופריך מי ידע כמה חי, ומשני אלא ליומי. פירש רש"י: שני ימים מקרא, שני ימים משנה, שני ימים תלמוד. והקשו תוספות [ד"ה לא צריכא] עדיין מי ידע שיחיה ששה ימים כאלה? ונראה, דהתוספות כתבו בריש יומא [דף ב. ד"ה וחכ"א] דרבנן סברי דלא חיישינן למיתה אפילו דחד, אף על גב דביבמות חששו למיתה דחד, וחילקו שם בין זמן מרובה דחיישינן למיתה דחד, ובזמן מועט אפילו למיתה דחד לא חיישינן, וביום הכפורים גבי כהן גדול הוי זמן מועט. והנה תוספות סתמו דבריהם ולא פירשו מהו זמן מרובה, ומהו זמן מועט לדבר זה. אבל נחזי אנן, דלפי מ"ש הרמ"א בתשובותיו [סי' קכה] דהא דאמרינן [יומא שם] אשה אחרת מתקינין לו, ואמרינן דצריך לכנוס אותה, היינו בבעילה גמורה ולא בחופה, ולכך אינו כונס ביום הכפורים כאשר תמות אשתו, דהא אין שבות במקדש ע"ש. ולפי זה על כרחך אשה אחרת דכונס לר' יהודה, היינו שבעה ימים קודם יום הכפורים, דבימי הפרישה אי אפשר לו לבעול, דהא חוששין שמא תימָצא ספק נדה, ומפרישין אותו מביתו, וא"כ ע"כ זמן שבעה ימים קודם יום הכפור מיקרי זמן מועט, ולא חיישינן למיתה. וא"כ א"ש הא דמשני ליומי, כפירוש רש"י שני ימים מקרא וב' ימים משנה וכו', ולא קשה קושית התוספות מי ידעינן כמה חי, דז' ימים הוא מועט, ולא חיישינן למיתה כלל. וכן בדוד, אף דידע דלא ימות רק בשבת כי בלאו הכי ז' ימים לא חיישינן למיתה, אבל מכל מקום אמרו מחד בשבתא לשבתא, הרצון שתיכף ישוב בתשובה, כי יתן ללבו כאילו מת בשבת, ויחזור מיד בתשובה.
(יערות דבש, חלק ב, דרוש ג בסופו)


לא ע"ב

מפיהם ולא מפי כתבם

לענין להיוודע מהפעולה על הפועֵל יתברך, התכלית של הנהגת הנס משונה מהנהגת הטבע. כי הנהגת הטבע עיקר השקפתה הוא בראשית ההשקפה לדעת כח הפעולה וגדלה, ואחר שנראה שלמות הפעולה, ממנה נביא ראיה על שלמות הפועל. אבל הנהגת הנס היא למען נראה את הפועֵל עצמו, לא רק אחרי שנדע גודל הפעולה. וזה הודיע ה' יתברך למשה כי זוהי תכלית הנהגת הנס, כדי להכיר בעולם את הפועל עצמו, לא רק מכח שלמות הפעולה, כי אם מצד שלמות עצמו יתברך. ע"כ אמר "שמעה עמי ואדברה", הכוונה שתהיה שלמות השגתך מדיבור פי בלא צורך היקש הפעולה, "ישראל ואעידה בך" כעדות שהיא "מפיהם ולא מפי כתבם" ולא מפי המתורגמן.

(מדבר שור, דרוש לב, עמ' רצז = מאורות הראיה - הגדה של פסח, מהד' תשנ"ו עמ' רנג)

תוס' ד"ה דחזו

זה איזה זמן עלה בדעתי בישוב ענין זה של התיחסות התאמת השו"ת מן השמים, ושאר מה שנמצא בדברי רבותינו כגון דא, לגבי האי כללא דלא בשמים היא ואין משגיחין בבת קול וכו', שיתכן אולי, ע"פ דוגמת דברי התוס' יבמות ל"א וכתובות כ' בעדות מפי כתב, שאם אינו זוכר בעצמו כלל ורק מעיד ע"פ מה שראה בכתבו הרי זה מפי הכתב, אבל אם ע"י הכתב הרי הוא נזכר בעצמו ובזה מעיד אין זה מפי כתבו, והכי נמי ודאי מסקנת הכרעת ההלכה היתה להם לרבותינו אלה ע"פ בירור עיון ומו"מ וכללים ומדות של תורה, ולא ע"פ הנודע להם מן השמים, מדברי חלומות או מגידים, נשמות ומלאכים וכו', אלא שאותם הגדולים שתכונתם והתנהגותם וטבעיות נפשם הלמה לזה קבלו הערות והופעות כאלה, וגם התאמצו לקבלן. אכן אם מסקנת בירור ההלכה התורנית היתה בנגוד לדברים שמן השמים וכו' ודאי לא היו פוסקים ומורין על פיהם אלא על פיה, ואולי היו באמת גם עובדות כאלה, אלא שהשאירו לנו לזכרון בספר לדור יבא רק אותן שהדברים שמן השמים הסכימו והתאימו לבירור ההלכה התורני, לחזוק אמונה ויראת שמים וכו', ואם כן דברים אלה שמן השמים לא היו אלא גורמים לידיעת התורה ובירור ההלכה, כמו שהכתב אינו אלא גורם לזכירת העדות האמתית.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אגרת מר"ח ניסן תרפ"ח, נדפס בשיחות הרב צבי יהודה, דברים, עמ' 52-53, הערה 25)


לב ע"ב

קפץ בר קפרא ונשבע העבודה כך שמעתי מרבי

"ורבי חייא חיבר התוספתא לבאר עניני המשנה, וכן רב הושעיא ובר קפרא חיברו ברייתות לבאר דברי המשנה"... ענין של התוספתא דרבי חייא, שהיא מוסיפה על המשנה ביאור של הענין, אע"פ שאינה נזקקת לבאר את הלשון של המשנה. ורב הושעיא ובר קפרא חיברו ברייתות לבאר דברי המשנה, היינו לא רק הענינים בכללותם, כי אם גם כן את הכוונה שבלשונות המשנה. וסובר רבינו שזהו יסוד החילוק בין תוספתא לברייתא, שהתוספתא מבארת את הענין בכלל בתוספת ביאור, והברייתא מבארת את הדברים הכלולים בתוך הלשון הקצר של המשנה באופן שיובן ביותר הלשון האמור במשנה ע"י ההארות שמחוץ מן המשנה העוזרות אל ההבנה של דברי המשנה... ועיין תענית כא, א, דמשמע דכל מקום דאיתא בדברי ר' חייא ורב אושעיא הנם רמוזים במשנה, אם כן הם ביאורים לעניני המשנה או לדבריה. אמנם מדברי פירוש רש"י שם שכתב: 'ודבי ר' חייא ורב אושעיא דהוו מסדרי מתניתא על פי רבינו הקדוש שהיה רבם', משמע ששאר הברייתות יש בהם גם כן דברים מחודשים שאינם במשנה, אלא שבר קפרא גם כן היה תלמידו של רבי כמו ר"ח, כדאיתא בסוגיא דיבמות לב, ב. על כן דבריו גם כן רמוזים הכל במשנה. אלא שצריך עיון מה שחילק רבינו את רבי חייא מרב אושעיא וחברו עם בר קפרא, ובכמה דוכתי בגמרא מזכירים יחד רבי חייא ורב אושעיא, תוספתא דרבי חייא ורב אושעיא, וצריך הדבר ביאור לברר המקור שמשם לקח רבינו את החילוק המדוייק בין הגדרים של משנתם של רבי חייא, ושל רב אושעיא ובר קפרא.

(אורות הרמב"ם, על הקדמת הרמב"ם)


לג ע"ב

אטו ברשיעי עסקינן

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא ו]



לד ע"א

טעה בדבר מצוה פטור

אפילו אם רואה אדם, שעם מה שנתעורר בלבו להחזיק בדרך ישרה ולהתגבר יותר בעבודת השי"ת, מתגבר בו היצר הרע יותר ומפילו לתאוות ושפלות, מ"מ לא יתחרט כלל על התגברותו, ויוסיף גבורה על גבורתו, ועל המכשולים שאירעו לו בדרך עלויו ישוב בתשובה, וידע שכל זה כלול בכלל טעה בדבר מצוה דפטור מחטאת. ולא יירא כלל, כי אם יראה, קדושה ותשובה יקח מכל דבר.

(שמונה קבצים, קובץ ו, אות רכ)


לז ע"ב

רב כי מקלע לדרשיש מכריז מאן הויא ליומא

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא יח ע"ב]



לט ע"ב

הכונס את יבמתו לשם נוי ולשום אישות ולשום דבר אחר כאילו פוגע בערוה

מה דשקלו וטרו גדולי עולם בענין עונש המצרים וכיו"ב מהאומות, שהיו שבט ד' לייסר ישראל בגזרתו ית', א"כ מצוה קא עבדו, ושכר מבעי להם לקבל, ולמה מצא חוח תחת חיטה? ומהתירוצים השונים שיש בזה הוא, כי כיון שהם כיוונו לרעה, הדין הוא על מחשבה שבלב בדבר שהוא רע מצד עצמותו, רק מצד שהוא מצוה בגזירת הבורא יתברך יהפך לטוב, לא תהפכהו המצוה כי אם העושה בכוונת מצוה, וכענין דברי אבא שאול: הכונס יבמתו לשם נוי וכו'. כה ביאר הרב דברי אמת בדרשתו [דרוש א דף ב ע"ג בדפוס קושטא].

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנה עמ' רנ, מהד' תשסד עמ' רסד [גם בדבריו המובאים בשיחות הרב צבי יהודה, פינחס, עמ' 349, הביא את דברי אמת שם])


מה ע"א

יהיב ביה עיניה ושכיב

איך תהיה ראות צדיק לרעה?! והלא כתיב (משלי כב ט) "טוב עין הוא יבורך", גם ציין הרשב"י ז"ל (זוה"ק ח"ג ריא,) לרע עין המזיק בעינו, כי הוא חלק רע?!
אכן אחר ההשקפה בדקדוק אומרם 'יהיב עיניה' היה לו לומר 'ראה בו בעיניו' אלא להיות כי כל חלק רע שבעולם בהכרח כי יהיה לו דבר המעמיד כל שהוא מהחיוני, שהוא בחינת הטוב. כי חלק הרע - שם מיתה יש לו, ואיך יחיה ויהיה במציאות? ואין צריך לומר שיתנועע וילך כבעלי חיים! לזה בהכרח שיהיה בו חלק כל שהוא מבחינה הנקראת חיים, וזה חלק טוב ...
כל מקור ישאף למינו וישאבנו, וזה הוא סוד בחינת בירורי ניצוצי הקדושה באמצעות נשמות ישראל ועסק תורתם, והצדיקים העצומים קדמונינו יכירו בהביטם באדם רשע לברר ממנו כח החיוני, שהוא בחינת הטוב, באמצעות הראיה הדקה אשר יביטו בעין החכמה להוציא חלק הטוב ההוא. כי כשיתכוון האדם למול ענף הקדושה [כלומר כשיתבונן האדם בצדיק] תעשה בו נפש הצדיק כמעשה אבן השואבת לברזל הנקראת קאלמיט"ע בלע"ז (מגנט), שתוציאנו ממקום שנקבע שם בראיה.

(אור החיים, שמות יא, ה)


מה ע"ב

כל משימות שאתה משים אל יהו אלא מקרב אחיך

כל ענין הגרים הוא, שמתדבקים בנו בהיותנו בשפלות בזה העולם, ובימי דוד ושלמה לא קבלו הגרים [יבמות כד ע"ב], והם מניחים גיאות ושרי האומות שהם בגדר המעלות, ולהם בזה העולם משפט הבכורה ורוממות הנסיכות, ואין לך ממש זמן שהיה לישראל בזה העולם חוץ בימי שלמה, ולא התמיד הענין, ובכל זה שש ושמח לרצון קונו ולהשפיל עצמו ולהתדבק בישראל, הרי זה ממדות של אהרן. ולכך אמרו גר שנתגייר הרי הוא ככהן ולוי, כי בשביל כך זכה אהרן לכהונה. ולכך אמרו כל משימות שאתה משים לא יהיה רק מקרב אחיך, ואין ממנין גר לשום מינוי בישראל, והטעם, כי אילו היה מגיע לשום מינוי, אפשר שגרותו לא לשם שמים רק להשתרר, והרבה משום שררה מחליפין דתם, ולכך אמרו מבלי לתת לו מינוי כלל, ואם בכל זאת יתגייר, הרי בחון שכוונתו לשם שמים ועוזב כל השררה ומסתמא לשם שמים עשה, וזהו לאות כי רוח טהרה והכנעה ויראתו ביראת ה' נוססה בלבו, ויהיו ברוכים לה'.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יד)

תוס' ד"ה כיון

על דברי פלוני [רש"ז פינס, בפירושו על תהלים, מזמור נח ומזמור קט] שכתב: "אבות דואג היו כנראה אדומים נכרים", העיר רבינו: "עי' קידושין עו: שהביאו אוריה החתי ואתי הגתי ולא דואג האדומי, והרי היה אביר הרועים של שאול, וע' יבמות מה: תוד"ה כיון וסוטה מא: ד"ה אותו, ובמדרש תהילים פ' נב שהיה ראש לסנהדרין, וע"ש עירו נקרא אדומי, ובמדרש תנחומא פ' שופטים א: אין אביר אלא אב ב"ד שנאמר אביר הרועים".

(שיחות הרב צבי יהודה, בחקתי, עמ' 296, הערה 15)


מז ע"א

ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות

[מבאר שיש הבדל יסודי בין דת הגויים שבהבל פה של משפט אחד יכול אדם להחשב לבת דת זו. אולם אצלנו אין הדבר כן. אין אנחנו רואים כל מי שקבל עליו את דתנו בדבור פה בלבד כשוה לנו, אלא לכל הבא להתגייר, מודיעים אנו את המצוות אשר יהיה עליו לקים ומעשים שיש בהם משום טרח לנפש, כגון דיני טהרה ותלמוד תורה ומילה ומצוות רבות אחרות, ורב המנהגים אשר לנו, ואנו אומרים לו, כי אחד מתנאי המילה, ומטעמיה הוא לזכר תמיד, כי היא אות אלוהי אשר צונו האלוה לשימו בכלי התאוה, הגוברת באדם, כדי שיוכל האדם להתגבר עליה, ולא ישתמש בה כי אם כראוי לטבעו בשימו את הזרע, בתנאים הנאותים, בזמן הנאות, אולי יהיה זרע זה מצליח, אשר ימצא ראוי לקבל את הענין האלוהי, ואם הגר מתחזק ומקבל עליו ללכת בדרך זו, כבר זכה לו ולזרעו במדה מרובה של קרבה לאלוה. נמצא לפי בעל ה"כוזרי" שהוראת הגר את המצוות הללו, אינם רק לידע והשכלה אלא עניין חינוכי מוסרי לעמוד על המשמעות המוסרית של המצוות.]

(ספר הכוזרי, מאמר ראשון אות קטו)


מז ע"ב

קשים גרים לישראל כספחת

אמרו [פסחים פז ע"ב]: לא גלו ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, כי בכל מקום שהם, מתלקטים להם גרים, וכאשר יהיו נלקטים הגרים הראוים לבית יעקב והנלוים עמם, אז תהיה הגאולה, כי זוהי תכלית הגלות, ללקט הנפזרים והנדחים בארבע כנפות ארץ, הם נשמות גרים שהם בין האומות, ועל ידי גלות ישראל מתדבקים עמם ונלוים להם. אמנם מאמר אחר סותר לזה המאמר, הסובר קשים גרים לישראל כספחת. אך המפרשים עמדו בזה, דא"כ נשמות כשרים שיש בגרים, כאשר אנו רואים שהם נשמות קדושות, מניחים כל שלוות עולם הזה ומתדבקים בישראל עם בזוי ושסוי בעו"ה, והכל לחיי עולם הבא, מה תהא עליהם? ומתרצים דהיה הקב"ה מלקט הנשמות ומזמנם להיות נולדים ע"י ישראל, ולא היה צריך להיות נולדים על ידי גוים שהם קשים כספחת, כי עדיין זוהמת נחש כרוך בם מחדר הורתם ושורש לידתם.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ח)

על קבלת גרים הכללית, שהיא משום שליחותייהו קעבדינן, צריך לומר דחשיב למגדר מילתא דבר גדול כזה, דאע"ג דקשים גרים לישראל כספחת, כיבמות, מ"מ הלא לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, (פסחים פז:), והוי כללות קבלת הגרים דבר גדול וכמגדר מילתא.

(משפט כהן, סימן קמד, עמ' שכט = טוב רואי, מסכת כתובות, פרק ראשון , כא.)

ואף שאמרו חז"ל: "א"ר יצחק מאי דכתיב 'רע ירוע כי ערב זר' - רעה אחר רעה תבוא למקבלי גרים", ומייתי על זה הא דאמר רבי חלבו: "קשים גרים לישראל כספחת", כבר כתבו בזה התוס' שם (ד"ה רעה אחר רעה): אומר ר"י דהיינו היכא שמשיאים אותם להתגייר או שמקבלים אותם מיד, אבל אם הם מתאמצים להתגייר, יש לנו לקבלם... ובריש פרק במה מדליקין (ל, א) שגייר הלל אותו שאמר "גיירני על מנת שתשימני כהן גדול" ואותו ד"על מנת שתלמדיני כל התורה כולה", ואעפ"י שלא היו מתאמצים להתגייר, יודע היה הלל בהם שסופם להיות גרים גמורים כמו שעשה לבסוף. עכ"ל. והננו למדים מדבריהם ז"ל שאין מה לדבר שהננו רחוקים מלהשיא איש מאומות העולם שיתגייר (כמו שאחרים עושים בנוגע לציד נפשות), לא באלה חלק יעקב, אלא גם בבאים מעצמם, הננו בודקים אותם בבדיקה מעולה, אם באמת הוארה נפשם מניצוץ האור האלקי של תוה"ק, ומקדושת ישראל בכלל.

(ההד שנה יא, חוב' ז, תרצ"ו = מאמרי הראיה, חלק א, עמ' ר-רא)

וזה כשנתים כמדומה שנשאלתי ממצרים בעובדא כיוצא בזו, שנצטערתי מאד על אשר קבלו גר כזה, ואח"כ הוכיח סופו על תחילתו שבגד באשתו הישראלית אחר שהתעלל בה, ובחר בנכרית, וחפצו אז הדבנים להציל את האמללה מעיגון, ע"י ביטול הגירות למפרע, ולא רציתי להצטרף עמהם בזה. אבל מקום לימוד הוא לנו עד היכן הדברים יכולים להגיע, מאלה הרשעים הלובשים מסוה על פניהם לצודד נפשות בנות ישראל, ואח"כ ימאסו בהן עוגבים, ואין לשער כמה מר הוא גורלן אח"כ. ועל כגון זה נאמרו הדברים ביבמות קט, ב, ועיי"ש מש"כ תוס' ד"ה רעה, כשמקבלין אותם מיד, וזה נראה אפילו בדליכא ריעותא, אלא דלא נבדק כראוי, וק"ו בריעותא גדולה כה"ג דנידון דידן.

(עזרת כהן, סימן יד, עמ' מ)


[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין ע ע"ב]


עמך עמי

בזוהר (ח"ב יתרו ע, א) כתוב: "... והא אוקימנא, גר אף על גב דאתדבק באתר דא עלאה קדישא, כיון דשבק עמיה ואבהתוי ואתדבק בבריתי גר צדק אקרי כמאן דשוי מדוריה באתר דלא ידע מקדמת דנא" (תרגום: והרי העמדנו, גר נקרא אע"פ שנתדבק במקום זה העליון הקדוש, כי מפני שעזב עמו ואבותיו, גר צדק נקרא, כמי ששם דירתו במקום שלא ידע מקודם), והעיר רבינו: "שהוא זקוק ושייך למקום הקודש ומדרגתו כדאמרינן שבת קמו. במזלייהו דגרים מאשר איננו פה, וע' ה' מלכים פ"ח ה"י. ואעפ"כ מה שנתקיים בפעל הוא אל עם שלא ידעת, רות ב יא, יבמות מז:".

(שיחות הרב צבי יהודה, שמות, עמ' 40, הערה 64)

שהויי מצוה לא משהינן

וברמב"ם מלכים [פ"ח ה"י] שם כתוב: "משה רבינו לא הנחיל התורה והמצות אלא לישראל... ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות...", והעיר רבינו: "כדאמרינן בשבת קמו. דמזלייהו של הגרים היו ונכללו במעמד הר סיני לקב"ת. והוא הרוצה להתגייר שבזה כבר חל עליו החיוב לקיים החלטתו זו במעשה כדין, כדאמרינן ביבמות מז דלא משהינן מצוה זו שלהם לקיימה במילה וטבילה, ושם מח: מפני ששיהו עצמם להכנס תחת כנפי השכינה, וע' ה' מתנות עניים פ"י ה"ב: הנלוה עלינו, ועי' זהר יתרו ע. ועי' אדרת אליהו פ' הברכה, אופן שני, פ' ה ["'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב'. פירוש, שהגרים אומרים שהתורה צוה לנו משה גם כן, ואל תאמר שדוקא לישראל ניתנה התורה ולא לגרים... לכך אמרו שמשה צוה לנו גם כן את התורה כמו שנאמר (במדבר טו, טו-טז): 'הקהל חקה אחת (יהיה) לכם ולגר הגר חקת עולם לדרתיכם ככם כגר וגו' תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר וגו''. ואל תאמר דוקא לגרים שהיו בימי משה צוה ולא את הגרים שאחר כך, לזה נאמר שמורשה גם כן התורה לכל קהלת יעקב דהיינו לכל מי שיקבל עליהם..."]. וע' מכילתא יתרו: תורה נותן הקב"ה לעמו ולידידיו. ובספרי וזאת הברכה שמג: כשנגלה המקום ליתן תורה לישראל לא על ישראל בלבד הוא נגלה אלא על כל האומות - אם ירצו ויקבלו את התורה".

(שיחות הרב צבי יהודה, קדושים, עמ' 191, הערה 110)


מח ע"א

וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה רבי אליעזר אומר תקוץ

"כי תצא למלחמה על אויביך", היינו אויב פנימי ומוחלט, אויב נפשות, הוא השטן ויצה"ר... "ונתנו ה' בידך", ופירשו רש"י ומדרש: אם תעשה כפי האמור בענין, הרצון שתשמור כפי חוק התורה, לא יוכל לך יצה"ר, ודאי תוכל לו ותכבוש אותו. אבל בזה שתכבוש יצה"ר אין די, רק צריך אתה לחוש לתקן זולתך, ולהציל אותו משחת התועים דרך. ולכך אמר, "וראית בשביה אשת יפת תואר", והיינו אדם בעל צורה, "בצלם אלהים ברא את האדם", הוא בשביה אצל יצה"ר וכת דיליה, עד שנשתה גבורתו והיה לאשה, ותש כחו כנקבה ויצה"ר מושל בו. "וראית" להצילו, קח לך ליצ"ט לאשה למשול בו ויהיה אצלך. אבל השמר, כי אולי יחזור לסורו ויפתה אותך ג"כ, כמאמר [דברי הימים ב' כ, לז] "בהתחברך" לרשע וכו'. ולכך צריך לעשות כמשפט הבעל תשובה לבל יחזור לסורו, והוא, ראשון, למעט בכל מותרות, וזהו "וגלחה ראשה", להסיר שערות המורים על המותרות כנ"ל, ושנית, להתרחק מגזל, וזהו "ועשתה צפרניה", ודרשינן ביבמות: תקצץ.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ו, עמ' קכח במהד' אור הספר)


מח ע"ב

מקיימין עבדים שאינם מלין דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר אין מקיימין

הגוים אין מקבלים שכר על מעשיהם הטובים כלל, כדאמרינן [ע"ז ב ע"ב]: "ראה ויתר גוים", שהתיר להם שבע מצות, שאם מקיימין אותם שאין להם שכר כלל. וזוהיא הטובה לקרב הגאולה כי אין להם שכר בעולם, אבל אילו אף שכר מקבלים על שמירת המצות, תארך הגלות למאוד ח"ו. והנה כי עבדים הם מחויבים במצוות ויש להם שכר בעמלם, כדאמרינן בגמרא דב"ב [דף ד.] דלכך השיאו בבא בן בוטא עצה להורדוס, דעבד חייב במצות ע"ש. ואם כן קשה למאוד אם הם מושלים על ישראל, כי תרופתם קשה, כי יש להם שכר במצוות ומעשים טובים, וזהו שצווח הקרא [איכה ה, ח] "עבדים משלו בנו פורק אין מידם", כי אם הם מושלים קשה לגאול מידם, כי תמיד מה שמקיימים מז' מצות יש להם שכר, כי אין הקב"ה מקפח שכר שום אדם, ולכך אין לנו ישועה כל כך. וזוהיא כוונת אחשורוש, כי כל כוונתו היתה מבלי שתהיה לישראל פקודה וישועה, כאשר עשה סעודה במשלם החשבון של ע' שנה לפי טעות חשבונו. ולכך מה עשה? נתחכם להגביה להמן, ויעשהו מלך על כל מדינתו וימשול בכל ישראל הנפוצים בכל מדינת ממשלתו... וידוע דהמן היה עבד למרדכי והיה עבד גמור... וביותר בספר מנות הלוי העתיק שטר מכירה אות באות איך שמכר עצמו לעבד גמור ומוחלט למרדכי, והתחייב הוא ובניו לעבוד עבודת עבד. וא"כ ברור דהטבילו ומלו מרדכי לשם עבדות, דקיי"ל בפרק החולץ דאין מקיימין עבד שירצה שלא למול, ואם התנה שלא למול, לחד מ"ד אין מקיימין כלל, ולחד מ"ד לא יותר מי"ב חודש, ואיך היה מרדכי רשאי לקיימו, ובפרט כי בשטר מכירה הנזכר בספר מנות הלוי לא נזכר שהתנה בו, ואם כן ברור שלא היה מרדכי מקבלו אם לא שמלו וטבלו לשם עבדות, ואם כן חייב במצות ויש שכר בעמלו. ולכך גידל אחשורוש אותו, שיהיה בכלל "עבדים משלו בנו פורק אין מידם", כי אין גאולה כ"כ קרובה במשול עבד.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יז)

מפני ששהו עצמם להכנס תחת כנפי השכינה

צריך למהר לשוב בתשובה על כל חטא, אפילו אם יהיה מהדברים הקלים מאד, כי אחור התשובה דומה לאחור טומאה במקדש ושהית כלאים בלבישה ושהית חמץ בפסח, שכל רגע בפ"ע הוא חטא מיוחד, ובהכפל חטא קל הרבה פעמים הרי הוא כעבות העגלה.

( אורות התשובה, פרק יד, אות לב)

[ראה לקט באורי אגדות לעיל מז ע"א]


מט ע"ב

משה רבך אמר

יש כמה מיני מדרגות בנבואה... ישעיהו הנביא קרוב למשה רבינו. משה רבינו אמר: "האזינו השמים... ותשמע הארץ", וישעיהו אמר: "שמעו שמים והאזיני ארץ". גם בגמרא אנו מוצאים שמנשה אמר לו: "משה רבך אמר, 'כי לא יראני האדם וחי', ואת אמרת, 'ואראה את ד''". זה מורה על שייכות מסוימת, על איזו פגישה בין משה וישעיהו.

(שיחות הרב צבי יהודה, וישלח, עמ' 302-303)

הנביאים הם ההמשך של משה רבינו, במיוחד ישעיהו, כפי שמזכירים חז"ל.

(רבי צבי יהודה כהן קוק, "מרן הרב זכרונו לברכה", תשכ"ז, סע' 15, עטורי כהנים, גליון 214, אלול תשס"ב = שיחות הרב צבי יהודה, דברים, עמ' 85, הערה 42)

יש קצת צמצום אצל ישעיהו לעומת משה רבינו. בגמרא יבמות מוזכר ביטוי של קלקול ורשעות, מרידה וחוצפה של מנשה כנגד ישעיהו: "משה רבך אמר: 'כי לא יראני האדם וחי', ואת אמרת: 'ואראה את ד' ישב על כסא רם ונשא'?...". אמנם גם מתוך הטיעון הזה מתברר שיש איזה מגע ופגישה בין ישעיהו הנביא למשה רבינו: "משה רבך".

(שיחות הרב צבי יהודה, דברים, עמ' 50-51)

קיימות מדרגות בהופעת דבר ד' העילאי ממרומי מרומים. ישעיהו הנביא הוא מעין המשך ישיר למשה רבינו. אצל חז"ל מודגשת הפגישה ביניהם; בדברי החוצפה של מנשה כלפיו: "משה רבך אמר...". ואמנם נבואת ישעיהו מקבילה במידה מסויימת לנבואת משה רבינו.

(שיחות הרב צבי יהודה, מטות, עמ' 435-437)

משה רבך אמר כי לא יראני האדם וחי ואת אמרת ואראה את ה'

בגמרא יבמות מתבררות כמה הלכות גדולות, על רשעות מנשה שכעס על ישעיהו מפני ביטוי זה: "משה רבך אמר: 'כי לא יראני האדם וחי', ואת אמרת: 'ואראה את ד' יושב על כסא רם ונשא'?!" אלא שיש מדרגות בהשראת השכינה, בדעת אלקים ובנבואה. יש מדרגה בה לא ניתן לומר "ואראה את ד'", ויש מדרגה של ישעיהו שניתנה לו רשות להתבטא ולומר "ואראה את ד'".

(שיחות הרב צבי יהודה, יתרו, עמ' 213)

יש כאן בעיה נוראה, פרובלמה אלקית של אספקלריא. היא התעוררה בפראות ע"י המלך מנשה, והדברים הגיעו לכך שלבסוף ישעיהו נהרג ע"י מנשה נכדו. ישעיהו הנביא הוא יחיד בזה, וחז"ל אומרים (חגיגה יג, ב) שכל מה שיחזקאל ראה ברוח קודשו גם ישעיה ראה... אף מנשה היה יחיד ברשעותו... מנשה אמר לסבו: אתה מספר מעשה בו אתה רואה את האלקים, משה רבך אמר: 'כי לא יראני האדם וחי' ואתה אמרת 'ואראה את ד''? היה פתחון פה לרשעותו של מנשה להרוג אותו בגלל המִלה 'ואראה'. מכאן מתברר ענין האספקלריא שאינה מאירה עד כדי אמירת 'ואראה'. גם אצל צדיקים יש אספקלריא מאירה ואספקלריא שאינה מאירה (סוכה מה, ב). יש חילוק בין צדיק לנביא, ויש מדרגות בין צדיקים ומדרגות בין נביאים. במִלה הראשונה הזאת, 'ואראה', מופיעה גדלות הופעת השכינה אצל ישעיהו.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, "הראייה השמיעה והדיבור הנבואי" (שיעור בספר ישעיהו), סע' 2, עטורי כהנים, גליון 114, אב תשנ"ד = שיחות הרב צבי יהודה, דברים, עמ' 50-51, הערה 9)

כי מטא להדי פומא נח נפשיה משום דאמר ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב

...שצריך להזהר עד מאד מללמד חובה על כלל ישראל, כי החטא גדול עד מאד... וראה נא בישעיה הנביא, בעת שראה את כבוד ה' ואמר: "אוי לי כי נדמיתי כי איש טמא שפתים אנכי ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב כי את המלך ה'" וגו', על שאמר "ובתוך עם" וגו', אף שלא כון בזה לבזות את ישראל, כי גם על עצמו הקדים לומר זה, רק כונתו היתה לומר שאינו כדאי לראות פני השכינה, לא מצד מעשיו ולא מצד מעשה העם אשר הוא יושב בקרבם... וסוף היה שמת בסבת דבר זה, וכמו שאמרו ביבמות, אתיוהו לארזא ונסרוהו כי מטא להדי פמא נח נפשה...
[הגהה: ועיין בריטב"א שהקשה, דהא כבר נמחל לו כמו שאמר המלאך (ישעיהו ו, ז), "וסר עונך וחטאתך תכפר". ותרץ דלא נמחל, רק במה שדבר זה לפני הקדוש ברוך הוא, ואחר כך חזר הנביא וספר זה הלשון לפני ישראל ולכך נענש שנית. ולעניות דעתי נראה לומר, דלא חטא הנביא במה שספר אחר כך לישראל, שבזה יורה להם כמה גדלה אהבתם בעיני אדון הכל יתברך, רק שבאמת אמר הקדוש ברוך הוא למלאך, רצץ פה, דהינו העונש שהיה לבסוף ולא נגיעה לבד, ונגיעת המלאך לא היתה שיתכפר לגמרי על ידי זה, רק שבזה יתלו לו עד לבסוף, כענין שאמרו "יסורין תולין, ומיתה ממרקת". והעד הנכון לזה, שאמר לו המלאך, לאחר שכבר נגע ברצפה על שפתיו, כמו שכתב, "הנה נגע וגו' וסר עונך וחטאתך תכפר" לשון עתיד, כמו (ישעיה י"א י"ג), "וסרה קנאת אפרים", וכמו כן תכפר הוא לשון עתיד, להורות שעדין לא נתכפר לו לגמרי, רק שעתה על ידי נגיעת הרצפה מתחילה הכפרה ולבסוף יוסר העון על ידי רצפה זו. ולא גלה לו המלאך כונת הקדוש ברוך הוא בזה. אי נמי אפשר לומר "וסר עונך", הינו המקטרג שנברא מאותו עון שלא יקטרג עליו, וכמו שמצינו כיוצא בזה אצל דוד, שהשיבו הנביא (שמואל ב' י"ב י"ג), "גם ה' העביר חטאתך", הינו המקטרג, כמו שבארו חז"ל. ועצם החטא נמחל לו לנביא לבסוף, וזהו שכתב "וחטאתך תכפר" לשון עתיד. ויותר נכון כתרוץ א' שכתבנו].

(שמירת הלשון, שער התבונה פ"ז)

משום דאמר ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב

"איש טמא שפתים" - זה הזלזול הגדול ביותר. האדם המדבר - זהו יחודו של האדם, וכשאומר כך על העם "עם טמא שפתים" - שכוח הדיבור טמא - צריך מיד לרצוץ פה זה.

(מתוך התורה הגואלת, חלק ב, עמ' קנ)

כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה

כח המדמה זה הוכרח להיות נדחה ונלקה קצת על ידי שפעת רוח הדעת העליון של רוח הקודש הנשגב שבמקור ישראל, שהוכרח להקדים ולבא לעולם מפני שלא יוכל העולם להתקים עד אלף דור בלא אור תורה, שהיא אוצר כל הדעת. מכל מקום יסודו היסודי נשאר בישראל, והקורטוב הפנימי שלו הוא באמת יסוד כל היופי, ומתגלה על ידי חזיון הנבואה, שאור הקודש מתלבש בתוכו, "וביד הנביאים אדמה" ; ובכל זאת מונח גם בנבואה יסוד הצמצום של האספקלריא שאינה מצוחצחת, ומפני זה קרובים אומות העולם לקלוט קצת מן הארת הנבואה ורחוקות הן מן אור התורה.

(אורות, ישראל ותחיתו, אות יח, עמ' לה)

כשהקדושה מתגברת, מתחלת תנועה אדירה בשני העולמות הגדולים, שאין חקר לגדלם, עזוזם והוד תפארתם: עולם השכל ועולם הדמיון. השכל מלא הצחצחות העליונות, שאין קץ לבירורם ואין תכלית לזוהר פליאתם, והדמיון, האספקלריא שאינה מאירה, המלאה הדר, תבנית כל צורה מפוארה, כל חזון לב מרומם ומתעלה. השכל ממעל ישלח את קויו, שהם יאירו ויחממו את הדמיון מתחת, והדמיון ממקומו ישלח מלמטה למעלה את קרני הודו, ותמיד קרן בקו יפגש, וקו בקרן יתנוצץ.

(שמונה קבצים, קובץ ג, פסקה יד)

ורוח אלהים אמת, המתפשט על כל מערכות האדם, הרי הוא מעלה את הטבע מתחתיותו אל מרומי הקודש, ומכשיר את כל הנסיות להופיע ולהגלות, מתמם את חזון העבודה האלהית בכל הסתעפיותיה על הבסוס הריאלי של החיים, עולה ממעל לאספקלריא הבלתי מאירה, ומביט באור הקודש של אור התורה העליונה, תורת משה, "במראה ולא בחידות", המבססת את המוסר ואת הדעת על יסוד החיים והמעשה ועולה עם כולם יחד למרום הנצח והשלום, אל מקום התפארת ואמת העולמים, אל יסוד החכמה העליונה שתחיה את בעליה בכל הדרות חיים מלאים, המנצחים בת כל התמותות, אל מקום הגבורה העליונה שכל הנעימות וכל החסדים מסוכים בה.

(אורות, ישראל ותחיתו, פרק יג)

כח המדמה זה עצמו, ששפעת רוח הדעת, רוח הקודש שהוצרכה להיות מוקדמת לבא לעולם מפני שלא יוכל העולם להתקים עד אלף דור בלא אור תורה, שהיא אוצר כל הדעת, הוכרח להיות נדחה ונלקה קצת, מכל מקום יסודו היסודי נשאר בישראל, והקורטוב הפנימי שלו הוא באמת יסוד כל היופי, ומתגלה על ידי חזיון הנבואה, שאור הקודש מתלבש בתוכו, "וביד הנביאים אדמה", ובכל זאת מונח גם בנבואה יסוד הצמצום של האספקלריא שאינה מצוחצחת. ומפני זה קרובים אומות העולם לקלוט קצת מן הארת הנבואה ורחוקות הן מן אור התורה.

(שמונה קבצים, קובץ ה, פסקה קצ)

כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה

שיש מן הנביאים מי שיראה השם יתברך מאחרי המחיצות רבות, ומהם מי שיראהו מאחרי מחיצות מועטות, לפי קרבתם אל השם יתברך ולפי מעלתם בנבואה, עד שאמרו שמשה רבינו עליו השלום ראה השם יתברך מאחרי מחיצה אחת בהירה, כלומר מזהירה, הוא אמרם, "הסתכל באספקלריא המאירה" ו"אספקלריא" שם המראה הנעשה מגוף המזהיר כשהם וזכוכית, כמו שהתבאר בסוף "כלים". והכונה בזה הענין מה שאומר לך, והוא שאנחנו בארנו בפרק שני, שהמעלות מהן מעלות שכליות ומהן מעלות המדות, וכן הפחיתיות מהן פחיתיות שכליות בסכלות ומעוט ההבנה ודוחק התבונה ומהן פחיתיות המדות כרוב התאוה, הגאוה, הרוגז, הכעס, העזות, ואהבת הממון והדומה להם, והן רבות מאד, וכבר זכרנו הסדר בידיעתם בפרק הרביעי, ואלו הפחיתיות כולן הן מחיצות המבדילות בין האדם ובין השם יתברך, מאמר הנביא מבאר זה (ישעיהו נט, ב) "כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלהיכם". יאמר, שעונותינו והם אלו הרעות, כמו שזכרנו, הן המחיצות המבדילות בינינו ובינו יתברך, ורע, שכל נביא לא נתנבא אלא אחר שתהיינה לו כל המעלות השכליות ורוב מעלות המדות. [מה עניין אספקלריה זו? מבאר הרמב"ם שזוהי מחיצה רוחנית שנוצרה עקב חסרונותיו של הנביא וכל נביא יש לו מחיצות שונות לפי דרגתו.]

(רמב"ם, שמונה פרקים, פרק ז)

ידוע מה שאמרו בסוף פרק החולץ ובמדרש: כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה, ומשה נסתכל באספקלריא המאירה... ובזוהר (במדבר דף קלח, א ובמדרש שמות רבה ב, ו): "אברהם אברהם" פסיק טעמיה בגוויה, "משה משה" לא פסיק טעמיה בגוויה... אשר בזה מרומז לנו ענין מדרגת משה איך היתה יותר נעלה ממדרגת אברהם אבינו, וכמו שאמרו (חולין פט.): גדול מה שנאמר במשה ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב "ואנכי עפר ואפר" ואילו במשה כתיב "ונחנו מה". ועל ידי זה זכה משה שתינתן תורה על ידו דווקא...
"אברהם אברהם פסיק טעמיה בגוויה" רצונם לומר בין אברהם דלעילא שהוא הנפש בשרשה בעולם העליון ובין אברהם השני כשהיא מלובשת בגוף בקצה האחרון שלה, יש הפסק בגויה, שהגוף הוא מפסיק, שלא נזדכך חומרו כל כך באופן שלא יהיה חוצץ ומפסיק בין הארת הנשמה בעולם העליון לכשהיא מלובשת בגוף. אבל "משה משה לא פסיק טעמיה בגויה", שנזדכך אצלו הגוף כל כך עד שלא היה חוצץ ומפסיק כלל בין הארת הנשמה כשהיא בעולם העליון לכשהיא בגוף. וזה היה מפני רוב שפלותו וענוותו שחשב עצמו כאלו הגוף אינו, ואמר "ונחנו מה", ואצל אברהם על כל פנים היה חשוב כעפר ואפר. ולכן אמרו "השכינה מדברת מתוך גרונו של משה", מחמת שלא היה הגוף אצלו מסך מבדיל היתה שכינה מדברת מתוך גרונו ממש.
וזהו ענין דיבור אהרן ומרים במשה, שחשבו שאצלם גם כן נזדכך החומר כמו במשה. ולכן אמרו (במדבר יב, ב): "הרק אך במשה דיבר", כלומר לא בו בלבדו השכינה מדברת מתוך גרונו בו ממש, "הלא גם בנו דבר", חשבו שגם נבואתם במדרגה כזו. והשיב להם הקב"ה... ש"במראה אליו אתודע", וידוע שמראה פירושו כעין מראה של זכוכית שאין נראה בה לכל אדם כי אם הצל ממנו, ולא האדם בעצמו, מחמת דבר המפסיק על דופני הזכוכית. אבל בזכוכית פשוטה, נראה דרך בה האיש בעצם. ולכן אמר "במראה אליו אתודע", היינו מרחוק כמו המראה. וזהו מה שאמרו באספקלריא שאינה מאירה, כמו המראה של זכוכית הנ"ל שאינה מאירה דרך בה רק מראה את הצל... והיה זה מחמת שהנפש שלהם קשור בגוף שאינו מזוכך כל כך... "לא כן עבדי משה פה אל פה אדבר בו", היינו כמו שאמרו (ברכות מה.), בקולו של משה, "ומראה ולא בחידות", היינו מה שאמרו רז"ל באספקלריא המאירה (וזהו מראה בסגול ושם מראה בקמץ), היינו כענין הזכוכית הפשוטה שמראה דרך בה עצם הדבר ולא בחידות, לא כמו שכתוב בשאר הנביאים (יחזקאל יז, ב) "חוד חידה ומשול משל".

(רוח חיים על אבות, פרק א משנה א)

ורוח אלהים אמת, המתפשט על כל מערכות האדם, הרי הוא מעלה את הטבע מתחתיותו אל מרומי הקודש, ומכשיר את כל הנסיות להופיע ולהגלות, מתמם את חזון העבודה האלהית בכל הסתעפיותיה על הבסוס הריאלי של החיים, עולה ממעל לאספקלריא הבלתי מאירה, ומביט באור הקודש של אור התורה העליונה, תורת משה, "במראה ולא בחידות", המבססת את המוסר ואת הדעת על יסוד החיים והמעשה ועולה עם כולם יחד למרום הנצח והשלום, אל מקום התפארת ואמת העולמים, אל יסוד החכמה העליונה שתחיה את בעליה בכל הדרות חיים מלאים, המנצחים בת כל התמותות, אל מקום הגבורה העליונה שכל הנעימות וכל החסדים מסוכים בה.

(שמונה קבצים, קובץ ז, פסקה לא)

השערות הדקות, שמהן מצטרפות עבות העגלה של החטאת, גידי החיים הדקים, שמהם ישורגו מזרקי הדם הגדולים, אלה המה המסתרים הצפונים מעין כל נביא וחוזה. המצות המעשיות כולן ופרטי הלכותיהן, בכל דיוקם הנמרץ, איך בהמשך הזמן על ידי קיומם ותלמודם, הרגלם וחבתם, יצא הנעם הפנימי החבוי בהם, וזרם החיים האלהי הטהור יגרש בעזו את חשכת עבודת אלילים מבלי תוכל עוד קום, ואיך העזיבה האטית המזלזלת במעשים, בענפים ודיוקים. מפתחת דרך של הרס, מאבדת את הכלים שבם יקלט הרוח העליון, וממילא יצר לב האדם, הדמיון המתעה המלא ציצי זהר מבחוץ ואבק רעל מבפנים, הוא הולך ועולה מאליו, - דבר זה לא נתן לנבואה בכלל, לנבואה של אספקלריא שאינה מאירה. אמנם נתן לנבואתו של משה, אותה הנבואה של פה אל פה, של אספקלריא המאירה, שרק היא יכולה לראות עזם של הכללים ודיקנותם של הפרטים כאחד. אבל לא קם כמוהו "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ד' פנים אל פנים". והוצרכה עבודת הכללים להמסר לנביאים ועבודת הפרטים לחכמים.

(אורות, זרעונים, אות ב, עמ' קכ)

כשהנס והטבע מצטייר בציור של חטיבה אחת, שחלק אחד משלים את השני, והנס בכל רום גדלו מוכר הוא בתור עטרת הטבע, חייו, נשמתו הפנימית, ואוצר האידיאלי שלו, משתקפת ע"י השפעה ציורית זו השקפה מוסרית ואמונית מאוחדה, שתוכן השלום אחוז בה. והשטף הפנימי של החיים הולך על ידה למישרים, בצורה כלולה, שהיא מוצלת מאותו הכובד שתוכן מלא נגודים גורם. וזאת היא מדת קדושי עליון, גדולי הדעה, העומדים בסוד ד' הרואים את חזות הכל. והנס עם כל תועפות גדלו והטבע עם כל הסתעפיותיו בכל ערכי המציאות מתגלים ברוחם בתור חזיון שלם, שם שלם על עולם שלם. דבר ד' במחזה ודבר ד' במראה, "כה אמר ד'", "וזה הדבר אשר דבר ד'", אספקלריא המאירה ואספקלריא שאינה מאירה, יום ולילה, שמש וירח, העוה"ז והעולם הבא, התורה והחכמה, ההגיון והשירה, אחוזים יחד בחוברת. וכולם נותנים פאר לחי העולמים.

(שמונה קבצים, קובץ ז, פסקה עח)

המרחב הגדול של האמת ממעל, מכוון הוא אל הצדק מתחת, וכל חלק מחלקי האמת יש לו חלק מיוחד מחלקי הצדק, שהוא מחיה אותה ומשפיע עליה. זהו אמנם רק כפי החזיון של האספקלריא המלוכלכת, אבל באספקלריא המצוחצחת, הצדק והאמת תאומים הם שלא יתפרדו כלל.

(שמונה קבצים, קובץ ד, פסקה קה)

אצל האלהות, הזמן הוא נצחי, ע"כ איננו זמן, מ"מ אינו אובד שום יתרון שיש לזמן באשר הוא זמן. הגבול הוא באין סוף וממילא איננו גבול, ומ"מ איננו אובד את היתרון שיש לגבול באשר הוא גבול. השינוי הוא שיווי, ומ"מ איננו אובד את היתרון שיש לשינוי. ואנו יכולים לדבר בהשגת אלהות מה שאנו משיגים מצד הזמן הגבול והשינוי, ואנו יודעים שהדיבור הוא מצד הנצח האין סוף והשיווי, וכל המתראה בזמן גבול ושינוי הוא אספקלריא שאינה מאירה, המקבלת מנצח אין סוף ושיווי, שהוא אספקלריא המאירה.

(שמונה קבצים, קובץ א, פסקה ק)

המגמה הכללית בהשפעתם של ישראל בעולם איננה התפשטות לימוד של דיעות, בדרך הלימוד וההשפעה הפשוטה והגלויה. אבל כשהאומה הזאת אוצרת יפה בקרבה את סגולתה, כבר העולם כולו מתעלה, מצד מה שיש בו סגולה פנימית כזאת, באוצר האנושיות. הפעולות וההדרכות שראו הנביאים הוא במעלה קטנה לגבי המעלה העליונה של הפעולה הפנימית. ובמקום שהנבואה שבאספקלריא שאינה מאירה אומרת, "והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ד' ואל בית אלהי יעקב, ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו, כי מציון תצא תורה ודבר ד' מירושלים", שהיא הצעה למדרגה הפעולית הניכרת, שהיא המדרגה השניה, אומרת הנבואה של אספקלריא המאירה, היא תורת משה, "והיה אם שמע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי, והייתם לי סגולה מכל העמים, כי לי כל הארץ, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש, אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל".

(שמונה קבצים, קובץ א, פסקה רנג)

הנבואה של התורה, נבואת אספקלריא המאירה, משקפת היא על המקור, מהיכן נובע הוא הצדק והמוסר העליון. וכיון שהיא מוצאת אותו במצוות המעשיות - שע"פ תכנן האלהי הן משפיעות על המציאות בכללה ועל האדם המקיימם, את האופי של קדושת הצדק המוחלט - היא שמה לעיקר את המצוה האלהית, את העבודה ואת השמירה. והקרבנות עומדים במעלה עליונה, בתור מקור החינוך לדבקות האלהית, שהמעשים הטובים נובעים ממנה. והנבואה הנבואית, זו של האספקלריא שאינה מאירה, מבטת לא אל המקור, כי אם אל הסתעפותיו המעשיים. על כן מרוממת היא את המוסר המעשי, את הצדק והמשפט, ממעל להחק והעבודה. "הנה שמע מזבח טוב". ובאמת, כשאספקלריא המאירה משפעת איזה הופעה, אפילו קלושה, מאורה הגדול, סרים הם הצללים שמכסים את הזוהר של הופעת השורש, והזקיקה של הדבקות האלהית נוצרת מתכונת העבודה והמצוה, וממילא בא אחר כן המוסר בתור מסובב מוכרח מסבתו העליונה. אבל כשהיא מתעלמת, הקדרות מתגברת, ובאים ההסברים של הדמיון הגס ומאבדים את כל הזוהר של העבודה, עד שרוח הקודש מוכרח להיות נזקק לטהר את המושגים, ואומרת: "אם ארעב לא אומר לך, כי לי תבל ומלאה. האוכל בשר אבירים ודם עתודים אשתה". וחוזרת אח"כ אל השורש ואומרת: "זבח לאלהים תודה ושלם לעליון נדריך, וקראני ביום צרה אחלצך ותכבדני". עד שחותמת את פשרתה העדינה הכוללת - רוח השלום שבין אספקלריא המאירה לאספקלריה שאינה מאירה - את היסוד המאחד את הנבואה עם התורה. "זובח תודה יכבדנני ושם דרך אראנו בישע אלהים".

(שמונה קבצים, קובץ א, פסקה שצ)

חז"ל אמרו במד"ר בפ' משכו וקחו לכם צאן (שמות רבה פרשה טז, ד):... משה היה נכנס ובא אצל הקב"ה לשמוע הדיבור, ואצל שמואל היה הקב"ה בא שנאמר "ויבוא ד' ויתיצב" (שמו"א ג, י)"... יש להתעורר במאמר זה הרבה, כי בודאי אין לשקול שום נביא במעלת משה רבינו ע"ה שהוא מעיקרי תורה שלא קם כמותו ומכל שכן ליתן יתרון לשום נביא עליו ע"ה. אלא שיש לומר שאפשר שיהיה איזה נביא בערכו ומדרגתו, והיה לו איזה יתרון פרטי מכפי ערך משה רבינו ע"ה במצבו. וצריך להבין באיזה אופן אפשר לייחס לשמואל לפי ערכו מעלה כזו שלא היה במשה רבינו ע"ה לפי ערכו. כי כבר אמרו חז"ל כל הנביאים כולם ראו באספקלריה שאינה מאירה ומשה רבינו ע"ה ראה באספקלריא המאירה. ועל זה אין יוצא מן הכלל גם שמואל. א"כ צריך להבין ערך יתרון זה. ובודאי אי אפשר לומר שזהו עצמו היתרון, דאינו צריך לילך למקום הדיבור, דאטו בטרחא תליא מילתא? גם שמואל היה אז במקום המקדש, אם כן אין זה ראיה כ"כ. אלא עיקר הכונה שאופן השגתו היה נאות לזה שהדיבור יבא אצלו. גם יש להתעורר מפני מה לא שם משה רבינו ע"ה אל לבו לזכות באותה מעלה. ובודאי לא היה מתעצל ח"ו בזה לקנות מעלה יתירה? וכבר נתעורר ע"ז הגאון הספרדי בעל "דברי אמת" ז"ל בדרושו.

(אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 199-200 = ברקאי גל' ו)

משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה

"מנצפ"ך צופים אמרום"... בתור הסתעפות של האורה הסתומה, שהיא יסודה של תורה, הופעתה של אספקלריא המאירה, בא החזון המתגלה לצופים, והם הם הנועדים לגלות את ענפי החזון העליון, בשעה שהם יורדים למדרגת הגילוי והפתיחה, לבסס על ידם את החיים המעשיים בכלל ההויה ובפרטיה, באדם ובכל נוצר. והם הם אשר הביאו לידי התגלות את הצד הפתוח, ההולך ופורש את אורו על ארחות החיים וההדרכה המוסרית הפרטית והכללית. וזה האור החבוי והסתום, המתבלט ע"י המ"ם והסמ"ך שבלוחות, העומדים בנס, פורץ לו את דרכו לרדת ירידה אחר ירידה, [עד] שהוא נעשה להיות מוכשר להקלט בצפיה גלויה של הצופים...
"אלה המצות, שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה"... אותו המקור העליון שממנו באה הנבואה העליונה, שמצוות קיימות לדורות באות ממנו, הוא יסוד אור עליון שלא יש לו שום אפשרות להיות הולך ונמשך לגילויים תדיריים חדשים בכל דור ודור. רק רועה הנאמן, הוא נבחר מראש מקדם להיות צופה באותה אספקלריא המאירה, שמשם מצוות קיימות וקבועות באות לעולם. וכאשר נחתם חזון עליון זה, אי אפשר כבר למצוות שיהיו נוספות ומתחדשות.

(עין איה, שבת קד ע"א)

האמת העליונה האלקית שהיא מתגלה רק ע"י אותה האורה של אספקלריא המאירה של אור התורה, אינה מתגלה בעצם לא בתכונת הסיבות המעוררות את ההשכלה הרחבה ע"י חקר המציאות, יסוד התהום, ולא ע"י ההכנה של עדינות הנפש הבאה מהמאורעות שבעולם, שהים ומהלכי נסיעותיו הם גורמים אליה. ע"כ התהום הוא קודם להים בסדר הישר הטבעי.

(עין איה, שבת פט ע"א)

ההשפעה האלהית העליונה של אספקלריא המאירה, נבואתו של משה רבינו ע"ה, שהיא מקור התורה ועצמותה, מקור ההויה של כל העולמים כולם, מקור הראשית של כל היש, ההולכת ומתפשטת עד לחיי האדם, הרוחניים והמעשיים, היחידיים והכלליים - השפעה זו אינה מקבלת שום רושם מהחיים והסביבה, היא מתווה להחיים את דרכם, להסביבה, להאומה, להעולם, את צביונם.

(עין איה, שבת פו ע"א)

ו'לא קם בישראל כמשה עוד נביא, ומביט את תמונתו'. כלומר המביט בבהירות כ"כ גדולה וברה, כ"כ פנימית וכ"כ מקפת, על כל היצור בתור מעשה ד' הגדול, שהוא אמתת הווייתו. אשר על כן, כל נביאי האמת והצדק הנם דומים לשביבי אור, המתפזרים מבהירות אורו של האור הגדול הזה, של זוהר הנבואה העליונה של האספקלריא המאירה, היא הבטת רז התמונה האלהית וצחצחות הזהר של כל הנוצר כולו, ברומו ועוזו בשרשו ומקורו העליון.

( עולת ראיה חלק א, עמ' נג-נד)

כשם שהאנשים המעשיים, בעלי הכשרון לדברים מעשיים ולחכמות המעשיות, אינם מוכשרים להשתכלות בהירה בענינים הרוחניים, והסתכלותם הרוחנית באה לקויה ומעורבת עם משפטים כהים, המתמצים מעולם המעשה, שהם קשורים בו, כמו כן אין האנשים הרוחניים, העומדים ברום עולם, מוכשרים להסתכלות מעשיה שלמה, והידיעות המעשיות שלהם וקשר חפצם בהשלמתן אינם כי אם איזה צל היוצא מתוך הענינים הרוחניים העליונים. אמנם יש כשרון עצום בתכונה הרוחנית העליונה לכלול את הכל, אבל זוהי דוקא במדתה של התגלות הנבואה של אספקלריא המאירה. על כן משה רבינו עצמו, עליו נאמר "ויהי בישורון מלך", אבל במעמד הדורות היה מלך לחוד ונביא לחוד. ושמואל, הוא שהיה במדה ידועה שקול כמשה ואהרן, היתה לו בהירות רוחנית כזאת, עד כדי למלא ג"כ מקום של מלך בטהרת השפעת נבואתו, ועליוניותו הרוחנית השלמה.

(שמונה קבצים, קובץ א, קצב)

בתורה שבעל פה אנו יורדים כבר אל החיים. אנו חשים שהננו מקבלים את האורה העליונה בצינור השני שבנשמה, בצינור המתקרב לחיי המעשה. אנו חשים שרוח האומה, הקשורה כשלהבת בגחלת באור תורת אמת, היא גרמה באופיה המיוחד שתורה שבעל פה תהיה נוצרת בצורתה המיוחדה. ודאי כלולה היא תורת האדם הזאת בתורת ד' - תורת ד' היא גם היא. העין הפקוחה של צופה באספקלריה המאירה, הנאמן בכל בית ד', לא אפשר שממנו תהיה נעלמת שפעת חיים זאת לכל פיתוחיה. גם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל נאמר למשה מסיני. ושני אורים הללו עושים עולם שלם, ששמים וארץ ישקו בתוכו.

(אורות התורה, פרק א, אות א = שמונה קבצים, קובץ ב, אות נז)

הנשמה, שנבראה בתואר דו פרצופים, אין בה יכולת להסתכלות מעשית. רק הנסירה היא שגרמה את היכולת הזאת. וישנן נשמות כאלה של צדיקים עליונים, שנסירתם לא נגמרה, והם אינם מוכשרים כי אם להסתכלות עיונית, ולהשכלה גבוהה ונישאה מכל ערכי ההווייה המוגבלת כולה, ומצד חפצם לזכות את הרבים הולכים הם וננסרים, וכח ההשכלה המעשית הולך ומתרבה בהם. וחוזרים חמושים בתורה מעשית גדולה, ובהשכלה של עבודה רחבה ומליאה, אל עליוניותם, ומתחברים בנועם ד' באספקלריא המאירה, המדרכת את העולם המעשי כולו, כמשה אשר ידעו ד' פנים אל פנים. "משה שפיר קאמרת" [שבת קא ע"ב].

(שמונה קבצים, קובץ ב, פסקה רפב)

"תפלה למשה איש האלהים ד' מעון אתה היית לנו בדור ודור" - רק תפלה של איש האלהים כמשה, אשר הדבקות האלקית בעזוז טהרתה, בצרור החיים של כל עולמי עולמים, היא יסוד נשמתו, רק תפלה כזאת תוכל להביע אומר בדבר הקשר של האדם וחייו וכל ההויה אל יוצרם מראש מקדם. רק נביא התורה, אשר דבר ד' אליו פנים אל פנים, המסתכל באספקלריא המאירה, מתחיל את הבעת רשמי הקודש מראשית היצירה, כאשר הכל זורם ונובע רק מהמקור העליון, ממקור חי החיים.

(עולת ראיה חלק ב, עמ' סט)

כשם שנבואתו של משה מצטיינת היא מפני זוהר האספקלריא המאירה שלה, שאין הגוף וכחותיו מתבטלים, כך לפי הערך של האורה העליונה הזורחת בנפש, אין השכל האנושי והרגשות האנושיות החיות מתבטלים.

(שמונה קבצים, קובץ א, פסקה שצז)

כל רוח הקודש מופיע מעורב בצחצוחי טומאה, שההופעה היותר עליונה של נשמת הקודש, שמתגלה בטהרת התורה של שכל העליון, מטהרת אותו... וצחצוח הטומאה היותר גדול הוא זה של גאוה, שמיטפל עם ההופעות החזקות. והוא הולך ומזדכך על ידי אור הענוה, הגדולה מכולן, הסמוכה לרוח הקודש, המהפכת את עצם רוח הגאוה לרוח קודש של גיאות ד', המגלה את עומק סוד הענוה מניצוץ של זיהרא עילאה דאדם הראשון, העולה מעל הארת אספקלריא המאירה, שהיא יסוד אור התורה שקיבל משה, הענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה, מהר סיני, שהיא נובלות חכמה של מעלה.

(שמונה קבצים, קובץ ב, פסקה רצט)

העבודה האלהית היותר עליונה היא אותה שהיא מקושרת ישר אל הטבע... זיהרא עילאה דאדם הראשון היא כוללת מדה עליונה זו העולה עד למעלה מהאספקלריא המאירה של נבואת משה רבנו. "לעבדה ולשמרה" בגן עדן, זהו זיו החיים העליון, לאכל מעץ החיים, ולא לדעת כלל משום רע, מפני שאי אפשר כלל שיהיה בעולם החמרי והרוחני, השלם כל כך, מעשי ידי יוצר כל, שום דבר רע, רק הכל בעתו ובזמנו הוא אך טוב, והאלהים עשה את האדם ישר.

(שמונה קבצים, קובץ ג, פסקה סו)

ההתעמקות הרוחנית בענינים נשגבים היא מושכת את האדם מהכרה ברורה בעולם הממשי, וזהו הפגם שיש ביסוד הנבואה, שממנו המחשכים נמשכים לכל משיג רוחני. וגורם הדבר שבאים רשעי עולם, שהמושגים הקדושים הם זרים להם, והם תופסים את הנהגת העולם בידם, והוד הקדושה נהפך לדוה. וצריך כל חכם מישראל לעמוד בכל כחו נגד פרצה זו, ולהשתדל ללכת בעקבותיו של הרועה הנאמן, משה רבינו ע"ה, שהבהירות העליונה לא הכהתה את עינו הרוחנית מלראות באספקלריא המאירה גם את העולם המעשי וכל מכשיריו. וכל מה שיותר יוסיף האדם אומץ בתורה לשמה, בדעה צלולה, והעמקת אמת, יותר יתגלו לו פתחי אורה להבין ולהשכיל, איך שבאמת כל הופעה רוחנית היא מוסיפה בהירות ובירור מוחלט לההשגה הבריאה של העולם החמרי, וכל אגפיו.

(שמונה קבצים, קובץ ח, פסקה קנו)

שלש מדות ישנן בבעלי הנפש, המשפיעים על בני דורם מאוצר רוחם... והן מוצאות להן מקום בשרשי היסוד של עבודת הלויה, הכהונה, ועל גביהם מדתו של משה עבד ה'. העבודה של המשמעת הפשוטה, שהצד התחתיתי שלה הוא דרוש וקבל שכר, והיא הולכת ומתעלה בדרכה, זאת היא עבודת הלויים... למעלה מזה היא העבודה הפנימית, שהיא מסתכלת ברזי עולם, והיא מפרנסת את הקודש שלמעלה... זאת היא מדתן של כהנים, "עבודת מתנה אתן את כהונתכם"... למעלה מכולם היא מדתו של משה, רועה נאמן, שעיניו ולבו רק אל צאן עמו, "ויזכר ימי עולם משה עמו", איה המעלם מים את רועה צאנו. דוגמתו היא התכונה העליונה, שאין כל עולמים כדאים לה, לא פרנסה ולא תוספת גדולה, כי אם דעה בהירה ואספקלריא המאירה, שכל השפע והטוב בטלים לגבה יותר משרגא בטיהרא. ואור עליון זה מאיר את כל המחשכים ומנהיר את כל נאות צדיקים, כשמשא דנהרא על כל מחשכי ארץ ועל כל כוכביא ומזלי כלהון... ועתה אמר ד' יוצרי מבטן לעבד לו, להיות עדי עד מתלמידיו של משה עבד ד', העומד תמיד מוכן להופיע ולהשפיע, ולא לקבל מאומה, אפילו ברכה רוחנית ואצילית, כי "ישמח משה במתנת חלקו כי עבד נאמן קראת לו".

(שמונה קבצים, קובץ ח, פסקה רטז)

במדה השמימית העליונה, יש שכל כך מתגבר המעין העליון של המחשבה העליונה, המתעלה מכל תוכן של ציור, עד שלא די שמרוב שפעה באים לידי הבטאה הגיונים כלליים, אלא אפילו תכונות פרטיות ופרטי פרטיות באות לידי גילוי על ידה. וזהו הרז של אספקלריא המאירה, שראה משה, שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש בכל דקדוקי תורה וכל דקדוקי סופרים, הכל כלול בה בהופעה כללית ובהבלטה פרטית, חיה וקימת, אמיצה ומתנחלת לדור דורים.

(שמונה קבצים, קובץ ח, פסקה רכג)

מפרשה זו בא לנו רווח, לכל עם ישראל, לכל הדורות, ולכל העולם. קיבלנו לקח ו"שיעור" בהלכות נבואה: "לא כן עבדי משה". קיבלנו "שיעור" מה ההבדל בין נבואת משה רבינו לבין נבואת מרים, אהרן ושאר נביאים: אִתכם אני מדבר כך וכך, בסוג מסויים של נבואה, אך "לא כן עבדי משה". אצלכם זה בחלום ומראה ואילו משה "תמֻנת ד' יביט", באספקלריא מאירה, בראייה ברורה.

(שיחות הרב צבי יהודה, בהעלותך, עמ' 129-130)

יש חילוק יסודי בין נבואת משה רבינו ע"ה לנבואת שאר נביאים. "אם יהיה נביאכם, ד', במראה אליו אתודע... לא כן עבדי משה". נבואתו היתה באספקלריא מאירה, ולא היה זקוק לחידות ומשלים. ומכאן שככל שהנבואה בדרגה נמוכה יותר, כך יש צורך ביותר מראות, חידות, דוגמאות וכדו'. על כן, אצל זכריה, אחרון הנביאים, מרובים בו ביותר הסמלים והמראות.

(שיחות הרב צבי יהודה, פינחס, עמ' 340)

יש לברר דברי רש"י בפרשת פנחס [במדבר כז, ז] על בנות צלפחד שראתה עינם מה שלא ראתה עינו של משה, איך יתכן זה לגבי משה רבנו, שלא קם כמהו, בעל האספקלריא המאירה שלא היה כן בשאר כל הנביאים? ויש לומר, כי אם אמנם העין המיוחדת של משה רבנו, שבאספקלריא המאירה שניתנה לו נתגלתה הנבואה העליונה והשרשית נבואת התורה והמעשה הקבוע והכולל, הרי בהיותו מיוחד כיחידיותה האלקית של התורה, אין שייך להימצא אפשרות מי שבדומה לו בהשגה רוחנית, ואין צריך לומר ביתרון ממנו, אבל אין זה שולל את הראייה הפרטיית של אותו דבר בהתכוונות שכלית, שיש לה מקום להתגלגל מקודם ע"י מי שבנידון זה, וביותר ע"י הצד הפרטיי של נפש האשה וע"י יתרון בינתה ושל אלה החכמניות ודרשניות, שהיא חוזרת ומתבררת ונקבעת ע"י גילוי הדבור האלהי שבתורה; וכמו שבגודל הופעת הערך האישיי 'דברים שלא נגלו למשה נגלו לר' עקיבא' (ומובלטת רוממות אישיית זו מצד היותו בן גרים), מה שנודע מתוך המציאות שבמחשבה העליונה, בשתיקה שלעומת עליית משה למרום שהיא לפני קבלתו התורה, ובהכנה אליה, וכמו שגם יש אופנים מיוחדים 'דמסתכלי באספקלריא המאירה' [סוכה מה ע"ב], במדרגות אישיות המכוונות אף הן למצב הכלל, כן מופיעה זכות פרשת נחלות זו מתוך ה'כתובה לפני במרום', שמקודם להודעת מצותה האלהית שבתורה לנביא התורה והמצוה והתבררות החלטיות קביעותה ע"י כך.

(אור לנתיבתי, אות ח, עמ' לה-לו = שיחות הרב צבי יהודה, פינחס, עמ' 354)

אספקלריא המאירה

מתוך רוח ה' הכללי, רוח הנבואה העליונה של אספקלריא המאירה, המוציאה אל הפועל את תורת החיים הנצחית, יוצא הרוח המפרש החבוי במעמקי נשמת האומה ומתגלה בבחירי בניה, שבסקירתו החודרת מונחת כל עשרה הגדול של תורה שבע"פ וכל המונה, כל כח חידושה ויסוד הסתעפותיה, הסתגלותה אל החיים, וכח חוסן שלה לשלוט על החיים ולנצח את הכיעור והשפל שבהם.

(שמונה קבצים, קובץ ד, פסקה נב)

בהֵראות כבוד ד' לישראל במשכן נקדש בכבודו, ההוראה התורית ממכון החכמה יוצאת היא, והיא מנתחת את כל קוויה לפרטיהם ולפרטי פרטיהם, והעולמים המוגבלים, המוגלמים, וכל עלילות מצעדים אשר ליצורי עולמים, על פי מעמק הקודש אשר להחכמה בקדשה כוננו, ואורייתא מחכמה נפקת, ואבא יסד ברתא, "ד' בחכמה יסד ארץ". על כן דוקא ממקור הקודש אשר לאספקלריא המאירה נובעים הם כל הליכות עולם אשר לישראל, והם הם הליכות עולמים אשר יתנו ערובתם לכל היש, לכל אשר נשמה באפו, ולכל אשר תחייהו רוח חיים, לכל יצור נוצר, ולכל מעשה מפעל ותכנית, לבא למכון הקודש, להתאשר באושר הישות המוחלטה, שאין עמו העדר וכליון. והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו, מה קדוש לעולם קיים אף הם לעולם קיימים.

(שמונה קבצים, קובץ ז, פסקה קעא)

לפי מה שהאדם מקודש הוא בדרכיו, לפי מה שהאצילות הפנימית מתגברת בקרבו, ככה מוצא הוא את העליוניות של הכרת השכל, הערתו ודחיפתו הפנימית, והוא מתאשר במתת חלקו, ורוח החרות מתגבר בקרבו. והרי מתעלה מעל כל השפלות, של כל הקדרות העולמית, מתרומם הוא מעל חתחתיו של הדמיון החמרני, וחופשה ניתנה לו מכל שעבודיו. מתוך האספקלריא המאירה של הערת השכל, הרי הוא מציץ על כל חוק כתוב, על כל מצוה ותורה, והמעין האלהי הומה בקרבו, ונחליו הולכים ושוטפים, להאדיר את תוכן חייו הרוחניים האמתיים אדירות אין קץ.

(שמונה קבצים, קובץ ח, פסקה קכה)

על ידי השקפה יותר עמוקה מתהפכים חיי עולם הזה גם כן לעושר גדול, כי הרי הם המיסדים את המעבר להטוב הגדול ומנוחת עולמים של חיי עולם הבא. אמנם יותר גדול, יותר נאור ונעלה הוא התוכן של האספקלריא המאירה בישראל, היודעת להרים את הערך של חיי העולם הזה, ואת הערך של כל העולמים וכל היצורים, מראש כל דרגין עד סוף כל דרגין, מאופי של נדידה, והעברה, למצב של עילוי תדירי, ומעמד נצח והוד.

(שמונה קבצים, קובץ ה, פסקה קח)

האחדות המפולשת של הרז כוללת את כל היצירות, כל תנאי המחשבה והרגש, כל אופני השירה וההרצאה, כל נטיות החיים, כל השאיפות וכל התקוות, כל המגמות וכל האידיאלים, מעומק תחתיתם עד רום גבהם. ולשד החיים של הגובה העליון של העילוי האלהי, שרק זוהר הנבואה, ואספקלריא המאירה, זיהרא דאדם הראשון, ואורות העליונים, יכולים לגלותם, שוטף ועובר הוא בכל, בכל הגות לב, בכל תנועת רוח.

(שמונה קבצים, קובץ ה, פסקה קעה)

כשהזרחה שכלית מופיעה, ובתכונת המוסר האצור בה ישנם גרעינים כאלה, שאינם לפי הערך של כל המהות של המשיג, המואר מאור השכל ההוא, אז יש להענין תכונה ערפלית, מיסתית. אבל בזמן שהרצון המוסרי המפעם בתוך ההשכלה העליונה המוזרחת, הוא שוה כולו אל הרצון העצמי המהותי של העוסק בצעדים העליונים הללו, אז מקבלת ההארה צורה של אספקלריא מאירה, וההשגות נעשות הכרות ברורות, חיות וקיימות, עומדות בכל מעמדי החיים, ומתנחלות לדור דורים. ועל פי זה אין לאדם למהר לדון איזה דבר של הופעות רעיונות נכנס בכלל המסתורין, כי הענין תלוי בהכנתו המוסרית של האדם. וישנם המון לימודים שיראו ערפליים לאיש אחד, כל זמן שההכשרה המוסרית שלו גורמת לכך, ובהתעלותו יהיו מזהירים לפניו כזוהר הרקיע, ויכירם כהכרתו של המשכיל הרגיל את המחשבות הרציונליות, שבתיאורי המדע והמוסר הרגילים.

(שמונה קבצים, קובץ ה, פסקה רסח)

זיו העולם מתגלה על ידי לשון הקודש. זאת היא השפה הברורה, המכוונת להשקפת העולם של אספקלריא המאירה, הכוללת בתוכה את סגולת הדעת בתור כח פועל, לא רק כח סוקר ומצייר את היש, כי אם כח מחולל ומוליד, מוציא את ההוייות לאור עולם, מן האין אל המציאות. העולם בלשון הקודש נברא, ומאור התורה חוּצב, וממקור חייה החיים נמשכים כולם, ובאורה העדונים כולם הולכים ומתגברים.

(שמונה קבצים, קובץ ו, פסקה ז)

סתרי תורה מתאחדים בשמחה. האדם מוצא לו את כל רוחב לבבו, את כל אידיאליו, מתמלאים על ידי חכמת האמת העליונה, שאינה משועבדת לאותו המצר הדחוק של הגיון לב האדם, ע"פ הקשיו המצומצמים. על כן ימלא שמחה וגילת צדיקים, כל שיוסיף להיות חי באמונתו... השמחה הגדולה, הממלאה את הלב חדות קודש, מפני שמשאלותיו העליונות מתמלאות, זו איננה באה כי אם ע"י רזי תורה, שמציגים לפני האדם את האספקלריא המאירה של נשמתו, החיה, העליונה, כמו שהיא.

(שמונה קבצים, קובץ ו, פסקה מא)

ישנם בתוך הרגשת הבשר ניצוצי דמיון; ובתוך הדמיון - ניצוצי שכל; בתוך השכל - ניצוצי רוח הקודש; בתוך רוח הקודש - ניצוצי נבואה; בתוך הנבואה - ניצוצי אספקלריא מאירה; בתוך אספקלריא מאירה - ניצוצי זיהרא עלאה דאדם הראשון; בתוך זיהרא עלאה דאדם הראשון - ניצוצי אור החיים של אחר התקון השלם של כל העולמים, אחר תחיית המתים ויום שכולו שבת. ומי שעיניו פקוחות בא מכל הרגשת בשר למעלה למעלה, עד אור החיים של אור עולמים שלאחר תחיית המתים.

(שמונה קבצים, קובץ ו, פסקה קמו)

...שכדי להגיע אל האור העליון של השלמות הנשאפת, הטוב המוחלט של הדבקות האלהית, צריכים להקדים את המוסר המעשי, המפריד את הטוב מן הרע, ושיש עסק עם היסוד הרע כעם דבר של מציאות. ומזה באים לאור העליון של הדבקות האלהית העליונה, שהוא תכלית הטוב, שרואים על ידי אספקלריא מאירה זו את כליון הרע במציאות ואפסותו המוחלטה למפרע. וכשקוראים אנו להלן, כי האמצעי אל הדבקות הוא יידבק בו בכח מעשים שתולדתם זה הענין, שהם המצות, חסרים אנו חוליא גדולה של השלשלת ההיסטורית הרוחנית, שהיא חוזרת כימי עולם בכל אדם בכל שעה ובכל מקום. הדבקות האלהית יסודה הוא הדבקות בעצמה, תשוקת הטוהר, המתעלה על ידי טהרת מחשבה, עומק הגיון, חופש רוחני, והסתכלות בהירה, ההתהלכות את האלהים של דורות הראשונים, אמנם ההסתכלות הזאת בעצמה פוגעת במעצורים שנתרבו ביותר במשך הזמנים, ויש מניעות גדולות בתכונת הנפש, וקל וחומר בתכונת הגוף, וישנן הברקות עליונות הצריכות לסיוע של תכסיס מעשי. ועל כולם מתוך התשוקה האדירה, מתוך השלמות העליונה בעצמה, מתוך ההתגלות של הדבקות האלהית מתגלה רז עליון, של אספקלריא המאירה, שסכם לנו את הדרך הסלולה, לאחד את כל התוכן המעשי שבחיים עם היסוד של התשוקה האידיאלית, אשר היא יסוד הכל, חשק הטוב העליון של הדבקות האלהית, העולה בטובו מכל שנקלט אצלנו במושג של תענוג ועידון, והם הם המצוות, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם.

(שמונה קבצים, קובץ ו, פסקה רב)

אמרו חז"ל בזוהר שאפילו נבואת האבות היתה גונין דלא מתחזיין ע"י גוונין דמתחזיין, שהשיגו הענינים העליונים ע"י סיוע משל מענינים הקרובים להם מצד היותם בחייהם בעוה"ז קשורים בגוף. אבל משה רבינו ע"ה שהיתה נבואתו פנים אל פנים ופה אל פה, ראה גוונין דלא מתחזיין מצד עצמם, לא הוצרך להמשיל מענינים השפלים אליהם, רק באספקלריא המאירה ראה עומק אמתת זוהר הענינים העליונים מגאון ד' ושם כבודו ית', וזהו באמת למעלה מטבע השכל האנושי, אפילו בהעלותו.

(מדבר שור, דרוש ד)

אהבת ההויה כולה ממלאת את לב הטובים, החסידים שבבריות, ושבבנ"א, לאושר של הכל הם מצפים, לאורה ולשמחה של הכל הם מיחלים, הם שואבים את אהבת כל ההויה, המגוונת בריבוי יצוריה, מאהבת ד' העליונה, מאהבת השלמות המוחלטת והגמורה של סבת הכל, מחולל כל ומחיה את כל. כשהאהבה יורדת מעולם האצילות לעולם הבריאה, היא יורדת בהתפרטותה לפרטי פרטים, לניגודים וסתירות, לצורך של צמצום ומיעוט ערך ואהבה, לכל פרט מיוחד בשביל פרט אחר, ולפרטים רבים בשביל אחרים הרבים, ולפרטים בכלל מפני כלליותם הכוללת. האספקלריא המאירה של האהבה עומדת היא ברום עולם, בעולם האלהות.

(שמונה קבצים, קובץ א, פסקה קא)

אומרים הקרבנות, שבשביל השאיפה האלהית צריך האדם להיות אזור בגבורה, להיות מוכן ללחום עם עצמו ועם העולם. לאבד צריכים כדי למצא. אמנם מה שמאבדים בשביל השאיפה האלהית אינו איבוד, כי אם מציאה ורוממות. מה שנאבד בעד התשוקה של הדביקות בד', הרי הוא מתעלה, ואין ראוי להיות מתעלה כי אם מה שכבר העילוי מושרש בו. רק מהבהמה הטהורה ומהעוף הטהור, מהצמח המיוחד, יקרב קרבן לד'. רק האספקלריא המאירה באורה הצלול, יודעת היא במה השורש המבורר כבר נמצא, עד שהוא ראוי להתעלות ע"י האיבוד, בשביל השאיפה האלהית.

(שמונה קבצים, קובץ ג, פסקה רו)

רוח הקודש של הנבואה, ביחוד של האספקלריא המאירה, שהיא נבואת התורה, נבואתו של אדון הנביאים, הוא משונה בצביונו מאותו רוח הקודש של תורה שבעל פה, בין אותו רוח הקודש שיוצר את ההלכות ההולכות ומתחדשות מעצמותה של תורה, בין אותו רוח הקודש הכללי, שעל פיו נאמרו ההלכות שלמשה מסיני, שהן אבני הפינה של תורה שבע"פ. רוח הנבואה הוא מלא תפארת אידיאלית, ורוח ההלכותי מלא גבורה מלכותית, מעשית. תיקון העולם הוא דוקא כשמתיחדים שני הרוחות יחד, והם משפיעים ומושפעים זה מזה.

(שמונה קבצים, קובץ ג, פסקה שכו)

ההתעלות של אספקלריא המאירה היא מגלה את האורות העליונים בצורה בהירה כזו, עד שכל הציורים העולמיים שבכל הערכים התחתונים הם מזהירים בכל מילואם, ואינם מתטשטשים כלל. ומזה באה המדה הנפשית, שאין החושים והכוחות הגופניים מתעלפים על ידי הופעת האורה הנבואית העליונה הזאת. ומכל מקום יש הבדל בין אותה האורה ובין מדת זיהרא עילאה דאדם הראשון, בזה, שמצד אספקלריא המאירה, הגופניות נשארה קצת במעמדה, "וממחציתו ולמטה נקרא איש", נאמר גבי משה. ומתוך כך פירש מן האשה. ומצד זיהרא עילאה דאדם הראשון, מתעלה כל הגופניות כולה, "אני אמרתי אלהים אתם", "ותפארת אדם לשבת בית" נעשה למכון האורה האלהית העליונה, "עין לא ראתה אלהים זולתך".

(שמונה קבצים, קובץ ח, אות קע = אורות הקודש ח"ב פסקה קב, עמ' רעט)

כפי ההפריה של זיו ההכרה של חכמת ישראל העליונה, של עטרות הנבואה ואספקלריא המאירה הנותנת עליהן את זיון מהוד קרניה, ככה תזרח הדעת להכיר את המגמה של כל המון המסבות וללכת עם כולן ולברך את שם ד' המאיר ומחיה, מסדר ומטיב את כל, "אברכה את ד' בכל עת, תמיד תהלתו בפי".

(אורות, ישראל ותחיתו, פרק יב = שמונה קבצים, קובץ ז, פסקה כז)

אמר שם איבלע בארזא אתיוה לארזא ונסרוה כי מטא להדי פומא נח נפשיה

השמות הם ככלי אומנתו של מקום כי שם בכוחם שיעשו בהם אותות ומופתים... אבל מי שישתמש בהם מדעת עצמו ולא לכבודו של מקום, הוא נכרת בחצי ימיו ונופל בידיו וסוף שנופל ברע... ואפילו ישעיה שהיה נביא אמת, לפי שהזכיר שם מן השמות להנאת עצמו, כמו שאמרו רז"ל במסכת יבמות "אמר שם ואבלע בארזא", נענש ונפל.

(ספר העיקרים, מאמר א, פרק יז)


נז ע"א

האם קהל גרים אקרי קהל

יש מחלוקת אם קהל גרים אקרי קהל (יבמות נז ע"א), וזהו משום הספק מהו הגר: אם נכנס בכלל ישראל ומזה מתחייב במצות, או שמקבל עליו כל התחייבות המצות ומזה נחשב כמו ישראל. שאם נכנס לכלל ישראל מיד לפי זה נקרא קהל גרים ג"כ קהל, ואם אין כאן אלא התחייבות של קיום המצות ממילא אין קהל גרים איקרי קהל.

(רבי שלום נתן רענן, בשמן רענן, ח"א, עם' קסו = מאורות הראיה - שבועות, עמ' צה-צו)


נח ע"א

אין האיש מנוקה מעוון אין המים בודקים את אשתו

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה כח]



ס ע"ב

להם כתיב להם לרצון ולא לפורענות ולאומות העולם אפילו לפורענות

וי"ל עוד דעיקר טעמא דאסור מצוה בפירות עבירה הוא משום אין קטיגור נעשה סניגור (כר"ה כו...), י"ל דהאי חששא היא דוקא בישראל, שאנו חייבים להשתדל שיהיו המצות לרצון להם ולזכותם, אבל בעכו"ם דאיכא קפידה ד"ביבוש קצירה" (כב"ב דף י ע"ב), והרי דניאל נענש מפני שנתן עצה לנבוכדנצר על זכות שיועיל לו (כב"ב שם דף ד ע"א)... וכדאמרינן "אשר חלק ד' אלקיך" - שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם (ע"ז נה, א), וכהא דלרצון להם, לרצון להם ולא לפורענות, ולעכו"ם אפילו לפורענות, וכהא ד"חימה אין לי", וכתיב "נוקם ד' ובעל חימה", לא קשיא, כאן בישראל כאן באוה"ע (ע"ז ד, א). וכיון שעיקר טעמא דאין קטיגור נעשה סניגור במצות הוא כירושלמי (ריש פרק לולב הגזול): "משל לאחד שכבד את השלטן תמחוי אחד, ונמצא משלו, אמרו: אוי לו לזה שנעשה סניגורו קטיגורו" - אין אנו חייבים למנוע דבר זה מעובדי ע"ז, בפרט מרשעים כאלה שעוברים על שבע מצות בני נח, ע"כ לא איכפת לן שנעשה סניגורו קטיגורו.

(עץ הדר, עמ' עז)


סא ע"א

קברי גוים אינן מטמאין באהל וכו' אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם

קדושת המעשים, אע"פ שמצד הגוף היא עוברת, מ"מ מצד הנשמה גדול מאד ערך קדושת המעשים, שהתורה האלהית סובבת על קוטב המעשים. ומצד המעשים הוא עיקר הכרח ההערה האלהית שהיא הערת התורה, כדברי החסיד בחובות הלבבות ז"ל [שער עבודת האלקים פרק ג] שהגבלת המעשים א"א כי אם בענין אלהי בדבר ד', אבל התקדשות הגוף מצד היותו ראוי אל הקדושה העליונה, גם הערת השכל פועלת עליו. על כן היה דבר זה של כפילת תוכן החיות שבמאמרים של "חיי שרה" ואח"כ "שני חיי שרה", הוא הקדמה למה שביקש אברהם אבינו דוקא אחוזת קבר של מערת המכפלה שהיה ענינה כפול... והנה היה צריך החיבור של האבות אל אדם הראשון להשלמתו של אדם, כי שלמות השכל אינה כי אם כאשר נלוה אל הכנת התורה. וזהו שאמרו חז"ל על פסוק "אדם אתם", "אתם קרויין אדם ואין או"ה קרויין אדם", כי שם אדם האמיתי הוא ודאי על שלמות השכל אשר שם ה' יתברך בו, אבל אין השכל נשלם כי אם ע"י התורה. אם כן עיקר שם אדם בהשלמתו א"א כי אם על ידכם, והיינו השלמת השכל שיפעול על הגוף בקדושתו, דבר זה א"א כלל כי אם מצד צירוף התורה. ע"כ בטומאת אוהל שנזכר אדם על הגוף בפ"ע אי אפשר כי אם אתם, אבל הרבה פעמים נאמר אדם מצד יחש השכל מצד עצמו. ומיושב קושיות התוס' דע"ז ועוד כמה מקומות. כי התורה [רק] היא היא הנותנת חיים שלמים מכל צד.

(מדבר שור, דרוש כח, עמ' רסג-רסד = מאורות הראיה - שבועות, עמ' יח-יט)

כל טומאה באה מחסרון. משום זה לנו נאמר דין טומאת מת, "אדם כי ימות", "אתם קרויים אדם", כי בשבילנו המות הוא חסרון. "ואין אוה"ע קרויים אדם", לאוה"ע אין חסרון במות, משום זה אינם מטמאים בטומאת אהל, וי"א אף בטומאת מגע (יראים סימן שכב). ואם מטמאים במגע, הוא מפני שגם בהמיתה שלהם יש חסרון, וכמ"ש בפסחים סח: "עולא רמי, כתיב 'בלע המות לנצח' וכתיב (ישעיה סה, כ) 'כי הנער בן מאה שנה ימות'? לא קשיא, כאן בישראל כאן בעכו"ם", שבזמן התיקון אפילו המות ההכרחי אצלם יאוחר מאוד, ומיתתם כעת לפי מהלך העולם היא חסרון, וגורמת טומאתם במגע.

(ראי"ה קוק, בשמן רענן ח"א עמ' רה = מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנה רפא-רפב, מהד' תשסד עמ' רצו)

אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם

כלומר שהאומה הזאת אצל שאר העמים הוא במדרגת המין האנושי אצל שאר המינים.

(עקדת יצחק, שער פב)

ונכרתה וגו' - יש לתת טעם למה יהיה חמור עונש כהן אוכל קדשים חוץ לזמנם חיוב כרת, יותר מאוכל נבילה וטרפה ושקצים. דע כי מן הטעם עצמו שאמרו ישראל מטמא באוהל ואין עכו"ם מטמאין באוהל, לצד שישראל הם בחינת הקדושה, ולזה כשמסתלקת ממנו הקדושה, כל הקליפות מתקבצים יחד ובאים עליו, והוא הטעם עצמו במה שלפנינו, כי לצד שהקדשים ישנם במעלה שאין למעלה ממנו, כשעבר זמן אשר צוה ה' בו מסתלקת הקדושה, ושורה עליו טומאה גדולה, אשר כורתת נפש אוכלתה, מה שאין כן בטומאת אכילת שאר איסורים כנבילות וטריפות שקצים וכו', שאין כח בטומאה ההיא להכרית הנפש, ומתטהרת במלקות. [מבאר שהקליפות מתקבצות דווקא במקום הקדושה, בזמן שהקדושה מסתלקת, בדומה לקרבן שעבר זמנו, שאוכלו חייב כרת.]

(אור החיים, ויקרא יט, ח)

...ותירץ התוספות [סנהדרין עד ע"ב] דביאת העכו"ם אינו חשיב ג"ע דחשיבי כבהמה, דכתיב [יחזקאל כג, ב] אשר בשר חמורים בשרם וזרמת סוסים זרמתם. התוספת הקשו במה דאמרינן אתם קרוים אדם ולא גוים קרוים אדם, הא אמרינן "אלה המצות", אפילו נכרי שעוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול כו'. ובאמת י"ל בישוב קושיית התוספות, בודאי נכרי שאין מאמין ביחוד ה' כי הוא היוצר ומשגיח בתחתונים, זהו אינו בגדר אדם כלל, וע"ז נאמר אין גוים קרוים אדם, ומזה דברו כל הנביאים, כי היו גוים כופרים בה' ואומרים לעץ אבי אתה. אבל נכרי שעוסק בתורה, הרי מאמין בבעל מתן תורה שהוא ה', ומאמין שלו נתכנו עלילות ומצעדי גבר, ויש שכר ללומדי תורתנו, זהו בכלל אדם. וא"כ לפ"ז הנבעלת לנכרי כזה, הרי הוא בכלל אדם והוי כג"ע, אבל הנבעלת לנכרי כופר בה', לבהמה יחשב ואין ביאתו רק כבהמה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ג)

ובמה שאמרו חז"ל: "'אדם אתם', אתם קרויים אדם ואין אוה"ע קרויין אדם", וכבר הקשו בתוס' בכמה מקומות מסתירות שיש בזה... יש לדייק בשם אדם, שהוא נגזר מאדמה מפני שלוקח מאדמה, איך יתכן משום כך לקרותו אדם, שהוא לערך אדמה ע"פ חק הלשון זכר נגד נקבה, והיה ראוי לומר אדמי, על שם אדמה. אמנם ענין נכבד למדנו מזה, כי עיקר קיום האדמה הוא רק בשביל האדם, כי הוא מבחר כל היצורים ותכליתם, א"כ האדמה מקבלת ממנו שפע חיות וקיום, והיא נקבה לגבי דידיה, שמקבלת ממנו קיומה, שבזכות האדם ותכליתו נוצרה האדמה. אך זה יתכן רק בכלל האנשים, שלכללם נבראה ובשבילם היא עומדת, לא כן היחיד, הוא מקבל מהאדמה את טובו, ולא היא ממנו, ואיך יקָרא זכר לגבה? אך באדם המעלה, שראוי שהעולם יהיה בשבילו עומד כמו שכתוב: "וצדיק יסוד עולם", ראוי הוא להיקרא אדם ביחש האדמה, שהוא משפיע לה יסודה וקיומה. א"כ ההבדל שבין ישראל לאוה"ע הוא בזה, כי מצד שם המין הכל נקראים אדם, שהרי ממציאות מין האדם מקבלת האדמה שפע קיומה, וא"א לסגולת המין כי אם בהימצא כל המין. משא"כ באדם פרטי, בישראל שאפשר לעלות במעלה גדולה, שיהיה ראוי שיהיה העולם מתקיים בזכות היחיד, ע"כ הוא ראוי לשם אדם; ובאוה"ע כ"מ שהזכירה תורה שם אדם רק על שם המין ידבר בהם "כי החל האדם לרוב", "והארץ נתן לבני אדם" וכיו"ב, וכן "אשר יעשה אתם האדם וחי בהם", שדרשו חז"ל גם על אוה"ע שכל המין האנושי יוכל לקבל חיי עולם ע"י התורה. משא"כ "אדם כי ימות באהל", שהוא ענין פרטי ואינו מציין את המין, כי אם את זה המת, באופן פרטי כזה רק ישראל קרויים אדם ולא אומות העולם, כי רק הם זכו למעלה זו שיהיה הפרטי שלהם נחשב כללי, ע"כ אמרו חז"ל: "כל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא".

(מדבר שור, דרוש יד עמ' קכה)

התוכן היסודי, הכלי הקיים בצורתו, לא נגמר עדיין אצל כל עם, צורת האדם לא חלה עדיין עליהם. "ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם", אתם קרויים אדם, ואין אומות העולם קרויים אדם. כל הידיעות והשכלולים, השכליים והמעשיים, שהם נראים כל כך עשירים בצורה החיצונה שלהם, אינם נותנים את הנשמה התוכית, לקבע את הרצון הפנימי של העם ואופיו העצמי בצורה אידיאלית בהירה, הראויה להתכנית האנושית השלמה, לצלם אלהים בבהירות ישותו. ובערך הקודש עומדים הם במצב הגולמיות החסרה, וכל קודש שמצוייר אצלם הוא באמת אך טמא לגבי מרום קודש האמת אשר לישראל, "קודש ישראל לד'". וזהו דבר פשוט מאד, שהרי אפילו במדריגות הקודש הפנימיות, כל מה שהוא קטן במעלתו לגבי חבירו, טהרתו וקדושתו לגבי הנעלה ממנו כטומאה היא נחשבת.

(שמונה קבצים, קובץ ו, אות קצג)

אתם קרויין אדם

אלין נהורין מציירן ציורא דלתתא לאתקנא ציורא דכלהו דאנון בכללא דאדם ציורא פנימאה דכל ציורא פנימאה אקרי הכי, ומהכא כל ציורא דאתכליל באתפשטו דא אקרי אדם. הדא הוא דכתיב "אדם אתם" - אתם קרויין אדם" ולא שאר עמין עעכו"ם וכל רוחא אקרי אדם. רוחא דסטר קדישא גופא דיליה לבושא איהו ועל דא כתיב (איוב י) (יתרו סוף ע"ה וריש ע"ו) "עור ובשר תלבישני" וגו'. בשרא דאדם לבושא איהו, ובכל אתר כתיב "בשר אדם". אדם לגו בשר. לבושא דאדם גופא דיליה טסירין דלתתא דאתהתך בהתוכא דרוחא דא אצטיירו מניה ציורין דאתלבשן בלבושא אחרא, כגון ציורא דבעירי דכיין (דברים יד) "שור שה כשבים ושה עזים איל וצבי ויחמור" וגו', אינון דבעיין לאתכללא בלבושא דאדם, ההוא רוחא פנימאה דאנון סטרין (ס"א ציורין) סליק בההוא שמא דאתקרי בה גופא דיליה לבושא דההוא שמא בשר שור, שור איהו פנימאה דההוא גופא, בשר דיליה לבושא וכן כלהו. כגוונא דא בסטרא אחרא דלא קדישא, רוחא דאתפשט בשאר עמין עעכו"ם נפקא מסטרא דמסאבו לאו איהו אדם, ובגין כך לא סליק בשמא דא שמא דההוא רוחא טמא לא סליק בשמא דאדם, ולית ביה חולקא גופא דיליה לבושא דההוא טמא בשר יטמא לגו בשר לבושא דיליה בגין כך בעוד דשרי ההוא רוחא בההוא גופא אתקרי טמא נפק רוחא מההוא לבושא לאו אקרי טמא ולא סליק ההוא לבושא בשמא, טסירין לתתא דאתהתך בהתוכא דרוחא דא אצטיירן מניה ציורין דאתלבשן בלבושא אחרא כגון ציורי בעירי מסאבי, ואורייתא פתח בהו (ויקרא יא) "וזה לכם הטמא", כגון חזיר ועופי ובעירי דההוא סטרא רוחא סליק בההוא שמא גופא לבושא דיליה וגופא בשר חזיר אקרי חזיר לגו בשרא לבושא דיליה, ובגין כך אלין תרין סטרין מתפרשן אלין אתכלילו ברזא דאדם, ואלין אתכלילו ברזא דטמא. כל זינא אזיל לזיניה ואתהדר לזיניה.

(זוהר בראשית כ ע"ב)

ומה שהקשה בהא דאין אוה"ע קרוים אדם והא כתיב במצרים מבכור אדם עד בכור בהמה ונראה עפ"י הש"ס כריתות ו' ע"ב הסך בשמן המשחה לעכו"ם פטור משום דאין אוה"ע קרוים אדם והכתיב ונפש אדם ששה עשר אלף ומשני ההוא לאפוקי בהמה וכו' וכן בהא דננוה משני כן ע"ש וברש"י ד"ה לאפוקי בהמה משום דכתיב בהמה בההיא ענינא דלא סגי דלא קרי לי' אדם עכ"ל וא"כ לק"מ דה"נ כיון דנקט עד בכור בהמה נקט מבכור אדם גם על עכו"ם. ויותר אין פנאי לעיין ביתר ספיקותיו ואתו הסליחה. ואני הקשיתי בקרא דירמי' ל"ב פ' כ' אשר שמתי אותותי כו' בארץ מצרים כו' ובישראל ובאדם כו' ופירש"י דהיינו מצרים וגם פשיט' דקרא מוכח כפירש"י ומוכח דאה"ע קרוים אדם. [א"ה בתירוצו יתורץ גם קו' דלגבי ישראל קרי להו אדם וע' כה"ג בתוס' יבמות ס"א ד"ה ואין ודו"ק].

(שו"ת מהרש"ם חלק ד סימן נה)

האדם נברא אחרון למעשה בראשית באשר הוא כולל הכל ויש בו מכל מה שנברא בששת ימי בראשית מעליונים ומתחתונים, וזהו ששמו אדם מלשון אדמה שכל מה שנמצא בעולם נמצא בו דמיון... וגם יש רמז באותיותיו אות ד' הוא ארבע יסודות העולם, אות מ' הוא ד' עשיריות והוא ד' יסודות עליונים שכל אחד כלול מעשר, אות א' הוא רומז לכח המאחד את הכל והוא צלם אלקים... דכל שם אדם לדורות הוא כשהוא שומר הברית, הוא ראוי לחבר מה שראוי לחבר, וע"כ אתם קרוים אדם ולא אומות העולם כי כתיב (ישעיהו ס) "ועמך כולם צדיקים", ולהיפוך (ירמיהו ט) "כי כל הגוים ערלים" היפוך מדת צדיק, דצדיק לא נקרא אלא דנטר האי ברית.

(שם משמואל, פרשת ויקרא וחודש, שנת תרע"ד, עמ' כח-כט)

בארצות שתנאי החיים הנם צריכים לזה, מוסיף עוז לבד הכוח המקובץ המתאסף מהחסכון ומרעות התפזרות הכוחות, עוד נוסף ע"ז מכח והתפרצות שכנגד המועקה המלחצת על שיא החיים של היקום. והדבר ניכר ביותר על הכחות הנפשיים, החיוניים, המוסריים והשכליים, בכל אחד לפי ערכו ותכונתו. וכמו שהוא בחיי היחיד, כן הדוגמא נמצאת בשלמותה בחיי הכלל ובחיי האומה הכוללת את הצביון של כללות הרוחניות והקדושה של כלל האדם, "אתם קרויים אדם", עם ד' ועם קדוש, אשר כח חיים אדיר איום ונפלא אצור בקרבה מראש מקדם מהתחלת מטעה.

(עולת ראיה, חלק ב עמ' רסג-רסד)

וי"ל דפלוגתא ד"אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד", או ש"כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח" [שבת סג ע"א], בהא תליא: שכשתהיה הגאולה לפי מדתן של ישראל מצד עצמן, ודאי תהיה באופן נשגב כעין עוה"ב, שיתקיימו נבואות כל הנביאים. ואם תהיה ע"י צירוף זכות תקנת העולם, אז תהיה באופן פשוט, ו"אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד". וזהו ג"כ מה שאמרו: "זכו - 'וארו עם ענני שמיא כבר אנש אתה', לא זכו - 'עני ורכב על חמור'". שכשתהיה הגאולה מצד מעלתן של ישראל, אז יזדככו עניני החומריות לגמרי ויהיה השפע רק מצד המעלה האנושית שהיא מעלת השכל והקדושה. אבל אם לא זכו ותהיה הגאולה ג"כ מצד צירוף תקנת האומות, שהן ודאי שקועות באהבת החומריות, נמצא שלגבי ישראל היא מדרגה שפלה "עני ורוכב על חמור", רכיבתו ועילויו הוא מצד הכנעת החומריות לקדושה, אבל מ"מ עוד אין זו תכלית ההשלמה האנושית הראויה לישראל כמו שאמרו חז"ל: "אתם קרוים אדם".

(מדבר שור, דרוש כה, עמ' רמ)

מה שנכנס בטבע הרוחני של כנסת ישראל, שיצאו מאוצר הקודש שלה שבילים כאלה, שיהיו יורדים ע"י דרכים נעקמים לפרנס בהם אמונות זרות, שביסודם יש הרבה מן הזוהמא, מטומאת האליליות, ושרשים רעים של מדות ותכונות רעות, שהם רק מחופים בחיפוי של כסף סיגים, שנראים כאילו מתקדשים מטומאתם - התוכן הזה בעצמו הוא בא מהכשרת העונות של ישראל, וכפי הירידה של כנס"י בכללותה ע"י חטאת הציבור כן מתפגמים שמות הקודש, וכן הם מתכשרים לפרנס בהם את הדרכים הזרים, שמזון רוחני יורד על ידם לעמים רבים, שמצד תכונתם הם גויי הארצות ומשפחות האדמה. אבל סוף כל סוף, אע"פ שהסיפוק הזר הזה הוא מהסיגים של מזון הקודש, שהוא מוכן להזין את האדם הכללי בערכו הטהור, "אתם קרויים אדם", וסיגי הדיעות והאמונות בכלל - הרי הצואה רותחת, שלגבי האומות הרעבים מאד מיניקת הקדושה הרי הוא להם מזון טבעי הראוי להם, וכלבא בכפנא גללי בלע. ומ"מ גם הנשמה היותר שפלה של פושעי ישראל שנטמעה בזה, אינה יכולה לסבול את הגסות של הסיגיות והיא נדונה בצואה רותחת, המתגלה ע"י הנטיה הזרה היוצאת מגבול הטוהר הבאה ע"י לגלוג על דברי חכמים.

(שמונה קבצים, קובץ ח, אות קצז)

כל מה שהמדרגה היא יותר נמוכה, הכללות יותר פועלת עליה מהפרטיות. והפרטיות הדוממת היא מצד הנפשיות כמעט כאילו אינה, ונבלעת היא בעיקרה בהכלליות של נפש הדומם. בצומח, מתחילה כבר הפרטיות להיות מוכרה לפי המינים, והפרטיות האישית היא כמעט בלועה כולה בהמיניות. ובחי מתגלה כבר איזה רושם של פרטיות אישית, ומכל מקום רובה היא מובלעה בהמין. וזהו הגורם את השיווי של כל ארחות החיים המיניים שבבעלי החיים, וכיוון הפעולות שבבעלי החיים החברותיים, כהדבורים וכיוצא בו. והחילוק הגמור האישי מוצא הוא מקומו בהאדם. וחוזר אחר כך יסוד האחדות להתגלות בכנסת ישראל, שמעוצם עלייתה קנתה לה הנפשיות הכללית של האומה את היתרון הכללי אשר בדומם, בצומח, ובחי. אומה זו נמשלה לעפר, וזו היא עצמה מעלתה העליונה שנמשלה גם כן לכוכבים. ו"רבבה כצמח השדה נתתיך". ו"אתן צאני צאן מרעיתי, אדם אתם", אתם קרוים אדם, שסגולת הדוממיות הטובה והמופלאה נשארה בה מראש צורים שאמר "ואנכי עפר ואפר". "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ".

(שמונה קבצים, קובץ ח, אות פח = אורות הקודש ח"ב עמ' תיד)

שני דרכים ישנם להתעלותו ורוממותו של כל כח חיים מעשי, שצריך לצאת אל הפועל בתוקף ורב חיל. הדרך האחד הוא ההרווחה, ונתינת החופש למרוצתו ושטף זרמו, למען ילך ויגדל ילך וירחיב את השפעתו במרוצתו ושטף פעולתו. והשני הגורם לו, אע"פ שהוא הפכו, הוא כח העוצר, הדוחק והמונע, הלוחץ בעד הכח המוכן לצאת להתפרץ ולהתרחב, שלא יצא, שיהיה כלוא ונסכר, שאז בבא עתו יוסיף הלחץ הקדום, שהיה ההיפך מחוקו ותכונתו, לו חופש ועצמה להגדיל מעופו ועוז חיי התנשאות פעלו. מה שהחורף מכלא וסוגר את השפעת כח הצמיחה והגידול, בארצות שתנאי החיים הנם צריכים לזה, מוסיף עוז לבד הכח המקובץ המתאסף מהחסכון ומניעות התפזרות הכוחות, עוד נוסף ע"ז מכח ההתפרצות שכנגד המועקה, המלחצת על שיא החיים של היקום. והדבר ניכר ביותר על הכחות הנפשיים, החיוניים, המוסריים והשכליים, בכל אחד לפי ערכו ותכונתו. וכמו שהוא בחיי היחיד, כן הדוגמא נמצאת בשלמותה בחיי הכלל ובחיי האומה הכוללת את הצביון של כללות הרוחניות והקדושה של כלל האדם, "אתם קרויים אדם", עם ד' ועם קדוש, אשר כח חיים אדיר איום ונפלא אצור בקרבה מראש מקדם מהתחלת מטעה.

(מאורות הראיה - הגדה של פסח, עמ' 50-51)

קרואים אדם בגילוי מהות האדם הכללי ואמתת שלמותו על ידם, ומה שנקראו שבעים השמות הם בתואר מהותם המהותית המיוחדת בעצמיותם.

(רבי צבי יהודה בגליון כאן, נדפס בשיחות הרב צבי יהודה, שמיני, עמ' 59)

"ויאמר ד' אל אברם:... ואעשך לגוי גדול". זהו חידוש היסטורי, כפי שמסביר המהר"ל ב"נצח ישראל" פרק יא, שעניננו המיוחד אינו קדושת היחיד אלא קדושת הכלל, חלת שם ד' על צבור ואומה... אצל אברהם אבינו מופיע האדם בערכו הצבורי, הלאומי. "אתם קרויין אדם".

(שיחות הרב צבי יהודה, בראשית, עמ' 84)

...האדם הכללי, האדם הצבורי. על עם ישראל נאמר: "אתם קרויין אדם", והוא בנין שלם של שנים עשר חלקים... כשם שאדם מורכב מלב, מח, עינים, אזנים, ואיברים שונים, כך הבנין השלם של האדם הכלל ישראלי בנוי משנים עשר אלמנטים קבועים והכרחיים אלה... ד' "אשר יצר את האדם בחכמה", יצר גם את האדם הצבורי בחכמה. כל אחד צריך למלא שליחותו האלקית, אחרת יש סכנת נפשות.

(שיחות הרב צבי יהודה, מקץ, עמ' 373-374)

"וזרעתי את בית ישראל ואת בית יהודה, זרע אדם וזרע בהמה" - "זרע אדם לחוד וזרע בהמה לחוד" [חולין ה ע"ב]. באופן כללי "אתם קרויין אדם" כולכם, אבל בתוך זה גופא יש שני צדדים בהם צריך להתגלות תהליך זריעת הגאולה, הישועה: "זרע אדם" של אנשים העוסקים בבנין הרוחני, ו"זרע בהמה" של אנשים העוסקים בצד החומרי של בנין הארץ.

(שיחות הרב צבי יהודה, ויגש, עמ' 426)

אנחנו נוצרנו כחלק אנושות מיוחד, "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו", בעל תכונה מיוחדת של "אתם קרויין אדם", בעל ערך לאומי-נפשי-פסיכולוגי של קדושה. אנחנו לא מלאכים אלא חלק מהאנושות, וכדי שנופיע בצורת עם, בדמות צבורית-קיבוצית, אנו חייבים להתגלות באחיזת חלק גיאוגרפי על כדור הארץ: "השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם". לכן העם והארץ הם היינו הך: סידור ממלכתי של העם הזה בארץ הזאת.

(שיחות הרב צבי יהודה, לך לך, עמ' 135)

כשבלב קונסטלציית העמים, נמצאת אומה מיוחדת מרכזית זו, שבה מופיעה שלמות השראת השכינה, אזי אותה השראת השכינה נמשכת אל כל העמים. החילוק הוא אם אותה השראת שכינה מרוכזת או מפוזרת ומנופצת לרסיסים. כאשר השראת השכינה מרוכזת ותופסת את מקומה בישראל בכל בריאותה, תוקפה וחוסנה, ולא מפוזרת באומות העולם, מתקיים מתוך כך: "והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ד', אל בית אלהי יעקב, ויורנו מדרכיו ונלכה בארחֹתיו, כי מציון תצא תורה ודבר ד' מירושלם". הבקשה של משה רבינו, היא האידיאל האלוהי על פי רצון רבונו של עולם: ריכוז פנימי, בחיוב ובשלילה גם יחד. החיוב מתגלה בשלמותו ע"י התעכבות מהתפוצצות והתרחבות שאינה מסודרת ואינה קבועה. "אתם קרויין אדם"; אתם המרכזיות העולמית האנושית, המרכזיות הלבבית של שמים וארץ, המרכזיות האמיתית של תורת אמת הנמשכת בכם לדורות ב"'חיי עולם נטע בתוכנו' - היא תורה שבעל פה".

(שיחות הרב צבי יהודה, כי תשא, עמ' 360-362)

סיפר לי אביו של ר' משה לייב זק"ש... ששאל את אבא הרב ז"ל איך להבין את ענייני הקץ. במשך הדורות, גדולים חישבו את הקץ, כגון רבי סעדיה גאון והרמב"ם. האם כל אלה היו חלומות ודמיונות? הוא השיב לו: חז"ל אומרים: "ישראל עלו במחשבה תחילה", "ישראל קדמו לעולם", "ישראל עומד באמצע רקיע", "אתם קרויים אדם". ישראל שבעולם הזה הוא גילוי בעולם הזה של ישראל, אך עניינם של ישראל, "מעשה מרכבה" של ישראל - שייך לכל העולמות.

(שיחות הרצי"ה על ארץ ישראל, גאולה, מדינת ישראל)

בורא עולם בוחר סוג של אנשים וקובע להם טבע של "אתם קרויין אדם", טבע של "קדושים תהיו", טבע של "ואתם הדבקים בד' אלהיכם". מתוך הטבע הזה, צריך אחר כך להתגלות ה"גוי הגדול" של אברהם אבינו.

(שיחות הרב צבי יהודה, לך לך, עמ' 133)

"כה אמר האל ד' בורא השמים ונוטיהם רקע הארץ וצאצאיה, נתן נשמה לעם עליה ורוח להלכים בה". על הארץ הזאת נמצא עם. "השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם", ו"אתם קרויין אדם".

(שיחות הרב צבי יהודה, בראשית, עמ' 78-79)

עצם הדבר שיש משברים אינו דבר נורא כל כך. אשרי אדם שמצליח בעצמו או בסיוע של אחרים להיות שייך יותר ויותר לעניינים רוחניים ואציליים, אבל גם אצלו יש מציאות של משברים. ועל מנת כן! המשברים שייכים למציאות האדם. ו"עם זו יצרתי לי" הוא חלק של האנושיות, והוא דוגמה לאדם בכלל: "אתם קרויין אדם". אין להתחמק מן העובדה הזאת של משברים.

(שיחות הרב צבי יהודה, שמיני, עמ' 59)

דמות יעקב אבינו חקוקה על כסא הכבוד. זאת דמותו של האדם, של האדם הכלל-אנושי ושל האדם מישראל - "אתם קרויין אדם". צרות, סיבוכים וסבל שזורים במהלך חיי האדם, מה ששייך במיוחד ליעקב בחיר האבות.

(שיחות הרב צבי יהודה, ויצא, עמ' 249)

ודרך כל הסיבוכים האלה, האלוהות הולכת ומתגלה באדם ועל פני האדמה, עד שמתוך המין האנושי הכללי מופיע עם ישראל, עליו נאמר "אתם קרויין אדם".

(שיחות הרב צבי יהודה, בראשית, עמ' 71)

"השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם". הארץ ניתנה לכל חלקי האנושות, לעמים וללאומים. יש סידור אלוהי סיסטמתי של חלקי האנושות עם חלקי העולם הזה, עם חלקי הגיאוגרפיה והטופוגרפיה של כדור הארץ. מתוך נתינת הארץ לבני אדם, יש ארץ מיוחדת שניתנת למין מיוחד של בני אדם, עליהם נאמר "אתם קרויין אדם". יש הכרח חיוני ואלוהי ש"חלק ד' - עמו" יהיה נאחז בארץ הזאת.

(שיחות הרב צבי יהודה, וירא, עמ' 150)

הארץ ניתנה לכל חלקי האנושות, לעמים וללאומים. "השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם". קיים סידור אלוהי סיסטמתי של התאמת חלקי האנושיות עם חלקי העולם הזה, עם חלקי הגיאוגרפיה והטופוגרפיה של כדור הארץ. ומתוך נתינת הארץ לבני אדם, יש ארץ מיוחדת שניתנת למין מיוחד של בני אדם עליהם נאמר "אתם קרויים אדם" [יבמות סא]. חלק מסויים זה של האנושות מזדהה עם תפיסת מקום מיוחדת בכדור הארץ. יש הכרח חיוני ואלוהי ש"חלק ד' עמו" 280 יהיה נאחז בארץ הזאת. מציאות עם סגולה ועם קדוש דורשת ומחייבת שייכות לקרקע מיוחדת. קדושת העם וקדושת הארץ הם שני צדדים של עניין אחד.

(שיחות הרצי"ה על ארץ ישראל, ארץ ישראל, מצוות ישוב הארץ)

הקדוש ברוך הוא "בונה עולמות ומחריבן". סדר חיי האדם מלא סיבוכים, ואנו - עם ישראל - דוגמת האדם בכלל, שכן "אתם קרויין אדם" ו"עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו", אנו לב האומות. כשם שיש תשובה למשבר היחיד, כך יש תשובה למשבר הצבור, כדברי חז"ל במסכת עבודה זרה: "אם חטא יחיד אומרים לו: כלך אצל יחיד" - יש יסוד מוכן אצל דוד. "ואם חטאו צבור אומרים להו: לכו אצל צבור" - יש יסוד לתשובה מוכן מאז מעשה העגל.

(שיחות הרב צבי יהודה, שמיני, עמ' 80-81)

אצל שם מופיע הצד הרוחני אלוקי; והמובחר שבשם, הפנים שבשם, הוא אברהם אבינו. "יפת אלהים ליפת, וישכן באהלי שם". יעקב הוא החוזר על מושג זה של אהלי שם: "יעקב איש תם ישב אהלים", באהלי תורה וישיבות. ביעקב משתכללת ה"אהליות" של שם. "וישכן" הוא ביטוי של השראת השכינה, והוא יסוד קביעת הערכים שיופיעו בדורות הבאים, בתמצית העיקרית של השמיות: "ושכנתי בתוך בני ישראל". השראת השכינה באדם הצבורי, שעליו נאמר "אתם קרויין אדם", היא השראת השכינה בישראל.

(שיחות הרב צבי יהודה, נח, עמ' 107)

בחיי האדם יש שני מצבים יסודיים: "בשבתך בביתך, ובלכתך בדרך". יש מצבים של קביעות ויש מצבים של נדידה. כך הוא אצל האדם הפרטי האישי, וכך הוא אצל האדם הצבורי ההיסטורי. אנחנו מהווים דוגמא לכל האנושות כולה, "אתם קרויין אדם". יש פתגם של המשורר והפילוסוף הגרמני המפורסם גיתה: "לאור דברי ימיו וקורותיו של העם המיוחד, מתוה ההנהגה האלוהית בכתבי הקודש את הדרך לכל האדם והעמים".

(שיחות הרב צבי יהודה, בהעלותך, עמ' 93-94)

ממקור האחדות האלוהית יש התגלות בשתיים. "אחד אלוהינו שבשמים ובארץ". כך העובדה האמיתית של הופעת בורא עולם בנבראים: "אחת דִבר אלהים, שתים זו שמעתי"... יש להבין שכל הסתכלות היא תמיד בכפליים. קודם כל יש גילוי עצם הדבר, עצם קיומו, ואחר כך דבר זה שקיים באופן כללי - מאיר לנו, מזריח לנו ומתפרט אלינו. למשל, אנו נפגשים בעובדה שקיימת מין יצירה מינרלית, ואחר כך מזה יש ללמוד על כל מיני גווני אבנים... קיים אדם, ומתוך כך יש לברר מה ענינו, מה מטרתו. "אתם קרויין אדם", לכן "בינו שנות דר ודר", הבינו מה גילויו של מין אדם מיוחד זה בהמשך ההיסטורי.

(שיחות הרב צבי יהודה, כי תשא, עמ' 338-339)

אנחנו עם של עבדים משוחררים. "אתם קרויין אדם". מי הוא האדם האמיתי? האדם המשוחרר ולא האדם המשועבד. "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד". לא שעבוד צבורי חברתי, ולא שעבוד אנשים פרטיים.

(שיחות הרב צבי יהודה, בהר, עמ' 267-268)

"הארץ נתן לבני אדם" - לבני אדם מיוחדים אלה שעליהם נאמר "אתם קרויין אדם". הא בהא תליא. העם והארץ הם שנים שהם אחד.

(שיחות הרב צבי יהודה, שלח, עמ' 160-161)

כל נסיעתנו במדבר על כל נוראותיו, עם רבונו של עולם והארון שהולך אִתנו, "ויהי בנסֹע הארן", הכל הוא "בעבורה", לקראת הקוממיות והעליה לארץ. נכון שבדרך היה זעזוע, כשם שלכל אדם יש זעזוע בדרך, והרי אנחנו בדמות האדם הכללי, "אתם קרויין אדם" - אבל גם זעזוע זה היה "בעבורה".

(שיחות הרב צבי יהודה, מטות מסעי, עמ' 404-405)

בספר שמות כבר לא מדובר על יחידים כאבות, אלא על בניהם בתור עם, שהוא "סגֻלה מכל העמים". "שלח את עמי". העולם הגיע לבגרות של חלוּת שם שמים על צבור, על אדם כללי וחברתי ו"אתם קרויין אדם".

(שיחות הרב צבי יהודה, ראה, עמ' 239-240)

מתוך שלמות שבעבודה בקודש וההקרבה בקודש, שבמחצית הראשונה של הפרשה, נמשך במחציתה השניה ענין שלמות הבריאות הישראלית שמתגלה בקידוש הזמנים. השלמות הכלל ישראלית משתכללת בשלמות היחידים העוסקים בעבודת הקודש. קודם מתברר עצם מציאות קדושת ישראל ע"י נקיות מכל מום וטומאה. כשם שקשר האדם עם העולם הוא ע"י הזמן, כך "אתם קרויין אדם". לכן, משלמותו הצבורית וחיוניותו של כלל ישראל, נמשכת שלמות מציאותו בקידוש הזמנים.

(שיחות הרב צבי יהודה, אמור, עמ' 224-225)

צלם האלקים שבאדם, ובמיוחד של "אתם קרויין אדם", שייך לכל מהלך חיי האדם. על פי רוב נמצא האדם במצב של בריאות רוחנית, מוסרית ואנושית, אבל במציאות חיי האדם, ישנם גם מצבים של חוסר בריאות. יוצר האדם מנחה את האדם בכל המצבים, גם כשהוא בריא בגוף נפש ורוח וגם כשאינו בריא. יש צורך להפיץ אור על כל מסיבות חיי האדם, בין כשהוא בשלמות כוחותיו הגופניים והרוחניים, בין כשהוא איננו כך. וכן הוא לגבי האדם הצבורי, הלאומי, הכלל ישראלי. האדם נמצא ברוב שנות חייו במצב של "בשבתך בביתך", כשהוא קבוע ומסודר. בבית, הכל הוא קבוע, יציב ומסודר... אבל פעמים האדם שייך למצב של "בלכתך בדרך", והדבר הכרחי.

(שיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ' 24-25)

ראשית לכל, "ויוצא את עמו ישראל מתוכם לחירות עולם". אנו צריכים להגיע ממצרים לירושלים, מה שנעשה דרך המדבר, דרך קריעת ים סוף, דרך יציאת מצרים לחירות עולם. הענין הראשון הוא החירות... קודם כל צריך להיות אדם, אדם עצמאי, אדם השולט על עצמו, אדם המופיע בצלם אלוהים שלו. "אתם קרויין אדם", "עבדי הם ולא עבדים לעבדים".

(שיחות הרב צבי יהודה, תרומה, עמ' 282)

ישראל ואורייתא הם ענין אחד, כדברי ה"אור החיים" הקדוש: "אם אין ישראל אין תורה". אם אין כתובת לתורה, אין תורה. "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו". התורה היא מן השמים ומגיעה אלינו לארץ, מדריכה אותנו, מחנכת אותנו, ומורה לנו את הדרך. "דברה תורה כלשון בני אדם", לבני אדם הנמצאים פה בעולם הזה. וחז"ל מודיעים לנו שביחוד "אתם קרויין אדם" - לכן ישראל קדמו לתורה. מתוך הגילוי האלוהי של נשמת ישראל נמשכים כל פרטי התורה.

(שיחות הרב צבי יהודה, עקב, עמ' 186)

בחירה אלוהית היא בחירה של בורא העולם, יוצר האדם, "קרא הדרות מראש", היא בחירה של סדר הבריאה הכוללת: דומם, צומח, חי ומדבר. "אתם קרויין אדם", אתם אדם צבורי כלל-ישראלי מיוחד, שמופיע בהמשך להבטחת ד' לאברהם אבינו "ואעשך לגוי גדול. קדושת הפרט קיימת גם אצל אומות העולם, כמבואר בדברי המהר"ל בספר נצח ישראל; אבל, עניננו המיוחד הוא קדושת הכלל, שהיא הבחירה האלוהית בנו. בהלכה יש ביטוי מיוחד: צבור לא מת, לעומת יחיד שהוא כחלום יעוף. אף מציאות הגויים עוברת וחולפת, כדברי חז"ל על הפסוק "ולא אמרו העברים ברכת ד' אליכם", "העוברים, אלו אומות העולם שעוברין מן העולם", אבל "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם".

(שיחות הרב צבי יהודה, תצוה, עמ' 328)

המאורעות חוזרים. כלפני החטא הראשון עומדים ישראל, המכונים "אדם" ("אתם קרויים אדם") בפתח ארץ ישראל - גן האלוקים - ומצטוים: "וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל". ומסבירים חז"ל: "ובו תדבקון" - מתחילת ברייתו של עולם לא נתעסק הקב"ה אלא במטע תחילה, הדא הוא דכתיב "ויטע ה' אלוקים גן בעדן", אף אתם כשנכנסין לארץ לא תתעסקו אלא במטע תחילה. כלפני החטא הראשון, מצוה אלוקים על האסור והמותר: ויצו ה' אלוקים על ישראל לאמר: "וערלתם ערלתו את פריו, שלוש שנים יהיה לכם ערלים לא ייאכל". ועל זה דרש רבי יהודה בן פדייה: "מי יגלה עפר מעיניך אדם הראשון שלא יכולת לעמוד בציווי אפילו שעה אחת, והרי בניך ממתינין לערלה שלוש שנים!".

(רבי משה צבי נריה, נר למאור על פרשיות התורה, פרשת קדושים, יט, כג)

נהי דמעטינהו קרא מאטמויי באהל וכו' ממגע ומשא מי מעטינהו קרא

מצינו להדיא בשאול וביתו שאכלו חולין בטהרה, כדכתיב [שמואל א' כ כה, כו] בדוד שלא בא אל הלחם, ואמר שאול ליהונתן "מקרה בלתי טהור", ופירש רש"י ורד"ק שאכלו חולין בטהרה ע"ש. ויהונתן היה אז טמא למת, כי הכה מצב פלשתים ועשה ישועה גדולה בישראל, כדכתיב "בחלל חרב", חרב הרי הוא כחלל [שבת קא ע"ב], וגוים מטמאים במגע כדקיי"ל, ולא אימעטו אלא מאהל. וא"כ חרד לאכול בטהרה, ומה עשה, אכל בפחות מכביצה, ואינו מקבל טומאה.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ד)

יש להסביר מהו תוכן המיתה. ישנם בעלי השקפה שאומרים שאין זה כלל מחסרונות הבריאה, כיון שכל הבריאה מורכבת מיסודות וכל המורכב מוכרח להתפרד, וזהו ענין המיתה, ואין זה חסרון. השקפת היהדות היא שהמיתה הנה חסרון, מפני שחיינו הם חיי עד, קשורים בחיי עולם, "וחיי עולם נטע בתוכנו", וכמו שהיה לפני החטא, אלא מפני החטא נפלנו ממדרגה זאת, והוי זה חסרון בדידן, והוית חרפה לנו. לזה אומר הנביא (ישעיה כה, ח) "בלע המות לנצח וכו' וחרפת עמו יסיר מעל כל הארץ", שלעמו הוית חרפה, שלדידם זהו חסרון במעלת חייהם. ומשום זה ישראל מטמא בכל דיני טומאת מת ולא עכו"ם, דרק בישראל הוי חסרון, שזהו ענין הטומאה, אבל בעכו"ם אין המיתה חסרון. ובכל זאת במגע אפילו מת עכו"ם מטמא (יראים סימן שכב). והוא דהנה רמו קראי אהדדי, כתיב (ישעיה סה, כ) "הנער בן מאה שנה ימות" וכו', וכתיב "בלע המות לנצח" וכו', ומשני (פסחים סח, א; סנהדרין צא, ב): כאן בעכו"ם כאן בישראל. שאפילו האומות, אף שלא יהיו להם חיי עולם, בתיקון יש להם ג"כ להיתקן, ואז יארכו חייהם, ו"הנער בן מאה שנה ימות". ומה שיש להם כעת המיתה בהקדמה הרגילה, נובע מחסרון, והחסרון הזה נותן את הטומאה, טומאת המגע.

(רבי שלום נתן רענן, בשמן רענן ח"א עמ' קעה = מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנה עמ' רפג-רפד, מהד' תשסד עמ' רצט-ש)

על דאוקמיה ליהושע בן גמלא בכהני רברבי

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא יח ע"א]



סא ע"ב

בית שמאי אומרים שני זכרים

ויש כדמות סמך לדברי בית שמאי, שאם לא הגיד לנו הכתוב שיולד ליוסף שני בנים בטרם יבא שנת הרעב, הייתי אומר, שלכך קרא שם שני אפרים כי הפרני אלהים, לפי שנולד בשנת הרעב שכל העולם היו רעבים וליוסף היה בר ופירות לרוב, אבל עכשיו שקראו אפרים קודם שנת הרעב, ודאי קראו כך לפי שאז יצא ידי מצות פריה ורביה, זה שאמר "כי הפרני אלהים" אחר היות לו שני בנים כדברי ב"ש.

(כלי יקר, בראשית פרק מא פסוק נ)

תוס' ד"ה וכן - רבקה היתה בת י"ד שנים כשנשאה יצחק

מה שראה [יצחק אבינו] למעט ולהקטין החשבון [שבת פט ע"ב] הוא כך, דהא דלקח יצחק העוונות על עצמו, הוא מחמת שנותיו שחי ולא חטא בהם כלל, הם המגינים עלינו ומכפרים, "וזכות אבות לבנים יזכור". ומן עקידה ואילך, שלא היה יצה"ר ליצחק כלל, אין לו כ"כ זכות, כי באפס יצה"ר אין עלול לחטוא, כדאמרינן [יומא סט ע"ב]: כלום יהבית לן אלא לקבולי ביה אגרא. וא"כ העיקר זכות הקודמת. ויצחק היה "בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה", ובעת עקידה נולדה רבקה. והתוספות ביבמות הביאו מדרש מסכים לדברי הגמרא שם, דרבקה היתה בת י"ד שנים כשנשאה יצחק. וא"כ היה יצחק בעקידה בן כ"ו שנים. וצא י"ג שנים שאינו חייב במצות, א"כ פשו להו י"ג שנים שחייב במצות... וא"כ לא היה ליצחק שנים להגין על ישראל רק י"ג שנים. ולכך הוצרך להקטין החשבון שיעלה רק כ"ו שנים, ואז יעלה י"ג שנים על יצחק דלא חטא, מה שאין כן אילו עלה החשבון ביותר, לא היה אפשר ביצחק להגין.
(יערות דבש, חלק ב, דרוש א)


סב ע"א

יישר כחך ששברת

במדרש רבה פ' אחרי [פרשה כ]:... אר"י נסמכה מיתת אהרן לשברי לוחות, שקשה לפני הקב"ה מיתתן של צדיקים כשברי לוחות... ר"י ס"ל דאמת קשה מאוד לפני ה' שצדיקים ימותו, אבל סיבת מיתתם היא לטובת הדור, כי כל זמן שצדיק גמור בדור, הבינונים אינם נחשבים לכלום כי יש הבדל ביניהם... וכן בנח אמרו (סנהדרין קח): "בדורותיו" - אילו היה בדורו של אברהם לא היה צדיק. ולכך ה' שהוא חומל דלים, צאן הדור, לבל יהיו נחשבים ח"ו לרשעים, מסלק הצדיק גמור, ואם כן הם בדורותם צדיקים. ואף שקשה לפני ה' לסלק צדיק, מ"מ לטובת ישראל עושהו. וזהו היה ענין לוחות, אף שהיה קשה לפני הקב"ה שבירתן, "מעשה אלקים", שנבראו בערב שבת בין השמשות בכוונה מיוחדת מאלקים, שיחבול מעשה ידיו, מ"מ לתקנת ישראל למען יהיה עוונם נקל ויהיו כפנויה, כמאמר חז"ל, לא השגיח ה' בהעדר הלוחות, ואמר למשה יישר כחך ששברת. לכך מדמה מיתת צדיקים לשברי לוחות.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ד)

היו לו בנים בגיותו ונתגייר וכו' איתיביה ר' יוחנן לר"ל בעת ההיא שלח בראדך בלאדן בן בלאדן

עלינו לשבח לה' יתעלה, שלא שם חלקנו כהם, שאין להם שורש קדושה, ונפשינו תגיל בה' תשיש בישועתו... כמה מעלות טובות לנו, שיש לנו חייס ולהם אין חייס כלל, כאומרם היה לו בנים בגיותו ונתגייר לא קיים פריה ורביה, ופריך הגמרא למימרא דגוי לית ליה חייס, והכתיב "בלאדן בן בלאדן", ופירש רש"י הרי דבן מיוחס אחר אביו ע"ש. והדבר תמוה, למה בחרה הגמרא להקשות מזה, ולא מ"בלק בן צפור" [במדבר כב, ב], "בלעם בן בעור", וכהנה פסוקים רבים, ולמה נטר להקשות מבלאדן הנאמר בסוף מלכים? אבל יובן מ"ש בגמרא דסנהדרין פרק חלק [דף צו.]: "בן יכבד אב" - בלאדן בן בלאדן, דבלאדן אשתנוי אפוי ככלבא, ויתיב ברא אכסא וחתם עצמו בשמיה דאבוה בלאדן, וזהו "בלאדן בן בלאדן". והקשה מהרש"א, מה יכבד אב שחתם בשם של אב, אדרבה הוא איסור? ותירץ מהרש"א, דגנאי היה לחתום בשם מי שפניו היו ככלב. וזהו דוחק. אך בזוהר [ח"א ו ע"ב] מבואר כי בלאדן הוא נקרא כלב, וכך הלשון בלשון פרסי, וזהו שנקרא בלאדן, הואיל והיו פניו ככלב, וא"כ שפיר "בן יכבד אב", שחתם עצמו כמו אב, ולא חס לקרות עצמו כלב, רק לכבוד אב. ולפי זה אתי שפיר, די"ל הא דכתיב "בלק בן צפור", אין הכונה לייחס, רק לסימן כי היה עוד אחר שנקרא בלק, והוצרך ליתן סימן "בן צפור", ואין זה יחוס רק סימן, אבל זה "בלאדן בן בלאדן", וזה בלאדן שני, קודם שקרא עצמו בשם אביו היה לו שם אחר, דרך משל בלק וכדומה, ואם כן קשה מה סימן צריך הכא, הא אי אפשר לטעות כלל, ולא הוי ליה לחתום רק בלק בן בלאדן, וליכא למטעי באחר, דמי פתי יסור הנה אשר יכנה שמו בשם כלב, ואין צריך סימן? אלא ודאי לייחס.

(יערות דבש, חלק א, דרוש טז)

אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף

בברכת "תקע", שם ירבה בדמע להתפלל על קיבוץ גלויות וקריאת דרור בארץ ישראל שהוא בשופר... ובהתפללו על שופר לקבץ פיזור פזורים, יכוון לקבץ כל גלגולים שיש בעולם, כי אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף... כי כל ישראל הם בכלל גוף אחד, ויהיו נכללים כל הנשמות מגלגולים.

(יערות דבש, חלק א, דרוש א)

וכבר נודע כי אמרם אין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שבגוף, ופירושו שלמעלה עומד כעין גוף שממנו הנשמות יוצאות. וזהו ענין שלשה חדרים יש באשה [נדה יז ע"ב], חדר, כל מה שנמצא בחדר טמא, והוא מקור לרשעים גמורים, כמאמר [תהלים נח, ד] "זורו רשעים מרחם", ובפרוזדור, פעם טהור ופעם טמא, וזהו מקום בינונים. אבל בעליה, כל מה שנמצא בעליה טהור, והוא מקום צדיקים גמורים, ולכך אמרו [סוכה מה ע"ב]: ראיתי בני עליה והמה מועטים, בני עליה דייקא.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש טז)

בספרי (פינחס קלט) כתוב: "מגיד הכתוב שכל הרוחות אין יוצאות אלא מלפניו", והעיר רבינו: "ע' ישעיה נז טז ["... כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי"] ויבמות סב. ["...אין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שבגוף שנאמר 'כי רוח מלפני יעטוף וגו''"]".

(שיחות הרב צבי יהודה, פינחס, עמ' 378, הערה 81)

בספר פרי הארץ (לרבי מנחם מנדל מויטבסק) בהעלותך כתוב: "אמרו רז"ל שכל נפשות ישראל עד משיח כולם עמדו בסיני וקבלו את התורה...", והעיר רבינו: "ובהופעת המשיח, והחזרת השכינה, מתגלה האור החדש, על ציון וירושלים, וישראל ואורייתא, עם גמר שיעורן של הנשמות של אוצר הגוף ("אין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שבגוף" יבמות סב א, ופירש רש"י בעבודה זרה ה א: "אוצר יש ושמו גוף ומבראשית נוצרו כל הנשמות העתידות להולד ונתנם לשם")".

(שיחות הרב צבי יהודה, שמיני, עמ' 71, הערה 76)

אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף שנאמר כי רוח מלפני יעטוף

אנו רואים עולם מלא של נשמות ישנות, נשמות שבגוף, נשמות ששמרי הגוף מתאחזים בהן, שאין להן המעוף הגמור, הטיסה העליונה, שמעל כל שאר וגוף, ממשלה מוחלטת על הגוף ועל כל ערכי הגוף. ואותו האוצר הגדול המלא נשמות שבגוף מוכרח שיכלה. כל הנשמות הללו שלא על גוף הם שורים, עליו הם מקיפים, חונים סביבו, מאירים אותו מכל עברים, ומשתמשים בו לתעודות המעשה וריכוז החיים הפעולתיים בצמצומם, הם מוכרחים לכלות, מוכרחים להשתלם בצביונם המיוחד, להוציא אל הפועל את תפקידם הגופני ולהתעלות אחר כן ממעל לו. ואחרי כן אור חדש יופיע, אוצר חיים חדש ומלא רעננות, נשמות חדשות, מלאות הופעת חיים גאיוניים, ממשלת עולמי עולמים, הפורחת ועולה, המשחקת בכל עת לפני הדר אל עליון, האצולות מזיו החכמה והגבורה של מעלה. "אין בן דוד בא עד שיכלו נשמות שבגוף, שנאמר כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי". אך אז יגיע תור מלכות אל עליון, אל אלקי ישראל, להגלות, על כסא דוד ועל ממלכתו.

(אורות הקודש, כרך שלישי עמ' שסח = שמונה קבצים, קובץ ג, אות טו)

הנשמות שבגוף

כפי ערכו של הזיכוך הרעיוני, תעלה יקרת הנשמה המופעת, ושלטונה על הגוף יגדל, אבל לנצח את המוות לא תוכל. עטיו של נחש מפעפע ומחלחל, עד אשר יפוח היום, והשאיפה העליונה תלך ותתגשם. הרצון הנשגב, של שכלול חיים שלמים ונשאים, יגדל ויגבר על כל נטייה, וההשפלה העבדותית, אשר לחומר ותנאיו הנלחצים, לא תהיה מעורבת בכח היצירה. הנשמות שבגוף תכלינה. נשמות חדשות, שהן למעלה מן הגוף, יוצרות אותו, מתרכזות בו, ושואפות ממנו ועל ידו למרומים נשאים מאד, הן יופעו, והתולדה שהקריאה אל חייה נובעת בפועל מחפץ רומם זה של שאיפת יקיצה לחיים עליונים, היא תהיה המנצחת בעולם. לפניה יכרע המות ברך, ולא יזכר ולא יפקד, ובולע לנצח.

(שמונה קבצים, קובץ ד, אות עח)


סב ע"ב

שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא

רבי עקיבא הוא מעין 'שני' למשה רבינו, כפי שמסופר בגמרא, שמשה רבינו אמר לקדוש ברוך הוא: 'רבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי?'. ואכן חז"ל מוסרים לנו ידיעה מרעישה: 'דברים שלא נגלו למשה נגלו לרבי עקיבא וחביריו'. רבי עקיבא התחיל ללמוד תורה בגיל ארבעים שנה, והגיע לגדלות ענקית בתורה, ונעשה ראש ישיבה לאלפי תלמידים... הוא מסר נפשו על בנין התורה בישראל, עד שנהרג על קידוש השם ע"י הרומאים, בגלל התנגדותו לגזירותיהם על לימוד תורה... רבי עקיבא - נשמתו היא עצם התורה הקדושה וההלכה, ולכן כל סתם משנה אליבא דרבי עקיבא.

(שיחת רבי צבי יהודה, ל"ג בעומר (מרד בר כוכבא), תשכ"ו, סע' 1-3 = שיחות הרב צבי יהודה, בלק, עמ' 317)

שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא וכו' וכולן מתו בפרק אחד מפני שלא נהגו כבוד זה לזה

מה שאמר יעקב [בראשית מט, ו] "בסודם אל תבוא נפשי", זה מעשה זמרי, כי ידוע מ"ש האר"י ז"ל, כי זמרי נתגלגל בר' עקיבא, וכזבי באשת טורנוסרופס הרשע, ולכך נתגיירה ולקָחָה ר"ע, כי ראויה לו לזמרי, רק שאכל פגה, ולכך בראותה, שחק ובכה [ע"ז כ ע"א], כי שחק שישאנה, ובכה על גלגול הקודם, שהיתה מגפה בישראל שמתו עבורו כ"ד אלפים, והם היו תלמידי ר"ע. וגם ידוע מה שכתב האר"י ז"ל, כי בר"ע היתה נפש יעקב, ולכך נקרא "עקיבא", אותיות "יעקב", ותיקן נפש דאדם הראשון במותו, ולכך נתעצב אדם הראשון במותו, כי מאתו הגיע לו זה (ע"ז ה, סוכה לה ע"ב). ולהיות כי יעקב ידע זה ברוח הקודש, כי נפשו תבוא בגלגול עם נשמת זמרי, התפלל שלא יבוא אז באותו פעם בימי זמרי, פן חס ושלום יהיה נגרר בתר נשמתו לרוע, רק יהיה אח"כ בימי ר"ע, וזהו "בסודם אל תבא נפשי" דייקא. והבן. ובאמת זכות ר"ע שהוא נפש יעקב, היה מגין על תלמידים כ"ד אלף, לבל ימותו פעם כפעם, רק הואיל שהיה ביניהם פירוד, ויעקב צוה "הקבצו" וכו', וא"כ היה מול צוואת יעקב, ולכך אף יעקב לא הגין עליהם. ולכן השמרו נא מקנאה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ב)

שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא מגבת עד אנטיפרס וכולן מתו בפרק אחד מפני שלא נהגו כבוד זה

לזה וכו' כולם מתו מפסח ועד עצרת
והנה ידוע לכל מה שאירע בימי התנא ר' עקיבא שהיו לו כ"ד אלף תלמידים והיה אז דֶבֶר רח"ל ומתו כל הכ"ד אלף... ועל זה נוהגים אבלות כל ישראל בכל שנה מפסח עד עצרת כידוע. ואיתא בגמרא שעוונם היה על שלא נהגו כבוד זה לזה. ועתה נתבונן נא, דהלא רק אונאת דברים היא, והוא רק לאו בעלמא ואין חייב על זה מיתה בידי שמים. ולמה מתו? אלא שע"י זה נסבב חילול השם גדול בעולם, שת"ח רבים זה עם זה, ומבזים התורה ומצוותיה לעין כל. ועל זה אני אומר: מורי ורבותי, למה לא נירא מארזי הלבנון קדושי עליון, שבוודאי היה לכל אחד תירוץ בפני עצמו שאין בו אשם, ועיקר האשם על חברו ולא עליו, ואפילו הכי אנו רואין שתורתן וקדושתן לא הגינו עליהן, ושלטה מדת הדין בכולן.

(ר' ישראל מאיר הכהן, קונטרס מכתבים ותקנות, מאמר בגנות המחלוקת)

ומי שמתנהג... שכל אחד מתגבר על חבירו ואינו מתנהג בכבוד לגבי חבירו, וכן בכל הענינים הוא נגד חבירו, עונשו גדול מאד. ומצינו בתלמידי ר' עקיבא אף שהיו גדולים בתורה מאד, אכן מפני שלא נהגו כבוד זה לזה, נתחלל בזה כבוד שמים, ופגעה בהם מדת הדין ומתו כולם במגפה בין פסח לעצרת, ועל זה מתאבלין כל ישראל בכל שנה בימי הספירה. מכל זה אנו רואין בחוש, אימתי מוצאת הבריאה חן בעיני הקב"ה, בזמן שכלל ישראל אגודים יחד ואין ביניהם שום קנאה ושנאה ותחרות, וכל אחד חושב בתקנת וטובת חבירו, ואז הקב"ה שמח בבריאתו.

(ר' ישראל מאיר הכהן, זכור למרים, פרק יא)

שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא וכו' וכולן מתו בפרק אחד מפני שלא נהגו כבוד זה לזה

אם כן קל וחומר בין חברים. ומפורטים הדברים בהלכה ביחס והכבוד והמורא. ובמיעוט הכבוד אכן ישנן פגיעות מן השמים דוגמת תלמידי רבי עקיבא בספירת העומר. והלאה סיום מיוחד אם מדברים על כבוד לא רק הכיבודים החיצוניים הם מגדרי הכבוד והמורא אלא הכבוד האמיתי הוא בעצם התורה... כבוד תלמיד חכם נובע מהכבוד האמיתי, לא מהכבוד החיצוני.

(רבי צבי יהודה קוק, קנין תורה (מהד' אלנקאוה), עמ' כח)

כתב המהרש"א: "שלא חש כל אחד מהם על כבוד תורה של חברו, דאין כבוד אלא תורה". נראה מדבריו, שכל אחד חשב על ההצלחה העצמית שלו ברוחניות, ולא נתן לבו ודעתו לתורתו של חברו. אם יש פגם ח"ו בנתינת הדעת לדעת לדברי חברו - העולם שמם!

(ר' חיים שמולביץ, שיחות מוסר, תשל"א פרשת יתרו מאמר לו עמ' קנד)

כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה בלא ברכה בלא טובה

ישראל... היו כפויי טובה, כי חשבו... המן הוא להם לרוע, להיות פתח לחטאת, כמש"ל בביטול הדאגה והטורח, וירום לבב ויבקש גדולות, ולכך לא בקשו מן, וצעקו ככרוכיא "בלתי אל המן עינינו ונפשינו קצה בו", כי טענו על ידי זה בא להם תרמית לב, שהמרו כמה פעמים ה' בציה ובמדבר, למיעוט יגיעה, ולכך לא ביקשו שיתמיד ה' המן. ולמדו זאת מאדם הראשון שאמר "האשה אשר נתת עמדי" וכו', והוא גם כן להיותו בלתי חסר טובה, כאמרם כל מי שאין לו אשה חסר טובה, וכל בעל חי מהדר למצוא מינו ואינו נח לו, אבל אדם הראשון לא חסר לו דבר, היתה לו אשה שוה במזגו צלע מצלעותיו, והיתה עמו תמיד בחיקו תשכב, ולא היה חסר בשלמות הקנין בעולם הזה דבר, וירום בלבבו להיות כאלהים יודע טוב ורע. וזהו אומרו "האשה אשר נתת עמדי" וכו'. ולכך בקלקולו אמר לו ה' "בזעת אפך תאכל לחם", להיפוכו, שיהיה יגע, ולא יהיה לו רום לבב לשכוח אלהים עושהו.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש טז)

האוהב את אשתו כגופו

נכון להודיע ולבאר לכל יראי ד' כי כל הדברים שהדעת הישרה משגת חובתם בבירור, אינם צריכים ראיה מן התורה והרי אנו מצווים ועומדים בזה. חייבים אנו להשתדל להרחיב גבול הצדקה והמישרים, והוא בכלל דרך ד' שצוה אברהם אבינו ע"ה את בניו וביתו אחריו לעשות צדקה ומשפט (בראשית יח, יט), ובכלל "ועשית הישר והטוב בעיני ד' אלהיך"; ע"כ סתמה תורה הקדושה דבריה בענין המדות הטובות והרעות. אלא שחז"ל פרשו מעט על המדות העקריות, וגם הם ז"ל סתמו הרבה והניחו לחכמי הדורות להרחיב ולבאר. וכל זה מפני שגנות המדות הרעות ושבח הטובות הוא דבר נטוע בנפש האדם "שעשהו אלהים ישר" (קהלת ז, כט). על כן אין צורך בזה למצוה. ואהבה, כמו כן, אין מצוה מפורשת בתורה על אהבת הבנים ולא על אהבת אדם את אשת בריתו, אע"פ שאין ספק שחובה רבה על כל אב לאהוב את בניו, ומי שמקשיח רחמיו מבניו הריהו רע ובליעל, והרי אנו רואים שהטבע והבינה הישרה עושים את שלהם ומחזקים אהבה זו. ואהבת האשה כבר אמרו חז"ל: האוהב את אשתו כגופו וכו'. וכל אלה וכיוצא בהם שהם דברים קרובים אל הטבע סתמה תורה בהם, והדבר מובן: מפני שהתורה באה להשלים את החסר בטבע, ע"כ מה שיש בטבע לא באה תורה להזהיר ע"ז ביחוד. אבל אין בדבר ספק שאם מצד מצב זה או איזה סבה שתהיה תחדל הטבע מעשות מלאכתה, אנו חייבים לעורר הדבר ולחזקו מצד השכל והתורה.

(תעודת ישראל ולאומיותו, הפלס א, תרס"א, עמ' 226-227 = אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 58)

והמכבדה יותר מגופו

"האב קודם לאם בכל מקום... מלמד ששניהם שקולים אבל אמרו חכמים: האב קודם לאם בכל מקום מפני שהוא ואמו חייבים בכבוד אביו" - תורת כהנים, קדושים, פרשתא א, מהדורת ה"חפץ חיים", עמ' 71-70. "הוא מצד מצוה, ואמו מצד שייכות קיחתה, אך מה שהאב מכבדה, ויותר מגופו, יבמות סב: ("ת"ר האוהב את אשתו כגופו והמכבדה יותר מגופו...'") הוא כפי ענין האהבה ושלום הבית" - הערת רבינו.

(שיחות הרב צבי יהודה, אחרי מות קדושים, עמ' 151)

לפעמים יש ביטויים כגון: "נשים דעתן קלה עליהן", שנראים כפגיעה והמעטה בכבוד הנשים. צריך לבאר ביטויים אלו שהרי בהרבה מקומות מלמדים אותנו להקפיד בכבוד הנשים... בגמרא בבא קמא נמצאת הגדרה יסודית: "השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינין שבתורה"... קודם כל הודיעו לנו כלל יסודי: שויון! אלו מילים ברורות מאוד: "השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינין שבתורה". הנקודה היסודית היא השויון... מעבר ליסוד זה יש כמה פרטים שאין בהם שויון, אבל אין הענין מתחיל מהפרטים.

(שיחות הרב צבי יהודה, מטות מסעי, עמ' 411-412)

והמקרב את קרוביו

וזאת המידה תשמרה ותחזקה זאת התורה הישרה מאד - רצוני לומר, נשיאת פני הקרובים והיטב להם - כמו שאמר הנביא, "ועוכר שארו - אכזרי", ודברי התורה, בצדקות, "לאחיך, לעניך וגו'", והחכמים ז"ל משבחים מאד מדת האדם שיהיה 'מקרב את קרוביו ונושא את בת אחותו'.

(מורה נבוכים, חלק ג פרק מב)

בהתחלה אנו נפגשים - לכאורה - במידה טובה של לבן: "ומבשרך לא תתעלם". "המקרב את קרוביו...". לבן אומר ליעקב: "טוב תתי אתה לך, מתתי אתה לאיש אחר". יפה מאוד, אצילי מאוד. אבל כשמתבוננים על הדברים יותר בעמקות, ניתן להבחין כאן גילויי עומק הרשעות ועומק הטומאה. צריך לזכור את הביטוי המזעזע הזה: לבן הוא אדם שמבקש לעקור את הכל.

(שיחות הרב צבי יהודה, ויצא, עמ' 261-262)


סג ע"א

כל אדם שאין לו קרקע אינו אדם

האדם התלוש - זו היא הזוועה היותר מחרידה את הנשמה. האדם מוכרח הוא שיהיה לו מעמד ושמעמדו יהא בלתי-מתנודד. הגלות, מהו עיקר צרתה? הוה אומר: התלישות. איום מאד הדבר שהאדם מרגיש שבמובן ידוע ועיקרי הרי הוא תלוש, מתנודד, פורח באויר... עמדתו על הבסיס הטבעי, על גבי הקרקע, איננה עמידה כלל, מפני שאין הקרקע שלו, מפני שבכל יחושיה איננה קנינו ולא קנין עמו. "כל אדם שאין לו קרקע אינו אדם". זאת היא הצרה, צרת הדורות של ישראל, מאז גלה מארצו, מאז נדד בגויים.

(מאמרי הראיה, ח"א, עמ' 161-162 = מאורות הראיה - הגדה של פסח, מהד' תשנ"ו עמ' רפז)

כל אדם שאין לו קרקע אינו אדם וכו' אין לך אומנות פחותה מן הקרקע

היחש הגדול של כל המצוות כולם אל ארץ ישראל, מביא אותנו אל הדעה האמיתית, שהנשמה הפנימית של כל המצוות כולן, אפילו של אותן שאינן תלויות בארץ, היא תלויה גם היא באמת בארץ, ומאוירה המחיה נשמות הֵנָה יונקות מרחוק כפי היכולת לצורך העמדת חיותם גם בחו"ל, "א"י שותה מי גשמים וכל העולם כולו מתמצית" (תענית י ע"א), כמו שבמעמד החמרי, הארץ היא הרכוש היסודי המעמיד את האדם ואת הגוי על רגליו, והיא המביאה אותו לכלל מעמד ביתר קנייניו, אשר ע"כ "כל אדם שאין לו קרקע אינו אדם". והמשפט הזה מתגלה הוא ביותר במובן האומה בכללה, שאפילו המעמד הגבוה של הכתות שעוסקות באומניות אחרות המעולות מהקרקע, הוא נעוץ ביסוד של מציאות הקרקע. על כן מתיחשת היא הקרקע לשארי האומניות כדמות יחש השורש אל הענפים של האילן, שהשורש הוא מקור החיים, ומ"מ מתי פעולתו יוצאת לאור? כשהוא מתפאר בענפיו הטובים והמסתעפים. וכמו כן הקרקע, אע"פ שכשתסולק ממנה ההשפעה של התולדות המסתעפות, שקיומה הבריא מביא ומופיע בעולם, הרי היא אומנות פחותה, כדאמר שם ר"א זה גופא: "אין לך אומנות פחותה מן הקרקע", ומ"מ בהיותה מחוברת לכללות הדברים הטובים שהיא גורמת, הרי היא יסוד הכל וקיום כל (ומיושב בזה קושית התוספות [ד"ה שאין] בטוב טעם).
וכבמעמד החמרי כמו כן במעמד הרוחני, המצוות התלויות בארץ הנה הינן הרכוש הרוחני היסודי של האומה בכללה ושל קדושת יחידיה, כמדרגת הקרקע, העושה את האדם ראוי להיות אדם, והמצוות שאינן תלויות בארץ הנה המטלטלין, שהם נקנים אגב קרקע.

(עץ הדר, ראש אמיר, עמ' ד-ה = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, מהד' תשנה עמ' רצח-רצט, מהד' תשסה עמ' תכח-תכט [מקוצר בארץ חפץ, פרק ג, אות ב])

מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה

הכוונה, שלא מצא שיהיה לו ולנגדו שום מין מעזר כזה אשר מצא בכל בעלי החיים, רצונו: שיהיה כאחד מהם נפרד לעצמו; אבל ראה והכיר כי למין האדם צריך העזר יותר מיוחד ויותר דבק, כמ"ש. וזו היא כוונתם ז"ל באומרם שבא אדם על כל בהמה חיה ועוף ולא נתקררה דעתו בהם, ירצה שבא בדעתו וטוב התבוננותו עליהם ועל טבעם ולא נתקררה דעתו שיהיה זיווגו וחיבורו כזיווג וחיבור שום אחד מהם.

(עקידת יצחק שער ח, פרק החיבור)

הנתקת האדם מן החי הוצרכה כדי להכין את היסוד למוסריות האנושית, לסול את מסילתה. בזמן המעבר, "בימי הביניים", צריכה היא ג"כ לציור פעלי במעשה בראשית. הנה הביא יוצר כל לאדם את כל החיה וכל הבהמה לקרא להם שמות (בראשית ב, יט), "ולאדם לא מצא עזר כנגדו". מזה נראה שהיה אמנם צעד אלהי ג"כ ליתן לאדם איזה יחש וחיבור אל יתר בע"ח, שהרי לא על מגן ביקש בהם עזר כנגדו, אלא שביקש ולא מצא, אבל הבקשה הלא היא מחשבה אלהית, שאי אפשר שתתבטל מכל מובן, והתוך התמציתי ממנה שהוא יסוד הכוונה מוכרח הוא שיתקיים בסוף מעשה, באיזה מובן יחושי. ואמרו חכמינו ז"ל: "זאת הפעם - מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה". הגדילו את היחש המוסרי, מובן ההתחתנות, שזהו עיקר הרצון בסיפור התורה - על כלל החיים. אמנם נכון היה מצד השלמות האלהית שסופה לצאת לאורה, שסוף כל סוף יכסוף האדם להשלמות המוסרית העליונה, ויתבע מעצמו חובתו ורגש אחוותו ביחש להיצורים כולם, החיים היודעים ומרגישים שהם נהנים מאור החיים, שהם חבריו ביצירה ובחיים, בעוררו רגש היחש שביניהם. אמנם מצד האדם, "ולאדם לא מצא עזר כנגדו" (בראשית ב, כב). בהם, האדם איננו מסוגל לסגל לו את אנושיותו אם יאבה לצייר אצלו גם במעמד המעבר המוסרי, שיש עמו חבור וצירוף של אחוה עם בע"ח השפלים ממנו במדרגה. למטרה זאת הונתק מהם, ובתרדמה ניתן לו שיתופו הזוגי, חברתו ואשת בריתו, ג"כ נפרדת מהם ונבדלת מכל בע"ח חביריו, רק עצם מעצמיו ובשר מבשרו.

(חזון הצמחונות והשלום, פרק יג = אפיקים בנגב פרק ג, הפלס ג,תרס"ג, עמ' 661 = אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 92)

ונברכו בך כל משפחות האדמה

ואז נמאסת הגלות לגמרי והרי היא מיתרת, והאורה הכללית חוזרת היא להיות נובעת מהמעין העצמי הפרטי בכל חילו, ואורו של משיח המקבץ נדחים מתחיל להופיע... ויצירת החיים המיחדים, בכל מאורם וחטיביותם המיחדה, רוויה בטל העשר הכללי של האדם הגדול בענקים, ברכת אברהם, חוזרת היא דוקא ע"י שיבה זו להתגלות. "והיה ברכה - בך חותמים".

(אורות, ארץ ישראל, אות ג, עמ' י)

ונברכו בך כל משפחות האדמה וכו' אפילו משפחות הדרות באדמה אין מתברכות אלא בשביל ישראל

כל התרבויות שבעולם יתחדשו ע"י חידוש רוחנו, כל הדעות יתישרו, כל החיים יאורו בשמחת לידה חדשה בהתקוממותנו, כל האמונות ילבשו בגדים חדשים, יסירו את הבגדים הצואים מעליהן ויתלבשו בלבושי יקר, יזניחו את כל פגול, כל טמא וכל תעוב שבקרבם, ויתאחדו לינק מטללי אורות הקודש, אשר הוכנו מאז לכל גוי ולכל אדם בבאר ישראל. ברכת אברהם לכל גויי הארץ תחל את פעלתה בתקף ובגלוי ועל פי יסודה יחל, מחדש, בנייננו בארץ ישראל.

(אורות, המלחמה, אות ט, עמ' טז)

אפילו משפחות הדרות באדמה אין מתברכות אלא בשביל ישראל

כשזורחת בנשמת ישראל האורה הטבעית האמונית שלה, הרי הזירוז והחיבוב של המצוות הולך ומתרחב. אבל כשמתפרץ איזה זרם של רוח אמוניות זרה, אפילו כשתהיה מטוהרת מזריות אליליות ושמציה, בכל זאת היא מעכבת את המרוץ הכביר של חיבת הקודש אשר לפרטיה של תורה ומצוות. ועם כל ההבדל העצמי שיש בין הטבעיות אשר לעריגת הקודש יסוד האמונה בתכונת הנפש בישראל לאותה הכללית, שאפשר לה להיות בישרי לב שבכל האדם כולו, יש להם איזה יחש זה לזה, וכל משפחות האדמה מתברכות ביסודן בתוכן הקודש ממקור ישראל. אבל לאותה התכונה הקדושה שלמעלה מן הטבע, שהיא תכונת התורה, אין יחש כלל לכל גוי.

(שמונה קבצים, קובץ ז, אות קלב)

אפילו ספינות הבאות מגליא לאספמיא אינן מתברכות אלא בשביל ישראל

הטבע והנס הכל אחד. שפנימיות הטבע נס הוא, דמהו נס? הנהגה שעל פי תכלית המשפט והיושר האמתי שגלוי רק לפניו יתברך שמו. ועל פי היושר הזה קבלו ישראל את התורה, וקרובים בעצמם - וגורמים לקרב על ידה כל הראוי - לקבל אור אמת לתכלית חיי האמת, שהיא הטובה השלמה, ועל כן הם הם העיקר בעולם, וגם "ספינות הבאות מגליא לאספמיא אינן מתברכות אלא בשביל ישראל", ואין אנו יכולים להשיג איך הכל מתקשר בתכלית כבודו ית'.

(חבש פאר, דרוש ב, עמ' נז [דף כו ע"א במהד' תרפ"ה])

הבדל הנהגה בין זמן הבית לזמן הזה, כי בזמן הבית היתה השגחת ה' יתברך עלינו בגלוי והיתה הנהגת הניסים גלויה לעין כל, ונמצא שהיתה ההנהגה עם ישראל למעלה מסדרי הטבע, וממילא כיון שע"י ישראל מתברכין כל אוה"ע כדכתיב "ונברכו בו כל גויי הארץ", ואמרו חז"ל "אפילו ספינות הבאות מגליא לאספמיא אינן מתברכות אלא בשביל ישראל", היתה כלל ההנהגה רשומה, בענין נשגב ממערכות הטבע. ואח"כ, כשחרב הבית, נסתם חלון הנהגה הגלויה ע"ד הניסים ונשאו מערכות הטבע ראשן.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנה עמ' קלו, מהד' תשסד עמ' קמד)

עתידים כל בעלי אומניות שיעמדו על הקרקע

האיכרים, עובדי האדמה, שוכני הכפרים, הקרובים אל הטבע בפשטותה בחייהם, יהיו בלתי מכובדים בעיני בעלי האומניות שכבר השכילו לחיות ע"פ סדר התרבות וההתרחקות מן הטבע. עם מניעת הכבוד תבוא ג"כ קרירות האהבה וחסרון היחש. כל זה יוכל לבוא רק ע"י העדר קשר קדוש אמיץ מורגש בלב כל יחיד מהמטרה העליונה של כלל האומה, שתיבָּנה דוקא ע"י התחלקות הענפים בין יחידים ומפלגות. חיי הטבע הפשוטים הם חסרים לאיש שכבר רכש לו משאלות חיים גדולות ע"פ כשרונו ידיעותיו וחריצותו. אבל כל מגמת האומנות וכל הידיעות השימושיות אי אפשר כלל שיהיו נשארים לעד במעמדם המקולקל, להרחיק את האדם מחיק הטבע שהיא הורתו ובה ימצא עונג וחיים רעננים, כי אם הם עומדים להעלות את האדם למעלה מוכשרת כזאת שתהיה קרבתו אל הטבע בנויה לא ע"פ יסוד של חסרון הרגשה וחכמה, כי אם על עומק הכרה ושכלול אמיץ. לזאת בישרו חז"ל עתידים כל בעלי אומניות שיעמדו על הקרקע.

(עין איה, ביכורים פ"ג מ"ג, אות לד, עמ' 328 = מאורות הראיה - שבועות, עמ' שכב-שכג)

מהו תבנית החיים אם ראויים יהיו לתכונות מוסריות כאלה, אם אידיאלים מלאי הוד הללו לא יהיו בתור קפיצה חוץ לשיטה ולא ייכנסו בגבול "אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר" (קהלת ז, טז)? מובן הוא שערכי מוסרים כאלה אינם ראויים לאדם כי אם בהשתלמותו כבר בכל צדדיו עד מרום השלמתו, שאביון יחדל מקרב הארץ, "אפס כי לא יהיה בך אביון" (דברים טו, ד), "נקשה ורעב" (ישעיהו ח, כא) לא יימצא. "לא ירעבו ולא יצמאו ולא יכם שרב ושמש" (ישעיה מט, י). חסר דעה לא יהיה במציאות, מפני שכולם יהיו לימודי ד', מלאים רוח חכמה השפוך על כל בשר. לימודי חכמה, מלאכת מחשבת וכל כשרון יקלו מאד כשיתפתחו הכשרונות האנושיים לכל רחבם, החיים הטבעיים היפים ונעימים ישובו להדרת טהרתם הטבעית, בשעה "שעתידין כל בעלי אומנות שיעמדו על הקרקע". ואיך לא יתפתחו יפה הכשרונות האנושיים ושאר רוחו של אדם? איך לא יתרומם? אם תחת מלחמת עמים וקנאת לאומים, העוסקות להכביד את עול החיים על האנושות בכללה, יהיה שלום עולמים שורר, "וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות" (ישעיהו ב, ד)? באין תחרות ומריבה, יהיה כל עמל וכל כשרון מעשה פונה רק להתנשא אל על, להתאוות בחשק נמרץ להוסיף פעלים בחסד בצדק ודעת אלהים.

(אפיקים בנגב, הפלס ג תרס"ג עמ' 717-718 = אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 100 = חזון הצמחונות והשלום)

העולם עומד לעלות ממעל למצב עבודת האדמה, בצורתה האומללה, שתואר קללה יש לה. הזריעה וכל עמלה, הזרייה, והניכוש שקודם לקצירה, כל אלה תוצאות של נפילה הן, מעקבות החטא, "בזעת אפך תאכל לחם". יעלה רוח האדם למעלה, ותענה הארץ לעומתו ברכה עליונה, "ירעש כלבנון פריו", וגלוסקאות וכלי מילת מארץ יצמחו, ועבודת האדם גם המעשית תקח לה תואר עליון יותר... אבל בין כך וכך, חובת האדם בצורתו המדעית לרומם את עבודת האדמה משפלותה, וזה עושה אור ד' במדע האנושי, ועתידין כל בעלי אומניות שיעמדו על הקרקע. הקרקע תצא מקללתה בחלקה היותר גדול, מפני שהחכמה תגאלנה. אבל כל זה תהיה גאולת האדם, שהיא רק תכשיר גאולת העולם. אבל גאולת העולם עצמה תתרומם מעל הצורך של עמידה על הקרקע, ולא חובה כי אם עדן תשאר עבודת האדמה, ובגן עדן יטייל האדם, ושמה יהיה לעבדה ולשמרה, והעדן עצמו "עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו", הוא למעלה מכל עבודה ומכל שמירה.

(אורות הקודש, כרך ב, עמ' תקסג = שמונה קבצים, קובץ א, אות תתסה)

עתידים כל בעלי אומניות שיעמדו על הקרקע שנאמר וירדו מאניותיהם כל תופשי משוט מלחים כל חובלי הים על

הארץ יעמדו
וזה גילו חז"ל ברמז באמרם "עתידים כל בעלי אומנויות שיעמדו על הקרקע", שבאמת כל החכמות המעשיות אינה כי אם חכמה של אומנות, שלא היתה נחשבת חכמה מצד עצמה, רק המקרים שלה, דהיינו ההכרח הדורש הענין וכבדות המושג ע"י אמצעיים פשוטים וע"כ הוקבעה לחכמה, אבל אם היו הדברים מבוררים וקלים להשיג לא היו בגדר חכמה, שהרי הנושאים המה דברים שאין בעצמם חיים אמיתים ע"פ רוב, ומכש"כ שאינם מחיים את בעליהם הדורש אותם. אבל עניני האמת של ההנהגה האלקית, אדרבא, כל מה שתהיה ההשגה יותר פשוטה וקלה יראה זיו החכמה בה ביתר אור והוד הדר, שהרי מצד עצמה היא חכמה ולא מצד מקרים שקרו במשיג. ע"כ כל החכמות המקריות נקראו בעליהן רק בשם בעלי אומניות, ואמרו חז"ל שבסוף הימים לא יהיו משתמשים בהם בשכל, שהרי השכל אינו רק מקרי בהם, ולא יהיה השימוש רק בחושים מבוררים ומוגשמים, וזהו "שיעמדו על הקרקע". וכן משמע מראייתם שהביאו מהמקרא שסמכו עליו דרשתם "וירדו מאניותיהם כל תפשי משוט וגו'", ומאי ראיה מייתי מזה על כל בעלי אומניות? אלא שדרשו שים נקרא חכמה בכלל, כי המעמיק בחכמה יקרא צולל במים אדירים, ושמה רמז הנביא בעוסקים בחכמות המעשיות שאין להם תכלית נצחית והמה רק תופשי משוט וגו', ואמר שלסוף "על הארץ יעמדו", וכל המושכלות יהיו מבוררים ע"י חושים, ולא יהיה צריך השכל שעומד להשכיל בדברים יותר גדולים להתייגע על דבר שהחושים ג"כ מספיקים עליו.

(מאורות הראיה - שבועות, עמ' רעג)

אין לך אומנות פחותה מן הקרקע

האמונה האלהית היא הקרקע שכל טוב החיים ממנה פורה. כשם שתורת הקרקע מעשרת את הבעלים, שחשב העולם כולו שהם עומדים במדרגה היותר ירודה בחיי הכלכלה, האיכרים, כן תורת האמונה תאשר אושר גדול ומפותח את כל ההמון כולו הקשור בקשר תום האמונה, ע"י מה שיראו להם את העושר הגדול שבאוצריה, ומה שהיה מוכן לעשירי הרוח בכל דור ודור, יהיה מוכן ומבורר לכל נפש, אחרי שכבר עברו תקופות המכשירות בקניניהן הרוחניים את המדע האמוני, שיצא לאור בכל הדר בירורו.

(מוסר אביך, מדות הראיה, אמונה, אות ה, עמ' נט)

דיינו שמגדלות בנינו, ומצילות אותנו מן החטא

על שני דברים הכיר ר' חייא טובה לאשתו: שמגדלות בנינו, ומצילות אותנו מן החטא. וכשם שגידול הבנים, שהדבר בא ע"י מסירות נפש ממש, שמגדלת את בניה בקושי ובצער, מחייב הכרת הטוב. בה במידה אנו חייבים בהכרת הטוב בגלל שמצילות אותנו מן החטא. ואעפ"י שדבר זה אינו קשה לה כלל, וכשהיא מתקשטת לפני בעלה הדבר נוח גם לה, ורוצה בכך יותר ממנו, אעפ"כ חיוב הכרת הטוב הוא על שני הדברים בשווה, כי סוף סוף הטובה הנצמחת לאדם גדולה בשניהם, ואין הבדל כמה השקיע בכך נותן הטובה.

(ר' חיים שמולביץ, שיחות מוסר, תשל"ב פרשת בהעלותך מאמר עג עמ' שיט)


סג ע"ב

כמה טובה אשה טובה שהתורה נמשלה בה

"א"ר חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב: 'כתפוח בעצי היער כן דודי בין הבנים', למה נמשלו ישראל לתפוח, לומר לך, מה תפוח זה פריו קודם לעליו אף ישראל הקדימו נעשה לנשמע". הנה הקושי שיש בזה המאמר שהקשו בתו' איך יאמר: "למה נמשלו ישראל", ופשטא דקרא דמשתעי בלשון זכר נראה שהדברים מוסבים על ה' יתברך, שאותו יתברך ידמו להדוד האוהב את כנסת ישראל הקדושה אהובתו. אבל פשטן של דברים נראה שרבי חמא פירש ענין הרעיה והדוד שהוא על התורה וישראל. הרעיה היא התורה תורת ד' תמימה, וכדברי חז"ל: "כמה טובה אשה טובה שהתורה נמשלה בה", והדוד הוא עם ישראל שלקח לו תורת ד' להיות ברית עולם ביניהם. ע"כ פירש "כתפוח בעצי היער" על ישראל. וזה באמת אחד משני הדרכים הגדולים שהשיר המקודש יפורש בהם. הדרך האחד שהרעיה היא כנסת ישראל והדוד הוא ה' יתברך. והדרך הב' שהרעיה היא תורת ד' תמימה והדוד הוא ישראל עם קדוש, שהתורה הקדושה מתרפקת על אהבתו מצד עוצם קדושת נפשות עם ד' אלה אשר מראש צורים חוצבו.

(מדבר שור דרוש יז, עמ' קס = מאורות הראיה - שבועות עמ' קטו)

ורמזתי הדברים בפירוש מקראי קודש דפרשת "אשת חיל" הרומזת לשבחה של תורה, כדברי חז"ל "כמה טובה אשה טובה שהתורה נמשלה בה". "דרשה צמר ופשתים ותעש בחפץ כפיה היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה". שהדברים מתבארים בדרך משל של עירוב המושגים הדומין זה לזה, שאפשר לתפוס אותם בטעות כאילו הם ענין אחד. ואחר התעמקות הסברא, מבינים שהם חלוקים, שהוא הדרך האמיתי של עיון התורה. אם אנו מדמים את העירוב הרוחני למושג חומרי, הרי הדמיון עולה יפה לתערובות חוטים דקים, יהיו אפילו כחוט השערה חוטי צמר וחוטי פשתן, שאם יטעה איש ולא יפרידם יכשל באיסור כלאי בגדים, שהדין הוא שאינו בטל אפילו באלף מפני שהוא היתר בהיתר (וכן דעת התוס' נדה סא, ב, ד"ה בגד). ואם יזדמן שחוט דק שבאמת הוא מחובר משני חוטין, אחד צמר ואחד פשתן, יתערב בבגד מפני שחשב אותו לחוט אחד פשוט או צמר או פשתן, הלא תצא מזה תקלה ויאסר כל הבגד באיסור כלאים. ע"כ הדורש צמר ופשתים יומשל להחודר לחלק חילוקים בדברים שהם נראים כמאוחדים, שהוא תוכן "החילוק" המשמש להוראה ולאמתה של תורה למעשה. אמנם כל זה הוא בהלימוד התדירי דצריכין להיות "יתיב באימתא ולעיין בשמעתא" כדברי הגמרא (שבת ל ע"ב), שדרך עמק הסברא המיוסדת על "חילוק" דבר מדבר הוא הכח היסודי שלו, ולא הכח המהיר המקרב רחוקים ומחבר דברים נפרדים להיותם לאחדים. אמנם בתור שמחה וחדוות נפש, הציור המלבב של קישור דברים רחוקים זה מזה בלולאות של חריצות תורנית, אע"פ שאין הדברים ע"פ רוב מבוררים ע"פ אמת, מ"מ הם משמחים את הלב בתור "מילתא דבדיחותא" כמ"ש ג"כ הגאון "פני יהושע" בהקדמתו לסדר נשים, [שהכוונה] ב"מילתא דבדיחותא" הוא פלפולא של תורה בחריצות ובאסמכתא רחוקה, שעיקר השימוש בה הוא ראוי לעת השמחה לגמרה של תורה (כפסיקתא רבתי וילקוט שמעוני מלכים א', רמז קע"ה, הביא דבריהם הרמב"ן בפירוש התורה לסדר משפטים שמות כ"ד פי"א). ובמדרש קהלת ע"פ "ויום המות מיום הולדו" אומר שמקלסין, דהיינו שעושין שמחה, לספינה שבאה לנמל ועברה את הים. ודוגמא לזה היא שמחת הסיום, ובפרט סיום הגדול כשעוברין בס"ד את הים התלמוד הגדול הזה. אז אפשר להשתמש בחדוותא דפלפולא אפילו רחיקא לקרב רחוקים. וזהו דברי הפסוקים "דרשה צמר ופשתים", מתי דרישת התורה, היא אשת חיל המשתבחת כאן בפסוקים אלו, דומה בדיוקי חלוקיה כדרישת צמר ופשתן המעורבים זה בזה שצריכים לבררם שלא יהיה אפילו חוט אחד נדמה לאחד, שאפשר למצוא שבאמת הוא מורכב משנים וצריכים לחלקם ולהפרידם כדי שלא יתחברו זה עם זה לאחדים? זה בעת אשר "ותעש בחפץ כפיה", כשהיא צריכה לעסוק בהלכה למעשה להורות חוק ומשפט לישראל, שזהו דרך התורה התדירית ללמוד על מנת לעשות. אבל כאשר "היתה כאניות סוחר" ששמחים בהן כשעוברים את הים, וזהו משל לשמחת "גמרה של תורה", ובסיומא רבא ביחוד אז "ממרחק תביא לחמה", בפלפול מורכב ממקום למקום, המקרב את הרחוקים, ונועץ תחילה בסוף וכיו"ב. וישמח לב מבקשי ד' להוסיף עז ואומץ להעסק התדירי של תורה ההולך בקביעותו בדרכי העיון האמיתי והסברא המתעמקת.

(ראי"ה קוק, אגרת לר' שמואל גארדיאן, אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 215-216 = ניצני ארץ גל' יג)

והיתה יד ה' בכם ובאבותיכם וכו' זו חטוטי שכבי

ע"ד שאלתו, אם מותר למכור את בית הקברות הישן, שכבר פסקו מלקבור בו, בשביל לבנות מדמיו בית ועד הקהלה ודירות ולשכות לחברות ובית ספר לאמונה ודת: אין דעתי נוחה כלל לזלזל בכבוד המתים שוכני עפר בשביל הנאת ממון, אפילו לדבר מצוה וצרכי ציבור. ומי זוטר הא דאמרינן יבמות סג, ב: והיתה יד ד' בכם ובאבותיכם - זו חטוטי שכבי. ומשום בלבול וחרדת הדין החמירו הפוסקים כמה פעמים שלא לטלטל ממקומו אפילו מת יחידי, וק"ו להרגיז שוכני עפר של כמה דורות ממקום מנוחתם, שלא יעלה על הדעת להתיר בשביל ריוח ממון.

(אגרות הראיה, כרך ד, אקיא)

הגיעה לידי שאלתו על דבר מכירת בית הקברות עתיק, וכנראה מדבריו יבא הדבר ע"י כך שהמתים יתחטטו מקברותיהם, שרוצים איזה מן העדה לעשות כן, בשביל ריוח ממון לצרכי הקהלה, לבנות בית קהל ובית ספר ועוד. הנני להשיב, שחלילה חלילה לעשות כדבר הזה, שאין בו שום היתר ע"פ תורה וחכמינו ז"ל במס' יבמות דף סג, ב, שהצרה מהיותר גדולות שאפשר להיות באה לעולם היא חטוטי שכבי, ודרשו ע"ז את הפסוק והיתה יד ד' בכם ובאבותיכם. ואיך יתכן להיות שתרצה איזה קהלה בישראל לשלוח יד ברצונה בכבודם של אבותיה שוכני עפר. לא תהיה כזאת בישראל.

(דעת כהן, סימן רג)

חטוטי שכבי

ע"ד שאלתו, בענין פינוי הארון כדי לקברו באופן המתאים להמצבה שעשה בחייו, וכמ"כ בהקרקע שקנה בצד קבר אשתו. הנה להקל בשביל הטעמים שנאמרו בזה קשה במקום שסתמו חז"ל ולא פירשו הטעם, כנודע בפירוש המאמר כמה גדולים דברי חכמים שאמרו לא יקרא לאור הנר בפ"ק דשבת, שפירש הגר"א ז"ל שלא פירשו הטעם, וה"נ בירו' לא נתפרש שום טעם, ע"כ גם ארון הוא בכלל האיסור. ואין מקום להקל כ"א מטעם צואתו וגילוי רצונו, וע"ז יש לחוש שמא הוי כמו מראה מקום בעלמא, וכיון שהוא קבור סמוך לקבר אשתו, י"ל דלא קפיד יותר מזה, ע"כ אם אפשר לתן בין שני הקברים כמו שהוא קבור עכשיו את המצבה שהוכנה בחייו, בשו"א אין דעתי מסכמת לפנותו, כדי לקבור אותו דוקא באותו המקום בדיוק, אבל אם אי אפשר להניח את המצבה באופן המשותף זולת ע"י שבירה הייתי נוטה להקל. אבל מפני שהדבר מעורר תמהון, וחז"ל הגדילו את הענין של חטוטי שכבי, כביבמות ס"ג, ואולי הטלטול אפילו בארון נחשב לבזיון, ע"כ נראה לענ"ד שב ואל תעשה עדיף.

(דעת כהן, סימן רד)

אמר להן בן עזאי ומה אעשה שנפשי חשקה בתורה אפשר לעולם שיתקיים על ידי אחרים

איך ס"ד לישעיה מבלי לילך לחזקיהו [ברכות י ע"א], הא קיי"ל [הוריות יג ע"א] מלך קודם לכהן גדול וכהן גדול קודם לנביא, ומכ"ש דמלך קודם לנביא? ותירצו, היינו מלך על כל ישראל, אבל חזקיהו שלא מלך רק על ב' שבטים הנשארים, הלכך לא תארהו ישעיה בתואר מלך כראוי, אם לא ימלוך על כל ישראל ביחד, ולכך חשב שהוא קודם לו במעלה. ובזה יובן טעם הנביא ישעיה שלא רצה למחול כבודו לילך לחזקיהו, כי ע"י כך ביקש להראות לו כי חטא לנפשו במה שלא לקח אשה, כי ודאי ח"ו על חזקיהו שביטל עשה דפריה ורביה, דהא קיי"ל כבן עזאי, האומר נפשי חשקה בתורה, פטור מפריה ורביה, ואין לך מי שנפשו חשקה בתורה יותר ממלך חזקיהו, שדרשו עליו בחלק [סנהדרין צד ע"ב] "וחובל עול מפני שמן" - שאין לך תנוקות בכל גבול ישראל שלא היו יודעים בתורה. וא"כ ודאי דאין עליו משפט כעובר על מצות עשה. אבל מ"מ אף דפטור, לא קיים מצות עשה, דהא לא נשא אשה, והרי זה דומה למי שאין לו טלית בת ד' כנפות, למ"ד שחובת מנא, שאין חייב בציצית ולא מיקרי עובר על מצות עשה, אבל מ"מ לא קיים מצות עשה זו, דהא אינו מקיים ציצית. וכן הדבר בזה, דאף דפטור מחמת חשק התורה, מ"מ לא קיים פריה ורביה והרי ביטל מצות עשה. וגבי ציצית אמרינן בגמרא [מנחות מא.] דקטינא דלביש סדינא למען יהא פטור מציצית, והוכיחו לו מלאכי השרת ואמרו קטינא קטינא סדינא בקייטא וכו', שאל ענשיתו, והשיבו אין, בעידן ריתחא ענשיתו, פירוש על עשה כה"ג דפטור ממנו דסדין בציצית פטור, רק מ"מ לא קיים מצות ציצית, ובעידן ריתחא נענש עליו, וא"כ אף בחזקיהו בביטול פריה ורביה כן. ואמרינן בגמרא [ראש השנה ח ע"ב]: מלך וצבור, מלך נכנס תחלה לדין מקמי דליפוש חרון אף ויפוש ריתחא. וא"כ בזה בטח מלך חזקיהו, כי חשב בפועל אינו עובר על מצות עשה, כי נפשו חשקה בתורה כבן עזאי, ובעידן ריתחא לא יענש, היותו מלך נכנס תחלה לדין טרם דליפוש חרון אף ויפוש ריתחא. אמנם ישעיה הנביא, ברצונו להוכיח דלא יבטל מפריה ורביה ויהיה נשמר מאף וחימה של הקב"ה, ולמען לא יבטח היותו מלך נכנס תחלה לדין ולא יהיה בעידן ריתחא, מיאן לילך אצלו, והיינו כי הוא חשוב ממנו, מפני שלא מלך רק על ב' שבטים, ולית ליה תואר מלך, ונביא קודם כנ"ל, ובזה שהראהו דאין לו תואר מלך, וא"כ אינו נכנס תחלה לדין, א"כ אין לו לבטל מפריה ורביה, דלא יענש בעידן ריתחא, לכך בכונה לא הלך אצלו, דמזה יוודע לו היותו לאו בתואר המלך, ויהיה בכלל עונש פריה ורביה כנ"ל.

(יערות דבש, חלק א, דרוש טו)

מה שאמר "המושלים ביצרם" [ב"ב עח ע"ב] - הלא המושל ביצרו אין צריך לחשבון? החשבון צריך למי שאינו מושל ביצרו, וצריך חשבון לברר ההפסד. אבל הענין כך, כי בלאו הכי הדבר תמוה, איך שייך חשבון בהפסד עולם הזה נגד שכר עולם הבא, הלא יפה שעה ורגע אחד בעוה"ב מכל חיי עוה"ז [ירושלמי ע"ז פ"ג ה"א], וא"כ אין זה בסוג החשבון, וכי נימא לחשוב כמה גרגרין עפר חוצות בשווים כנגד אבנים טובות יקרות ונחמדות המאירות ומבהיקות?... אבל לא דיברה תורה בשוטים הללו, לחשוב עבירה בשביל הנאת ממון כנגד מצוה. רק אמרו חז"ל [יבמות סד ע"א] אף שמצות פריה ורביה מצוה גדולה למאוד, מכל מקום מי שנפשו חשקה בתורה יכול לבטל בכלל בפריה ורביה. וכן איתא בחלק, אם נפשו חשבה על איזה שנים ללמוד, יכול לבטל על איזה שנים. ולכך אמרו [כתובות סב ע"ב]: התלמידים יוצאים ללמוד תורה שלא ברשות, כי אף שמבטלים מפריה ורביה לית לן בה. וא"כ כאן יאמרו "באו חשבון", כי הלא מבטל מפריה ורביה, והרי כאן הפסד שכר לעולם הבא; אבל לעומת זה יעשו חשבון, כמה עוצם שכר מתורה בעוה"ב, ואם זה יעלה יותר, יעשו זה. וזהו הפסד כנגד שכרו, הפסד מצוה זו כנגד שכר מצוה אחרת אשר שכרה יותר... אך כבר אמרו, מי יכול לבטל מפריה ורביה בשביל תלמוד תורה כנ"ל, ולמי הותר הדבר, מי שבטוח שלא יהיה לו הרהור כלל, ולא יתגבר עליו יצר הרע כלל, אבל זולת זה, אסור לבטל, אף שתלמוד תורה יותר עדיף... וזוהיא כוונת הגמרא "המושלים ביצרם", כי יצרם מוכנע ואינם חוששים לו כלל, הם עושים חשבון איזה מצוה יותר גדולה, ומחשב הפסד מצוה זו כנגד שכר אחרת, ומי ששכרו מרובה, יקיים, כמו פריה ורביה ותלמוד תורה, ואינו חושש ליצר הרע. אבל מי שאינו מושל ביצרו להכניעו, וחושש לו אולי יגבר עליו ח"ו, אינו יכול לחשוב, כי מה בכך ששכר תלמוד תורה עדיף מפריה ורביה, מכל מקום צריך לקיים פריה ורביה שלא יגבר יצרו. ולכך נקראים אלו אינם מחשבים.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש א)


סד ע"א

שאין השכינה שורה על פחות משני אלפים ושני רבבות מישראל

טעמו של דבר, להשוות מלכותו ית' בארעא, כעין מלכותא דרקיעא, כארז"ל (תנחומא וישלח ב) בשעה שנגלה הקב"ה על ישראל בהר סיני, ירדו עמו, כ"ב אלף מרכבות של מלאכי השרת, שנאמר (תהלים סח, יח) רכב אלהים רבותים אלפי שנאן ה' בם. ר"ל כשיש מספר זה, אז ה' בם, השכינה שרויה בם, וכן מצינו במחנה לוים שנקראו מחנה שכינה שהיו כ"ב אלף (במדבר ג, לט).

(כלי יקר, במדבר פרק א פסוק א)

בדור הקודם, רבי יהושע מקוטנא, מראשי הגאונים המפורסמים, כתב בתוך אחת מתשובותיו: "ואין ספק שהיא מצוה גדולה, כי הקיבוץ הוא אתחלתא דגאולה, ובפרט עתה שראינו התשוקה הגדולה, הן באנשים פחותי ערך, הן בבינוניים, הן בישרים בלבותם, קרוב לודאי שנתנוצץ רוח הגאולה". הוא מציין באופן מפורט את ההתעוררות הגדולה שתופסת את כל ישראל, את כל המדרגות בישראל: פחותי ערך ואפיקורסים, בינוניים, יראי ד' ושלמים. הוא דווקא מתחיל בפחותים. "קרוב לוודאי שנתנוצץ רוח הגאולה", כמו שכתוב ביחזקאל: "ונתתי רוחי בכם וחייתם"... בתשובתו הוא חוזר כמה פעמים על זה שעיקר מצוות ישוב הארץ היא הירושה והישיבה, אך ודאי שמצווה גדולה היא העלייה לארץ והישיבה בה, כי הקיבוץ הוא אתחלתא דגאולה, שנאמר "עוד אקבץ עליו לנקבציו", וחז"ל אמרו "שאין השכינה שורה על פחות משני אלפים ושני רבבות מישראל", לכן קרוב לוודאי שנתנוצץ רוח הגאולה.

(שיחות הרצי"ה על ארץ ישראל, הכל מעלין לארץ ישראל)

הרי שהיו ישראל שני אלפים ושני רבבות חסר אחד וזה לא עסק בפריה ורביה לא נמצא זה גורם לשכינה שתסתלק מישראל

על זה הדרך בעצמו אמרו רז"ל אין השכינה שורה אלא במנין כך או במנין כך, והוא מפני שהוא מתחייב שיצא השפע האמצעי אשר בין הש"י ובינינו, מן הכח אל הפועל על כל מה שבכחו להשפיע. ומפני שכפי רוב האנשים ירבו ההכנות לקבל השלמיות ההם, אשר אם לא ימצאו המקבלים לא ימצא המשפיע, אמרו רז"ל שכל שאינו מתעסק בפריה ורביה גורם לשכינה שתסתלק מישראל, והוא מחוייב גמור על הדרך שכתבנו. וכן צריך לומר שאין האמצעיים אחדים, אחרי שהודיעונו רז"ל הרבה מנינים שיחוייב המצאם לחול השכינה, שאין האמצעים אחדים, ודי בזה.

(דרשות הר"ן, דרוש ט)

"נגד ההר" חונה שם ישראל כולו, עם צבאותיו זה של רבון העולמים. "ויחן שם ישראל נגד ההר" - "כאיש אחד בלב אחד" (מכילתא יתרו). תפיסת העמדה המיוחדת, "ההתיצבות בתחתית ההר", קובעת את משמרת הברית, העושה את הוויית העם בכל שלמותו "סגולה מכל העמים" (שמות יט, ה). ולקול השופר החזק מאד, המכונן את עבודת החירות העליונה הזאת, "חרד כל העם אשר במחנה" (שמות יט, טז), והיא עושה את תוקף כוחו של כל אחד ואחד מישראל, "איש על מחנהו" (במדבר א, נב). מתוך הדר אורו של המעמד הזה, בתפארת כלליותו, נתמלא גם תכנה של האישיות היחידית והתרוממה למעלה מן המדרגות הרוחניות הפרטיות, עד שגם הפחות שבהם ראה את מה שלא ראו כל הנביאים (מכילתא בשלח פ"ג), וכל נפש מישראל השלימה את השראת השכינה. המקוריות המיוחדת של הויית העם הזאת במלואה, מתוך המשמעת של משמרת הברית הזאת וסגולתה מכל העמים, הרי היא קובעת את ענינו של העם הזה כשם שהעם הזה, שהוא כולו צבאותיו של רבון העולמים, וכל נפש שלו מקיימת את השראת השכינה בתוך מחנהו הקדוש, כן בהיותו כולו "ממלכת כהנים" (שמות יט, ו), בכל מהותו הצבורית, "ואתם כהני ד' תקראו" (ישעיה סא, ו), הנה אור חיוניותה של חירות הקודש הזאת מקיף וממלא הוא, מתוך שלמות כלליותו, גם את פרטי פרטיותה של קבוצת האדם הזאת.

(לנתיבות ישראל, ח"א, עם' קנא = מאורות הראיה - שבועות, עמ' פט)

נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה יוציא ויתן כתובה

"הספרות היפה" לוחמת היא לפעמים בתורה ובדעות האמיתיות של האמונה הטהורה. וביותר שהיא מסירה את לב רבים מצעירים מהוקרת ערך ההליכה בדרכי התורה ומשפטיה, ע"י מה שמציגה לפעמים מחזה פרטי, שע"פ הליכות התורה היה מחייב להביא אסון על אנשים ידועים. אמת הדבר שחזיון פרטי אינו כלל מופת חי על סתירת הנהגה כללית. יכול להיות שהמשפט, שיש לו ערך גדול בחיי הכלל, יגרום לפעמים איזה רושם רע בחיי הפרט, שזאת היא חובת הצדק, שיהיה הפרט נדחה בשביל הכלל. אי אפשר לשנות את המשפטים ותוכנם בשביל מצבו של כל אחד מבני אדם. ע"כ דברים כאלה אינם טענות של בגרות, כי אם עלילות דברים שיוכלו לתפוש בלבם את קצרי הראות.
משל [לזה הוא] חזיון אחד של מר פרישמאן בשם "מצוה", [ה]מצייר את האסון והסדר ההרוס הבא למשפחה אחת בשביל דין גירושין שבא רק לרגלי הדין של שהה עשר שנים ולא ילדה [עונה] גדולה. אבל מה נעשה, והתורה, שהיא המשפט של הצדק המוחלט, היא גבוהה יותר מהשקפות יפות של חיי שעה. התורה מביאה את החיים לתעודה גדולה, אע"פ שבפרטו של אדם כבר נמנו וגמרו שנח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא (עירובין יג ע"ב). אבל ודאי אין המשפט הזה צודק כי אם בפרט ובהווה, אבל העתיד של האדם, שמתקדם והולך, ודאי יצאו לנו למין האנושי בכללו חיים טובים ומאושרים, שהתורה, השמירה על הצדק המוחלט, תחייב את כל אדם שלא למנוע את הטוב אשר לאל ידו לעשות ולהרבות חיים בעולם, כי מריבוי הפועלים תתקדם הפעולה, ומריבוי העמלים יבנה ויתכונן יישובו של עולם.
על כן חייב כל אדם להקריב את היופי והנעים של הרגש שלו היחיד, על מזבח הכללי העתיד, שהוא ודאי מרובה יותר ממנו. ומי יודע מה הוא הכח הצפון באדם שיצליח ויתגלה בזרעו וזרע זרעו אחריו? ומי יוכל לשער את הטוב שיוכלו הנולדים הם או דורותיהם אחריהם להביא אל החברה האנושית? רק צדק אנושי קצר ערך, שאינו יכול להשקיף כי אם את חוגו הקצר, הוא יוכל להחליט שכשר הדבר שישקוד האדם להרגיע רק את רגשי היחיד במקום שאינו יודע את [אותה] הטובה שהוא מאבד בשב ואל תעשה שלו.
זאת היא התשובה האמתית והברורה שצריכה לענות את התביעה האסתתית. אמנם בבחינה יותר [עמוקה], הננו יכולים להפוך את החזיון לאידך גיסא, ונראה [תועלת] [ה]מצוה לא רק בעתיד הרחוק, כי אם גם [לעושי] המצוה לבדם. הדבר ידוע שפעמים רבות יש שזוג אחד לא יוליד רק ביחשם זה לזו, וכשכל אחד מוצא לו זוג אחר, הוא מוליד. והנה נציע לפניו לפנינו מחאת משפחה אחת שהגבירה את הרגש הטבעי על הצדק הנצחי, ונשארו ערירים עד יום האחרון. מה אומלל מצב הזקנים החלושים לעת זקנתם באין תומך ומחזיק בידיהם, באין מנחם לעוניים ומרי שיחם. ולעומת זה, הזוג שהתנהג כהלכה, כל אחד מהם הוליד בנים ובני בנים, ויהי למשפחה רבה, וממנה יצאו חכמים וסופרים נדיבים ורוזנים. ומה נהדר הוא המחזה, כשהנכדים מתחתנים יחד של אותו הזוג, ועל החתונה מתראים פנים ג"כ הזקן עם הזקנה, שמפני המוסר לא ירבו דברים, אבל נפשם תגל עליהם על הפרישה שהיתה טובה נצחית לשניהם. והזוג האומלל, הזקנים הגלמודים, יושבים ג"כ בתוך ההמון החוגג, ועיניהם כלות לראות איך מחנה גדול של בנים ובני בנים, חתנים וכלות, לבושים מכלול, עוטרים את שתי המשפחות הללו, ואת מעדנות האהבה של הצמד החדש שמקשרות את הנפשות שנפרדו באהבה ותום דרך; אם לא חזיון כזה יביע לנו שאמנם "שכר מצוה מצוה" (אבות ד, ב).

(אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 197-198 = ניצני ארץ, גליון יג, תשנ"ט, עמ' 9-10)

לפי שאינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע

ואלה תולדות וגו' - צריך לדעת א', במקום שיזכיר תולדות יצחק הזכיר לידת יצחק, ב', לא היה צריך להודיע כי אברהם הוליד את יצחק... עוד ירצה על דרך אומרם ז"ל ויעתר לו ה' לפי שאין דומה וכו' לתפילת צדיק בן צדיק ע"כ, הא למדת כי לצד היות לו אב צדיק נתרצה ה' לו ונתן לו בנים, והוא אומרו אברהם הוליד וגו' פירוש באמצעות זכות אברהם הוליד וגו'. [מביא כי נאמר 'אלה תולדות יצחק: אברהם הוליד את יצחק...' ללמדנו שבזכות אברהם נענה ה' לתפילת יצחק וברכו בבנים.]

(אור החיים, בראשית כה, יט)

ויעתר יצחק לה' וכו' מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות

כל רוח הקודש מופיע מעורב בצחצוחי טומאה, שההופעה היותר עליונה של נשמת הקודש, שמתגלה בטהרת התורה של שכל העליון, מטהרת אותו... וצחצוח הטומאה היותר גדול הוא זה של גאוה, שמיטפל עם ההופעות החזקות. והוא הולך ומזדכך על ידי אור הענוה, הגדולה מכולן, הסמוכה לרוח הקודש, המהפכת את עצם רוח הגאוה לרוח קודש של גיאות ד'... יסוד הגאוה, חמרא אכתפא דמאריה שוור, ו"אף כי היין בוגד גבר יהיר" [חבקוק ב, ה]... וביצחק, שפחדו הוא אל טוב ד', נאמר "ויבא לו יין וישת", ובביסום עליון זה של גיאות ד' עליונה, הוארה ברכת יעקב בלבושי עשו החמודות... ומתוך הדמן החסר וי"ו יצא אור גדול, המתהפך כעתר המהפך את התבואה, שנמשלה אליו דוקא תפילתו של יצחק, והעין והעצם יימלאו שניהם לטובה, במקום "עששה מכעס עיני" [תהלים ו, ח], "ועצמי עששו" [תהלים לא, יא], יימלא השם בשתי אותיותיו החסירות על ידי מציאות עמלק, מקור הגאוה הטמאה.

(שמונה קבצים, קובץ ב, אות רצט = ערפלי טוהר עמ' קי)

מפני מה היו אבותינו עקורים מפני שהקדוש ברוך הוא מתאוה לתפלתן של צדיקים

אמנם בזה אפשר שיפול ספק ופלא, כי רבקה לא נפלה ליצחק במקרה, אבל היא האשה אשר הוכיחה ה' אליו, כאשר הורה ענין אליעזר, ואיך סמך לגורל יצחק עקידו אשה עקרה?. כי אי אפשר שיושב בזה, אלא מה שאמרו רבותינו זכרונם לברכה בפרק הבא על יבמתו, שהשם יתברך מתאוה לתפלתם של צדיקים, כי בזה יקרבם אליו למה שתתאחד הנפש עם בוראה, כי תרבה תפלה מה שלא יעלם. [כלומר, שאין סיבת העקרות עניין וצורך פרטי חלילה של ה', אלא מטרתו להביא ליתר עילוי ודבקות את הצדיקים עצמם עם ה'].

(דרשות הר"ן, הדרוש השני)

כדי שיכירו וידעו מה שמתחסד עמהם, ולא יחשבו שהדברים מגיעים מפאת המזל או השתדלות או מדין זכותם... והנה אם היה הש"י פוקד לאברהם ושרה בתחילת עניינם - לא ידעו ולא יכירו אם נעשה כן לפי הטבע או בדרך ההשגחה, ולזה היה יתברך מצפה שיכירו בחסרונם ויתפללו עליו.

(עקידת יצחק שער יז)

שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים

הצדיקים נמשלים אצל השי"ת, כילד שעשועים אצל אביו, אם הוא מבקש דבר מאביו, אע"פ שאביו יודע מה שהבן צריך, מ"מ רוצה האב שיוציא הבן מפיו מבוקשו, לפי שהאב משתעשע בדבור שפתיו של הבן. כך אומר הקב"ה לישראל השמיעני את קולך כי קולך ערב לגשת לי. ואין הש"י רוצה להתנהג עמנו, כדרך השרים שאין מניחין לדבר בפניהם הרבה, ומיד כאשר יבינו כוונת השואל אומרים לו קצר דבריך או כלה מדברותיך וצא, אבל הקב"ה בחסדו אינו כן כמ"ש (תהלים כא ג) תאות לבו נתת לו ואעפ"כ וארשת שפתיו בל מנעת סלה. לפי שאנו בעיניו ית', כשעשוע ילד ובן יקיר. ז"ש אע"פ שטרם יקראו ואני אענה מ"מ כל עוד שהם מדברים ואני אשמע כי לא מנעתי מהם ארשת שפתותיהם.

(כלי יקר, בראשית פרק יב פסוק ג)

חביבין ישראל שאינם צריכין לשליח (יומא נב), והרצון שאין צריכין לאמצעי, ותיכף העבודה והתפלה הולכת מהאדם לה', כי השכינה חופפת עליו ומקבלה הימנו. וזהו בצדיקים גמורים אשר הם דבקים בה' מבלי מסך מבדיל, אבל בבינונים אי אפשר לילך התפלה והעבודה תיכף לה', רק נבחר בית המקדש מקום השריית שכינה, וכל התפלה והעבודה היא לשם, לבית מקדשו, שם השרית שכינה וקבלת התפלה, ובית המקדש הוא מקום ממוצע לקבל התפלה מבני אדם, ומשם עולה לה'... אך בעו"ה אשר אין לנו מקדש, כמעט אבדה תקוה להעלות התפלה לשמים. אמנם בחסדו הותיר לנו שריד אשר אין דור שאין בו צדיקים מבני עליה לא יחסרו מל"ו צדיקים, אם כן כל התפלות סובבות לתפלתן של צדיקים, ומתדבקות בתפלתן, והוא שאין מסך מבדיל בינו לבין השם, ע"י תפלתו גם תפלת אחרים עולה. וזהו אומרם ה' מתאוה אל תפלת צדיקים גמורים, כי ה' רוצה שתעלה תפלת כל פה, חפץ בתקנת יצוריו ומתאוה שיתפללו צדיקים גמורים, וע"י תפלתם גם תפלת אחרים עולה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ט)

יש שמרגישים את הערך של התפילה ואת הצורך שלה, והכל נכלל בכלל הקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים. ובכל אחד ואחד יש נקודה של טוב ושל צדקות, שבשביל כך תפילתו היא תפילת ישרים, והיא נחמדת למעלה. התפשטות רצונו והתגלותו, כשהוא מתנשא מעומק חביון הנפש, ועיניו תלויות למרומי הקודש, "אל ד' בצרתה לי קראתי ויענני", מזהיר אור רצון ביקום, והרצון מסדר תוכני מציאות לטובה, והמבוקש מתמלא, פעמים רבות ממש בצורתו המתבקשת, ופעמים בצורות אחרות.

(שמונה קבצים, קובץ ו, אות רכג)

לזכות השתטחות על קברי צדיקים מנ"ל לחלק בין צדיק לצדיק. ומכל שכן שצדיקים שבא"י הלא המה הגבורים אשר מעולם שאין דוגמתם, ואיך יתכן לומר שתהיה מצוה לצאת עבור זה לחו"ל? ועל עיקר המצוה [להשתטח על קברי צדיקים] לא ידענא, דמצינו רק שהיא תועלת, שע"י כן הצדיקים מבקשים עליו רחמים, אבל מצוה מנ"ל. ואולי כיון שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, א"כ זהו גופו מצוה שיגרום לצדיקים שירבו בתפילה לעשות רצון ה' יתברך, וק"ו שהרי גדולים צדיקים במיתתם (חולין ז). ועפ"ז אולי י"ל שעל קברי אבותיו ורבותיו, אף שהם קטנים במעלה נגד צדיקי ארץ הקודש הקבורים שם, מ"מ אולי מתוך דקריבא דעתייהו יותר לגביה, כדאשכחנא ג"כ בהשתדלות אקבריה דרב חייא: מתניתא דמר מתנינא (ב"מ פה), א"כ יותר ירבו בתפילה, נמצא שיש בזה מצוה יותר גדולה. מ"מ אין הדבר ברור כלל לע"ד לומר, שלא תספיק אהבת אבות העולם ישני חברון, עד שנצרך לצאת ע"ז מא"י לחו"ל.

(משפט כהן, סימן קמז, עמ' שנב)

ראוי לנו לגלות שלא היה עיקר ענשו [של עמלק] כי אם מצד הבחירה, ובחירתו הרעה גרמה לו חלק רע, ע"כ אין עמלק נופל כי אם ביד בניה של רחל (בראשית רבה עג, ז; תנחומא כי תצא י), שהיתה עקרה כדי שתרבה תפילה, כדברי חז"ל שהקב"ה מתאוה לתפלתם של צדיקים. ע"כ כל עיקר הגלות וצער החורבן רק ברחל תליא מילתא, כי נקודה העליונה לא תשתנה לעולם, אלא שאינה מאירה באור גדול כ"כ. וע"כ משיח בן יוסף קודם להעיר, מצד כחה של רחל, אתערותא מצד הבחירה, ואח"כ ה' יתברך יתמוך גורלינו מצד שבט מיהודה, שהוא מצד ההודאה שבאת לאה והודתו, וזה אי אפשר להדחות. ע"כ מי שזכה בבחי' זו לא ידחה, ודוד זכה לכסא עולם.

(גנזי הראיה א, עמ' כז = מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנה עמ' רח-רט, מהד' תשסד עמ' ריז)

מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות

כשמתפללים, מתפשט כח הרצון, והדבר המפשט את כח הרצון ביותר הוא כשמכוונים במילוי הרצון אל ד'. כשהמחשבה דבקה באלקים, והרצון דבק בו אז בקשר מחשבתי פנימי, אז כל כוחות הנפש מתגדלים מעל כל גבול, והרצון הטוב והמעולה בהתפשטו ביותר, פועל הוא את טובו. התפלה היא פעולה ממש, ככל פעולה שהטבע שלה מורגש. אמנם הכל תלוי בגודל קדשו של הרצון היחידי של המתפלל, ושל התוכן האלקי הממלא את נשמתו, ותפלתן של צדיקים עושה מהפכה גדולה לטובה, בערכי העולם כולו. מה עתר זה מהפך את התבואה בגורן, אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות. אין הפילוסופיא, המבינה את העדר השינוי ברצון ד', יכולה לגעת בגובה זה, שהוא כולל בקרבו את כל השינויים בהשוואה נצחית. ותנועות הרצון של האדם כלפי האלקים, בבירור טובו, הוא מופיע על ידי התגלות אור ד' באדם ובעולם לטובה, כמו שכל ההויות הטבעיות פועלות את גילויי שינוייהם, מתוך ההשואה האיתנה של המציאות כולה.

(אורות הקודש, כרך ג, עמ' מח)

והטובה הנפלאה שבאה מזאת הגבורה, הלוקחת ג"כ את החלישות להיות לה לכלי זיינה, היא הפרישה מן החטא, אחר שכבר הוכן אליו בכל עז ואומץ רוח בחשבונות רבים והררי דמיון וציורי מושכל שונים - זאת היא גבורת היכולת להפוך את הכוחות כולם ממקומם, על פי משפט השכל העליון המתנשא מעל כל נישא, בהיקרבו לפני כסא כבוד משפטו של שופט כל הארץ ב"ה, שאין לפניו לא עולה ולא שכחה, לא משא פנים ולא מקח שוחד. "כי לך תכרע כל ברך תשבע כל לשון", שבועת אמת, להיות צדיק ולא רשע, ואפילו כל העולם הפנימי שלך אומר לך צדיק אתה, תהי בעיניך כרשע, עדי תבוא אל אמתת המשקל ברוח ד' אמת אשר עליך, בהיותך שליט על כל רכוש נפשך, גם על גבורתך ועז רוחך, לישרם ולהפכם כעתר זה ממדת הדין למדת הרחמים, בזכירת עונשו של דבר, דוקא ממעל מכל החשבונות שהנטיה הגסה תוכל לחתור בהם מחתרת.

(עין איה, שבת נה ע"ב, אות נב)

וכשם שיש כח להמשיך את הקדשה והאור האלהי הפנימי בכל המלאכות ולהוציאן מכלל אתלטיא, כן יש כח להמציא אור קדש בכל הלשונות ובכל החכמות שבעולם, וצדיקים הגדולים צריכים להתפלל שיתמשך אור נעם ד' בכל החכמות ובכל הלשונות, באפן שמכל מקום יופיע כבוד ד' ומכל מקום יפוצו קרני אורה של תורה, ותפלתם של צדיקים והארת רצונם עושה רשם נמרץ עד אין קץ ותכלית.

(אורות, אורות התחיה, טז, עמ' סז = ארץ חפץ, פרק יא אות י )

אברהם ושרה טומטמין היו

ועל דבר האשה שניטלה האם שלה, פשוט לע"ד שאין לאוסרה בשביל כך על בעלה. לא מבעי לדעת המתירין לשמש במוך גם לפ"ת, וכדעת רש"י וסייעתו, יבמות יב, וכמו שהסכים לזה היש"ש ביבמות שם, ובת' חמדת שלמה, ועוד מגדולי האחרונים, דודאי בנ"ד עדיף טובא כיון שאין פה ענין אחר חוץ מגופה, המעכב את האפשרות של העיבור, הרי זה דומה לעקרה וזקנה, דהכל מודים שאין כאן איסור של השחתת זרע לבטלה. אלא אפילו להאוסרים נראה כשדוקא במוך וכה"ג אסרו, כדעת ר"ת בתוס', דהוי כמו על עצים ואבנים משום שיש כאן דבר אחר חוץ מגופה, אבל כאן הרי הוא דרך של השימוש הטבעי. וראיה לדבר מהא דאיתא ביבמות סד, אברהם ושרה טומטומין היו, ובמד"ר פנ"ג אות ז, עיקר מטרון לא היה לה וגלף לה הקב"ה עיקר מטרון, ופירש מתנות כהונה בשם הערוך, שלא היה לה אם, ומ"מ היתה מותרת לאברהם אבינו ע"ה, והרי קיים אברהם אבינו כל התורה כולה, ובדבר של גנות יש גנאי אפילו במה שעתידה תורה לאסור אפילו לאנשים דעלמא, כדברי התוס' סנהדרין נז ע"ב ד"ה לנערה... ודור המבול נענש על זה, וכן ער ואונן לפני מתן תורה... ועיין פלתי מ' לענין נאבד הלב די"ל שתתחדש יצירה ממקום אחר מקום האבר הנחסר, ונמצא שיש כאן עוד ספק של עיבור, ולא הויא השחתה ודאית. ועיין יבמות נט, א, ד"ה אי. ועיין מדרש רבה בראשית פמ"ח אות כ, על פסוק "ואדוני זקן": ר"י אומר טוחן ואינו פולט, הרי שלא היו נמנעים משימוש גם בהיותם בא"י, דעל זה ידועים דברי הרמב"ן דודאי קיים שם כל התורה כולה, כשלהי קדושין, ולא מצאנו שנפרשו איזה זמן, וח"ו שהיה הקב"ה מזמין תקלה לצדיקו של העולם, ראש האבות ע"ה. ואין סברא לחלק בין לא היה לכתחילה ובין ניטל אח"כ. ע"כ איני רואה לע"ד איסור בזה.

(עזרת כהן, סימן לג, עמ' קלג-קלד)

למה נמנו שנותיו של ישמעאל כדי ליחס בהן שנותיו של יעקב

[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה יז ע"א]


הביטו אל צור (סד:) חוצבתם ואל מקבת בור נוקרתם וכתיב הביטו אל אברהם אביכם

בזיכוך הרוח, כל פגם מוסרי אפילו רחוק ודק מאד מורגש הוא על ידי הבטאה פנימית של מוסר כליות, וכל עילוי מוסרי מתגלה מעלתו על ידי הארה רוחנית, רוממות נשמה וחדות קודש. בתכונה העליונה, מתרשמת התורה כולה וענפיה כולם בהאספקלריא הנשמתית. זאת היא מדתו של אברהם אבינו, שקיים את התורה כולה עד שלא נתנה. המביט אל צור חוצב, יכול על כל פנים בנקל לפי הערך להגיע למדה זו, שבסיועה של התורה תחול עליו הופעת אורו של אברהם אבינו. ואז לאמר, "הנה באתי במגלת ספר כתוב עלי, לעשות רצונך אלהי חפצתי ותורתך בתוך מעי" [תהלים מ, ח-ט].

(אורות הקודש, כרך ג, עמ' שמב )


סד ע"ב

נישואין ומלקיות כרבי וסתות ושור המועד כרבן שמעון בן גמליאל

וי"ל דיש הבדל בין יחיד וציבור על פי דברי הגמ' [יומא פו ע"ב] דמדת "מעביר ראשון ראשון" היא דפעם ראשונה ושניה מוחלין לו, שלישית אין מוחלין לו. ובציבור כתיב "על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו" [עמוס ב, ו] דרביעית אין מוחלין. והטעם דיש שני עניני חזקות. ויש לבאר דבזה פליגי רבי ורשב"ג אי תרי זימני הוי חזקה או תלת זימני. ואנן קי"ל באיזה דברים כרבי ובאיזה כרשב"ג: נישואין ומלקות כרבי, ווסתות ושור המועד כרשב"ג. דהיינו דיש לבאר טעם החזקה בשני אופנים: או שהחזקה מגלה לנו שטבע המוחזק הוא לזאת החזקה למפרע, למשל השור בפעם אחת יש לומר מקרה הוא, אבל כשהוחזק מתגלה טבעו שהוא נגחן. או יש לומר שאין טעם החזקה מפני שמתגלה טבעו למפרע, כי אם בפעם אחת עוד לא הורגל להיות נגחן וע"י ריבוי הנגיחות נקבע בו הטבע מכאן ואילך. משום הכי אם נאמר דהוא גילוי מילתא, די בב' פעמים והפעם הג' כבר מצורף הוא לחיוב. אבל אם בעינן קביעות דלהבא, על כרחך בעינן ג' פעמים... והנה אמרו חז"ל [ברכות סא] בינונים זה וזה שופטן יצה"ט ויצה"ר. אם כן יש לבאר דהאדם ע"י החטא הוא מגלה דעתו שהוא בורר לו יצה"ר לשופטו. והכתוב אומר "כי יעמוד לימין אביון להושיע משופטי נפשו" [תהלים קט, לא]. וכיון שיש בחזקה זו משום גילוי מילתא למפרע, משום הכי די בשתי פעמים, ושלישית אין מוחלין, דחזקה של גילוי מילתא למפרע מצטרפת פעם ג' לדמעיקרא. אבל בציבור לעולם החטא "מקרי" בהם, ואין כאן חזקה דלמפרע, כי אם שהורגלו ע"י פעולות. על כן צריך ג' פעמים, וברביעית אין מוחלין.

(דרוש לשבת תשובה, אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 159-160 = ניצני ארץ גל' ג)

בימי דוד אימעוט שני

אמרו [שבת ל ע"א] בדוד שהתפלל לה' "הודיעני ה' מדת ימי" וכו', רבש"ע הודיעני באיזה זמן אמות, א"ל קב"ה גזירה היא מלפני שאין מודיעין לאדם זמנו... ויש להבין, למה חקר לדעת זמנו, הלא הוא הגבר הקים עולה של תשובה, ובזה הלא מתיש כח תשובה ביודעו זמן, כי יאמר עוד יש זמן?... אבל הענין כשמובן אמרם [ע"ז ד ע"ב]: לא היה דוד ראוי לאותו מעשה רק להורות בתשובה, וי"ל מנ"ל לגמרא זה, הלא כל שגדול מחבירו יצרו גדול [סוכה נב ע"א], ומי לנו גדול מאדם הראשון יציר כפיו של הקב"ה, והיה יצרו גדול אשר המרה פי ה'. אבל הענין, כי דוד שנותיו ע' שנה, ושלשים ושלש מלך בירושלים, ומעשה דבת שבע היה בירושלים, א"כ אף דנימא תחילת שנה למלכו קרה ענין בת שבע, כבר היה חי ל"ו שנים, והוי רוב שנותיו, ואמרו [יומא לח ע"ב]: כיון שעברו רוב שנותיו של אדם ואינו חוטא שוב אינו חוטא, דכתיב "רגלי חסידיו ישמור", וקשה א"כ איך בא דוד לכלל חטא, הא עברו רוב שנותיו, ואיך לא שמָרו הקב"ה? ועל זה קאמר דבאמת לא היה ראוי לכך, רק הקב"ה סילק שמירתו למען יחטא וישוב, ויהיה פתח תקוה לבעלי תשובה. אך זהו אם דוד היו שנותיו ע' שנה, אבל אילו היה דוד חי יותר, א"כ לא היו עדיין רוב שנותיו, וא"כ לא אמרינן דהיה כדי להורות וכו', רק יצרו גבר, ועדיין לא הגיע לרוב שנותיו שישמרהו ה'. ולכך ביקש: הודיעני ה' באיזה זמן אמות, אם אמות בע' הרי עברו רוב שנותי, ואנוח כי מאת ה' היה להורות תשובה, אבל אם אחיה לאורך ימים, א"כ אין ראיה, "וחטאתי נגדי תמיד". והשיב לו ה', גזירה מלפני וכו'. אמנם אמרו בימי דוד אימעט שני, דכתיב "ימי שנותינו שבעים ואם בגבורות שמונים", וידע דוד שאו יחיה שבעים או יבא בגבורות יחיה שמונים, ואם כן עדיין לא עברו רוב שנותיו כהנ"ל.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש יא)


סה ע"ב

איש דרכו לכבש ואין אשה דרכה לכבש

שאין דרך רגילותה ומנהגה כך, ולא שהיא אסורה בזה בבחינת חק של תורה ומצוה, אלא מצד טבעה והרגלה, ולפיכך אינה מצווה על פריה ורביה משום שייכותה לכיבוש שאין דרכה בו.

(רבי צבי יהודה, בגליון הש"ס, נדפס בשיחות הרב צבי יהודה, כי תצא, עמ' 355, הערה 124)

מלחמת מצוה היא אחת מתרי"ג המצוות, ועל כן כולם חייבים להתגייס אפילו "חתן מחדרו וכלה מחופתה", כלשון המשנה (סוטה מד ע"ב). גם נשים שייכוֹת למלחמת מצוה (כפי שהעיר ב"מנחת חינוך" על האמור ב"ספר החינוך" שמצוה זו נוהגת רק בזכרים [מצוה תקכה, תקכו, תקכז, תרד]). לשון הרמב"ם (הלכות מלכים ז, ד) כלשון המשנה: "במלחמת מצוה הכל יוצאין ואפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה". אמנם "איש דרכו לכבש ואין אשה דרכה לכבש", לכן הרדב"ז רוצה "לרכך" את דברי הרמב"ם ואומר: "ואפשר דבמלחמת מצוה הנשים היו מספקות מים ומזון לבעליהן". הרדב"ז מחדש שנשים לא יוצאות ממש בנשק אלא מצרפות איזו עזרה לחיילים, אבל חידושו לא מוזכר לא בגמרא ולא ברמב"ם, שהעתיק את המשנה כלשונה. כך הדין באופן יסודי ועיקרי, אבל כמובן, יש הוראות פרטיות לפי מצבי הענינים של נסיונות ומכשולים בצניעות.

(שיחות הרב צבי יהודה, כי תצא, עמ' 355)

מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע

אמרו חז"ל כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך אין לומר דבר שלא נשמע, והטעם, הנח לישראל מוטב שיהיו שוגגים [ביצה ל.]. אבל כבר כתבו הפוסקים [עיי"ש בתוספות] כי לא בכל דברים אמרינן כן. בדברים שיש עיקר בתורה, לא אמרינן הנח וכו'. וא"כ המוכיח לרבים צריך דעת וחכמה, מה שסופו להשמע יש לו לומר, ודברים שאין להשמע, יפה שתיקתו לבל יהיו מזידין. וגם איזה שישנו בגדר הנח לישראל או לא, זו הידיעה שצריך להמוכיח. ועל זה אמר [ערכין טז ע"ב]: תמה אני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח... הבחנתו הוא להבדיל בין דברים הנשמעים לבלתי נשמעים.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יא)

ודאי צריכה ההנהגה ביחש הטבת מצב הדתי המעשי להיות הולכת בהשכל ודעת, הכל לפי ערך המקום, ולפי מצב המקבלים. לא חלילה לשנות דבר מן התורה, אבל במשקל תהיה ההטבה, במתון ואהבה, שלא לאמר דבר שאינו נשמע, כמו שאנו מוזהרים מחז"ל, ולצפות תמיד לסיבות המזדמנות להוסיף מעלה על מעלה, שלמות על שלמות, שלא להצטדק הרבה ולהשתומם חלילה, כי אם להשיב את כל הכושלים לאיתן התורה. תחילה בדברים היותר עיקריים, ואח"כ להוסיף כח אהבה וקשר של רגשי קודש, ועמהם קיום מעשי גם לענפים ולפרטים.

(ראי"ה קוק, אפיקים בנגב, הפלס ד, תרס"ד, עמ' 111 = אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 126)

קובלים עלי על שאינני מפגין וצועק תמיד על הריסותינו הנוראות הללו, אבל, אחי, יודע אני ברור את אפיסת ערכה של צעקה שהיא רק שלילית. כל זמן שלא היה לנו בארץ ישראל בית חינוך אחר בשביל אלה המוכרחים ללמד את בניהם שפות ומדעים המוכרחים ל"אדם מן הישוב" בזמננו, לא הרשיתי לעצמי לומר דבר שאינו נשמע. באמת גם הפעם, לולא המאורע המדאיב אשר גרם להתחיל במחאה, שהוא מעורר אותנו בעל כרחנו שלא להניח את הקורה הגדולה הזאת שבין עינינו, הייתי עוד מתעכב בדבר. אף על פי שתהלה לאל שונה כעת המצב לטובה, אחרי אשר נוסד ה"תחכמוני", שבו ימצא האיש החפץ לחנך את בניו על דרכי היהדות בהתאמה לצרכי החיים היומיים, והתעוררות הרוח הלאומי החי והפועל בבנין ארצנו הקדושה בהוה, [יש] מקום לבוא למטרתו. אבל כל זמן שלא נתוספו עוד שתי מחלקות יותר גבוהות, וטרם נבנה הבנין בצורה מפוארת הראויה למוסד זה, וטרם שנתכוננה מחלקה גם בעד הבנות, עוד לא נמלא השפק כראוי, עד כדי האפשרות להראות באצבע לכל החפץ באמת בתחית האומה: "כזה ראה וקדש", ולמה תשגה בבתי חינוך המתנכרים ומנכרים את ישראל לאביהם שבשמים, המייבשים גם את הלשד האחרון העולה ונובע מאליו בלב כל ילד מילדי ישראל זרע אמונים. הייתי חפץ לעכב את מחאתי עד שעת הכושר שתהיה יכולה להשמע במלואה.

(אוצרות הראי"ה, כרך ב עמ' 419 = המוריה שנה ב, תרע"א, גל' עח)

כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע

ונראה לבאר בכונת הלשון "כשם... כך", דמשמע שהכל ענין אחד, דגדר מצות תוכחה היינו לקחת את הרשע בעל העבירה ולשנותו לצדיק. וה"נ בההיא דביצה (ל ע"א) דמוטב שיהיו שוגגין ואל יהו מזידין, דבעת שעוברים על האיסור בשוגג, הרי בבחינה מסויימת צדיקים הם [שהרי אינם חוטאים כעת במזיד], ואם נוכיחם יודעים אנו בהם שימשיכו לעבור על האיסור ההוא אפילו במזיד, ונמצא שהפכנו את הצדיק [במדה מסויימת] לרשע, וממצות תוכחה גופא [אשר עיקר גדרה לפי פשוטו של מקרא] הוא שלא להפוך את הצדיק לרשע. וזו כונת הגמ' "כשם... כך", שהמצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע לאלו השוגגים הוא חלק עצמי ממצות התוכחה. ואף דג"כ נכללה במצות התוכחה מצוה להגיב לעבירות ע"י תוכחה אפילו במקום שברור לנו שלא נצליח להפוך את הרשע לצדיק [כאשר מתבאר מהדין המובא במשנ"ב סי' תריב בשם הראשונים, דבעושה עבירה במזיד ויודע אני בו שבודאי לא ישמע לי, אעפ"כ מצוה עלי להוכיחו (ד"ע)], וא"כ מ"ט לא נחייבו במצות תוכחה זו אף במקום שהלה עושה את העבירה רק בשוגג. וצ"ל דבכה"ג שיש סתירה בין מצות תוכחה לפי פשוטו של מקרא [שלא להפוך את הצדיק לרשע וכנ"ל], ומצות תוכחה שהיא ג"כ כלולה בהך קרא... בזה הורונו התנאים דבמקום שא"א לקיים שניהם, טפי עדיף לאחוז במצות התוכחה שלפי פשוטו של מקרא, ושלא להוכיח, וכנ"ל.

(ר' צבי שכטר (מפי ר' יוסף דוב סולובייצ'יק), נפש הרב, עמ' רצד-רצה = מסורה ח עמ' נה)

מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום

כל ד' מדות הללו חשמ"ל [חנופה, שקר, מוציא שם רע, ליצנות], כבר אמרו חז"ל [חולין קט ע"ב] כל מה דאסר לן רחמנא שרי לן כנגדו, וכן הדבר דמותר להחניף לרבו למען ילמד עמו תורה, ולהחניף לאב ואם למען יהיה להם לנחת ותענוג. ושקר, כבר אמרו ג"כ חז"ל דברים דמותר לשנות בהם וכן מפני דרכי שלום. לשון הרע, כבר אמרו [ירושלמי פאה פ"א ה"א]: מותר לדבר לשון הרע על בעלי מחלוקת. וכן ליצנות, כבר אמרו [מגילה כה ע"ב]: כל ליצנות אסורה בר מליצנות דע"ז.

(יערות דבש, חלק א, דרוש טו)

גדול השלום שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו דמעיקרא כתיב ואדוני זקן ולבסוף כתיב ואני זקנתי

ידוע מ"ש חז"ל בשרה שאמרה "אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדוני זקן", וה' אמר "למה זה צחקה שרה ואני זקנתי היפלא מה' דבר" וכו', והרגישו חז"ל בשינוי הזה, ולמדו מכאן שמותר לשנות מפני דרכי שלום. ובדרך פשוט יש לומר... כי אמרו חז"ל: בים נגלה הקב"ה לישראל כגבור לוחם מלחמה, ובמתן תורתנו הקדושה כזקן יושב בישיבה. ופי' האר"י ז"ל, כשהקב"ה עושה נס נפלא מהטבע, מראה עצמו כגבור כובש הטבע ומשדדו, לכך בים שעשה נס נפלא מהטבע גילה עצמו כגבור, אבל בעשותו נס דרך הטבע, מראה עצמו כזקן, ולכך במתן תורה שהיה בטבע הראה עצמו כזקן. ובזו יובן, כי שרה ידעה כי יש ביד ה' לעשות נסים, רק חשבה כי זה לעשות איש ואשה זקנים בימים יולידו בן, הוא נס נפלא מחוץ לטבע, וא"כ צריך הקב"ה להיות נגלה כגבור ולא כזקן, והיא בנבואתה ראתה ה' כזקן. ולזה אמרה "אחרי בלותי וכו' ואדוני זקן", כינוי לה' זקן, אני רואה אותו כזקן, ואיך יתכן נס כזה? ועל זה השיב ה' ואמר, "למה זה צחקה שרה לאמר וכו' ואני", ר"ל מדבר על עצמו, שאני מתדמה כזקן, ולכך היא מיאנה להאמין בנס זה, אין זו שאלה, כי "היפלא מה' דבר", זהו אצל ה' בעל היכולת בנס דרך הטבע, לכך אני נגלה כזקן.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ג)

האף אמנם אלד ואני זקנתי - ידוע מאמר חז"ל והובא בפרש"י שהקב"ה שינה מפני השלום. בכ"ז ודאי א"א שיצא דבר שקר מפיו ית', חלילה, שהרי היא אמרה היתה לי עדנה, והוא להיפך (וע' רמב"ן). והנראה דהקב"ה אמר שאמרה בלשון תימא - וכי אני אלד בעת זקנתי הלא שבתי להיות ילדה וא"כ האיך אלד מאברהם שהוא כעת עוד זקן? אבל אברהם לא הבין הכי מפני השלום. וכיב"ז בארנו בס' במדבר י"א כ"ג שהעלים הקב"ה כונת דבריו ממשה בשביל צורך הענין. כך העלים הכונה מאברהם. מפני השלום. [מבאר שודאי שלא יתכן שהקב"ה יוציא דבר שקר מפיו, אלא אמר ששרה אמרה זאת בתמיהה - הלא אני שבתי להיות ילדה ואיך יתכן שאלד לאברהם שנשאר זקן? ואברהם לא הבין זאת מפני השלום.]

(העמק דבר, על בראשית פרק יח פסוק יג)


סט ע"א

עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית

[עיין לקט באורי אגדות לקמן עו ע"ב]



עא ע"א

דברה תורה כלשון בני אדם

מבאר שמשמעות זו מתייחסת לא רק לכפילות של מילים שכך מדברים בני האדם, אלא שהתורה משתמשת במושגים גשמיים לבאר מושגים רוחניים כמו איברים של ה' כביכול וכן גשמיות בתיאור המלאכים. אין הדבר כך אלא רק דרך של התורה לדבר בלשון עממית אך המשמעות של הדברים הוא אחרת, ומופשטת.

(רמב"ם אגרת תחיית המתים)

כבר ידעת אמרתם הכוללת למיני הפרושים כולם התלויים בזה הענין, והוא אמרם, "דברה תורה כלשון בני אדם". ענין זה - כי כל מה שאפשר לבני אדם כולם הבנתו וציורו בתחלת המחשבה, הוא אשר שם ראוי לאלוה ית'. ולזה יתואר בתארים מורים על הגשמות, להורות עליו שהוא ית' נמצא. כי לא ישיגו ההמון בתחלת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או נמצא בגשם אינו נמצא אצלם.

(מורה נבוכים, חלק א פרק כו)

קונם שאני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות העולם

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים לא ע"ב]



עב ע"א

משום דלא נשיב להו רוח צפונית

אבל בספרי (בהעלתך סז) אמרו ויעשו את הפסח בראשון וגו', בגנות ישראל הכתוב מדבר שלא עשו אלא פסח זה בלבד, וכן הוא אומר (עמוס ה כה) הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה. דרשו כן מן הכתוב הזה שאמר (פסוק ה) ויעשו את הפסח בראשון בארבעה עשר יום לחדש בין הערבים במדבר סיני, כי המקרא מיותר, ודי במה שיאמר "ויעשו את הפסח ככל אשר צוה ה' את משה", אבל הזכיר היום והמדבר לרמוז שלא עשו אותו במדבר רק ביום הזה, והוא גנותן. ויתכן שהגנות הזה הוא קלקלתם בענין המרגלים, שממנה נתנדו ולא נשבה להם הרוח הצפונית ולא מלו, ולפיכך נאסרו בכל הקדשים והיו נזופים. או שתהיה הברייתא הזו כדברי האומר (מכילתא בא טו) אין מילת זכריו ועבדיו מעכבת בו, והיו רשאין לעשותו ונתעצלו ולא עשו אותו, והוא גנות גדול. אבל הראשון [הדעה בגמרא שלנו, שלא קיימו הפסח מפני שלא היו מולים, מפני הסכנה, שלא נשבה להם רוח צפונית] הוא יותר נכון בעיני, כי [אם לא היו פטורים מחמת שאינם נימולים] היה משה מכריחם לעשותו, ולא היה מניחם בחיוב כרת.

(רמב"ן במדבר ט, א)

וצריכים להבין במה דאמרו חז"ל רוח צפונית מרפא מחלה, הא מצפון תפתח הרעה, וכל מסטר צפון הוא מסטרא דיליה, ואיך היתה בזה רפואה, עד שאמרו במדבר דלא נשבה רוח צפונית לא מלו... כל חלי וכל מכה הנאמרים בתורה נמסרים לסטרא אחרא, ועל ידם צריכה להיות רפואה, כי נתן להם והם שלהם, ולכך "חלאים רעים ונאמנים" בשליחותם [ע"ז נה ע"א], כי הם עושים שלוחין לרפא, אבל הרפואה על ידם, שכך היה מקדם בימי חזקיה ספרי רפואות [ברכות י ע"א] כולה לחשים וכשפים וענייני שמות טומאות, כי זהו הכל על ידי ומסוג דלהון... ולכך רוח צפונית מרפא דוקא, שהוא מסטרא דלהון רוח דלהון, כמו "מצפון תפתח הרעה", והוא מקום הרע ומשם יבא הרוח להתרפאות, והוא מאתם.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש יב)

לא היה יום שלא נשבה בו רוח צפונית בחצי הלילה שנא' ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור וכו' דעת רצון מילתא היא

מה שאמרו [ברכות ד.]: למה אמר משה "כחצות"? שמא יטעו אצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא. ויש להבין, מהיכי תיתי יטעו ומה טעותם בזה, הלא כל איש נבוב ילבב לדעת רגע חצות הלילה מענין חצות יום ע"י כלי שעות וכלי מים וכדומה, ומה יועיל באומרו "כחצות", אולי יטעו כשיעור מרובה? אבל הענין, כבר אמרו: אין לך חצות לילה שאין רוח צפונית מנשבת בו בעת רצון מה', הוא שנאמר ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור, הרי בחצות הוא עת רצון לה', ולכך באותו עת ורגע פקד עמו לגאלם ולייסר למצרים. והנה לפ"ז דעת רצון הוא למעלה, וכמ"ש בזוהר ג"כ [ח"ג סח.] דחצות לילה אתעורר רעותא למעלה, ויש לדקדק כי חצות לילה בכדור ארצי סובב בסבוב הכדור באופן שאין לך מדינה ומדינה שלא ישתנה בו עת חצות, ומה שהוא חצות בצרפת אינו חצות בספרד, וא"כ למעלה דעת רצון הוא לגבי הקב"ה, וכדאמרינן [זוהר ח"א עז.] הקב"ה נחית לשעשע עם צדיקים שבגן עדן, אין ספק שאין כל חצות לכל מדינות, דא"כ כל מעת לעת זימנא הוא למעלה שיהיה עת רצון, וברור ופשוט שרגע אחד מן כ"ד שעות הוא לבדו עת רצון למעלה. וע"כ דחצות שהוא בארץ ישראל הוא רצון למעלה, כי למעלה הכל נדון לפי ארץ ישראל, היא הארץ אשר תמיד השגחת ה' בה ועץ חיים למעלה, וזה השער לה' להשפיע בו כלל האמצעי, והכל נדון לפי ארץ ישראל, וכל התורה ומצות הכל בארץ ישראל הם עיקר, ושם ה' יקָרא על ארץ ישראל. וא"כ ה' שאמר "בחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים", כי אז עת רצון מילתא, כוון על רגע חצות של ארץ ישראל. אבל אם יאמר סתם בחצות, יטעו אצטגניני פרעה ויחשבו דמחצות של ארץ מצרים דיבר, ובאמת במצרים לא היה אז חצות, כי יש הבדל בין מצרים לארץ ישראל ברוחב מעלה כנודע למפות הארץ, וא"כ יאמרו משה בדאי, ולכך אמר "כחצות", שבמצרים אינו חצות ממש רק רגע סמוך לחצות.
אמנם מלבד זה היה טעות לאצטגניני פרעה, כי הם כל מגמותם לצפון, וזה היה כל כשופם כנודע, כי "מצפון תפתח הרעה" [ירמיהו א, יד], וכל סטרא בישא שוכן בצפון כנודע, וגם עבודתם היה לטלה שהוא ראש למזל הצפוני ולכך עבדו לטלה כנ"ל, ולכך "מצפון תפתח הרעה". ויש להבין, בחצות לילה שמנשבת רוח צפונית, איך יתכן שיהיה הוא לעת רצון ולעשות ישועה בקרב ארץ, ובישא לא הוי טבא? ובכתבי האר"י ז"ל האריך בזה ג"כ, והארכתי בזה במקום אחר, ואין כאן מקומו. אבל באמת י"ל כן, כי כך מדותיו להוציא יקר מזולל, דהיינו לערב דין ברחמים, כי ברחמים א"א לנקום ברשעים, כי "רחמיו על כל מעשיו" כתיב, ולכך מערב דין ברחמים, ורשעים נדונים וצדיקים מתרפאים. לכך בחצות הלילה שרוח צפונית מנשבת, היה דין במצרים "וה' הכה כל בכור", ורחמים לישראל, דזהו עת רצון מילתא שנושבת רוח צפונית לייסר רשעים ולהטיב לצדיקים. וכן בצדיקים, דוקא ע"י יסורים זוכים לשלימות כנ"ל באיוב, והם יסורים של אהבה. וזהו מרוח צפונית שיש בה מהדין לייסר לצדיקים, אבל אחריתן טובה ועת רצון להטיב באחריתם. ואולי לכך נקראת צפונית... כי זה שלפעמים צדיק אובד בצדקו ורשע מאריך ברעתו, הוא מסודות ה' וכבשי דרחמנא, ולכך נקרא צפון, טמון, לא ישיגו כל שכל על בוריו, כי מי ימצא חקר אלוה. וזה הטעות של אצטגניני פרעה, כי יודעים כי בחצות לילה רוח צפונית, וזהו עיקר עבודתם לטלה שהוא ראש לצפון, וע"ז היתה סובבת כל אמונתם, ולכך ראש לצלמי משכיתם נקרא בעל צפון, כי הוא ראש לצפון, ויטעו לומר שמשה בדאי הוא, כי צפון הוא מאלהיהם ולכך לא פעל ה', כי אם עבודה זרה שלהם, ולכך אמר כחצות, שאין כאן רוח צפונית.

(יערות דבש, חלק א, דרוש טו)

דעת רצון מילתא היא

הטבעיות החמרית, שהיא מושלת באדם למטרת ההמשכה של החיים האישיים הגופניים והמיניים, היא מעכבת את האור העליון, שהוא הרבה למעלה מן הטבעיות, אור ד', מהופיע באדם בשליטתו המלאה. אבל למרות העיכוב הגדול הזה, אין זה מוכרח שלא יוכל איזה זמן קצר לבוא, שהאדם, למרות חומריותו וקישורו הגופני האמיץ, שוכח הוא את הכל ומתעלה עם נשמתו אל המקור העליון שממנו חוצבה. מובן הדבר שלא יוכל ענין נשגב כזה להימשך זמנים גדולים. החומריות השלטת תחדור לעמקי ההכרה וחגווי הרצון, ואז יועם האור העליון ולא יֵראה עוד בכליל הודו. אבל על שעה אחת הדבר אפשרי מאד. ולפעמים יש שההסכמה האישית [היא] מכוונת את הדעה אל אותה השעה הרוממה, והרוח הכללי שבעולם יש ג"כ שמסתגל הוא לאיזו רוממות רוחנית נשגבה שאין אנו יכולים לדעת את גלגלי הסבות העליונות הללו שהזמן הקבוע גורם להם, ועת רצון מילתא היא.

(עין איה, שבת פז ע"א, אות מא)


עו ע"א

אטו כ"ע יעקב אבינו הואי דכתיב ביה כחי וראשית אוני שלא ראה קרי מימיו

עוד אומרו כחי וראשית אוני מה הוא דעתו בזה, ורבותינו ז"ל אמרו (ב"ר צח ד) כי הודיעו בזה כי הוא טיפה ראשונה, ועדיין צריך לדעת מה היא כוונת הודעה זו לראובן...
גם יש לגלות הבחנה אחת בזה, כי יש אדם כי יולד יהיה טבעו להוט אחר עשות רע ויגדל עשות רשע, ויש אדם טבעו בלא שום טורח יחדל מבחינת הרע ובנקל יחזור לאחור אם יחפוץ, דבר זה ימשך מההרכבה בשעת זריעה; אם נפש אדם הזורעת חושבת בחשק המעשה לצד המעשה כי יערב לו, ואין צריך לומר אם יתן עינו בכוס אחר, או יחשוב במחשבות שלא במינו הטהור, וצא ולמד מבני חזקיה ע"ה שיצאו שני עובדי ע"ז (ברכות י:) לצד מחשבת המוליד בעממים, כי המחשבה באותו מצב בונה הבנין בנולד...
ובזה נבוא לביאור הכתובים כפתור ופרח, כי יעקב תחילת דברו הטוב כשרצה להסיר הבכורה מראובן, עמד לנס לפניו מה שהקדמנו, כי תולדת הרע בבנים התחלתה תהיה מהמוליד, לזה חש יעקב שיאמר ראובן בלבו כי יעקב הוא הסובב למעשה ההוא כפי מה שהקדמנו, כי המוליד יוליד שרשים בנפש הבן, אם לטוב אם לרע, ולצד שחטא ראובן היה בבחינת השכיבה, בא להסיר חשד ממנו ואמר ראובן בכורי אתה וגו'; הנה יש בעוברי עבירה בבחינת הניאוף ג' הדרגות: א) שנואפים ויולדים בנים שלא כהוגן, ב) מזריעים באיסור ואינו מוליד בן מאותה ההזרעה, ויש בגדר זה כמה הדרגות או שבא על אשת איש ולא ילד ממנה ממזר, או ששחת בזכר, או ששחת ארצה, או בחזיונות לילה במקרה, ג) שמתחמם האדם וקשתו ננער באמצעות מחשבות רעות וכדומה, וכל שלש אלה הם מדרגת התיעוב השנאוי בעיני הקב"ה. לזה אמר כנגד שלשתן: בכורי, וכוחי, וראשית אוני; בכורי אתה - שלא ילדתי בן קודם לך שלא בדרך כתובה וקדושין כי זה גם כן מהבלתי נכון, כחי - שלא יצא ממני זרע קודם לך, ראשית אוני - שלא ננערה קשתי. הא למדת כי יעקב מושלל מבחינה זו של ניאוף בהחלט.
גם רמז באומרו כחי וראשית אוני שנוצר מטיפה ראשונה שיצאה מיעקב (רש"י), ומזה אתה למד כי לא בעל על הבתולים, שא"כ לא היתה מתעברת מביאה ראשונה, אלא הוציא בתולים באצבע, כדי שלא תפסד הטיפה, הא למדת כי גם בשעת מעשה לא הגביר תאווה הגופיית ומעשהו היה לתכלית דבר קדושה, ומעתה אין מקום לחשוד ביעקב ממעשה ראובן כי הוא הסובב, וזו היא תכלית כוונתו ולא לשבח עצמו נתכוון. [מבאר שיעקב אבינו ראה צורך לומר לראובן את תכלית ריחוקו מעניין הניאוף, כדי שלא יחשוב בלבבו שחטאו - שבעקבותיו ניטלה ממנו הבכורה - נגרם מאיזה שהוא כוח רע שהורש לו מיעקב.]

(אור החיים, בראשית מט, ג)


עו ע"ב

אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה

הדינין שהוציאו על דרכי הסברא ונפלה בם מחלוקת, כמו שזכרנו, ונפסק הדין בהן על פי הרוב, וזה יקרה כשישתנה העיון, ומפני כך אומרים אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה. [מבאר שמגמרא זו רואים את ההבדל הברור בין פירוש מקובל ממשה, שבו אין מחלוקת ואין מי שיערער בסברא נגדו ואילו בהלכות שלמדו בהיקש שכלי במידות שהתורה נדרשת שם יש מקום לסברא ושם נקבעת ההלכה על פי הכרעת הרוב.]

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)

אלא אאבוה קא משאיל ואביו לא ידע ליה והכתיב וכו' זה ישי אבי דוד שנכנס באוכלוסא ויצא באוכלוסא

ואמרו במדרש, כששאל לדואג "בן מי זה העלם", א"ל זהו בן ממי שמכריע העולם בצדקתו. ויש להבין, דואג שאויב לדוד עד מאוד, מה ביקש בזה ששיבח את ישי אבי דוד לשאול? אבל יובן בשנבין דברי גמרא דפריך על הא דשאל בן מי זה העלם, ולא הוי ידע ליה... זה ישי אבי דוד שנכנס באוכלסין ויצא באוכלסין וכו'. ויש להבין בממה נפשך, מה קושיא יש כאן, אמת דידע לישי וידע לדוד, אבל לא ידע שדוד הוא בנו של ישי? ואם אמרינן דקושית הגמרא דכתיב "והנה ראיתי בן לישי בית הלחמי" וכו', הרי דידע דדוד בן ישי, א"כ בקיצור הוי ליה להקשות מהך קרא דידע לאביו של דוד דכתיב "ראיתי בן לישי", ולמה ליה דרש הנ"ל דיצא ונכנס באוכלסין. אמנם נראה לפי מה דאמרינן בקדושין פרק י' יוחסין [עו.] דהנושא אשה כהנת צריך לבדוק וכו', ואין בודקין ממי שהוא נכתב באסטרטיא של מלך, כי היו הכל מיוחסים כדי שתהיה זכות אבותם מסייעתם. וא"כ קושית הגמרא כך, דזה ודאי דס"ל להגמרא הא דאמרינן אאבוהי קשאיל, אין הכוונה מי הוא אביו, דזה פשוט ידע, דהא כתיב "ראיתי בן לישי" וכו' כנ"ל, רק קושית הגמרא דלמא אאבוהי קשאל לידע אם הוא מן משפחה מיוחסת או לא, וע"ז פריך הגמרא הא נמי ידע ליה דהוא מן המיוחסין שבישראל, דאמר מר וכו' זה ישי שנכנס באוכלסין, ועל כרחך היה מיוחס, דאל"כ איך אפשר לכנס, הא אין יוצאים למלחמה רק מיוחסים שבדור? ולכך משני הגמרא דשאל אי מפרץ קאתי וכו' וא"ש. ובזה יובן המדרש הנ"ל, דדואג ביקש להעמיד דעתו דדוד מפסול קהל ממואב, כמבואר בגמרא, ודלא יקשה א"כ איך ישי נכנס ויצא באוכלוסין, קאמר דבריו הנ"ל, דהנה כל טעם דבעי מיוחס כדי שזכות אבותיו יסייעהו, וזהו באדם בינוני, אבל בצדיק מופלג אשר כמוהו לא היה ממש, כמו ישי שמת בעטיו של נחש [ב"ב יז.], ודאי שאין צריך לזכות אבותיו, וזכותו מכריעה יותר מכולם... וראוי לו לילך למלחמה, כי ודאי שחפץ ה' בידו יצליח, על אויביו יתגבר אף יצריח. וזהו מאמרו של דואג, כי ישי הוא צדיק גמור מופלא בצדיקים, וא"כ אף שאינו מיוחס, כדאי לילך למלחמה כנ"ל, ומ"מ אין כאן ראיה על זרע בועז מרות שהם כשרים לקהל ה'.

(יערות דבש, חלק א, דרוש טו)

זה ישי אבי דוד שנכנס באוכלוסא ויצא באוכלוסא ה"ק שאול אי מפרץ אתי אי מזרח אתי אי מפרץ אתי מלכא הוי

אמרו חז"ל גבי דוד על פסוק שאמר לו שאול לאבנר "בן מי זה הנער", מפרץ קאתי או מזרח קאתי, אי מפרץ קאתי מלכא הוא, אי מזרח קאתי גברא רבא הוא. ויפלא מ"מ איך לא יכלו לדעת גם זאת, וכי לא נודעה משפחת ישי החשוב מאד שיוצא באוכלסא ונכנס באוכלסא ודרש באוכלסא? אמנם לפמש"כ שני הדרכים של נס ושל טבע, בקשת ישראל למלך היתה שלא כהוגן מפני שהשתוקקו לדרך הטבע, והנהגת שמואל היתה למעלה מן הטבע, ע"כ אמר לו ה' יתברך (שמואל א' ח, ז): "לא אותך מאסו כי אם אותי". והנה דוד המלך ע"ה זכה שינהג גם בנס וגם בטבע, והיינו שיהיה הטבע בברוך בנס. ומי שהוא במעלת מלך, לפי השקפת ההמון ראוי להשפע ע"י טבע, ומעלת צדיק ובעל תורה לשפע הנס, אבל דוד המלך היה כלול משניהם, בשעה שיושב ועוסק בתורה כו' [היה מעדן עצמו כתולעת], ובשעה שהוא יוצא למלחמה [היה] מקשה עצמו כעץ (מו"ק טז, ב), ע"כ לא הסתפק לא בנס לבדו ולא פנה אל הטבע. על כן לא יצא בתכסיסי מלחמה, שלא יהיה בטבע, ומ"מ לא בא בלא אבנים ומקלות, שלא יהיה נס גמור ומנכין ויהיה רק טבע ברוך. ע"כ שאל שאול איזה כח יש לו, כח פרץ שהוא טבע, או כח זרח שהוא נס.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנה עמ' ר, מהד' תשסד עמ' רט)

זה ישי אבי דוד וכו' עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית

בשביל שנשמתו של משיח היתה מושרשת בקליפת עמון ומואב, הניגוד לאור אלהים שבעממיות וגזעיות, והשורש ההרגשי והפסיבי ביחוד הזה, שייך הוא דוקא בענף הנקבי שבקליפה זו, שהוא היותר עז וקשה מהצד הזכרי שבה, נמתק משום כך הענף כולו ויצא מזוהמתו. ונמצא שדוד עצמו, שעל ידו נתעוררה עוד פעם השאלה של עמוני ולא עמונית, הוא בכח נשמתו, שאורו של משיח התגלה בה כבר בכל צביונו בפנימיותו, גרם להוראה זו של היתר, שיצאה מדרשת עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, וזה בא כבר בתכונה של העלאה, כלומר לא רק הניצוץ הפרטי עולה, אלא שבכחו כל העולם עולה, והכל מתמתק. וישי, שהוא מאותם שמתו מעטיו של נחש [ב"ב יז ע"א], היה מהעוסקים בהעלאת העולמות, שאינם צריכים שום מגמה חוץ מעצם נטיותיהם, ו"כלום נתכוין ישי אבי להעמידני", אמר דוד [ויקרא רבה פרשה יד, ה], ונקרא נחש [ב"ב יז ע"א], שאינו מכוון כי אם לנטיית הנשיכה לבד. ובציור הנפש הפנימי ישנם צדיקים, שאם יותן להם חופש גמור, מתדמה בדעתם שהיו משמידים את הכל, את כל החי ואת היקום כולו, כדי שיחודש הכל בצורה יותר מעולה, ובכל מקום שנתן עיניו מיד נשרף, מפני שהם אינם יכולים להסתגל לשפלותה של הבריאה המוגבלת, וכל זה הוא מפני עומק הגבורה של שלהבת הקדושה שבהם, שאינם סובלים כל דבר חוץ מהשלמות המוחלטת האלהית. ומאש קודש זה יצא כל חום הזריזות של חסד, משפט וצדקה, ומתגלה באור הנשמה החוש העליון של מורח ודאין [סנהדרין צג ע"ב]. "והיכה ארץ בשבט פיו, וברוח שפתיו ימית רשע, והיה צדק אזור מתניו, והאמונה אזור חלציו, וגר זאב עם כבש, ונמר עם גדי ירבץ" [ישעיהו יא, ד-ו], כשיופיע משיח, נחש דקדושה.

(שמונה קבצים, קובץ ב, אות נג = ערפלי טוהר עמ' כא-כב)

אי מפרץ אתי אי מזרח אתי אי מפרץ אתי מלכא הוי

צא ולמד במה שאמרו "ויהי כראות שאול את דוד יוצא לקראת הפלשתי" וכו', פריך הגמרא ולא הוי ידע ליה וכו', אלא הכי קפריך אי מפרץ קאתי מלכא הוי, אי מזרח קאתי.... אבל יש להבין למה דוקא מלכא הוי אי מפרץ ולא מזרח... ונראה לפמ"ש בגמרא דיבמות [כ ע"ב] גזרה ביאה [ראשונה אטו ביאה שניה], דעיקר מצות יבום רק בביאה ראשונה, אבל אח"כ אין שום מצוה מובחרת, דכבר קיים מצות יבום, ונהנה לתאותו וחמדתו מן איסור, ע"ש בתוספות [דף כ. ד"ה יבא] דהקשו הא אין מתעברים מביאה הראשונה עיי"ש. אבל בתמר דמיעכה באצבע, ודאי דעיקר מצות יבום בביאה ראשונה להקים זרע למת ולא יותר. והנה כבר הסכימו הטבעיים, דאי אפשר לאשה להתעבר תאומים מביאה אחת, רק משתי ביאות, וכ"כ רש"י [בראשית כה, כו] גבי יעקב ועשו, דמשל לשפופרת נכנס ראשון יצא אחרון, ועל כרחך דסבירא ליה משתי ביאות נתעברה, דאי מטיפה אחת, לא שייך נכנס ראשון, וזהו פשוט. וא"כ תמר שהולידה תאומים, נראה להדיא דב' ביאות הוי, וא"כ ביאה ראשונה ודאי דלית ביה שמץ פקפוק וכולה קודש, אבל ביאה שניה, בזו יש חשש לפקפק, דכבר נתקיימה המצות יבום בביאה ראשונה. ולפ"ז הנולד מביאה ראשונה אין בו פקפוק וחשש פגם, ולו נאות המלוכה, דאין בו דופי, אבל הנולד מביאה שניה, בזה יש חשש פגם, והוא בכלל יש בו דופי, ואין ראוי למלוכה. ולכך זרח דיצא ראשון, וע"כ דנכנס אחרון, כמ"ש רש"י לעיל ביעקב, וא"כ יש בהריונו דופי, ואינו ראוי למלוכה, משא"כ פרץ דיצא אחרון. [צ"ע, שלפני כן הוכיח מיומא כב שמי שיש בו דופי יותר ראוי למלוך]וזה שאלת שאול אי מפרץ אי מזרח קאתי.

(יערות דבש, חלק א, דרוש טו)

אי מפרץ אתי

[כי היה מקובל להם שמפרץ בא עיקר המלכות, ודוד היה דור עשירי לפרץ, כמו שכתב אגרת שמואל סוף ס' רות, "עשירי קודש". וזו שלשלת קדושים של מסירות נפש וגבורה על המצוות והתורה, שזה תפקיד המלך.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' קד - לטקסט)

אי מפרץ אתי מלכא הוי שהמלך פורץ לעשות דרך ואין ממחין בידו אי מזרח אתי חשיבא בעלמא הוי

האזרח הפשוט - המתינות יפה לו. הוא צריך להיות מיושב, עושה מעשיו מתוך שיקול הדעת וחישוב רב, הוא איש החיים הקבועים והמסודרים, והוא גם המצווה על שמירתם בצורתם הנוכחית, מחוייב למנוע זעזועים והפיכות פתאומיות. מה שאין כן המלך. הוא, שטובת כל המדינה נתונה בידו, צריך להצטיין במדת ההחלטיות. לו אין פנאי לחכות. רגע אחד של שהות יכול לפעמים לגרום הפסד לא ישוער. הוא צריך, לפיכך, להתרכז מיד בכל כוח מחשבתו, להכריע ולהחליט על הדרך ילך בה ועל המעשה אשר יעשה, ומשהחליט אין שום דבר יכול לעכב אותו. הוא פורץ גדר ועושה לו דרך...
בעת לידתם של התאומים, פרץ וזרח, כבר הסתמנו השנים בהבדלי אופי עמוקים. זרח אינו ממהר לצאת לאויר העולם, אינו ממהר לשנות את מצבו. הוא רוצה למשמש קודם בידו, לדעת מה טיבו של עולם זה, שוהה רגע כדי קשירת חוט שני, וחוזר בו - "משיב ידו" - רוצה כנראה לראות איך יתנהג אחיו בנידון. זה טיפוס אחראי, זהיר ואיטי, "חשוב בעולם", איש ההגיון המיושב, השמרני! ופרץ - לא כן איתו. מתחילה כשהיתה הדרך חסומה בידו של האח, לא היתה שום אפשרות להתקדם ולצאת. אולם מיד עם האפשרות הראשונה, הוא פורץ לדרכו, ממהר ויוצא לאויר העולם. זהו הטיפוס המלכותי: אחראי, שקול, אך איש ההחלטה המהירה. הוא מוכן להתמודדות, לשינוי, ומתאקלם במהירות במצבים החדשים.

(רבי משה צבי נריה, נר למאור על התורה, פרשת וישב, פרק לח, כח)

עד שאתה משאיל עליו אם הגון הוא למלכות אם לאו שאל עליו אם ראוי לבא בקהל אם לאו

את זו דרש מרן הגרי"מ חרל"פ זצ"ל בה' אייר תש"ח: אמרו חז"ל ביבמות "אמר ליה דואג האדומי (לשאול): עד שאתה משאיל עליו (על דוד) אם הגון הוא למלכות אם לאו, שאל עליו אם ראוי לבוא בקהל אם לאו". ואף באחרית הימים, בהתנוצצות מלכות משיח בן דוד, יראו חכמים סימני הוד מלכות, ומאחרים תתעלם ההלכה ויאמרו שאינו ראוי לבוא בקהל ד'.

(רבי משה צבי נריה, נר למאור על הגדה של פסח, ברוך שומר הבטחתו לישראל)

שאל עליו אם ראוי לבא בקהל אם לאו

בברכת רפאנו וכו', יתפלל בעד כל חולים שהם בתוך העיר, ויכלול כל חולי ישראל, וישתתף עמם בצערם, כי הלא הכל נפש א' וגוף א', ואם חלה א' מישראל הרי קצת מאיבריו חולים, ולא יאמר מה איכפת לי אינו קרובי וגואלי, רק ראוי להתפלל בתום לבב בעד כל חולים יהיה מה שיהיה ומי שיהיה, כאילו ח"ו בניו או אחיו חולים, הלא ירבה להתפלל ולשפוך שיחו לפני ה', צאו וראו מה אמר דוד על שונאיו שקמו עליו להדיחו ממש מקהל ה' ואמרו שאסור לבא בקהל, וא"כ הוציאו דבה על כל זרע קודש, שבט יושר, זרע עמוסים, שרש ישי בית הלחמי העומד לנס עמים, וממש לא ניתן למחילה, ומ"מ אמר [תהילים לה, יג] "ואני בחלותם לבושי שק". וכן ראוי מאוד להתפלל על כל איש ישראלי, הן מפאת שאין לך איש מישראל שאין לו חלק ויד במצות וחיתה נפשו בגללו, ואם הוא רשע גמור פשיטא שיש להתפלל עבור בריאותו לבל ימות חייב, ואולי כאשר ישוב לבריאותו יתקן אשר שיחת, ועד יום מותו יחכה לו אולי ישוב, ופשיטא דיש להתפלל עבורו, ואם ימות בלי תיקון ח"ו, הרי יחסר אבר אחד מגוף גדול, שהוא כללות ישראל שהם כגוף אחד והם גוף גדול, וכל א' בו אבר וחצי אבר, ואם ימות בלי תיקון, הרי הגוף פגום חסר אבר או מקצת אבר ח"ו, ואין השכינה שורה על גוף פגום בעל מום.

(יערות דבש, חלק א, דרוש א)

שאל עליו אם ראוי לבא בקהל וכו' בן מי זה העלם

יש עצבון שבא מעושר רוחני, הא כיצד? מתגברות עלי ההופעות, חזיונות מחזיונות באים לנגד עיני הרוחניות. מביט אני בספרים... ועל כל חזיון נולד המיון פנימי, מהיכן כל זה בא? ראשית החזון וודאותו מהיכן הוא נמשך?... בן מי זה העלם, אם ראוי לבא בקהל? והרעיון המחקרי חוזר ונעור. מבקש לו נתיבות, ומבקש ומוצא.

(שמונה קבצים, קובץ ה, אות קפג)

עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית

עיקר טעם ריחוקם, של עמון ומואב, הוא בעבור שהחטיאו את ישראל בזנות, ותלה הדבר במה שלא קדמום בלחם ומים, כי הא בהא תליא, שלכך לא קדמום בלחם ובמים, כדי שיהיו רעבים גם צמאים מן טורח הדרך, ויהיו מוכרחין לאכול מזבחי אלהיהם, ולשתות מן צרצור יין, כדי להרגילם לערוה, כדמסיק בסנהדרין (קו.) ואע"פ שבענין הזנות היו הנשים עיקר, מ"מ לא נתרחקו הנשים לפי שכל עיקר פעולה זו, עשו האנשים שהם הפקירו את בנותיהם והכריחום על הזנות, כי מה שעשו עשו בצווי בעליהם או אביהם. ומכאן יצא להם טעות במלחמה במדין , שהותירו את הנשים בחיים כי אמרו שכשם שלא נתרחקו הנשים של עמון ומואב, מלבא בקהל ה', אף על פי שהם היו פועלי הזנות, כך במלחמות מדין, לא נצטוו להרוג הנשים, כי היו מוכרחים בכל מה שעשו.
ואמר להם משה הן הנה היו וגו'. בשלמא מצות עמון ומואב לדורות דין הוא שלא לקנוס הנשים מן הטעם שנתבאר, אבל במדין שנצטויתם להרגם ק"ו שהנשים בכלל, כדרך שנאמר (ויקרא כ טו) ואת הבהמה תהרוגו. וטעמו לפי שבאה לאדם תקלה על ידה כך הנשים כי הן הנה בעצמם היו לבני ישראל לאבן נגף ומכשול והיה לכם ללמוד מן דין הבהמה אל דין הנשים הללו.

(כלי יקר, במדבר פרק לא פסוק טו)

בכלל הנוטריקון אנו מוצאים גם כן העמדה על מחשבות הכמוסות בתוך הלב, שהן מתבטאות בתיבה אחת, שאנחנו מכירים ממנה את כל מה שהיה נחשב במעמק הנפש. שמעי בשנאתו את דוד, רצה בקללתו למצא את כל הערכים שלו לחובה... ובמקום שהחשש של גזעו כבר נתבררה הלכה של עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, ביקש שמעי להטות את דין הפסול עליו, לאמר מואבי הוא, וברמז הוא הענין במ"ם של "נמרצת", מואבי הוא.

(עין איה, שבת קה ע"א, אות נח)

ולעומת חוסר הבושה המופיע לפנינו, בא מעשהו של אברהם אבינו המלמד שאכן ראוי להתבייש במעשה עבירה, גם אם נעשה מתוך אונס. וכך מפרש מרן הגרי"מ חרל"פ זצ"ל (מי מרום, נימוקי המקראות, עמ' סא) את הפסוק: "ויסע משם אברהם ארצה הנגב" - להתרחק מלוט, שיצא עליו שם רע שבא על בנותיו. כנראה שכוונת אברהם בזה היתה להשריש בלבבות בושה מעבירות, בזה שהכל יאמרו מפני הבושה התרחק לארץ אחרת.
נהיתה פרישתו מאברהם לפרישת עולם. חכמי המדרש ראו במאורע זה של לוט, בטומאת ממזרות חמורה זו, את שורש הפסול של עמון ומואב לבוא בקהל ה' (ואף את סיבת ההבחנה בין עמוני לעמונית, מואבי למואבית).

(רבי משה צבי נריה, נר למאור על התורה, פרשת לך לך, עמ' 59)


[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין עה]


עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית וכו' ולא דרכה של אשה לקדם היה להם לקדם אנשים לקראת אנשים ונשים לקראת נשים וכו' (עז.) כל כבודה בת מלך פנימה

...דנודע דלכך עמוני ולא עמונית, דאין דרכה של אשה לקדם, ואמרו היה להם לקדם נשים לקראת נשים, ואמרו "כל כבודה בת מלך פנימה". וא"כ אם אפי' נשים לקראת נשים אין להם לקדם, איך תלך ושתי ערומה לפני אנשים [כשאחשורוש קרא לה למשתה]? ואמרו במדרש, בשביל צניעות נשי מואב ועמון - כאשר יעץ בלעם להפקיר בנותיהם לבני ישראל, מיאנו בנות מואב, ולכך הוצרכו להפקיר בנות מדין - זכו, ולא גלו בראש גולים, דכתיב "שאנן מואב" וכו'. וזה כונתם, דהם [בני עמון ומואב] ביקשו להליץ בעד ושתי, ואמרו [מגילה יב ע"ב]: זיל לגבי עמון ומואב דיושבים שקט ושאנן, והכל בזכות צניעות נשים, א"כ הדין עם ושתי שלא ביקשה לעשות פריצות כזו, ולבוא ערומה בפני כל השרים והעמים.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ח)

היה להם לקדם אנשים לקראת אנשים ונשים לקראת נשים וכו' (עז.) כל כבודה בת מלך פנימה

נודע כי שאול וסיעתו חשבו כי דוד פסול לקהל, היותו מזרע רות המואביה, וחשבו שהיה לקדם נשים לקראת נשים. רק כבר אמרו בגמרא כי אין לנשים לצאת חוץ, דכתיב "כל כבודה בת מלך פנימה". אבל שאול חשב, כי הך מיירי בבנות ישראל שהן בנות מלכים, דכל ישראל בני מלכים [שבת קכח ע"א], והיה להם הבטחה "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים" [שמות יט, ו], אבל לא בשאר אומות, שהם רק עבדים ושפחות לבנות הגבירה, ועליהם לקדם. א"כ שאול היה ס"ל האי קרא האומר "כל כבודה בת מלך פנימה" וכו', קאי רק בבנות ישראל. וזהו מאמר דוד, "בנות ישראל אל שאול בכינה" [שמואל ב' א, כד], אתם בנות ישראל בְכו על העדרו, כי הוא חלק לכם כבוד יותר מכל בנות שאר אומות ומשפחות האדמה, והוא "המלבישכם שני וגם עדנים ועדי זהב" וכו', כי חושב קרא מוסב דוקא עליכם, ואתכן בחר מכל הנקבות, וא"כ ראוי לכם לבכות עליו ועל יותרת הכבוד והיקר הזה. ואתן בנות ישראל נשים ובתולות, שמעו קולי, אליכם ביחוד אומר הפסוק "כל כבודה בת מלך פנימה", לכן מדרך הגוים אל תלמדו לילך במעגלם, בטיול הכרמים וברחובות בגנות עלי נהר, בפרטיות במקומות אשר אנשים ובחורים ונערים שכיחי, הלא בנות מלכים אתן וכבודכן לשבת בית.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יב)

תוס' ד"ה וכי - מנימין גר מצרי וכו' בא מארץ מצרים

דברים רבה ב, ח: "...את שלא הודית בארצך אין אתה נקבר בארצך. כיצד, בנות יתרו אומרות 'איש מצרי הצילנו מיד הרועים'...". "ע' תוס' יבמות עו: ד"ה וכ"ת: מצרי - מארץ מצרים" הערת רבינו.

(שיחות הרב צבי יהודה, שמות, עמ' 26, הערה 83)


עז ע"א

עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית דברי רבי יהודה רבי שמעון אומר על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים דרכו של איש לקדם וכו'

משני פסוקים ניתן לדייק שרק הזכרים בגזירה: "עמוני" ולא עמונית, "מואבי" ולא מואבית. "על דבר אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים", דרכו של איש לקדם ולא דרכה של אשה לקדם. רבי יהודה סובר שממקור א (מואבי) בלבד ניתן ללמוד שנקבות אינן בגזירה. (והמקור "על דבר" אינו מחייב את המסקנה הנ"ל, מפני שניתן להקשות את קושיית דואג: ואולי גם הנשים בחטא. וכי נשים אין דרכן לקדם פני נשים? רבי שמעון לומד רק מ"על דבר", מפני שמהפסוק "מואבי" לא ניתן להסיק 'ולא מואבית, כי אז אותו דין צריך להיות גם ל"מצרי" ולא מצרית. ואילו רבי יוחנן מצריך את שני המקורות. שכן על "מואבי" ולא מואבית ניתן להקשות את קושיית "מצרי" ולא מצרית. על "על דבר אשר לא קדמו" ניתן להקשות 'וכי נשים אין דרכן לקדם פני נשים', ולכן יש צורך בשני המקורות. וכרבי יוחנן כן סבר אבנר בן נר.]

(אור החיים, דברים פרק כג פסוק ד)

פתחת למוסרי

על פי הזוהר טוב לתפילה להזכיר בשם האם ולא בשם האב, כנהוג בענינים אחרים, כן הוא בפרשת "לך" (דף פד.)... ורמז לדבר "אני עבדך בן אמתך פתחת למוסרי" (ועיין יבמות עז.).

(דעת כהן, סימן קלב, עמ' רמט)

מתגלה בקריאת ההלל הקבוע הזה ההכללה המקפת של הצבור והיחיד, מתוך גילויו היסודי בעניני המאורעות הגדולים, ותיקונו לכל פרק צרה שלא תבוא על ישראל, עד לגאולתם השלמה (שם קיז ע"א): מתוך ההילול, הכולל שם ושבח כאחד, מכל ערכי עולם... בהבלטת הקדושה היחידיית של הנדרים שלעומת הקדושה הכללית כולה, "נגד כל עמו" ו"בתוככי ירושלים" "העושה את כל ישראל לחברים" (ירושלמי חגיגה פ"ג ה"ו), ובפתיחת המוסרות המשפחתיים (יבמות עז ע"ב).

(הערת הרצי"ה, עולת ראיה, ח"ב, עמ' תכה)

רות המואביה

[בזה שבועז נשא אותה, הראה שהתורה "לא בשמים היא", ולכן קוראים את רות בשבועות, שבו ניתנה לנו התורה לגמרי, שישראל קובעים את גדריה.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' קו - לטקסט)


עח ע"ב

ממזרא לא חיי וכו' דידיע חיי דלא ידיע לא חיי

הגהתו [של רי"ח לעוויט] על דברי הירושלמי שלהי קדושין "רוב ממזירין פקחין", שצ"ל "קפחין" - הנה הגיה כן בהגהות לירושלמי דפוס קראטשון, אלא שפי' בעלי חימה. ואם נסכים להגהה זו י"ל שהם מתקפחים מן העולם, כלשון המשנה שם "וקפחתי את פרנסתי", וכן הוא ביומא פג ע"ב איזה פעמים. וכדאמרינן התם ובספ"ג ובבלי יבמות עח, דממזר שאינו מפורסם לא חיי והן מקופחין והולכין, וקרוב לכל זה הוא לשון המשנה "לקפח את בני", דרבי טרפון אהלות פט"ז מ"א, הובאה שבת יז ע"א וב"מ פה ע"א, שהיה מקפח את בניו. ועצם הענין א"צ להגהה עפ"ד חז"ל סנהדרין פה, ס"פ בן סורר ומורה, "משחרב ביהמ"ק נטלה טעם וכו' ונתנה לעוברי עבירה", וידוע שכח החיים בהתגברם, גם לכוחות הרוחניים ממנו תוצאות.

(אגרות הראיה, כרך ד, א'רמח)

אל שאול שלא נספד כהלכה ואל בית הדמים על אשר המית הגבעונים וכי היכן מצינו בשאול שהמית הגבעונים אלא מתוך שהרג נוב עיר הכהנים שהיו מספיקין להם מים ומזון מעלה עליו הכתוב כאילו הרגן קא תבע אל שאול שלא נספד כהלכה וקא תבע על אשר המית הגבעונים אין וכו' באשר משפטו שם פעלו

נראה להבין במה שאמרו בגמ' דיבמות קתבע לשאול שלא נספד כהלכה וקתבעינן ליה על אשר המית גבעונים, ואמרינן באשר משפטו שם פעלו. ויש להבין דמה קושיא זו, וכי בשביל שחטא שאול ימנעו ישראל לספדו? הלא הגדול מי שחטאיו ספורים אשר לו כשמלך העיד הכתוב עליו כמדרש חז"ל [ירושלמי ביכורים פ"ג מ"ג] "בן שנה שאול במלכו", ואחר כך אמרינן "שאול באחת", ועל הרוב תמצא בו ב' עונות, ובזה היה לו תירוצים ואמתלאות רבות, אי צדיק אי חסיד אי קדוש ישראל משיח ה' קשרו עליו קינה והספד באבל יחיד, כי כמעט לא מצאנו דוגמתו בכל מלכי ישראל, ואיך סלקא דעתך למנוע מלהספידו. והתירוץ באשר משפטו שם פעלו גם כן תמוה.
אבל הענין קושית הגמרא תובן, בשנקדים במה שאמרו על אשר הרג גבעונים, וכי אותם הרג, הלא לנוב עיר הכהנים הרג, אלא שהיו מספיקים מים ומזון לגבעונים מעלה הכתוב וכו'. ולמה לנו לומר דהרג לגבעונים שהוא רק גרמא בעלמא, ולא בפשוט שהרג לכהני ה' צדיקים וישרים? אבל יובן כי כתבו תירוץ על שאול בהריגתו לכהנים, שהיו מזרע עלי כנודע, כי אביתר הנשאר היה מזרע עלי, ונאמר [שמואל א' ב, כג] "כי כל מרבית ביתך ימותו אנשים", והם היו כבר אנשים באים בימים, והיו עלולים כל שעה למות, ואם כן גברא קטילא קטיל. אך אמרינן [לקמן קה ע"ב]: בזבח ומנחה אינו מתכפר אבל מתכפר בגמילות חסדים כעובדא דאביי ורבה. ולפי זה, לולי שהיו מספיקים מים ומזון לגבעונים, היה לשאול תירוץ על הריגת כהנים הנ"ל, שהם גברא קטילא, אבל מה שהיו מספיקים, אם כן בגמילות חסדים מתכפר עון בני עלי, ולא היו גברא קטילא, ולכך נענש, ולכך אמר שהרג גבעונים.
והנה המפרשים הקשו, הלא בדין הרג שאול לכהנים הנ"ל, דמרדו במלכות, כי אין נשאלין אלא למלך, והם עשוהו לדוד מלך, ששאלוהו באורים ותומים, כמבואר במדרש, שטען שאול על אחימלך עשהו מלך וכו'. ומתרצים, כי כאשר משח שמואל בדבר ה' לדוד למלך ונגיד על עמו, כבר פסקה מלכות שאול, כי ניחם ה' על מלכותו כנודע. ואמרינן בגמרא דסנהדרין [דף מו:] הספדא יקרא דחיי. והקשו תוס' אם כן למה היה רעב בשביל שלא נספד שאול כהלכה, הלא ישראל מחלו על כבודם? ותירץ התוס': מלך שאני. ואם כן מוכח דשאול עד יום מותו היה קרוי מלך, ואם כן כדין המית לגבעונים הנ"ל, כמורדים במלכות, ולמה קתבע שהמית לגבעונים, דהיינו נוב עיר הכהנים הנ"ל? ותירצה הגמ' "באשר משפטו שם פעלו" וכו'... ויובן במה דיש לדייק, וכי משא פנים יש בדבר, דוד המלך ביקש להרוג נבל לולי בקשת אביגיל וטען כי הוא מורד במלכות, ועל אבנר קונן דוד בהריגתו, וכי לא מרד אבנר יותר בדוד מנבל? הלא היה שר צבא שאול, ורדף לדוד בתכלית הרדיפה, וגרשהו מארץ ישראל. אבל תירוץ על שאלה זו, מה שנאמר במדרש [ילקוט שמעוני ח"ב רמז קמא] על פסוק "בנות ישראל על שאול בכינה המלבישכן שני" וכו', כשהיו בעליהן יוצאים למלחמה או לתורה, היה שאול זן ומפרנס נשיהן ובנותיהן, ולכך אף על פי שאמר ה' לו "נחמתי כי המלכתי" וכו', בזכות צדקה נתארכה לו מלכותו צא, ולמד מנבוכדנצר הרשע, בשביל צדקה האריכה מלכותו, שאול הצדיק על אחת כמה וכמה. ואם כן בזכות צדקה חזרה ונמשכה לשאול המלוכה. אך זה התירוץ יתכן באיש המחשיב צדקה למצוה, ואם כן יש לו תירוץ על חשבו שאול למלכות כי צדקתו עומדת לו כנ"ל, מה שאין כן הממאס בצדקה וחושבה לנקלה, על כרחך זה הוא אין לו תירוץ במורד במלכות בית דוד ואומר כי שאול מלך, כי הלא לדעתו אין מצות צדקה כל כך לבטל גזירות הקב"ה אשר אמר נחמתי כי המלכתי וכו'. וזהו הטעם שדן דוד לנבל, שהיה איש כילי ולא נתן פיזור לאביונים ומלחמו לדלים כלל, ומכל מקום פרץ בדוד ולא תארהו בתואר מלך כלל, אם כן בן מות הוא. אבל אבנר שהיה צדיק ובעל צדקה וגמילות חסדים, ואם כן הוא שפיר יש לו תירוץ כי בזכותו ניתנה לו המלוכה עוד, ולכך מצוה לשמוע בקולו ולעשות כאשר יצוה, ואין כאן מורד במלכות בית דוד.
וזוהיא הקינה שאמר דוד [שמואל ב' ג, לד], "הכמות נבל", דייקא, "ימות אבנר", כי אתה חושב כמו שנבל חייב מיתה כן אבנר כנ"ל, ועל זה אמר כי אינו כן, כי אבנר "ידיך לא אסורות ורגליך לא לנחושתים" וכו', הרצון שהיו ידיו פתוחות ליתן צדקה לכל, וברגליו אץ לעשות גמילות חסדים ולא היה נחושתים, ועל כן יש לו תירוץ על הנ"ל, ואינו בכלל מורד במלכות, ואם כן למה ימות כבני עוולה וכמות נבל? והרי דלכך היה שאול מתואר בתואר מלך, ועל כך היו ישראל מחויבים להספידו, כמ"ש תוס' מלך שאני, הרצון היותו נותן צדקה וגמילות חסדים הם האריכו מלכותו. ואם כן כמו דיש לו שכר על הצדקה, אם כן אף מהראוי לקונסו על הריגת כהנים עבדי ה', כי אף שהיו מבני עלי, מכל מקום גם המה היו נותנים צדקה ומחיים נפשות גבעונים, ומאי שנא זה מזה, אם בצדקה יכופר עון שאול, אף בצדקה יכופר עון בית עלי. ולכך אמרינן באשר משפטו שם פעלו, כי הכל חדא היה, דתבע ה' עון שאול בזכות צדקה, ועון נוב עיר הכהנים גם כן בזכות צדקה, דמאי שנא.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ז, עמ' קמז-קמח במהד' אור הספר)

מתוך שהרג נוב עיר הכהנים שהיו מספיקין להם מים ומזון מעלה עליו הכתוב כאילו הרגן

נודע על שאול שהמית את הגבעונים, דלא הרג גבעונים, רק את הכהנים אשר בנוב, והואיל והם היו מספיקים מזון לגבעונים, וה' תובע אונאת גרים כי חביבים גרים לישראל. וזהו למאן דאמר דגרים טובים לישראל, אבל למאן דאמר קשים גרים לישראל, אין זה בכלל טענה מחמת גבעונים. וזהו מאמר חז"ל [יומא כב ע"ב], דעֵת חיוֹת אגג סבירא ליה לשאול דיש לחוש על נשמת גרים והם מזכים לישראל, ולכך החיה לאגג. ולעומת זה בשעת הריגת עיר נוב, לא חמל על מחיית גרים, כי חשב שהם קשים לישראל, והרכיב הדבר אתרי רכשי, ולכך נאמר לו בממה נפשך, או אל תצדק הרבה או לא תרשע הרבה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ח)

באשר משפטו שם פעלו

פירש רש"י 'באשר משפטו' - במקום שדנים האדם שם מזכירין פועל צדקותיו. ונראה שאין הכוונה בהנהגה זו של 'באשר משפטו שם פעלו' להורות כי אין הקב"ה שוכח את פועל צדקותיו של האדם גם בשעת הדין, אלא נראה בזה, כי מידה היא לפניו בעת משפטו של אדם על רוע מעלליו, לנהוג עמו בהנהגה מיוחדת של קירוב, ולהזכיר את רוב צדקותיו וזכויותיו, ובאשר משפטו שם פעלו, כי דווקא בעת המשפט ייזכרו מעשיו הטובים. ומעשה הגרי"ס [ר' ישראל סלנטר זצ"ל] יוכיח. שהיה הגרי"ס צריך לומר תוכחה לאדם אחד, ובלכתו אליו לקח עמו סכום כסף שהיה צריך לתת לאדם זה. כששאלוהו למה לו לטרוח ולתת לו את הכסף בעצמו ולא ע"י שליח, השיב שהוא מחוייב לעשות כן מדינא דגמרא. כי אמרו חז"ל שמידת הקב"ה היא באשר משפטו שם פעלו. ומצווה להידבק במידותיו ית"ש. וזה כמבואר, שהיסוד של באשר משפטו שם פעלו הוא, כי בעת משפט האדם צריך לקרבו ולהזכיר את גודל זכויותיו.

(ר' חיים שמולביץ, שיחות מוסר, תשל"ג פרשת האזינו מאמר צח עמ' תטו)


עט ע"א

שלשה סימנים יש באומה זו

אהבת כל המעשים כולם היא קודמת לכל. [הערה א: "המעשים" - "כל המעשים", "כל הברואים", בתפילת ראש השנה ויום הכפורים... מדות ישראל - יבמות עט.]

(מוסר אביך, מדות הראיה, אהבה, אות ב, עמ' נו)

יש קנאות של טהרה ותורה, ויש קנאות של רשעות שיסודה בשנאת הבריות שעליה אמרו חז"ל, בגמרא יבמות, שכל מקום שיש שנאה אצל אדם צריך לבדוק אם הוא מזרע של אברהם אבינו. "כל המרחם על הבריות, בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו" [ביצה לב ע"ב]. וכשיש אכזריות, צריך בדיקה.

(שיחות הרב צבי יהודה, פינחס, עמ' 328-329)

שלשה סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנין וגומלי חסדים

יסוד זכות אבות השמור לבנים הוא מפני שהאבות מטביעים מדותיהם הטובות בטבע בלב בניהם, ואפילו סרו בפועל הבנים מדרך הישרה, מ"מ כשהיה כח הטוב של האבות גדול מאד, פועל כח ירושת אבות שלעולם אי אפשר שיהיה קלקול הבנים גדול כ"כ עד שלא יהיה אפשר שירפאו ממשובתם... שאבותינו הקדושים אברהם יצחק ויעקב היו כ"כ דבקים במדות הקדושות והטובות שראויות להיות לנחלה לעם קדוש ששם ד' נקרא עליו, עד שהספיקה מעלתם להקנות קנין נצחי לבניהם, מדותיהם הטובות כפי מה שאפשר לקבל לעם שלם בכללו... ואולי שלש המדות הראשיות שמצטיינים בהן עם ד', רחמנות, ביישנות, גמ"ח, כל אחת מהן פועלת בנו ביותר מפני שכל אחד מהאבות לקח לו אחת מהנה לעיקר בחייו. אברהם מדת החסד, יצחק הצניעות והביישנות כנראה מהנהגתו בנשואיו, יעקב מדת הרחמים שמהם באים אהבת הורים לבנים שהתגברה בו ביותר... והנה העם אז נשחת, שאבד סגולותיו ע"י חטא העגל, שעבודה זרה, גלוי עריות ושפיכות דמים, שנכללו בע"ז, שלשתם הן הפך מרחמנות, ביישנות גמ"ח. שפיכות דמים היפך הרחמנות, גילוי עריות היפך ביישנות, ע"ז היפך גמילות חסדים, כי גמ"ח באה רק מההכרה השלמה של אחדות ה' יתברך, שמזה באה הידיעה לאחד ג"כ כל הברואים והמעשים ע"י שיתוף הפעולות לטובת הכלל, וע"ז תעוות הדרך הישרה הזאת להרחיק את האדם מהשקפת ההתאחדות, ובזה יגבר כח הפירוד וכח ההרגשה הגשמית רק לבצעו ותאוותיו של כל אחד.

(עין איה, ברכות לב ע"א, אות נה)

ואמרו חז"ל (מכילתא) "ויורהו ד' עץ" (שמות טו, כה) "דבר מן התורה נתן להם". אם כן יש כאן רמז "כי מרים הם" (שם טו, כג), היינו שמי שנפשו חולה נדמה לו מתוק למר, כי משפטי התורה מתוקין לבעל נפש טהורה, ומרים לבעל נפש רעה (רמב"ם, הל' דעות פ"ב ה"א). על כן היה כאן מקום הכנה להשריש בהם יסודי המדות הטובות המיוחדות לישראל, באופן שיהיו מוכנים לקבלת התורה. והנה יסודי המדות הטבעיות הם ג', כדברי חז"ל: "ג' סימנים [יש] באומה זו, רחמנים, ביישנים, גומלי חסדים". שלוש השפעות יש שמשפיעים על האדם במהלך המוסר. השפעה האחת, היא העצמית, מה שמרגיש נטיות טבעו הישר. ב', השפעת העולם החיצוני של התערבותו בין הבריות. ג', העולה על כולם, מה שמתלמד מדרכי ד' רחמנות. רחמנות היא מטבע נפשו של אדם. ביישנות היא מה שהעולם החיצוני פועל עליו. גמ"ח הוא נובע מלימוד בדרכי ד', שהוא "רב חסד" (שמות לד, ו), שהחסד הוא אף לעשירים (סוכה מט:), שאין המיית הרחמים בטבע עליהם, כי אם מאהבת חסד מפני שהוא דרך ד'. כדי להשריש אלה ההשפעות, באה שבת נגד מדת הרחמים. האומה שאין עמה רחמים, השבת אסור לה (סנהדרין נח:), מפני שכל מוסריותה בא רק מצד החשבון של צורך בני אדם זה לזה, שבא רק לרגלי המלאכות והמסחרים. אבל אם ינתן להם צרכם מבלי צורך איש לרעהו, יהפכו לזובחי אדם... על כן: שבת נגד מדת רחמנות. נגד ביישנות, ההשפעה החיצונה, היא כיבוד אב ואם, שהם יסוד להשפעה החיצונה של האדם בהדרכה, להורות שגם זה צריך שיכובד, לא שירצה כל אחד ללכת ע"פ נטייתו הפרטית. (ג) אמנם נגד ההשפעה מדרכי ד', נקבעו דינים. כי הדינים שלנו משונים מדיני אוה"ע, מפני שהם מכוונים ביותר לדרכי ד'. על כן ניחא מה שאין עיקר דינים נוהג בזמן הזה (שו"ע חו"מ א, סעיף א) מפני דבעינן סמוכין. ונקראו "אלהים", מפני שהשפעת הדינים היא מדרכי ד', והם יסודות המדות הטבעיות שהם הכנות לקיום התורה בפרטיות.

(ראי"ה קוק, דרשה לפרשת בשלח, אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 172-173 = מאורות הראיה - שבועות, עמ' מ-מא)

נדיבי ישראל המצטיינים בצדקתם יש בהם ממדות שנשתבחה בהן אומתנו הקדושה: שלשה סימנים יש באומה זו, רחמנים, בישנים, וגומלי חסדים. סמוכה היא מדת הבישנות הישראלית, שהיא שרשה של הצניעות, למדת גמילות חסדים. אנחנו יודעים כמה צדקות וגמילות חסדים עושים נדיבינו המצוינים, שאחד מהמכובדים והמעולים שבהם הוא נדיבנו היקר, מר ישראל אהרן פישל שליט"א. בחשאי, בצניעות, בלא פרסום ובלא שום קולות, כיין הטוב ההולך למישרים שהקול והדיבור קשה לו.

(מאמרי הראיה, חלק א, עמ' רלח)

רק בבא המועד המאושר, אז יוכר ויוחש בעין, כמה גדולה היא מדת התועלת שקנו להם בני האומה הנפלאה הזאת, שאין דומה לה בכל העמים תחת כל השמים, לשים לפני כל באי עולם שערים ערוכים בכל ושמורים (ע"פ שמואל ב' כג, ה), פתוחים אל היכל ההשלמה האנושית היותר קדושה ורוממה. שופטינו ויועצינו, שישובו אלינו כבתחילה, מציון מכלל יופי, ממקום אשר יבחר ד' (דברים יז, ח), בדורשם את התורה בטעמיה, וימצאו את עמנו מוכשר כבר להוציא את הניצנים הקדושים הללו אל הפועל, אז בתור חובת תורה שבע"פ, שכללה הוא השמיעה לדברי סופרים וכל ב"ד גדול מרכזי שיעמוד לישראל, "אין לך אלא שופט שבימיך" (ספרי, דברים יז, ט), בין בדרשותיהם בין בתקנותיהם, על ידם תצא האורה לכל העולם לגוי כולו בתור מצוות ותקנות של דברי סופרים, שיעשו רושם מלא על ההערות השכליות ויתמלאו מהם. אז יובן במילואו מאמר כנסת ישראל "כי טובים דודיך מיין - ערבים עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה" (ע"ז לה ע"א). והעם המתעלה בהכשר נפשי וטבעי ברחמנות, ביישנות גמ"ח, שלשת הסימנים של אומה זו, כאשר תצאנה במילואן אלו המדות במלא מובנם, עפ"י הדרכתה של תורה, בצאת כנוגה צדקה וישועתה כלפיד יבער (ע"פ ישעיה סב, א), מוכרח הוא שתהיה לאור גויים.

(ראי"ה קוק, אפיקים בנגב, הפלס ג תרס"ג עמ' 716 = חזון הצמחונות והשלום = אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 99 )

וממידה זו של אברהם אבינו נמשכות מידותיהם של ישראל - "רחמנים, ביישנים וגומלי חסדים", השייכות לעצם הגזעיות שלנו, ליסודיות הפסיכולוגית הנפשית שלנו. אפילו אצל גויים מפורסם הלב הטוב של היהודים. לפני כחמישים שנה, בזמן המלחמה, פשטו מחלות, ובמקום בו הייתי, בשוויץ, היה רופא יהודי מפורסם בעל שם. יום אחד, באמצע הלילה באה אשה זקנה גויה לקרוא לו שיבוא מהר. הלך איתה בדרך רחוקה עד הפרברים שבקצה השני של העיר. שאל אותה: למה באת דוקא אלי, יש בעיר הרבה רופאים? אמרה לו: באמצע הלילה רופאים אחרים לא יבואו, אבל אתה יהודי ואנו יודעים שליהודי יש לב טוב.

(שיחות הרב צבי יהודה, וירא, עמ' 168)

בפרשת חיי שרה, אנו פוגשים בעצם האיש, בהמשך המידות של אברהם. "אתה הכחת לעבדך, ליצחק" בגמילות חסד שלה: "שתה וגם גמליך אשקה", במידות השייכות לטבעם של ישראל - רחמנים, ביישנים וגומלי החסדים.

(שיחות הרב צבי יהודה, תולדות, עמ' 218)

המדרגה הראשונה היא: "שלשה סימנים יש באומה זו: הרחמנים והביישנין וגומלי חסדים". מה ענינם של שלושה דברים אלה? יחס של ישרות ועדינות אל הבריות, ולא אכזריות. חז"ל קובעים במסכת ביצה, שמי שאינו מרחם על הבריות צריך בדיקה אם הוא מזרע אברהם אבינו. אהבת הבריות היא מיסוד אברהם אבינו. אלה שמתאכזרים על הבריות "לא מבני ישראל המה". מתוך היסוד הנפשי של רחמנות נמשכת הרחמנות באופן מעשי: גומלי חסדים. ובאמצע: ביישנים. הופעת האדם בביישנות ובעדינות ולא בגסות, גם היא שייכת ליחס לבריות.

(שיחות הרב צבי יהודה, תרומה, עמ' 287-288)

לעומת הקומה הראשונה (רחמנים, ביישנין...) הקובעת את היחס כלפי הבריות, הרי הקומה השניה של ישראל שייכת למצב החברתי ויחד עם זה גם ליחס כלפי שמים; "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים", "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה". "רחמנים ביישנין וגומלי חסדים" הן מדות חברתיות ואנושיות. לעומת זאת בענוה יש שני פנים: חברתי-אנושי, ואלקי כלפי שמים, כלפי מעלה. מדרגה שניה זאת בבירור תכונות האופי של ישראל מתחילה ממטה ופונה גם למעלה.

(שיחות הרב צבי יהודה, תרומה, עמ' 289-290)

המדרגה הראשונה בתכונת הנפש של ישראל היא היחס לבריות. "שלשה סימנים יש באומה זו: הרחמנים והביישנין וגומלי חסדים". אלה הן שלוש נקודות של ענין אחד: תכונה פסיכולוגית של אהבת הבריות, שהיא מיסוד אברהם אבינו. אצל הענק הזה, "האדם הגדול בענקים", היא מופיעה בגדלות. יש מדרגות באהבת הבריות, ואצלו היתה אהבה עצומה, אהבה רבה, אהבת עולם, אהבה שאינה תלויה בדבר, אידיאליזם של אהבה עד כדי הקרבה עצמית, ומסירות נפש בשביל הזולת.

(שיחות הרב צבי יהודה, כי תשא, עמ' 346)

ישראל הם "רחמנים, ביישנין וגומלי חסדים"; מידות אלו נובעות מהסימפטיה והאהבה שממלאה את נפשו של אברהם אבינו. "אוהב את המקום" ומתוך כך "אוהב את הבריות". רק על יסוד המידות האלו, רק בזכות טבע זה שנמשך לנו מאברהם אבינו, אנו יכולים ומוכשרים להגיע ללמדנות ולגדלות בתורה. וע"י לימוד התורה, מתגדלות מידות אלו עוד יותר.

(שיחות הרב צבי יהודה, בלק, עמ' 294-295)

על דברי פלוני [ר' דב רוזן, עץ הדת, עמ' 58] שכתב: "... כי ישראל אומה בפני עצמה ולא גזע בפני עצמו...", העיר רבינו: "לא גזע בפ"ע לבד אלא שהוא מתגלה באופיו והשייך לו, והמרחם עה"ב [=על הבריות] בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו, ושלשה סימנים יש באומה זו רחמנים ביישנים גומלי חסדים, ולכן נאמר בגבעונים לא מבני ישראל הם, יבמות עט.".

(שיחות הרב צבי יהודה, פינחס, עמ' 328-329)

ענוה היא אחת המדות שהוגדרו בהן ישראל. בתחילה רחמנים ביישנים וגומלי חסדים. איזה ד"ר יהודי בשוויץ סיפר שבחצות לילה שמע נקישות בדלת. עמדה שם גויה זקנה ובקשה שיבוא לעזרת בן משפחתה. הם הלכו זמן רב, והוא שאלהּ מדוע במצב חמור כזה לא פנתה לרופאים שבסביבתה, והיא ענתה: אתה יהודי, וכולם יודעים שליהודי יש לב טוב, וספק אם רופא גוי היה קם באמצע הלילה.

(רבי צבי יהודה קוק, קנין תורה (מהד' אלנקאוה), עמ' טז)

כל אדם צריך להכיר את עצמו. וצריך להכיר את העם, את העם והארץ וקשריהם. ומכאן שיש להכיר וללמוד מידותיהם של ישראל, מתוך הגדרות של חז"ל: א. רחמנים וגומלי חסדים, וביניהם, בישנים.

(מתוך התורה הגואלת, חלק א, עמ' קצח)

האופי המיוחד של ישראל, המידות של ישראל, מופיע בחמש קומות: א. רחמנים, בישנים וגומלי חסדים. רחמנות שבאה לידי ביטוי בגמילות חסדים. אכזריות היא ההיפך מזרעו של אברהם אבינו. קשיחות ביחס לבריות היא מידה הפוכה לזרעו של אברהם אבינו (ביצה לב).

(מתוך התורה הגואלת, חלק ג, עמ' קפז)

חז"ל מודיעים לנו, מה זה ישראל, ויש בזה חמש הגדרות. (א) מידות של ישראל: רחמנים, גומלי חסדים, וביניהם בישנים, המשך מאברהם אבינו, שהוא לפני משה רבנו. וכך קובעים חז"ל: מי שאינו מרחם על הבריות, צריך בדיקה אם הוא מזרעו של אברהם אבינו (רמב"ם פ"י ממתנות עניים).

(מתוך התורה הגואלת, חלק ב, עמ' ז)

אברהם מהווה הכנה לזכותם של ישראל לעמוד בסיני. ומידות אנו מקבלים מאברהם אבינו. יש ערך מיוחד של מידות של ישראל - בנגוד למידות הגויים. ישראל רחמנים, גומלי חסדים. הגמרא מוסיפה גם: בישנים. הרחמים של ישראל מתגלים בגמילות חסדים.

(מתוך התורה הגואלת, חלק ב, עמ' כג)

חמש הגדרות של ישראל בדברי חז"ל: א) ישראל - רחמנים, בישנים, גומלי חסדים. זו הגדרה ראשונה, גם הגויים יודעים זאת. זו הגדרת אופי חברתית.

(מתוך התורה הגואלת, חלק ב, עמ' רלח)

בדברי חז"ל חמש מדרגות בישראל, הראשונה והיסודית היא: "בישנים, רחמנים, גומלי חסדים". וזה פירוט של היסוד, השורש של הטוב.

(מתוך התורה הגואלת, חלק ג, עמ' קלט)

ישנן חמש הגדרות של ישראל בדברי חז"ל: א. שלושה סימנים יש באומה זו: הרחמנים והביישנים וגומלי חסדים. המשך מאברהם אבינו. גמילות חסד היא הגילוי של הרחמנות. ביניהן נמצאת הבושה, שהיא המנוגדת לעזות פנים. אלו הן תכונות של ישראל שביחס לבריות, והן ה-א.

(מתוך התורה הגואלת, חלק ג, עמ' קנה)

שלשה סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנין וגומלי חסדים וכו' כל שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי להדבק באומה זו

ויש אחרים התולים את עצמם במאמרי הזוהר הסתומים, המדברים לפעמים על דבר הענין של הערב רב, והתפרדות שלהם מכלל ישראל, לפני הגאולה השלמה, והם לוקחים את כל דברי הסודות הקדושים הללו, שהם עומדים ברומו של עולם, דברים כפשוטם, ומרבים עי"ז מחלוקת בישראל, והם לא ידעו ולא יבינו. כי היסוד של הסימן של הערב רב, הוא בנוי בדבר המדות הטהורות היסודיות של ישראל בכלל, וכמו שאמר דוד על הנתינים והגבעונים, "לא מזרע ישראל המה", שלשה סימנים יש באומה זו רחמנים, בישנים, גומלי חסדים, כל מי שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי להדבק באומה זו, ומכלל הן אתה שומע לאו, ביבמות עט, א, והמדות הקדושות הללו אינן בעיקרן תלויות בבחירה, כי הן בכלל המתנות היקרות והטובות שנתן הקב"ה לישראל בחסדו, וכלשון הירושלמי בקדושין פ"ד ה"א, על סוגיא דהרחקת הנתינים דהתם, "שלש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל, רחמנין, ביישנין וגומלי חסדים", וכהא דביצה לב, ב, בעובדא דשבתאי בר מרינוס, דאמר, הני מערב רב קאתי, וכל המרחם על הבריות, בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו, וכל שאינו מרחם על הבריות, בידוע שאינו מזרעו של אברהם אבינו. ועיקר הסימן היסודי של הזוהר הוא כמ"ש בבראשית כה, ב, בעניני הסוגיא דערב רב שם, שהם אינם חוששים לטובת ישראל, והם נוטים לאומות העולם יותר מלישראל... ועוד סימן לערב רב, שהם מזלזלים בתלמידי חכמים... מה שאין כן אלה המודים בסגולת האומה, אעפ"י שיהו עדיין רחוקים מקדושה בדרך אמת, מ"מ עלולים להכיר ולידע שהתורה היא נשמתן של ישראל, ומתפארים הם עכ"פ לפי מושגם "בספרותנו העתיקה" ומכבדים אותה... וחפצים הם תמיד לעבוד דוקא בעד הכלל, ולא להתרפות מלעזור לישראל בשעת דחקן, איך אפשר לומר על עם ד' אלה, שהם חלילה בכלל ערב רב?

(ראי"ה קוק, ישוב משפט, קלוזש תרפ"ב, עמ' 14-15 = מאמרי הראיה, חלק א, עמ' נט-ס)

הקירוב לפני הר סיני בעצמו, וההעמדה עליו ואצלו ובתחתיתו, היא המעלה הגדולה היסודית, של ההכשרה וההתקדשות לקבלת התורה, והיא כבר קובעת את יסוד הסגוליות הישראלית מתוך מקורה האלהי הכללי של התורה... ומי שאין לו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני (נדרים כ ע"א), שהיא מהסימנים המיוחדים לאומה זו, ומי שהם נמצאים בו ראוי הוא לידבק בה, ובירושלמי (קידושין ד, א) נקראו מתנות טובות שנתן הקב"ה לישראל, בקביעות תכונת נפשם, שהיא פונה ליראת ד' המתגלית בה על פניהם, וממלאת את המשאלה העליונה מהם (ברכות לג ע"ב).

(אור לנתיבתי, סימן ט, עמ' לז = מאורות הראיה - שבועות, עמ' צד-צה)

במסילת ישרים (פרק יט) כתוב: "ואמרו עוד, דרש רבא כל מי שיש בו ג' מדות הללו בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו, רחמן, ביישן וגומל חסדים". והעיר רבינו: "יבמות עט. מי שיש לו שלשה סימנים הללו ראוי לידבק באומה זו (ולא דרש רבא); וג' דברים של תלמידיו של אברהם אבינו, אבות פ"ה מי"ט, עין טובה נפש שפלה ורוח נמוכה. ביצה לב. המרחם על הבריות הוא מזרעו של אברהם אבינו".

(שיחות הרב צבי יהודה, פינחס, עמ' 328-329)

רחמנים

ישראל הם רחמנים, המשך של אברהם אבינו.

(שיחות הרב צבי יהודה, לך לך, עמ' 137)

התורה ומצוותיה באות אלינו ממשה רבינו אשר "קיבל תורה מסיני", אבל לפני כל המצוות, קיימות המידות המיוחדות לנו ממקור האבות. הטבעיות הישראלית, האופי המיוחד הישראלי, הוא לנו מורשה מהאבות. ישראל רחמנים, וכמו כן ישראל "מאמינים בני מאמינים".

(שיחות הרב צבי יהודה, שמות, עמ' 60)

המידה הראשונה במידות הישראליות היא: רחמנים. מוזכר בכמה מקומות בגמרא שאדם אכזרי צריך בדיקה אם הוא מזרעו של אברהם אבינו. כשיש אכזריות, קרירות ואדישות, צריך בדיקה בגזע. עד כדי כך! לעומת זה, "כל המרחם על הבריות בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו".

(שיחות הרב צבי יהודה, בלק, עמ' 270-271)

למה לא נותנים לו להתפלל באופן כזה? בגמרא [ברכות לג ע"ב] ניתן לזה הסבר יסודי - דברים ברומו של עולם: "מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזירות". החסרון בזה הוא, שהוא פונה לקדוש ברוך הוא מתוך הגדרה של רחמים, ואילו מידותיו של הקדוש ברוך הוא הן גזירות. רחמים זה בעצם דבר טוב. ישראל רחמנים, "אתה רחום" וכו'. אבל צריך זהירות מהסכנה שיש בגישה של בירור הבחנות כלפי שמים.

(שיחות הרב צבי יהודה, כי תצא, עמ' 320-322)

הרחמנים והביישנין

בכל עיקרה של תכונת אופיים של ישראל, בכללותם ובפרטותם, שלעצמות מהותם בדוגמא של מעלה היא הענוה, "המעט מכל העמים - שממעטים עצמכם לפני", ומתוך כך, עם קביעות סימני מדותיהם בישנים ורחמנים בתור זרעו של אברהם אבינו, הם הנם ה"עזים שבאומות" שאינם ניתנים להינצח.

(אור לנתיבתי, עמ' רעח)

והביישנין

עזות הפנים שבאדם הינה רקבון והרס נשמתי הפוגעת בשורשיותו, בשייכותו לישראל שנקראו ענוים וביישנים.

(שיחות הרב צבי יהודה, שמות, עמ' 48)

בהקדמת תיקוני זוהר כתוב: "דרגא תמינאה ביראת ד', למהוי ליה בשת אנפין... בראשית יר"א בש"ת, הרי יראה עם בושת כלא חד", והעיר רבינו: "יבמות עט. ביישנין בעבור יראתו. נדרים כ: יראתו על פניכם זו הבושה".

(שיחות הרב צבי יהודה, תרומה, עמ' 287-288, הערה 85)

במסכת נדרים (כ, א) כתוב: "...ומי שאין לו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני", והעיר רבינו: "לפי שזוהי מהסימנים שניתנו לאומה זו ודבקותה יבמות עט. ושסגוליות נפשה נקבעה במעמד הר סיני שבת קמו. וכפירוש הרא"ש והר"נ, וע' תענית ז: שיש בו עזות פנים מותר לקרותו רשע - אע"ג דכתיב ואהבת לרעך כמוך [רש"י]".

(שיחות הרב צבי יהודה, קרח, עמ' 216, הערה 21)

בעולת ראיה (א, עמ' שב) כתוב: "נפילת אפים. יש במעלות התשובה, וכן במעלות היראה, ירא בושת, להתבייש מגדולת אדון כל ב"ה, הן מצד עונותיו של האדם והן מצד גדולתו ית'...", והעיר רבינו (שם ב, עמ' תעג): "ברכות יב: אמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב העושה דבר עבירה ומתבייש בו מוחלין לו על כל עונותיו', ובשיטה מקובצת שם: שמתבייש בהן, שהבושה עולה לו לתשובה'. וע' שערי תשובה לרבנו יונה שער א סימן כא כב ואורות התשובה ח יא. יבמות עט ונדרים כ: 'יראת ד' שעל הפנים זו הבושה', 'ירא בשת', זהר פנחס רנז, תיקוני הזהר, הקדמה, דרגה תמינאה, ותיקון ז' ותיקון נח, וע"ש בהגר"א".

(שיחות הרב צבי יהודה, פינחס, עמ' 325, הערה 32)

רחמנים דכתיב ונתן לך רחמים ורחמך והרבך

ונתן לך רחמים - דמעשה עיר הנידחת גורם שלש רעות בישראל: א' שההורג נפש נעשה אכזר בטבע. והנה יחיד הנהרג בב"ד כבר נבחר לזה שלוחי ב"ד, אבל עיר שלמה בע"כ עלינו להרגיל כמה אנשים להרוג ולהיות אכזרים. ב' שאין לך אדם מאותה עיר שאין לו קרובים בעיר אחרת ומתגברת השנאה בישראל. ג' שנעשה קרחה ומיעוט בישראל. ע"ז הבטיח הכתוב שבזה שתעסוק בזה בלי שום הנאה מביזה ישוב ה' מחרון אפו, ונתן לך רחמים - מדת רחמים, והכי מפרשי בגמ' יבמות דפ"ט וברבה פ' עקב. [מבאר שהבטיח הקב"ה לישראל שאף שיצטרכו לעשות מעשים אכזריים בציווי ה' (כהריגת חוטאי עיר הנידחת), לא תאבד מהם מידת הרחמנות.]

(העמק דבר, דברים יג, יח)

והא כתיב לא יומתו אבות על בנים וכו' ותקח רצפה בת איה את השק וכו' והא כתיב לא תלין נבלתו על העץ וכו' מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ויתקדש שם שמים בפרהסיא

"הצור תמים פעלו", כי כך מהמידה להצדיק דין שופט צדק ואמת. וכתיב גבי בני שאול שנתלו והיו תלויים ועומדים עד ניתך עליהם שמש ומטר, וכתיב "ותקח רצפה בת איה את השק ותטהו אל הצור", וכתבו תוספות ביבמות [ד"ה ותטהו]: במדרש יש שאמרה "הצור תמים". ויש להבין למה אמרה אז "הצור תמים" ולא מקודם? וכבר אמרתי כי בגמרא הקשה והכתיב "לא תלין נבלתו", ומשני הגמרא, מוטב שתעקר אות אחת בתורה ויתקדש שם שמים בפרהסיא שאומרים אם לגרים כך וכו' ע"ש. אבל במדרש אמר בזה הלשון, כי לשון הרע הוא עון חמור ולא נזכר בתורה רק בלאו, ולכך נתלו אלו זמן רב והיו עוברים ושבים ושאלו בסיבת מיתתם, ויאמרו הכל בשביל לשון הרע שהלשין לשאול על נוב עיר הכהנים, וידעו כמה גדול כוחו של עון לשון הרע ויפרשו ממנו, הרי דלכך נתעכבו ולא היתה להם קבורה, לפרסם העון חמור דלשון הרע. וידוע מה שפירש רש"י "הצור תמים פעלו": מעולם לא אמר אדם למה לא עשה שלשה ידים שלשה עינים וכו'. אבל באמת בירושלמי [שבת פ"א ה"ב] מבואר שאמר רשב"י אילו הייתי שם הוי אמרתי למברא תרין פומא, חד למילי דאורייתא וחד למילי דעלמא, כדחזינא דנפישא לישנא בישא אמרתי יאות, אילו הוי תרין פומא, לית עלמא מתקיים. ובזה יובן, דמקודם לא הבינה מה שנאמר "הצור תמים פעלו", דהיינו כמו שפירש רש"י, דהא יש כאן הרהור כמאמר רשב"י למברא תרין פומא וכו', אבל עכשיו שראתה שלכך הם תלויים ועומדים, הכל לפרסם חטא לשון הרע כמה ענשו גדול, וא"כ מיושבת קושית רשב"י, ואין ראוי רק לפה אחד, פתחה ואמרה "הצור תמים" וכו'. וא"ש.
אבל יש עוד בדרך זה ישוב, כי באמת יש להבין איך הניחו לעבור על לאו הנאמר בתורה "לא תלין נבלתו על העץ"... הטעם הוא לאסור מ"קללת אלהים תלוי", ופירשו שהוא להיפך, כי אדם שמת בחטאו נסתלק ממנו צלם אלקים בכולו או במקצתו, כדכתיב [תהלים לט, ז] "אך בצלם יתהלך איש", וכאשר מת נגרע הצלם... וא"כ הוא גרעון בחק הצלם עלאי קדישא דנגרע צלמא דיליה, והוא בזיון כביכול, ולכך הקפידה תורה מבלי להלין רק לקוברו... וא"כ מי שלא נגרע מצלם דבר, אין כאן איסור, ואין כאן בזיון וגריעותא בצלמא עלאי... וכן הדבר בבני שאול, אשר היו קדושים וצדיקים כקושית הגמרא דהכתיב לא יומתו כו', רק היה למגדר מלתא לתקן הדור נמסרו עצמם למיתה, כאומרם [סנהדרין מו.]: בית דין מכים ועונשים לצורך שעה, ועוולה לא נמצא בהם, א"כ צלם אלהים לא זז מהם ונזר אלקים על ראשם, ולכך הותר להלינם ימים כמה, כי אין גרעון בצלם עילאי. והנה מ"ש רש"י "הצור תמים פעלו", כי מעולם לא אמר אדם דהיה לשנות הבריאה בתוספת וגירעון... י"ל הטעם באמת למה לא יקשה כן דיש להוסיף או לגרוע כנ"ל, כי אדם נעשה בצלם אלהים, מה שייך כאן שינוי, הלא צריכים להיות בצלם דמות עליון, וא"כ איך יהיה גרע ממלאכתו דבר. וזהו הענין, כי בראות רצפה שהם תלויים זמן רב, והבינה ע"י כך הטעם, כי בצלם אלקים אדם נעשה, אז אמרה "הצור תמים פעלו".

(יערות דבש, חלק א, דרוש טז)

מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא

וי"ל שזה היה בדעתו של דוד (סנהדרין קז, א), שבקש לעבוד ע"ז כדי שלא יתחלל שם שמים בפרהסיא, שהרי להוראת שעה אמרינן ביבמות עט, א, שכדי שלא יתחלל שם שמים בפרהסיא מוטב שתעקר אות אחת מן התורה. והיינו שחשיב זה מגדר מילתא, שמותר לעבור על דברי תורה להוראת שעה, וסבר דה"ה בע"ז ג"כ מותר, וס"ל דב"ד עדיף מנביא בזה, או דס"ל שגם בנביא לא נאמר הדין שיומת כי אם במתנבא לעבוד ע"ז בקביעות או בלא מגדר מילתא, ולא להוראת שעה ולמגדר מילתא, ונראה שחזר והודה לחושי הארכי דבע"ז אין היתר לעולם אפילו למגדר מילתא ולשעה, ונביא וב"ד שוין בזה.

(משפט כהן, סימן קמג עמ' שט)

משה גזר לההוא דרא

אין הכונה לומר שרמו [הכנענים] אותו [את משה, והציגו עצמם כעם רחוק, כפי שעשו הגבעונים], אבל באו אליו להשלים עמו, כי כן המשפט [לשאול לשלום ולקבל לגר תושב גוי המקבל על עצמו שבע מצוות בני נח, ואפילו הוא כנעני]. כאשר ביארנו (דברים כ, י-יא). וכך מצאתי במדרש תנחומא (נצבים ב), 'ללמדך שבאו אצל משה ולא קבלם'. כלומר שלא יכלו לרמותו לכרות להם ברית, אבל עשאם מיד חוטבי עצים ושואבי מים.

(רמב"ן דברים כט, ט)


עט ע"ב

שמעינן לר"ע דאמר חייבי לאוין כחייבי כריתות דמו וכו' קהל גרים לא אקרי קהל וכו' העיד ר' יהושע בן בתירא על בן מגוסת שהיה בירושלים סריס אדם ויבמו את אשתו

היא [אסתר] ביקשה [ממרדכי] לשלוח לה גט על ידם, כדי שאם תיכנס אחר כך [לאחשורוש] שלא יהיה איסור אשת איש, ולכך שלחה שני שלוחים, כי שליח להולכה צריך להוחזק בעדים, וגם צריך עדי חתימה, והרי הם שלוחים ועדים... והנה ר' עקיבא ס"ל דאין קדושין תופסין בחייבי לאוין. וא"כ מבואר בגמרא בפרק הערל [יבמות עט ע"ב] למ"ד קהל גרים איקרי קהל, אין הסריס בגדר תורת גיטין וקדושין, כי אסור באיסור לאו ליקח ולקדש אשה ישראלית, והוי ליה כחייבי כריתות. וידוע כי רב ס"ל [סנהדרין צג ע"ב] "והיו בניך סריסים בהיכל המלך", שהיו דניאל, חנניה, מישאל ועזריה סריסים ממש, כי נבוכדנצר הניח לסרסם כדי שיהיה להם כח בהיכל המלך לשרת באמונה, כנודע וככתוב. גלל כן, התך שהוא דניאל אחד מסריסי המלך, וא"כ לא היה יכול להיות לשליחות ולחתימת הגט, דבעינן כמ"ש התוספות, והוא לאו בר שליחות בזה, דאינו בתורת גיטין וקדושין, ולכך לא הלך התך, כי אם שנים אחרים.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יז, עמ' שלב במהד' אור הספר)


פ ע"ב

דעבד רבא תוספאה עובדא באשה שהלך בעלה למדינת הים ואישתהי עד תריסר ירחי שתא ואכשריה

...שע"ז יחרד כל איש הירא את ה' ויתר לבבו על עיקר מצות השמיטה שתתבטל ולא תתקיים בימינו, שבכח וזכות מצוה זו מצפים אנחנו להיגאל, וגאולה תהיה לנו אם לא נכריח את הארה"ק להוציא יבולה שלא בזמן הוצאה, למען תעצור כוחותיה בקרבה ותלקט נפזרים, ותוסיף תת כוחה להוליד להצמיח צמח צדקה ברכה וישועה לאחר עיבור השלם של שהוי שנים עשר חודש, נפסק הלכה כרבא תוספאה, ובמה שקלקלו בו ניתקן.

(רבי יוסף אליה ווינאגראד, אגרות חמדה, עמ' 228-229)


פא ע"א

נתערבו באחרות ואחרות באחרות

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה ג ע"ב]



פב ע"א

אפילו באלף לא בטיל

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה ג ע"ב]



פב ע"ב

תוס' - בגלות ראשונה לא נתבטלה קדושת ארץ ישראל

אמרתי שזהו שאמרו בגמרא [מגילה יב ע"א] והשתיה כדת אין אונס, מלמד שהשקה לכל אחד יין ממדינתו, וצריך ביאור מנין נלמד זה. אבל הוא הענין, כי לכך לא אנסום לשתות, כדי שלא יהיה תירוץ באמרם אנוסים היינו לשתות. אך מה כל כך החטא בשתיה? סתם יין לא נגזר אז! אבל כבר פירש ר"ת ביבמות [דף פב ע"ב תוד"ה ירושה] דבגלות ראשונה לא נתבטלה קדושת ארץ ישראל, וקיי"ל [גיטין מז ע"א] אין קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע מידי מעשרות. וכיון שהשקה לכל אחד יין ממדינתו, לישראל השקהו יין א"י, שהיה נשלח לאחשורוש מא"י, שהיו עושים שם הגוים הדרים שם, ויש בו חיוב מעשר ותרומה, והיה טבל וטבל במיתה, ולכך נתחייבו כליה. ולכך היה בלי אונס, שלא יתנצלו כנ"ל. והמפרשים פירשו כי היה שנהנו וקבלו הנאה, והסעודה היתה שלא היתה הגאולה, א"כ לא היה להם לשמוח בזה. ומדברי כולם היה החטא נוגע לארץ ישראל, ולכך בזכרון הנס שושן עושים מזכרת לא"י.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש טו)


פה ע"א

עשרה יוחסין עלו מבבל וכו' ממזרי נתיני ושתוקי אסופי

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין סט]



פו ע"ב

אין מעמידין שוטרים אלא מישראל שנאמר ושוטרים הרבים בראשיכם

"הרבים" מלשון רבי המלך, היינו גדולי ישראל בתורה. וכמו שאז היו הלוים נושאי הארון והיו מרכבה לשכינה וגונדי דידה, כך ת"ח נושאים היום קדושת התורה ואפני קיומה לפי השעה. ובזה נעשים מרכבה לשכינה שתהא שרויה בישראל, שהרי משחרב בית המקדש אין להקב"ה אלא ד"א של הלכה. וע' מש"כ בס' דברים י' ח' שהכתוב כינה את התלמוד בשם ארון ברית ה'. ע"כ הזהירו חז"ל בבית שני שהיה כבר קדושת בה"ק כהה כידוע והיה יותר חלה אור הופעת ההשגחה ע"י התורה. וגם כי ידעו שבהמ"ק יהיה חרב כדאי' במס' נזיר דל"ב ב' ידיעין להון דיחרב. ע"כ הכינו בזה מתחלה הליכות ישראל אחר החרבן שיהיו אך גדולי תורה בשם נושאי ארון ברית ה' במה שהבדילו אותם מע"ה.
וגם היום שפסק עניני טהרה בישראל משום שאין אפר פרה לנו. מכ"מ מובדלים המה ת"ח מכל המון עם ה', וכדתניא בספרי ברכה פ' ב': "אש דת למו", מה אש כל המשתמש בה עושה בגופו רושם, כך ב"א שעמלים בתורה ניכרים הם בין הבריות בהילוכם ובדיבורם ובעטיפתם בשוק. וכ"כ הרמב"ם הל' דעות רפ"ה: כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו והוא מובדל בהם משאר העם, כך צריך שיהא ניכר במעשיו במאכלו ובמשקהו בבעילתו ובעשיית צרכיו ובדיבורו ובהילוכו ובמלבושו ובכלכול דבריו ובמשאו ומתנו כו'. ["הרבים" מלשון רבי המלך, היינו גדולי ישראל בתורה. כיוון שידעו גדולי ישראל שביהמ"ק השני עתיד להיחרב, הכינו שיהיו תלמידי חכמים, נושאי "ארון ה'", היינו התלמוד, נושאים את קדושת התורה והלכותיה, ובזה נעשים מרכבה לשכינה שתהא שרויה בישראל, שמשחרב בית המקדש אין להקב"ה אלא ד' אמות של הלכה. וכשם שהבדל היה בין הלויים נושאי הארון לשאר העם, כך ישנם הבדלים בין ת"ח לשאר העם.]

(העמק דבר, על במדבר פרק ח פסוק ו)


פח ע"א

ויכר יוסף את אחיו והם לא הכירוהו וכו' מלמד שיצא בלא חתימת זקן ובא בחתימת זקן

בטעם ההכרה לפי שהניחם חתומי זקן, והם לא הכירוהו שיצא מאצלם בלא חתימת זקן ועכשיו מצאוהו בחתימת זקן. והנה יששכר וזבולון אינם גדולים מיוסף רק מעט. אבל כיון שהכיר את הגדולים הכיר את כולם ועוד היה מכירם, מדעתו שיבואו שם, והם לא הכירוהו, שלא נתנו לבם שיהיה העבד אשר מכרו לישמעאלים הוא השליט על הארץ. [תמה אם כן איך הכיר את אחיו הרי היו ביניהם כאלו שהניחם צעירים ללא חתימת זקן? ומשיב שהכירם משום שזיהה חלק מן האחים.]

(רמב"ן, בראשית פרק מב פסוק ח)


צ ע"ב

אפילו אומר לך עבור על אחת מכל מצות שבתורה וכו' הכל לפי שעה שמע לו

לפעמים יש צורך בהעברה על דברי תורה, ואין בדור מי שיוכל להראות את הדרך, בא הענין על ידי התפרצות. ומכל מקום יותר טוב הוא לעולם שיבוא ענין כזה על ידי שגגה, ובזה מונח היסוד של "מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין". רק כשהנבואה שרויה בישראל, אפשר לתקן ענין כזה על ידי הוראת שעה, ואז נעשה בדרך היתר ומצוה בגלוי. ועל ידי סתימת אור הנבואה, נעשה תיקון זה על ידי פרצה, שמדאבת את הלב מצד עצמה, ומשמחת אותו מצד תכליתה.

(שמונה קבצים, קובץ ב, ל)

אליו תשמעון אפילו אומר לך עבור על אחת מכל מצות שבתורה כגון אליהו בהר הכרמל הכל לפי שעה שמע לו וכו' מיגדר מילתא שאני

בגמרא יבמות פרק האשה מחולקים התוספות ומחברים, אם נביא רשאי לשנות הדין אפילו לשעה, במקום דלאו מגדר מלתא, דבגמרא פריך: "אליו תשמעון" אפילו אליהו בהר הכרמל, ומשני הגמרא, למגדר מלתא שאני. ותפסו רבים מהמפרשים לעיקר, דאפילו אליהו שהיה נביא וקעביד שחוטי חוץ לשעה - לולי דהיה למגדר מילתא - אין בידו לעשות, דהוה בכלל "אלה המצות", שאין נביא רשאי לחדש. ודעת רמב"ם [הלכות יסודי התורה פ"ט ה"ג] דלשעה יכול לשנות אפילו בלי מגדר מלתא, ובלבד שיהיה מוחזק בנבואה, וחוץ מעבודה זרה ר"ל.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ט)

כגון אליהו בהר הכרמל הכל לפי שעה שמע לו וכו' מיגדר מילתא שאני

אע"ג דאמרינן ביבמות, גבי אליהו בהר הכרמל, למגדר מילתא שאני, לא מצאנו בכ"ז, לענין הדין של חיוב לשמע ע"פ נביא, שיהיה עם זה תנאי של למגדר מילתא, אלא על הכל לשעה חוץ מע"ז שמע לו. והיינו טעמא, משום דבנביא ברור הוא שהוא למגדר מילתא. ואפילו אם נעלם מאתנו אופן הגידור מילתא, סמכינן אהימנותא דשמיא, "לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני" [ישעיהו מה, יט]. אבל בב"ד בודאי אין ציור כי אם שלפחות לב"ד יהיה דבר מבורר להם, שהוא למגדר מילתא. ואולי צריכין ג"כ לומר למקבלין את דבריהם, שהוא למגדר מילתא. ואין זה דבר ברור, די"ל דכל שהוא לשעה והוא ב"ד מוחזק סומכין אהימנותיה, דודאי לא יצוה לעבור על דברי תורה כי אם בלמגדר מילתא.

(משפט כהן, סימן קמד עמ' שמג)

הכל לפי שעה שמע לו וכו' שמעתי שב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה

עיקר הכל תלוי לדבריו [של הרמב"ם] בהכרת אלהיותה של התורה, והיה אפשר לשנות איזה דבר אם רואים שהזמן מרשה או מכריח, אבל הדבר יביא לחשוב שהתורה אינה אלהית, וזה עוקר יסוד הכל. על כן הכל קיים לעד, והשינוי הוא אפשרי רק על פי תנאים מיוחדים, הוראת שעה שבאה מנביא או בית דין וכיוצא בזה. אלה התנאים ערבים הם שלא יצויר על ידי ביטול חלקי ושינוי פרטי שאין התורה אלקית, ותשפיע תמיד באור חייה על האומה והעולם.

(שמונה קבצים, קובץ ב, נה)

שמעתי שב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה

עי' בדברי דוד לרבנו הט"ז על התורה שהעיר בענין פנחס מה שהיו שבטים מבזים אותו ראיתם בן פוטי כו', הרי על הפעולה יש לדון ולא על פועלה? וי"ל שתנאי הותנה בענין ב"ד מכין ועונשים לצורך שעה שיהיה הכונה לשם שמים. יש לומר הכי נמי בבועל ארמית דקנאים פוגעין בו, דוקא קנאים המכוונים לש"ש אבל באמת אם יפגע בו איש שכוונתו פונה מעם ד' ית' יש לומר שאין זה בכלל קנאים. והשבטים חשבו איך אפשר שיהיה אצלו קנאה קבועה בנפשו בענין ע"ז ובת אל נכר, הרי גיורא עד עשרא דרי לא תבזה ארמאה באפיה, וכיון שאבי אמו פיטם עגלים לע"ז ודאי לא היתה אצלו קנאה באמת. ועוד טענו שכיון שהיה ת"ח ונשיא שבט ודאי היה שב בתשובה.

(הראי"ה קוק, שיחות הרב צבי יהודה, פינחס, עמ' 347-348)

לעשות סייג לתורה

הזהיר מן התוספת ומן המגרעת ואמר, "לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו - כי היה זה מביא להפסד סדרי התורה ולהאמין בה שאינה מאת האלוה. והותר גם כן לחכמי כל דור - רצוני לומר, בית דין הגדול - לעשות סייגים כדי לקיים משפטי התורה האלו בענינים שיחדשום, לשמור התורה, וישאירו הסיגים ההם לנצח - כמו שאמרו, "ועשו סייג לתורה". וכן הותר להם גם כן לבטל קצת מעשי התורה ולהתיר קצת הנזהר ממנו לפי ענין אחד ולפי מאורע אחד, אבל לא יעמידוהו לדורות - כמו שבארנו בסדר "פרוש המשנה", בהוראת שעה. ובזאת ההנהגה תתמיד התורה האחת, ויתנהג כל זמן ובכל מאורע כפי הצריך לו. ולו היה זה העיון החלקי נמסר לכל אחד מן החכמים, היו בני אדם נפסדים לרב המחלוקת והסתברות הדעות - והזהיר ית' שלא יעשו זה שאר החכמים אלא בית דין הגדול לבד.

(מורה נבוכים, חלק ג פרק מא)


צב ע"ב

אי לאו דדלאי לך חספא מי משכחת מרגניתא

אור האמת של הצמאון האלהי ויקידת אש התשוקה בוער באמת במעמקי הנשמה, אלא שהיא צריכה איזה גורם כל דהוא להוציא את אור שלהבתה אל הגילוי, ולפעמים על ידי סבה דלת ערך יוצא אל הפועל תוכן מפואר מאד.

(שמונה קבצים, קובץ ו, יג = אורות הקודש, כרך ג עמ' רפז)


צו ע"ב

ר' אלעזר אמר לשמעתא בי מדרשא ולא אמרה משמיה דר' יוחנן שמע רבי יוחנן איקפד

"והאומר דבר בשם אומרו" - מדויק בשם פלוני ופלוני. שמועה זה הדבר בעצמו, אך כאן גם האישיות בשם פלוני ופלוני, השמועה והאומר. וכל זה שייך לשלמות הבנין הענקי. ולפעמים יש נפקא מינה אם בשם זה או לא ואז, "אזדא פלוני לטעמיה". אם כן סיום של שלשלת התורה בדבר הזה, האומר ובשם האומר. ועפ"י זה מתבררת השלשלת הנאמנה של התורה שבעל פה... עד כאן המידות והאיש, כזה הוא האיש של תורה, ועד החותם שהאיש מחונך למסור את הדברים ולזכור בשם פלוני ופלוני. ובגמרא ישנה הקפדה כשהוזכרה שמועה בלא שם הרב.

(רבי צבי יהודה קוק, קנין תורה (מהד' אלנקאוה), עמ' מה)

אזל ר' אלעזר אמר לשמעתא בי מדרשא ולא אמרה משמיה דר' יוחנן שמע רבי יוחנן איקפד וכו' ורבי יוחנן מ"ט קפיד כולי האי וכו' דכתיב אגורה באהלך עולמים וכו' אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם יהי רצון (צז.) שיאמרו דבר שמועה מפי בעוה"ז דאמר רבי יוחנן וכו' כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר וכו' מאי קראה וכו' דובב שפתי ישנים וכו' אף תלמידי חכמים כיון שאומרים דבר שמועה מפיהם בעוה"ז שפתותיהם דובבות בקבר

התלמיד חכם לא ישכחו זכרו לנצח, כמ"ש בגמרא דיבמות דר"א דאמר שמעתא דר"י ולא אמר מפיו, כעס ר"י ונתן טעם, דכתיב "אגורה באהלך עולמים", וכי אפשר לדוד לדור בשתי עולמות, אלא ביקש דוד שיאמרו דבר הלכה משמו, ששפתותיו דובבות בקבר, דאמר ר"י כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו שפתותיו דובבות בקבר, אר"י מאי קרא, דכתיב וחכך כיין הטוב וכו' דובב שפתי ישנים. ויש להבין, מתחלה מביא קרא "אגורה באהלך עולמים" לראיה ששפתותיו דובבות, ואחר כך שאל מאי קרא, הא כבר מייתי ראיה מדברי דוד שביקש להיות דר בשתי עולמות באופן זה? וגם, אם מביא ראיה מהך "דובב שפתי ישנים", הוי ליה לגמרא להביא תיכף, ולא הך ד"אגורה באהלך" וכו', הלא משם ילפינן העיקר? אבל ודאי יש כאן שתי בחינות, דודאי תלמיד חכם שאמרו חידוש דבר הלכה ואומרים בבית המדרש תורתו בפיהם, ראוי שיהיו שפתותיו דובבות, אבל הוא השכר המגיע לו מהקב"ה ולא מבני אדם, וקמי שמיא גליא ממי יצאו דברים כאלה, א"כ מה נפקא מינה אם אומרים בשמו אם לאו, הלא ה' יודע שממנו יצאו וממנו נבעו, והוא ישלם שכרו במושלם, ומאי נ"מ בהזכרת שמו? וכמו כן יש להבין, שאם שני תלמידי חכמים או יותר אמרו דבר אחד, וכי יהיה יתרון לאדם אחד על רעהו? כי באמת כולם שוים לטובה שיהיו שפתותיהם דובבות, כי הי מנייהו מפקת, והכל הולך אל מקום אחד.
ובזה יובן הפסוק "אגורה באהלך עולמים אחסה בסתר כנפיך סלה", ודרשינן "אחסה בסתר כנפיך", כדכתיב "וה' עמו", שהיה עמו תמיד, לא זזה שכינה ממנו, ולכך אמר "אחסה בסתר כנפיך סלה". ויש להבין מה זה חיבור והמשך לזה שאמר "אגורה באהלך עולמים"? אבל הענין כך, אם אמר דבר הלכה שאין בו פקפוק וחשש מחלוקת, פשיטא שאין צריך הזכרת שמו, וממילא ה' יודע וקובע לו שכר, אבל בדבר שיש בו ערעור ומחלוקת ופנים לכאן ולכאן, ואם יהיה נאמר בשם גברא רבה, יוקבע הלכה כמותו, ואם לאו לאו, כמאמרם [פסחים קיב.]: כשאתם אומרים דבר, תלו באילן גדול, נמצא עיקר קביעות דברי תורה הוא מהזכרת שמו על הלכה, ולכך בעינן הזכרת שמו, ואז שפתותיו דובבות בקבר, כי על ידי כך נקבעת הלכה. וכן היה בדוד, כי ודאי הוא לא היה מתפלל שיאמרו דבר הלכה מה שחידש, דפשיטא, וכי תהיה תורתו נשכחת? ובפרטות בבית ראשון שלא היתה שכחה אצל מקבלים ומעתיקי שמועה, והוקבע מדור דור, רק בדבר שנפלה בו מחלוקת. וידוע מ"ש בגמרא [סנהדרין סג ע"ב]: "וה' עמו", שהלכה כמותו בכל מקום. וא"כ אם תֵּאָמר שום הלכה בשמו, תוקבע להלכה, משא"כ אם לא יאמרו משמו, לא תוקבע להלכה. וזו היתה בקשתו, "אגורה באהלך עולמים אחסה בסתר כנפיך סלה", היינו דשכינה היתה תמיד עמו, והיתה תמיד הלכה כמותו, וא"כ כשיזכר שמו תהיה קביעת הלכה על בוריה. וכן היה זה ברבי יוחנן שם שאמר עשו ביאת בן ט' כמאמר בגדול, וכן אמר שמואל, ורב חולק, וא"כ אמירת דבר הלכה בעצמה, היתה מיוחסת לשמואל כמו לר"י, אמנם רב ושמואל הלכה כרב באיסורי, אבל לא לגבי ר' יוחנן, וא"כ בהזכרת שם ר"י היתה נקבעת הלכה כמותו, ולכך הקפיד ר"י על שלא אמרו משמו, כי לא שייך קמי שמיא גליא כהנ"ל, דהא רב חולק, ועיקר התועלת הוא הזכרת שמו. וזהו שמביא ראיה מדוד, שאמר כן ג"כ "אגורה באהלך" וכו' כמ"ש.
רק דלמא דוד לא קאמר רק על הלכה שאמר הוא לבדו, וביקש על דבריו שיאמרו בבית המדרש, וקמיה שמיא גליא כנ"ל, ומנא לן בכהאי גונא שעוד גברא רבה אמר כן, כמו כן שתהיה קפידא בהזכרת השם כנ"ל? וע"ז קאמר, דאמר ר"י כל תלמיד חכם שאומר דבר וכו' שנאמר דובב שפתי ישנים, וא"כ מה צורך לדוד לומר "אחסה בסתר כנפיך סלה" כמ"ש, והוא הדבר המכוון בנדון דר"י. בשגם י"ל דמהך קרא "אגורה באהלך עולמים" אין ללמוד, די"ל מה צורך לדוד לבקש שיאמר דבר הלכה שלו, וכי תהיה שכחה למקבלים? רק אולי זו היתה תפלתו, כשנאמר דבר הלכה מפיו שיהיו שפתותיו דובבות, כי אין זה מחוק הנימוס כשיאמרו דבר הלכה שיהיו שפתותיו דובבות, אבל דוד ביקש על עצמו שיתחסד ה' עמו ויעשו לו כן, ובשביל זה אין ללמוד שהוא שוה בכל נפש תלמיד חכם. ולכך קאמר הגמרא דאר"י כל ת"ח שאומרים שמועה מפיו שפתותיו וכו', דכתיב דובב שפתי ישנים, א"כ לא היה דוד צריך לתפלה זו, ולשכחה ג"כ אין צריך כנ"ל, וע"כ דתפלתו היתה שיאמר להדיא משמו דוקא ולא יאמרו סתם, והיינו על כרחך כמו שכתבתי הטעם, דע"י הזכרת השם הוקבעה הלכה, וכל תלמידי חכמים שוין אשר הלכה כשמם וא"ש ודוק. ואולם מה ששפתותיו דובבות הוא, כי תמיד היא נפש הצדיק ותלמיד חכם קשורה בחיים, כדרכו בחיים להשפיע ולהטיב לזולתו...ולכך אף במותם לא נפרדו להתדבק בתלמידי חכמים, וביחוד כאשר יאמרו דבר הלכה משמו, אז נפש החיים הנשארת בקבר מתדבקת ברוח ורוח בשכל, ושכל בצורה עליונה שהוא צלם אלהים דובבות.

(יערות דבש, חלק א, דרוש טז)

לא כך היה המעשה בבית הכנסת של טבריא וכו' שנחלקו בו רבי אלעזר ורבי יוסי עד שקרעו ספר תורה בחמתן קרעו וכו' והיה שם רבי יוסי בן קיסמא אמר תמיה אני אם לא יהיה בית הכנסת זו עבודה זרה וכן הוה

כשישראל בשלום אין שום עוון יכול לגרום סילוק שכינתו מעליהם... ולכן נתארך גלותנו על עוון המחלוקת ושנאת חנם שהוא בינינו שעדיין לא היטהרנו ממנו, שכל העולמות קשורים זה בזה, והראות הפירוד בעולם התחתון גורם דוגמאת פירוד בשלושה העולמות [אצילות, בריאה, יצירה] אשר עליו, ואין לך ע"ז גדולה מזו. ולכן אמרו ביבמות שפעם אחת היה מחלוקת בבית הכנסת של טבריה, וקם אחד ואמר שבעבור אותו עוון יהיה אותו בית הכנסת בית ע"ז, וכך היה.

(ספר חרדים, פרק ז)

מאי דכתיב אגורה באהלך עולמים וכי אפשר לו לאדם לגור בשני עולמים וכו' (צז.) כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר

ידוע מ"ש ביבמות "אגורה באהלך עולמים", וכי אפשר לאדם להיות דר בב' עולמות, אלא שיאמרו דבר שמועה משמו בזה העולם ושפתותיו וכו'. והיינו להבין מ"מ איך דר בב' עולמות? אבל כשאומרים דבר שמועה מפיו, אז נשמת צדיק מתלבשת שם בלומדים ועומדת שם. ולכך כשאומרים הלכה למשה מסיני, נשמת משה מתקשרת שם כנ"ל. ולכך שפיר אמרינן דדר בב' עולמות: עולם הנצחי, ובזה העולם, בלומדים באומרים דבר שמועה מפיו, וגם מתלבשת בגוף בקבר בהבלא דגרמי, ולכך אמרו שפתותיו דובבות בקבר, כי מתלבש בגוף בקבר. וזהו מאמר המדרש [ילקוט שמעוני ח"ב רמז תתקעג], "טוב שם" של תורה שאומרים דבר הלכה משמו, ועל הטוב זו תורה יזכר שמו, "משמן טוב" שנותנים על המת זו חניטה, שהוא כדי לקיים הגוף ותהיה לנפש דבקות וקיום בזה עולם, ושם טוב הנ"ל שאומרים דברי הלכה משמו יותר טוב, ששפתותיו דובבות, וא"כ הנפש שבה לגופו ותהיה ממלאה וגם נתדבקת בחיים, כדכתיב "אגורה באהלך" וכו'.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ז, עמ' קיח במהד' אור הספר)

מאי דכתיב אגורה באהלך עולמים וכו' יהי רצון (צז.) שיאמרו דבר שמועה מפי בעוה"ז

שוחר טוב תהילים קה: "שנאמר (תהילים קה, ד) 'דרשו ד' ועֻזו בקשו פניו תמיד'", והעיר רבינו: "י"ל ועוזו במקום מלכותו שהיא בא"י היא בקשת פניו התמידית, כמו ראיית עולמך בחייך [ברכות יז, א] וגירה באהל עולמים".

(שיחות הרב צבי יהודה, קרח, עמ' 198-199, הערה 75)

מאי דכתיב אגורה באהלך עולמים וכו' יהי רצון (צז.) שיאמרו דבר שמועה מפי בעוה"ז וכו' כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר וכו' דובב שפתי ישנים

הנשמה הגדולה באמת, רחבה היא כ"כ עד שאין כל מלא העולם המוגבל מספיק לה, והיא מתפשטת בעולמים עליונים, רוחניים, שכליים, שנחלי עדנים נצחיים מצויים בהם. בעלי נשמות כאלה, חיים הם חיי עולמים. "אגורה באהלך עולמים". והם משפיעים שפעת רוחם לדור דורים, ושמועה נאמרת מפיהם תמיד. וגם יסוד החיים המוגבלים שלהם, עולה הוא ממעל לגבולים המורגשים. "דובב שפתי ישנים".

(שמונה קבצים, קובץ א, תשיב)


צז ע"א

שפתותיו דובבות בקבר

"נותנת חיים לעושה בעולם הזה ובעולם הבא" [אבות פ"ו מ"ז] - כי שפתותיו דובבות כו' כמו שאמרו חז"ל.

(רוח חיים על אבות פרק ו משנה ז)

אחד מהדרכים של עסק התורה לשמה הוא, להעשיר את כנסת ישראל בכחות רוחניים גדולים, וכל מה שמתרבה אור התורה, ועמה חיבתה וכבודה, בלב אחד מישראל, הרי הכח היסודי של האומה מתחזק ומתאמץ, והנשמה הפרטית של זה האיש, הפועל ברכה כללית זו, היא מצד עצמה גם כן מתגדלת ומתהדרת, משתלמת ומתפארת בענפים רבים ורעננים, ומשלחת שרשים רבים ואדירים, ומשתרשת על ידם בשרשי עץ החיים האמתיים, שכפי טהרתה וגבורתה תכיר ותחוש את עומק נועם טעמם של החיים המאושרים הללו. "וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים, דובב שפתי ישנים".

(אורות התורה, פרק ב, אות ד)


צז ע"ב

מן האב ולא מן האם כ"ע לא פליגי דשרי מן האם ולא מן האב כ"ע לא פליגי דאסיר

נאמר בברכת יצחק [בראשית כז, כט] "הוי גביר לאחיך וישתחוו לך בני אמך", וצ"ל הא דהזכיר "בני אמך", משום דגוים אין להם יחוס מצד אב כלל, כמאמר חז"ל גר יש לו שאר אם ואין לו שאר אב, ולכך לעצמו דנקרא ישראל מומר, כדאמרינן במסכת קדושין (דף יח.), קראו סתם "אחיך", אבל על זרעו שהם גוים ואין להם רק יחוס אם, אמר "בני אמך". ולפי זה השאר אומות נופלין דוקא ביד יהודה, וזרעו של עמלק דוקא בבנים של רחל כנ"ל. אם כן המן וזרעו המתיחסים מצד אב עד עמלק, כמבואר בתרגום למגילה [ג, א] ע"ש, א"כ אי אזלינן בתר משפחת אב, א"כ הן עמלקים ואינם נופלים רק בבניה של רחל, אבל אי אמרת דגוים אין להם יחוס כלל מצד אב, ואם כן המן וזרעו לא יחשב לעמלק, כי מצד אם אינם עמלקים, כי נתערבו בגויי הארצות ומשפחות האדמה, אם כן אין נופלים ביד בניה של רחל, רק ביד יהודה. וכדי לבוא עליהם בכל צד, זימן עליהם הקב"ה מרדכי היהודי, שהיה מוכתר בנימוסי אביו מבנימין ואמו מיהודה, וא"כ בממה נפשך ימשול בם, ולכך נאמר במגילה [אסתר ב, ה] "איש יהודי כו' איש ימיני, כי שניהם לצורך".

(יערות דבש, חלק א, דרוש ג)


צט ע"ב

בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן

כל העולמים כולם בכללותם מרוח ד' חיים הם, וכחם מלא וחיים של צדק גמור ושל יושר מלא, והאדם בבחירתו הוא צריך להעמיד את תוכן חייו באופן שיתאים לחיי העולמים כולם. וזהו סוד הגבורה שביראת שמים, שכל העוז של כל העולמים מסייע למי ששם דרכו נוכח ד'. וכל מה שיתגבר האדם ביותר בזיכוך הנפש, התביעה הזאת של ההשתוות לאור חיי העולמים כולם היא מתגברת בקרבו ביותר, והיא מתפשטת על כל מעשיו, דרכיו, תנועותיו וקניניו, עד שאי אפשר הדבר שתבא דבר תקלה אפילו על ידי בהמתו.

(שמונה קבצים, קובץ א, תקמד)


קא ע"א

חלצה בגדול שהוא יכול להלוך בו

מה שייך להיות רב בירושלים, עיר שמלאה חכמים וסופרים, ת"ח ובני הישיבות בקיאים בכל חדרי תורה ומכמניה, עילויים נפלאים? ומה גם שבכל שנה ושנה מתווספים בתוכה רבנים וגאונים שישבו על כסא הרבנות בקהילות ישראל בכל תפוצות הגולה. רק מי שהוא במדרגה של משיח בעצמו ראוי להיות רבה של ירושלים, עיר קדשנו ותפארתנו. ואם קושיא על עצמנו, אמנם הרבנות בנוגע אלי היא בבחינת "מסאנא דרבה מכרעאי" [קידושין מט.] (מנעל שהוא גדול ממדת רגלי), אולם בחליצה מוצאים אנו "חלצה בנעל גדול"...יכול למעטו במילוא תבן ושאר דברים, ואז נקרא "יכול להלך בו". ונחזי אנן, אם ממלאים לאדם מנעל הגדול ממדתו בתבן, אכן באופן כזה יכול להלוך בו, ברם, כמה עקיצות ודקירות מקבל ההולך בו על כל צעד ושעל, ומכל מקום, בזה נעשה המנעל במדתו, כשר... כן הרבנות הירושלמית אשר היא מבחינת "מסאנא דרבה מכרעאי", משתדלים להכשירה עלי ע"י דקירות ועקיצות וכדומה, וע"י זה נעשה עלי הרבנות כמדתה. וברוך ה', "גם תבן גם מספוא רב יש עמנו".

(הרב שמואל שולמן, בשם ראי"ה קוק, "היסוד" תרצ"ו = אור מופלא - מרן הרב קוק, לרב זאב רבינר, עמ' קלט = אוצרות הראי"ה, חלק א עמ' 55)

כשם שב"ד מנוקים בצדק כך ב"ד מנוקים מכל מום שנאמר כולך יפה רעיתי ומום אין בך

מהיכן למדו לומר כן, והלא ד"ת מדברי קבלה לא ילפינן? אלא ודאי ששלמה המלך, שכתב את שיר השירים, למד זה מן הסמיכות של פרשת משפטים לפרשת מזבח, וע"כ מצינו במדרש [דברים רבה ה, ו] שהיה חוקק על כסאו פסוק לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר בו מום וגו', כי בזה הורה שכל הסנהדרין יושבי על כסא דין היו מנוקים ממום דוגמת הקרבן. ובפר' אמור (כא, יז) יתבאר שכל מום שבגוף, אינו פוסל כל כך מצד עצמו, כ"א מצד שהוא מורה על איזו תכונה רעה שבגוף הן בבהמה הן באדם, ע"כ נאמר, אשר בו מום, כל דבר רע. כי המום מורה על איזו דבר רע כאמור, וע"כ היו נזהרים שיהיו הסנהדרין מנוקים מכל מום לכך אמרו כשם שהיו מנוקים בצדק כך היו מנוקים ממום למה תלו המום בצדק אלא ודאי לפי שזה תלוי בזה.

(כלי יקר, שמות פרק כא פסוק א)

בנקרבים על גבי המזבח כתיב, לא תזבח לה' אלהיך שור או שה אשר יהיה בו מום כל דבר רע, כשם שפוסל המום בקרבן כך פוסל גם בסנהדרין, כי כל מום חיצוני מגלה איזו רעה הנסתרת בתוך הגוף בין באדם, בין בבהמה, לכך נאמר בבהמה כל דבר רע כי המום הנגלה מורה שיש בקרבה איזו רעה נסתרת כל חלי וכל מכה, וכתבה לנו התורה כדי לגלות טעם המום הפוסל גם בסנהדרין כי המום החיצוני יוצא מן השורש פורה ראש ולענה כדרך שפרשנו למעלה בפר' אמור (כא, כא) בפסוק מום בו ע"ש, דרך משל אם הוא עור מעינו אחת ידענו בו כי השוחד גרם לו, ואם הוא פסח ידענו שרגלו לא עמדה במישור והוא צולע ופוסח על שתי הסעיפים וכן כל המומים, וזה"ש כשם שצריכין להיות מנוקים בצדק כו' למה תלוי המום בצדק אלא ודאי לפי שזה תלוי בזה כי המום מורה על קלקול הצדק לכך סמך פסוק לא תזבח לפסוק צדק צדק תרדוף.

(כלי יקר, דברים פרק טז פסוק כא)



קב ע"א

מקרב אחיך

אוצר סגולת עולמים בישראל הוא גנוז. אבל כדי לאחד במובן כללי גם כן את העולם עמם, מוכרחים צדדי כשרונות מיוחדים להיות חסרים בישראל, כדי שיושלמו ע"י העולם, וכל נדיבי עמים. ובזה יש מקום לקבלה שישראל מקבל מהעולם, וממילא פנויה היא הדרך כלפי ההשפעה, אלא שהקבלה היא מבחוץ וההשפעה מבפנים, כלומר פנימיות החיים שלמה היא בישראל, באין צורך להעזר משום כח זר בעולם, וכל שלטון משרה בישראל מקרב פנימיות החיים הוא נובע, "מקרב אחיך - ממובחר שבאחיך" [ב"ק פח ע"א]. ולחיצוניות החיים מזדמן שצריך השלמה דוקא מבחוץ, "יפיפותו של יפת באהלי שם", "חיל גוים תאכלו ובכבודם תתימרו", ומשפע פנימיות החיים כנסת ישראל היא רק משפעת ולא מקבלת, "ד' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר".

(אורות, אורות ישראל, פרק ה, אות ב, עמ' קנב)

אם יבא אליהו ויאמר חולצין במנעל שומעין לו אין חולצין בסנדל אין שומעין לו

...ובזה לבדו יבדל הנביא משאר בני אדם במצות [ביכולת שינוי מצוה באופן זמני לצורך חשוב]. אבל בעיון וסברא ובהשכל המצות, הוא כשאר החכמים שהם כמוהו שאין להם נבואה. שהנביא כשיסבור סברא, ויסבור כמו כן מי שאינו נביא סברא, ויאמר הנביא כי הקב"ה אמר אלי שסברתי אמת, לא תשמע אליו. רק אלף נביאים כלם כאליהו ואלישע יהיו סוברין סברא אחת, ואלף חכמים וחכם סוברין הפך הסברא ההיא, אחרי רבים להטות, וההלכה כדברי האלף חכמים וחכם, לא כדברי האלף הנביאים הנכבדים. וכן אמרו החכמים (חולין קכד.), האלהים, אילו אמרה לי יהושע בן נון בפומיה לא צייתנא ליה ולא שמענא מיניה. וכן עוד אמרו, אם יבוא אליהו ויאמר חולצין במנעל שומעין לו, בסנדל אין שומעין לו. ירצו לומר, שאין להוסיף ואין לגרוע במצוה על דרך נבואה, בשום פנים. וכן אם יעיד הנביא שהקב"ה אמר אליו שהדין במצוה פלונית כך, וכי סברת פלוני היא אמת, יהרג הנביא ההוא, שהוא נביא שקר, כמו שיסדנו, שאין תורה נתונה אחרי הנביא הראשון, ואין להוסיף ואין לגרוע, כמו שנאמר (דברים ל), לא בשמים היא. ולא הרשנו הקב"ה ללמוד מן הנביאים, אלא מן החכמים, אנשי הסברות והדעות. לא אמר ובאת אל הנביא אשר יהיה בימים ההם, אלא ובאת אל הכהנים הלוים, ואל השופט אשר יהיה בימים ההם, (שם יז), וכבר הפליגו החכמים לדבר בענין זה מאד, והוא האמת. [מבאר שמעלתו של נביא ביכולתו לשנות מצוה באופן זמני לצורך חשוב , אך בסברת הבנת התורה , אין שומעים לנביא אלא לחכמים ובזב נביא חכם הרי הוא כחכם ולא יותר ממנו, וזה שאמרו כאן אם יבוא אליהו ויאמר דבר מסברתו בניגוד להלכה הרווחת אין שומעים לו.]

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)


קב ע"ב

חונה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם

מה שהצדיק צריך לרדת למקום החטא ולגיהנם, בשביל ההעלאה של אותן הבחינות הירודות והמרוחקות, הוא לא מצד הערך האישי הפרטי בלבדו, של אותן הבחינות, אלא מצד ההתיחסות הכללית והארתה העליונה המקפת אותם, ולפיכך הרי זו היא שומרת מגינה ומבטיחה מכל הפסד וקלקול שיכול להגיע מהם, כי חונה מלאך ד' סביב ליראיו ויחלצם, בכל המובנים.

(אור לנתיבתי, סימן קכג, עמ' קצט)

ועצמותיך יחליץ וכו' זו מעולה שבברכות

"חיים של חילוץ עצמות" - שנהיה מוכנים בהם לפעול לעבוד עבודת ד' ולא תהיה עלינו למשא. ועל כן אמר ר' אלעזר זוהי מעולה שבברכות, כי תכלית כל הטובות היא עבודת ד' עצמה, כדברי חז"ל "'במצותיו', ולא בשכר מצותיו" [ע"ז יט ע"א].

(עולת ראיה, חלק ב עמ' קכב)

זרוזי גרמי

ובעומק צרה בא חילוץ עליון, זרוזי גרמי, "בצרה קראת ואחלצך, אענך בסתר רעם אבחנך" (תהלים פא, ח).

(שמונה קבצים, קובץ א, אות תתסז = גנזי ראיה ו עמ' קנב = מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנ"ה עמ' פג)

אמר ליה ההוא מינא לר"ג עמא דחלץ ליה מריה מיניה

חגיגה ה ע"ב: אחזי ליה (לר' יהושע בן חנניה) ההוא אפיקורוסא (בעין יעקב מינא, ובדומה לזה, גם בגירסתנו, ביבמות קב ע"ב ההוא מינא, דאמר ליה לרבן גמליאל עמא דחלץ ליה מריה מיניה, וברש"י כאן בחגיגה אפיקורוס כגירסתנו, ויתכן לחלק בין שני הדיונים האלה, בין שאלת החזרת הפנים, שבחגיגה, שהיא שייכת לאפיקורסות, ושאלת סילוק הגוף, שביבמות, שהיא שייכת למינות): עמא דאהדרינהו מריה לאפיה מיניה, אחוי ליה (ריב"ח): ידו נטויה עלינו.

(הערת הרצי"ה, עולת ראיה, ח"ב, עמ' תמב)

"אחוי ליה ההוא אפיקורוס... עמא דאהדרינהו מריה לאפיה מיניה. אחוי ליה: ידו נטויה עלינו" - חגיגה ה, ב. והעיר רבינו: "ע' יבמות קב: ["אמר ליה ההוא מינא לר"ג: עמא דחלץ ליה מריה מיניה"]".

(שיחות הרב צבי יהודה, פינחס, עמ' 341, הערה 25)


קג ע"א

שבע בעילות בעל אותו רשע וכו' כל טובתן של רשעים (קג:) רעה היא אצל צדיקים.

וישכב אותה וגו' - יתבאר על דרך אומרם ז"ל במעשה יעל שהנאתם של רשעים צער הוא אצל הצדיקים, והוא אומרו וישכב אותה, הגם ששכב אותה כדרך איש ואשה, ומן הטבע שתהנה האשה, אע"פ כן לא מלבד שלא נהנית אלא אדרבה עינוי היה לה, והוא אומרו "ויענה", והיו הדברים נכרים בה שאין חפצה בו והוצרך לדבר על לבה, דכתיב וידבר על לב וגו'. [מביא שאף ששכב שכם את דינה כדרך איש ואשה, כיוון שהיה רשע נחשב לה הדבר כעינוי.]

(אור החיים, בראשית לד, ב)


[עיין עוד לקט באורי אגדות הוריות י ע"ב]


כל טובתן של רשעים (קג:) רעה היא אצל צדיקים

ישנם דברים טובים וקדושים, שהסיבות המחזיקות אותם בעולם הן כעורות, כמו חולשה, שקר, רשעות, שלפעמים הן תומכות את יסוד הטוב של בושה, צניעות, אמונה, וכיוצא בהן. אמנם, כמו שטובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים, ככה היא הטובה שמקבל הטוב והקודש מהרע והטמא, מחוללת היא רעות רבות, ואין אור גאולה יוצא אל הפועל כי אם על ידי מה שייהרסו כל היסודות הרעים, אפילו אותם שהם מחזיקים את הטוב והקודש. ואף על פי שעל ידי זה סובל הטוב, הקודש והאמונה, והם יורדים, ונראים כמתדלדלים, דלדול זה וירידה זו עלייה והתעודדות הם באמת, שאחר הריקבון של היסודות הרעים הללו, יחל מיד לצמוח אור הטוהר והקודש על יסודות בריאים של דיעה, חכמה, גבורה, תפארת, נצח והוד, ובזה תיווסד מלכות עולמים לאור ד' וטובו באחרית הימים, בחסרי דוד הנאמנים, שהם ברית עולם אשר לא יכזבו עדי עד.

(אורות, אורות התחיה, נב, עמ' פז-פח = שמונה קבצים, קובץ ב, אות רצו)

כל ההשלמה שאדם עושה מצד צירופו אל הכלל כולו, הוא עושה בזה חסד עם הכלל שהוא משתתף בטובת הכלל, והכרח טובת הכלל מחייב שיהיה ג"כ תמים בדרכיו הפרטיים, שאל"כ אין טובתו טובה שלמה, כי "טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים", ואז, כאשר השלמת הכלל תתאים עם השלמתו הפרטית, יזכה בצדק בברכת השלום שתבא על ישראל, כי יהיה ראוי לזה מצד עצמו ג"כ.

(מדבר שור דרוש יד, עמ' קכ-קכא = מאורות הראיה - שבועות, בין פסח לעצרת)

יש לתפוס את עיקר יקרת הערך של חלקי הטמא מטהור, של ניצוצות הקדושה ההם המפוזרים במקומות האפלים השונים, מלבד במיעוט המציאות שלהם ובניגודם והתבלטותם והתגברותם לעומת כל סביבתם האישיית והמקומיית, לכל פרטיה, אבל רב מאד יתר על כן בעצמיות הווייתם הכלליית ושייכותם אל מקור הקודש והטוב של אמתת ההווייה. וכל הנאמר על פחיתות ערך טובתם של רשעים, ופגימתו ע"י הקליפות הסובבות אותה, בתורה ובמעשה, אינו אלא מצד הפרטי שלה, של העובדה שלה ושל נושאיה בעליה הרשעים, שהיא שייכת להם בפרטיותה, וכן מבחינה היחוסית לגבי צדיקים ומצדם, אבל ענין הטובה כשהיא לעצמיותה, וגם כשהיא מופיעה מתוך מחשכי הרשעים, בפלאי פליאות ההנהגה הכללית של יחידו של עולם, "אסא דקאי ביני חילפי אסא שמיה", הרי הוא קים ועומד, גנוז ומשתכלל, בחוסן כבשי דרחמנא האומר והנהו העולם, ושמו עליו ולדור ודור זכרו.

(אור לנתיבתי, סימן קמג, עמ' רכז-רכח)



קג ע"ב

בשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן עובדי כוכבים שלא עמדו בהר סיני לא פסקה זוהמתן

כתיב ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם (ויקרא י"ח). הנה שביאר היטב כי הוא תקון מיוחד למה שנאמר באדם עצמו (בראשית ב') כי ביום אכלך ממנו מות תמות, כי באלה החוקים והמשפטים אשר יעשה אותם האדם, וחי בהם מהמיתה ההיא אשר נקנסה עליו באכילתו מהעץ ההוא, לפי שהמעשים האלה הם הפכיים לאכילה ההיא בלי ספק, וכמו שאמרו חז"ל בא נחש על חוה והטיל בה זוהמא, ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן מהן וכו'. [מבאר שהמצוות הן תקון לחטא אדם הראשון, ובהן יחיה האדם, כלומר: ינצל מהמיתה שנגזרה עליו בעקבות אכילת עץ הדעת. לכן העמידה על הר סיני מפסיקה את הזוהמה של חטא אדם הראשון.]

(עקדת יצחק, שער ע)

והכוונה כי אף על פי שנברא האדם בעל בחירה, הנה כשבא נחש על חוה והטיל בה זוהמה, נמשכה זוהמתו בכל הדורות המשכים אחריה, עד שיהיו כללם נגועים ומוכים בשגעון ובעורון אשר לא ראו את כבוד ה' ולא ידעו כי הוא יתעלה המנהיג אותו בחפץ ורצון על ידי כושר מעשי האנשים או ההפך, אבל חשבו הכל למחוייב, ולא ראו שום תועלת כחיות על הטוב והישר מאשר כחיותם על הרעות, ואין ביטול הבחירה גדול מזה, כמו שאמרנו למעלה ובשער הקודם. והנה היה הטובות והרעות באות בכל הדורות ההם מפי עליון, והוא הסדר הנתון ביד מערכות השמים, זולתי בפעמים אשר נתמלאה סאתם, כענין המבול וסדום ודור הפלגה וכיוצא כמו שזכרנו בפרשת פקודי (שער נ"ו). אמנם כאשר זרח שמשו של אברהם אבינו אשר בא בכח גדול וביד חזקה להכיר את בוראו, והגיע לכלל ידיעה היותו קונה שמים וארץ ומנהיגם על דרך החפץ והרצון כמו שאמרנו, והתחיל לפרסמו בעולם, הנה הוא החזיר ענין הבחירה למקומה להודיע כי יש שכר לפעולות האנשים וצוה עליה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה' וגו' (בראשית י"ח) ואחריו נמשכו הבאים, הם האבות הקדושים וכל זרעם, אשר להשלים ענינה נתגלגלו הדברים וירדו להשתעבד בעבודת עבודה ועבודת משא מצרים, הגוי המר והנמהר, אשר בקבלתם השעבוד והיותם אחרי כן נגאלים על ידי ההשגחה והיכולת האלהי, הגיעו לכלל זה הדעת לגמרי, להזמין רצונם לעבודתו, כמו שאמר בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים (שמות ג'). והנה בהגיעם לסיני אשר שמעו דברות ה', אשר זכרנו, המקיימים זה, נתקיים זה עוד בידם, כי על זה אמרו ז"ל ששם נטלה זוהמתן מהם, כי שם קבלו עליהם ועל זרעם במאמר נעשה ונשמע (שמות כ"ד) לחיות על פי הבחירה האנושית ולא באופן אחר. אמנם עדין לא נגמרה הבחירה בידם, עד שנתנה להם תורה שלימה המודיעה אותם את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון ואשר תזרז אותם בתכלית הזריזות, כמו שאמרנו. כי בזה יתחזק ויתקיים הכח הבחיריי בלי ספק, כי מה יועיל הרצון הטוב למי שלא יכיר אי זהו הטוב האמתי, ולזה אמר כי משנתן דבר זה בסיני, מכאן ואילך הרעה באה מאליה על עושי הרעה והטובה באה מאליה על עושי הטובה. והכוונה שכבר נשלם בזה גדר האדם והמותו, להיותו פועל אל הטוב בבחירתו החפשית, גם הרע מצד מה שהוא אפשרי עליו לבדו ואין אונס ומכריח מצד סכלות ופתיות כמו שהיה בראשונה, כי זהו ענין הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. [מבאר שהמדרש בא לבאר את מעלתה של הבחירה החפשית. שנטלה מהאדם בחטאו, וגורש מגן עדן ונמסר לשליטת מערכות השמים, עד שבא אברהם ונטל שוב את הבחירה, והיא נתנה לאבות, והושלמה בסיני, כי ע"י שיש לאדם תורה ובידיו לבחור אם לקימה או לא, ממילא תבא הטובה אל הטובים והרעה אל הרעים, שהרי הם בחרו בה.]

(עקדת יצחק, שער צג)


קד ע"ב

יבמה שרקקה תחלוץ מכלל דאיפסלא לה מאחין וכו' שני דברים המתירין

רבי שמעון ס"ל (מנחות מה ע"ב) שבמדבר קרבו כבשים בלא לחם, ורבי עקיבא ס"ל שהיה שם ג"כ לחם. וכבר העירו תוס' אם אין רע"ק מקפיד על ביאת הארץ, ג"כ י"ל מה שתגרי אומות מוכרים להם. אבל זה ניחא רק אם עכ"פ קדושת א"י היתה כבר קודם כיבוש. ובאמת תליא בין במה שהוחזקה מאבותינו בין בכיבוש, והניין שניהם גורמים כדברי הירושלמי. אמנם שני דברים המתירים אם מקדשים זה בלא זה, לר"ש בן אלעזר אינם מקדשים ולרבי מקדשים. וצ"ל דלר"ע מקדשים נמי, וקדשה א"י קודם כיבוש, ע"כ הקריבו ג"כ לחם מתבואת א"י ע"י תגרי גויים, ע"כ ס"ל לר"ע ג"כ בפ"ק דיומא דמעשה [ד"וישכון כבוד ד' על הר סיני"] היה אחר עשרת הדברות, שהוא כמ"ד בז' נתנה תורה (שבת פו ע"ב), דהיינו שהוסיף משה יום אחד מדעתו והיה יכול לדרוש "היום כמחר", מפני שכיון שמצד ה' יתברך כבר נתנה תורה, ביום השישי היה כבר דבר אחד נגמר, אע"פ שלהשלים הקדושה היה צריך ג"כ קבלתנו, הוי דומיא דשני דברים המתירים שמועילים זה בלא זה ג"כ, עכ"פ להכניס לקדושה. ומסתייע ג"כ פסק הרמב"ם כר"ע, משום דפסקינן ביבמות קד, דב' דברים המתירים מקדשים זה בלא זה, לגבי יבמה שרקקה דם נפסלה מן האחים, וה"ה לקדושת הארץ, והיה אפשר להביא לחם ג"כ, וממילא י"ל דהלחם מעכב.

(מאורות הראיה - שבועות, עמ' לד-לה)


קה ע"א

בזבח ובמנחה אינו מתכפר אבל מתכפר הוא בדברי תורה וכו' מתכפר בגמילות חסדים

מלבד החטא בעצם, היה חילול השם גדול, שישראל נהנו מסעודה שעשה על איחור בנין בית המקדש. ואמרו גבי בני עלי שהיה בידם חילול השם, בזבח ומנחה אינו מתכפר, אבל מתכפר בתורה. ולכך מרדכי למד תורה ברבים, ותיקן חילול השם הזה. ולכך צוה על אסתר שלא תגיד עמה, כי אז יתוודע כי מרדכי דודה, ויעשהו המלך למלכו, ויתבטל מדברי תורה, כדאמרינן [מגילה טז ע"ב] שכאשר נעשה באמת משנה, פרשו ממנו סנהדרין, ולכך צוה אשר לא תגיד. ולכך אח"כ בפורים, אשר אמרינן בזבח ומנחה אינו מתכפר אבל מתכפר בתורה וגמילות חסדים, ליהודים היתה אורה, זו תורה [מגילה טז ע"ב], ומתנות לאביונים, זהו גמילות חסדים.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש יג)


קה ע"ב

המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה

המתפלל על צרכי הנפש והגוף, יתן לבו הרואה הרבה חכמה ודעת במי שהוא למעלה ממנו, ויתפלל אל ה' להטות לבבו אל החכמה, שיגיע בה למעלת השלמים, שכן שלמה לא שאל מעם ה' כ"א שיתן לו לב שומע, ועיניו הרואות בחמדות הגוף המוחשות, יתן במי שהוא למטה ממנו במדריגה, ואז ישמח בחלקו ולא יבקש על רבוי עושר.

(כלי יקר, שמות פרק כה פסוק י)

מיני מתכות יש, זהב, כסף, נחושת, עופרת, והם שורש לכל מיני מתכות. וזהב רומז על התורה, כי זהב אש לוהט, ומהאי טעמא שאין בו חלק לסטרא אחרא כלל, שהוא לשמה גמור, כמו תפילין. ציצית הוא כסף, שהוא לבן ומלבין ישראל כשלג וכצמר, והוא כולו סגול, כי מהאי טעמא המה עושים לאדם סגולה מעלה מעלה. ומצות שיש בהם כח נחש, כגון פריה ורביה שיש בו חמוד יצרו, אכילה ביום טוב ושבת, וכהנה יתר מצות שיש לסטרא אחרא חלק בהם, הם נקראים נחושת, כי לנחש יש חלק בהם. אמנם התפלה שהיא עיקר עבודה שבלב, היא נקראת עופרת, כי עופרת יש לו כובד, וכן יש להתפלל מכובד ראש, וכבר אמרו כי עופרת טבעו עפר ואויר, ולכך בקל יותך ויהיה נמס באש, כי האויר נפרד בעפר בקל, כי טבע אויר למעלה וטבע עפר למטה, וכן בתפלה צריך שיתן לבו למעלה באויר, ועינו למטה בעפר, ובכך תהיה עינו למטה, כי יזכור כי רוח שהוא אויר (ורוח) ילך למעלה, וגופו שהוא עפר ישוב אל האדמה, וזהו ענין עופרת כמ"ש, וכשיתפלל יחשוב כן ברוחו למעלה וגופו לארץ, ואז תהיה תפלתו בהכנעה ובכובד ראש. וכבר נודע כי כל הכורים לצרוף זהב וכסף שורשם עופרת, כי הוא המסיר כל סיגים ובדילים, ומזכזך הכל נקי ובהיר בשחקים, והטעם היותו עפר יסודי, ואם כן כל הסיגים נדבקים בו, כי הכל היה מעפר והכל שב לעפר.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ו)

רבים חשבו, כשהאדם בתכלית הצרה ומצוקה עד שלבו בל עמו ודעתו בלתי מיושבת עליו, שפטור מתפלה, כי מה יתפלל? הלא עיקר תפלה עבודה בלב, וזה אי אפשר לו. וסמכו עצמם אמקרא [איוב לו, יט] "היערוך שועך לא בצר". אבל באמת לא זאת עצה היעוצה, ואדרבה כשאדם צועק לה' מתוך צרה, ה' שומע בקולו ביותר, כמאמר דוד [תהלים קיח, ה] "מן המיצר קראתי"... וטעם הדבר, כי אז קרוב ה' לו, כי קרוב ה' לנשברי לב, א"כ יותר מקובלת תפלתו. אבל עדיין קשה, הא עיקר תפלה כוונת לבב, וזה שאין דעתו מיושבת, תפלה זו מה פעלה? אבל הענין, דע כי האדם היותו מורכב מחומר ורוחני, אף כל עבודה לה' צריכה להיות בשניהם כמו שאמרו [שם נד.] בשני לבבכם, היינו יצר טוב ויצר הרע, שהיא הנפש כינוי ליצר טוב, וגשם כינוי ליצר הרע, וכן בתפלה. ולכך אמרו המתפלל צריך שיתן לבו למעלה, שהוא משכן הנפש והרוח, שתהיה כוונתו לה', ועיניו - שהם תאוות הגשם, כדכתיב [במדבר טו, לט] "ולא תתורו אחרי לבבכם" - למטה, לבטל התאוה בשומו ללב עפר המבטל תאוות, ומעפר בא ולעפר ישוב... כיון דכוונת הלב לשמים הוא חלק רוחני אשר בקרבו, וזהו חלק ה', הקב"ה ברוב רחמיו, בראותו כי הוא במצוקה, ואי אפשר לכוון דעתו, מוחל על חלקו... ודי שיתפלל מתוך צרה, אשר בוודאי תאוות וכוחות הגוף לרוע בטלים לרוב צערו, וחלק הגשם מתפלל, ואף אם אין כוונתו שלמה, ה' יסלח לו.

(יערות דבש, חלק א, דרוש טו)

ידוע מ"ש חז"ל המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה. ויש להבין כוונת המאמר, אם שיהיה לבבו לשמים, גם עיניו יהיו פונים לשמים, כמאמר [דניאל ד, לא] "עיני נשאתי לשמים", ואם להשפיל עצמו ולזכור לאן אתה הולך, אשר אדם יסודו מעפר וסופו לעפר, גם לבבו יהיה חושב בזה, ואדרבה, במחשבת הלב תלוי לזכור, כי אחריתו מקום קבר ד' אמות מקום ציה וצלמות, ומה יתגאה שוכן עפר. אבל נאמר [תהלים פה] "אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף". והענין, כי בכל ד' יסודות אין אחד ששומר תמונתו ואיכותו לנצח כמו עפר, כי מן מים יתהווה יסוד עפר, כאשר יעכרו ויתקררו ויתהפכו לרוב אויר כאשר יהיו מקורבין אצל אש. וכמו כן אש יהיה לאויר, וכהנה התהפכות היסודות. אבל עפר אפילו רבוא ואלף התחכמויות, לא יהיה מזוכזך, אבל ישמור תבניתו לעפר כמו שהיה מקדם. והוא מדת האמת, שלא ישנה ולא יקבל שינוי ולא יהיה מדור המתהפך. ולכך אין מידת האמת ניכרת רק בעפר, כי הוא השומר אמת לעולם בלי שינוי ותמורה כלל...
והנה האיש ישראלי השלם, בגשתו להתפלל לפני ה', צריך שתי בחינות במה ישים כוונתו להתפלל, כי רבים המתפללים כל קוטר תפלתם לעושר וכבוד, וכדומה מהבלי עולם תאוות המדומות... ומה מאוד כעס הזוהר על אלה אנשים המתפללים בימים אלו, ימים יש בהם חפץ חפצי שמים, ימים נוראים, וממהרים בתפילתם מבלי שים על לב איכות התפלה כי רבה היא, בכל הבקשות תן פחדך, ותן כבוד ה' לעמך, שהיא התפלה הנאותה לאדם לצעוק מאוד אל המלך, כי עד מתי תהיה ציון נדחה אין לה דרישה, אבל בהגיעם למקום כתבנו לפרנסה וכלכלה ולחיים טובים, הם צועקים, ולכך אמר הזוהר [תיקונים, תיקון ו] שהם ככלבא הב לן מזונא הב לן חיי...
אבל עוד בחינה צריך שיתן אדם ללבו בעומדו לתפלה, למחול לכל אדם שהרע לו, ומבלי לילך עם שום אדם בדין, כי אם לפנים משורת הדין בחסד וצדק, ואין צריך לומר להסיר השנאה וקנאה ותאוה וכבוד שאינו של יושר, כי זהו פשיטא, כי איך יבוא לפני המלך בלבוש צואה? כי אין צואה מוסרחת יותר מזה במדות הפחותות ומגונות כאלה, אף לשנוא למי שהרע לו ועשקו וכדומה, הכל יסיר מלבבו. ולכך כתב האר"י ז"ל [שער המצוות דף א] שיקבל על עצמו מצות ואהבת לרעך כמוך, והיינו שימחול לכל אדם, וילך לפנים משורת הדין, כי הכל אצל הקב"ה מידה כנגד מידה, ואם הוא מעביר מלבו כעס ומדון לרעהו, ואינו רוצה לילך לפנים משורת הדין, איך ילך הקב"ה לפנים משורת הדין? ואם הקב"ה רוצה לדקדק עמו כמו שהוא עושה תמיד אפילו מקצת דמקצת בדין, הלא תפלתו תהיה לחטאה, כי מי יזכה לפניו בדין? הן שמים לא זכו בעיניו. ולכך צריך ליתן בלבו מידת החסד וחמלה ואהבה, ולאהוב שונאו, ולדון לכל אדם לכף זכות, והוא בכלל הצדק, כאומרם [תו"כ פרשת קדושים] וכמ"ש הרמב"ם במנין המצות [מצוה קעז], "צדק צדק תרדוף", ללמד על כל אדם זכות, ואף ה' יפן לקולו. וזהו אומרם המתפלל צריך שיתן עיניו למטה, והיינו לתפוס מדת האמת שהיא למטה, "אמת מארץ תצמח", ולהתפלל על דברים אמיתיים, ולא ליתן עינו להתפלל בדברים שקרים וכזבים הבל של שוא. ולבו למעלה, מבלי להעמיד על הדין והאמת, כי אם לרדוף צדק שהוא החסד, וזהו למעלה, דכתיב "צדק משמים נשקף", ויהיה חפץ חסד, לילך לפנים משורת הדין.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ה)

יש מתכות זהב, כסף, נחושת, עופרת. זהב מרמז על התורה, "הלא כה דברי כאש" [ירמיה כג]. כסף על מעשים טובים, והכל בסגל, "והייתם לי סגולה", ואשרי איש המסגל במעשים טובים למאוד. ועופרת היא על תפלה, כי היא כבדה למאוד כי יש בה עפר, ולכך המתפלל יתפלל מתוך כובד ראש [ברכות ל ע"ב], ועופרת היא מורכבת מעפר ואויר, ולכך ניתכת תיכף באש, כי כאשר יפרד הימנה האויר בחומו, תיכף תשוב לעפר, ולכך אמרו בתפלה המתפלל צריך שיתן לבו למעלה באויר, ועיניו למטה.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ו)


קט ע"ב

רעה אחר רעה תבא למקבלי גרים וכו' קשים גרים לישראל כספחת

וראיתי מלכים מדיינים דינא דקשוט להסיר מכשול מדרך עמנו, בדבר מקבלי גרים שלא כדת וכשורה, אשר עליהם בודאי נאמרו דברי חז"ל הקדושים "רעה אחר רעה תבא למקבלי גרים", כיבמות קט, ב. וכדברי התוס' שם ד"ה רעה, דהיינו דוקא כשמשיאין אותם להתגייר או שמקבלים אותם מיד, אבל אם הם מתאמצים להתגייר מקבלין אותם, פשוט הוא דהיינו דוקא כשמכירים בהם שהם מתגיירים בלב שלם לשם שמים, אבל אלה שמקבלין גרים גרורים, שבשביל דברים של חמריות ותאות לבם הם מתגיירים, בודאי עליהם נאמר רע ירוע, ותבא עליהם רעה אחר רעה, כי גרים כאלה ודאי קשים לישראל כספחת, והם מביאים קוצים בכרם בית ישראל.

(דעת כהן, סימן קנד)

קשים גרים לישראל כספחת

[עיין עוד לקט באורי אגדות לעיל מז ע"ב]


כל האומר אין לו תורה וכו' דאפילו תורה אין לו

שכל של תורה הוא כללי בקביעותו. רגש הוא יותר פרטי. שכל ניתן להעברה לאחרים; אם הדבר מובן, כל אחד יכול לתפוס. אבל רגש, לא כל אחד יכול להרגיש, כי הוא אישי. שכל ורגש הם כלליות ויחידיות. צבוריות היא כלליות. בתורה, יש ענין של לימוד תורה, יש שכל של תורה, כמו שמבואר בספר 'אורות התורה' [פרק ו]. יחד עם זה, 'האומר אין לו אלא תורה... אפילו תורה אין לו'. בלי יראת שמים, אין גם שכל. יש מחשבה ומעשה, וכן רגש ומעשה. אבל שכל של תורה כולל גם מעשה, כפי שמדגיש המהר"ל [בהקדמה לתפארת ישראל].

(שיחות הרב צבי יהודה, מטות מסעי, עמ' 434)

לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב מונחת לו בין יריכותיו וגיהנם פתוחה לו מתחתיו

מש"כ בדוד (שמואל א' טז, יח) "גבור חיל... וד' עמו", ודרשו חז"ל (סנהדרין צג ע"ב) שהלכה כמותו בכל מקום, דב' דברים צריכים לקביעות הלכה של אמת: כוחות נפשו בחכמה וכשרון דעת כמו שהוא בטבע, ואהבת ה'יתברך ויראתו כדי שתהיה עזרת ד' עמו. וע"ז כתבנו במקום אחר במאמר חז"ל "לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב מונחת לו בין ירכותיו", להשתדל תחבולות טבעיות לכוין הלכה לאמת, וכאילו "גיהנם פתוחה לו מתחתיו" להעזר ע"י יראת ד' וזכות מעשים טובים. וע"כ היתה לשכת הגזית מקום מושב הסנהדרין חציה בקודש וחציה בחול (מידות פ"א מ"ו), להורות על אלו הב' ענינים. וזהו "גבור חיל" בטבע, וד' עמו מצד דבקותו בו, ע"כ הלכה כמותו בכל מקום.

(מאורות הראיה - שבועות, עמ' רפב)

ענין "לשכת הגזית חציה בקודש וחציה בחול", כלומר שהסנהדרין היו כך להורות שצריך עצה וחכמה לחיתוך הלכה והיינו בחול, ועוד עזרת הד' ית' על ידי כונת הלב ביראת ד' ל"אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא", וגם כדי שיהיו הדברים נשמעים, כמו שנאמר בדברי חז"ל "כל אדם שיש בו יראת שמים דבריו נשמעים" [ברכות ו ע"ב], והיינו כמו שכתבתי במקום אחר בענין "לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב מונחת לו בן ירכותיו". לענין שמירה ביראת ד' כדי להצליח.

(אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 255)

הנודר כאילו בנה במה והמקיימו כאילו מקריב עליו

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים כב ע"א]



קיב ע"א

השמים ביני לבינך

המלה "שמים", ענינה שלמות מציאות אין-סופית. שמים הוא מלשון שם. יש הבחנה בין "פה" לבין "שם". "פה" זאת הסביבה שלנו, המוגדרת המוגבלת והמצומצמת. כנגד זה "שם", אי שם, במרחקים הבלתי מוגבלים. והמלה "שמים" היא זוגיות - כמו חיים או מים - ופירושה: שם, שם, שם, הרבה מאוד שם. ריבוי עצום של שם, ומתוך כך המובן האלוהי של הביטוי "שמים" שמופיע כמה פעמים בגמרא. ומן השמים הקדושה נמשכת לארץ.

(שיחות הרב צבי יהודה, תולדות, עמ' 217)


קטו ע"א

אשה כלי זיינה עליה

נשוב לנס אחשורוש, אי היתה קרובה לטבעי או רחוקה מטבעי, כי יש פנים לכאן ולכאן, כי יש כאן פנים לומר שהיה קרוב לטבעי, כי אשתו של מלך שאהבה היתה יהודית, והיא התחננה אליו לומר, כאשר יקרה ח"ו רעה ליהודים, תמות מצער וכאב, כי נפשה קשורה בנפשם, כאמרה [אסתר ח, ו] "ואיככה אוכל וראיתי" וכו', והיאך יכול אחשורוש להתעלם מבלי ביטול גזירת המן ולכעוס עליו בנגעו בקרובי המלכה, הלא כבר אמרו אין חזק בכל הארץ כאשה, ובתואר אשה הרבה נשתנה ראש החכמים שלמה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ג)

נס המן בעיני המוני עם היה כדרך טבע, כי אסתר היתה אהובה לאחשורוש ופעלה הכל, ואמרו חכמים אין חזק בכל ארץ כאשה, וא"כ לא היה כל כך הניכוי גדול.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ח)

נבוכו המפרשים בזה, אשר לכאורה היא דרך טבעית למאוד, כי כבר אמרו אין חזק בכל ארץ כאשה, ואשה כזו היתה אסתר מהפכת דעתו מרע לטוב, וביחוד כי מרדכי הציל למלך ממות לחיים.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש יז)


קיז ע"א

וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי

הטעם שהצריכום לכתוב דעת איש אחד, ואחר כן חוזר מן הדעת ההיא, כגון שאמרו, בש"א כך ובה"א כך וכך, וחזרו ב"ה להורות כדברי ב"ש, כדי להודיעך אהבת האמת והגברת הצדק והאמונה. שהרי אלו אנשים הנכבדים, החסידים, הנדיבים, המופלגים בחכמה, כשראו דברי החוק עליהם טובים מדבריהם, ועיונו נכון, הודו לו וחזרו לדעתו. כל שכן שאר האנשים, בראותם האמת נוטה עם בעל דינו, יהיה כמו כן נוטה לאמת, ולא יקשה עורף. וזהו דברי הכתוב (דברים יד), צדק צדק תרדוף. ועל זה אמרו חכמים (אבות פ"ה), הוי מודה על האמת. רצו לומר, אף על פי שתוכל להציל נפשך בטענות תוכחיות, כשתדע שהם אמת דברי חבירך, אשר טענתך עליו גלויה מפני חולשתו, או מפני יכולתך להטעות האמת, חזור לדבריו והריב נטוש.

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)

כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם וכו' ההיא בדברי תורה כתיב

צא וראה מה שכתב הגאון רבי צבי פסח פרנק זצ"ל בהסכמתו לספר תורת השביעית להג"ר אליעזר הכהן [כהנוב], לגבי האוסרים אתרוגים שנעבדו בשביעית ע"י ישראל, וזה לשונו: אפריון נמטיה על הטוב אשר עשה להשקיע בו רוב עמל ויגיעה רבה להעמיק ולהרחיב בנוגע לפרטי ההלכה הזאת מההלכות שלא שבעתן עין המעיינים, ומתוך כך כמו נעלמה מכמה וכמה גדולים שבדורנו, ואע"פ שיש מהם שכוונתם לשם שמים, אבל מתוך שתחלת גישתם לעיין בהלכה זו היה תחת השפעת רצונם להיות מהמחמירים דוקא, קורא אני עליהם מאמרם ז"ל על הפסוק "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם", ואמרו שם "ההוא בדברי תורה כתיב", ופירש רש"י: לפי פנים ולב שאתה נותן לתורה, לבך עומד לך להעמיד גירסא וכו'.

(ר' אברהם שפירא, אגרות חמדה, עמ' 68)


קיח ע"ב

טב למיתב טן דו

בתגבּרתנו הנפלאה, המתגלית בעניינו של נס ימי החנוכה, הכולל כאחד את ברכת ד' בנצח ישראל ועוזו אשר במערכות המלחמות של "מי כמוך באלים ד'" (שמות טו, יא), ובפנימיות האור אשר בתוך תוכו של מקדשו, "כי לא אדם הוא להינחם" (שמואל א' טו, כט), כמו בימים ההם כן בזמן הזה, מתוך דבקותנו המוחלטת של "עם זו יצרתי לי תהילתי יספרו" (ישעיה מג, כא), של "הדבקים בד' אלהיכם חיים כולכם היום" (דברים ד, ד) וקיימים לעד לעולם, באחדות האלקית השלמה, של הטבע והנס כאחד, אשר על כך היתה מליצתו המיוחדת של מרן אבא הרב זצ"ל: "טב למיתב טן דו", כי טן הוא גם ראשי התיבות של טבע-נס.

(מתוך התורה הגואלת, ח"ד, עמ' קעד = מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנה עמ' קכה, מהד' תשסד עמ' קלד)


קכ ע"א

אין מעידים אלא על פרצוף פנים עם החוטם

ולשון "חרום", מלשון כל חרם אשר יחרם (להלן כז, כט), והחרמתי את עריהם (במדבר כא, ב), ענין חרבן, ויקרא חרום, כי החוטם הדרת פנים, כמו שאמרו אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם, ואשר אין חוטמו כתאר בני האדם צורתו חרבה.

(רמב"ן ויקרא פרק כא)

וזה ענין תקיעות שופר, כי שופר הוא ג"כ רוח בעלמא ונפיחה בעלמא, ולכך תוקעים להזכיר כי בן אדם רוח הולך ולא ישוב, ויש לרחם עליו. ודע כי הנשמה נפוחה באפו של אדם, והוא פתוח, כי הנשמה בו נכנסת ויוצאת, וכדכתיב [ישעיהו ב, כב] "אשר נשמה באפו", והחוטם הוא עיקר פרצוף פנים, כדאמרינן ביבמות דהכרת פרצוף הוא החוטם, והחוטם הוא דומה לשופר, כי מתעקם לתוך גולגולת של הראש וצורתו כך, והוא כמו השופר בעיקום.
(יערות דבש, חלק א, דרוש יד)

עיקר ההכרה היא פנים, ובפנים העיקר הוא החוטם, בחוטמא אשתמודע פרצופא [זוהר נשוא קל ע"א], ואין מעידים אלא על פרצוף פנים עם החוטם. ע"כ רק חלק החוטם יוכל אדם לראות מצורתו ע"י הסתכלות, להורות שיש יכולת לעיקר האופי שלו להיות מוכר לו.

(ראי"ה קוק, פנקס יג, אות יא)


קכא ע"א

וכל גל וגל שבא עלי נענעתי לו ראשי

הראהו ה' נחש, הרצון שיהיה נחש נושך, והיינו קושי השעבוד שהרע מאוד לישראל, ומתוך זה ישובו בתשובה "ויאנחו בני ישראל ויזעקו ותעל שועתם אל האלהים". וזהו "ויהי לנחש", כי רמז לו קושי השעבוד. ומשה, בהרגישו קושי השעבוד המר הזה, הצר לו למאוד, ופחד לנפשו פן ח"ו ישראל לא יוכלו לעמוד בנסיון ושעבוד המר הזה, כמ"ש [שמות ה, כב] "למה הרעותה לעם הזה" וכו'. אמנם תכלית התקנה לסבול גזירת גליות הוא, בהכניעו עצמו לכך ולקבלו בהכנעה והשפלה, כמאמר חז"ל סוף יבמות כל גל וגל שבא עלי נעניתי והרכנתי ראשי, ללמדך אם צרות יבואו על אדם, ירכין ראשו ובזה יוכל לסבול. וזה מאמר ה' "שלח ידך ואחוז בזנבו", הרצון - ההכנעה והשפלות, כאמרם [אבות פ"ג מי"ד]: הוי זנב לאריות, ובזה תוכל לו, ויהיה מנחש מטה ישע, כי ע"י כך תצמח הגאולה. וכן היה, כי ע"י קושי שעבוד באה הגאולה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ג)


קכא ע"ב

וסביביו נשערה מאד מלמד שהקדוש ברוך הוא מדקדק עם סביביו כחוט השערה

וזהו אמרם [ב"ק ב ע"א]: ד' אבות נזיקין יש, שהם גורמים לצדיק גמור לחטוא, והם שור, שהוא עגל, כדכתיב [תהלים קו, ב] "וימירו כבודם בתבנית שור". והבור, ענין יוסף שהשליכו לבור. והבער, הוא מרגלים שהציתו אש בלשון הרע שלהם, כי הם המבעירים הבערה וגרמו שריפת בית המקדש. ומבעה, זה אדם, חטא אדם הראשון, או זה שן, כי אכילת עץ הדעת גורמת הכל... ולכך צריך צדיק שמירה ביותר מאלו ד', לבל ילכד בארס נחש הכרוך בעקבו, ולכך שנו שם [ב"ק נ ע"ב] אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד וכו', מדבר בצדיקים, וסביביו נשערה מאד, הקב"ה מדקדק אפילו כחוט השערה, הן שוגג הן מזיד.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש טז)

...שהדבר ידוע ש"סביביו נשערה מאד", ולפי מעלת כל צדיק וחכם כן הוא חומר דינו, וכאן מדת הדין שואלת: למה אוותר לבעל המעלה השפלה מדין בעל מעלה הגדולה, שמא תאמר: מפני שלא הגיע למדתו בתורה ויראה, הרי מדת הדין שואלת: הנה כל מדות טובות שבעולם כל אחד זוכה להן ע"י כח התורה, א"כ הרי היה עליו החיוב לשקוד על התורה והיה עולה במעלות רבות, וכי מפני שלא עסק בתורה שחייב בה הוא נשכר?! ואם כן לפי שורת הדין היה ראוי כל אחד גם הפשוט ביותר להיות נידון בחומר הגדול שבגדולים. והנה יש דוגמא לזה בדין תורה, במזיק שנותן שבת קטנה כשומר קשואין, אע"ג דאילו מיתפח האי גברא הוה אזיל בשליחא (בבא קמא פה, ב), ואם היה נוקב מרגליות היה שכרו מרובה, מכל מקום כיון שכבר נותן לו לפני זה דמי ידו ודמי רגלו, אין עליו חיוב יותר מאילו השבית ממלאכה אדם בעל חסרון שאינו יכול להרויח הרבה. נמצא שנתינת דמי ידו בתחילה, שהיא חומר לו, מזה נצמחת טובתו אח"כ. והכא נמי, אם לא היו דנים תחילה על ביטול תורה, היתה מדת הדין לעולם מקטרגת שאין די בעונש של אנשים פשוטים, כי אם צריך לדון לפי ערך שהיה ראוי להיות. אבל כיון שכבר דנוהו על ביטול תורה, שוב אין למידת הדין טענה על ביטול תורה. נמצא שאח"כ נדון כפי מדרגתו, "'ורב חסד' (שמות לד, ו) - מטה כלפי חסד" (ראש השנה יז, א).

(דרוש לשבת תשובה, אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 163-165 = ניצני ארץ גל' ג = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, מהד' תשנה עמ' קצד-קצה, מהד' תשסה עמ' שח-שט [ובדומה במאורות הראיה - שבועות, עמ' רסו])

שהקדוש ברוך הוא מדקדק עם סביביו כחוט השערה

תדע כי העוסקים בתורה הם מבני פלטריא דמלכא קדישא היושבים ראשונה במלכות של עולם, וא"כ צריכים מאוד להיזהר ולהישמר בנפשם לבל יחטאו בדבר קל ומכ"ש בדבר חמור, כי סביביו נשערה, ואמרו שהקב"ה מדקדק עמהם כחוט השערה. וכן הסברא נותנת להיותם קרובים אל ה', וה' מתהלך בקרב מחנם, כי אין לה' אלא ד' אמות של הלכה, וא"כ בדבר קל מטמא ח"ו מחנה שכינה וכמה מעלות בקודש, ותלמיד חכם הוא בגדר קדשי קדשים, כי שריא שכינה שם. ובפרט כי שארי אנשים, להם אמתלא בהעדר הידיעה וזדונות כשגגות יחשב, ולהיפך בתלמיד חכם הכל כמזיד יחשב, כי העוסקים בתורה כל רז לא אניס להם, ואיך יאמרו "שוגגים אנחנו תמול ולא נדע"? וא"כ התלמיד חכם בתורה צריך מאוד התחכמות לבל יחטא בקל ואשמם בראשם. וביחוד כי מטבע לימוד התורה והחכמה, שהיא כאש, להכניס רמות רוח בלב הלומדים, כאשר ידרוש דבר טוב יזוח דעתו... וזהו מאמרם ברמז תיבת "שמטיה למזיא" [יומא סט ע"ב], הרצון שמדקדק עמהם כחוט השערה, דכתיב נשערה מאוד וכו', ונזדעזעה ארץ ישראל, כי תיכף היה דבר קל נחשב לעון גדול ומרי רב ועושה פגם גדול כנ"ל, וע"ז חרדו אנשי כנסת הגדולה למאוד, כי כבר כתבנו, כי בעו"ה בעלי תורה במה שהוא אדם עלול לחטוא, וא"כ יש לחוש שיקצוף ה', ויהי' כח לסטרא אחרא להתגבר על אדם ולמשוך אותו בתוהו כנודע, כי עבירה גוררת עבירה, ועיקר עבירה היא עבירה ראשונה קטנה, ואח"כ ממילא יצר הרע מתגבר, עד שכמעט אין בו כח לקום נגדו... ולכך חששו אנשי כנסת הגדולה אולי יפן ה' מחמת חטא תלמיד חכם ותהיה עבירה גוררת עבירה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ו)

כל הגדול מחבירו ענשו גדול, וכמאמרם: הקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, דכתיב "וסביביו נשערה" וכו', ואצל גדול, חטא קטן לגדול יחשב, ליקר מעלתו, ואצל קטן, לפחיתת ערכו, גדול לקטן יחשב לפי ערך הגדול. ולכך ראשונים שהיו יקרי ערך ומעלה, כאשר עשו רק שוגג, תיכף היה עונשם מה', ואף ה' עלה בם לכלותם, אבל אנחנו היותנו קטני ערך, אפילו אם עושים כזה, נושאים וסובלים העונות מבלי יקרה כליון, דהיינו אם אנו עושים דברים אשר אצלם היה נחשב לעון, כי זהו מה שאצלם נקרא עון, אינו נחשב אצלנו לשוגג, כי אין לנו דעת כל כך להשיג העון והמרי והפגם בחטאינו. וזוהיא כוונת המקונן על שפלות הדור, כי ראשונים היו טובים מאלה וכי ירדו הדורות מטה מטה, אמר "אבותינו חטאו ואינם" [איכה ה, ז], כאשר עשו רק חטא אינם, כי היה בהם חרון ה', "ואנחנו עונותיהם", פירוש אנו עושים מה שהיה אצלם נחשב לעון, ומכל מקום "סבלנו", לרוב פחיתות ערכנו, ודבר גדול דיבר הנביא בזה, להודיע כמה בעו"ה נתקלקלו מדרגות הדורות.

(יערות דבש, חלק א, דרוש י)

וכל עוד שהרצון הכמותי, שהוא תעודת היצורים, הולך הוא להרבות על ידה את תפוצות האורות של המקור האיכותי, האציל, העדין, המקודש, העליון, החזק, האדיר, הנאדר, ונכסף עד אין קץ ותכלית, הרי הוא מיסוד מעשה צדיקים, הגדולים ממעשה שמים וארץ. אין זה קטרוגא דמאריהון, אלא השלמת החפץ ושכלול היצירה, שותפות להקב"ה במעשה בראשית, ושמחת הקב"ה אבינו שבשמים, בבניו, לאמר, נצחוני בני, נצחוני בני, וזמרו למי שנוצחים אותו ושמח. אבל כאשר תאות הכמות יורדת היא, ובונה לה רשות לעצמה, מגדל ועיר, לעשות לה שם, הרי היא מתעכרת, יורדת ונשפלת, ויוצאת מתוך מעון השלום הנקדש, מתוך שלות הקודש, והדרת חדות התפארת העליונה, אל המחשכים, אל הדינים הקשים, המארות והקטיגורים, המכחישים פמליא של מעלה, וכאן חוט המשקולת מעויין הוא, ושורש האמונה ושורש המרי כמעט שמתנגשים, וחוט השערה מפסקת ביניהם, שהקב"ה מדקדק בה עם צדיקים, "וסביביו נשערה מאד".

(שמונה קבצים, קובץ ז, אות קלד)

על פי יסוד הרזים, כל מעשה הטוב של הרשע הולך למקום הרשעה והטומאה. אע"פ שבכל זאת אין הקב"ה מקפח את שכרו ומשלם לו בעולם הזה גם שכר מצוה קלה שעשה, אך כל זה הוא חלק הרשעה. קל וחומר שכל עון וחטא של צדיק, אע"פ שבארץ ישולם וסביביו נשערה מאד, מ"מ הכל הולך מדין "מדה טובה מרובה" לחזק ולגדל את אור הקודש והטוב. מזה אנו מבינים בכללות העמים, שכל טובה של אומה רשעה מחזקת היא את הרשעה העולמית, וחסד לאומים - חטאת, ובישראל גוי צדיק שומר אמונים, שהקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה, ובכללותם "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה, על כן אפקוד עליכם את כל עונותיכם", הרי כל חטא שבא ממקור כזה שרובו טוב, מה שהוא אות שבאמת בפנימיותו כולו הוא טוב, יש בו באמת בגנזי פנימיותו אור גדול וישועה רבה, ועבירתם של שבטים כלכלה את כל העולם כולו, ו"בכל פרשת העבור יהיו צרכיהם לפניך".

(שמונה קבצים, קובץ ה, אות ט)

ידענו שהקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה, ועונשם קשה על כל פרט קטן. וצריך להבין איך תצדק מדה זאת במשפטיו יתברך? אבל כאשר נבין ענין התשובה שהקב"ה קורא לה רפואה, כמש"כ (ישעיה נז, יט) "שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ד' ורפאתיו", שהחוטא בשתים ירע לעצמו: העונש על עצם החטא, ועוד יתרה כי החכמה שבמוח והמדות שבלב מתפעלות מאד לפי קדושת המעשים, וכאשר יעשה מעשה אשר אינו לפי פקודי ד' הישרים, לבד רע המעשה, מטמטם הוא את לבו, כמש"כ (יומא לט ע"א): עבירה מטמטמת לבו של אדם, ומתטפש בשכלו, שאינו יכול להבין מחשבות קדושות כמקדם. והנה אמת כי תיכף כשמתחרט, נמחל לו מצד עצם החטא, אבל קלקול השכל והמדות דבר טבעי הוא מצד החטא, וכי זכה גם כן בחרטה בעלמא שישתנו בשבילו סדרי בראשית? על כן צריך להתייגע מחדש כקטן שנולד, לפי ערך הקלקול, ליישב דעתו בשכל טוב, וליישר לבבו במדות טהורות כפי מה שהיה בערכו קודם החטא. והנה לפי זה ראוי הוא לעונש, לבד עונש עצם החטא, ג"כ על האבידה שהאביד מנפשו מקדושת המדות והדעות שכבר רכש לו. והנה לפי זה, כל מה שתתעלה השגתו בתורה, כה יגדל בשכל ובמדות טובות, כי תורה היא מקורא דכולאי, ולפי זה ראוי שיכפל עונשו כפי גודל האבדה.

(מאורות הראיה - שבועות, עמ' רסה-רסו)

כשהסיח את דעתו ממהלך המקורי של המחשבות המקובלות, וחתר לחדש בהן מדעת עצמו, רק אז יוכל בנין כזה להיות למקלט גם לזבובי מות. אבל כל זמן שהתוכן והלשון של אבות החכמה, המדברים ברוח הקודש, יהיו נר לרגליו של החוקר בנשגבות האלהיות, הנם לו למגן מכל מכשול. ע"כ אמר ליה שרק מן ידיה דא ליה, כלומר ממה שחידש מדעתו. ואם אותו צדיק, בשגגה כמעט, יצא מכשול מתחת ידו, "הקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה". וגם מכשול זה, לא במעמקי עצמיות הדעות יסודו, כי אם בארחות הביאור ואופן ההתגלות, שבכל אלה הזהירות חייבת להיות מרובה לפי יקרת ערכם של הדברים שהדרושים האלהיים הללו מטפלים בהם, "וכבשים ללבושך" כתיב, "דברים שהן כבשונו של עולם יהיו תחת לבושך".

(עין איה, שבת פ ע"ב, אות מה)

ידוע, הקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה. ואינו ח"ו מצד הנקמה, רק שבאמת כל מה שהאדם עומד במדרגה יותר, [נפגם] יותר בחטאו, ומוכרח להיות עונש גדול. א"כ כשנבין בעצם ענין האדם, י"ל שאינו במדרגה אחת בכל שעה, רק בשעה שמרגיש בעצמו איזו התעוררות, אז הסימן כי נתעלתה נפשו מעט, לכן יזהר אז יותר מכל דבר חטא, וכן יזרז במצוה, כי אז יהיו מעשיו עוצרים כח יותר נפלא. וסימן לשפלות הנפש הוא ההשתוקקות לדברים שפלים חמריים. א"כ כל שהתאוה בו לדברים חמריים יותר גדולה ונפשו בשפל תשב, א"כ פוגם במקום שאינו גבוה כ"כ, כי מי שאינו תאב כ"כ לרע, אות הוא כי נפשו גבוהה יותר והוא פוגם מאד. נמצא, כיון שכל זמן שהאדם עובר עבירה, אמרו חז"ל "מלפפתו" (סוטה ג, ב), היינו הטומאה מהעבירה היא דבוקה בנפשו ועושה ומחבלת ר"ל, א"כ כשיעלה בנפשו למקום יותר גבוה, הרי גם פגם החטא יעלה עמו ויפגום יותר. לכן יראה מתחלה לשוב אל ד', דהיינו לקבל על עצמו שלא לשוב לכסלה, אז תיכף יינתקו ממנו החטאים. אף שהעוון צריך מירוק, מ"מ הם מתרחקים ממנו, שהרי כבר עזבם ואינו דבק בם, אז תיכף כשעושה מצות הן מקובלות.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, מהד' תשנה עמ' קנח, מהד' תשסה עמ' רסה)

ומייתי ראיה מקרא "כי את אשר יאהב ד' יוכיח וכאב את בן ירצה" (משלי ג, יב) , היינו ע"פ מש"כ הגאון מוהר"י בס' יערות דבש [ח"א דרוש א] על "סלח לנו אבינו כי חטאנו, מחל לנו מלכנו כי פשענו", דהיינו שמתחילה קודם שחטא הרי כל אדם מישראל הוא במדרגה גבוהה בן למקום ב"ה, אך לפי רום ערך המדרגה "וסביביו נשערה מאד", אך כשהוא פושע ומחויב יותר, אז אם ייסר אותו כמדת בן, יגדל העונש מאד, משפילו הקב"ה במדרגת עבד כדי להקל העונש. א"כ אף אנו נאמר, ע"י הסתרת פנים, שאז יהיה במדרגת עבד אפשר שלא ייווסר ע"י חטא שוגג, אך כשהקב"ה רוצה שלא יהיו הסתרת פנים ויהיה בבחי' בן, על זה אמר "כי את אשר יאהב ד' יוכיח וכאב את בן ירצה", שירצה שיהיה בבחי' בן, וזה א"א לפרש כי אם על יסורין שמייסר על חטא השוגג, שאי אפשר לעוון מזיד, שאם אמר "אשר יאהב", הרי אינו יסורין של אהבה כמשכ"ל, ואם על צדיק גמור הרי בלאו הכי הוא במדרגת בן, אלא שמעלהו יותר ע"י יסורין. אלא ודאי מיירי בכה"ג שהשוגג, לולא אהבת ד' אותו, היה אפשר בהסתרת פנים, ואז היה העונש נערך רק לפי העבירה, אבל מאהבת ד' מוכיחו.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, מהד' תשנה עמ' קנד-קנה, מהד' תשסה עמ' רסא-רסב)

עוזיה נכנס למקדש להקטיר, ואז היה זעזוע נורא, "וינֻעו אמות הסִפים". הוא נענש אף על פי שהיה צדיק, כי הקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה. הוא אינו כהן ואין לו לגשת להקטיר. לכן נענש שבנו מלך בחייו.

(שיחות הרב צבי יהודה, יתרו, עמ' 223)


קכב ע"א

אמר לי יונתן שידא

בגמרא מוזכרים מעשים רבים עם שדים. האם אפשר להכחיש זאת? אנחנו לא מכחישים דברי הגמרא! יש אנשים שמגדירים את הרמב"ם כפילוסוף המדגיש את צד השכל, ומוסיפים שבגלל זה כתב הרמב"ם שאין שדים. אמנם לפי האמת, לא כתב הרמב"ם בשום מקום שאין שדים. הרמב"ם היה צדיק, גאון וקדוש, ולא יכול להיות שכפר בדברים שמוזכרים בגמרא. כפי שמוזכר בגמרא מגע עם מלאכים, כך מוזכר מגע עם שדים... "אמר רבי חנינא: אמר לי יונתן שידא". פוגשים בתלמידי חכמים שיש להם קשר עם שד... אי-אפשר להתעלם מזה. אין ברירה. חייבים להתגבר על התפיסה הילדותית הרגילה. גם מלאכים וגם שדים תופסים מקום בגמרא. בין שהדבר מובן, בין שאינו מובן. כך היא העובדה. נכון שהרמב"ם לא הזכיר שדים. יש כמה גדולים שעשו פלפולים ומחקרים הלכתיים על האסמכתאות שברמב"ם. אמנם הרמב"ם השמיט את ההלכות הקשורות לשדים, אבל הוא לא כתב בפירוש בשום מקום נגד מציאות של שדים, חס ושלום. יש כמה הלכות בגמרא שנוגעות לדברים מסתוריים, כגון ענין עין הרע שמזיקה, וכדומה. גם אותם לא הזכיר הרמב"ם. הוא השמיט את כל ההלכות הנוגעות למיסטיקה. אבל לומר שהרמב"ם סבר שאין שדים - אין זה נכון.

(שיחות הרב צבי יהודה, וישלח, עמ' 295-296)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US