Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת תענית



ה ע"א

אמר להם נביא לישראל צאו וזרעו וכו' אף על פי כן צאו וזרעו נעשה להם נס ונתגלה להם מה שבכתלין ומה שבחורי נמלים יצאו וזרעו וכו' נמצאת תבואה הגדילה בששה חדשים גדילה באחד עשר יום

כתב בס' לקוטי שלמה דף כג ע"ב וז"ל: רש"י ד"ה יצאו וזרעו - מה שבידם. ולא עשו בהיפך לזרוע ממה שנתגלה להם, דכל מה דאפשר למעוטי מליהנות ממעשה נסים עושין, על דרך לקמן דף כד ע"א מעשה דר' אלעזר איש ברתותא דלא נתן לנדוניית בתו מחטין שנתרבו ע"י נס, ואם היו זורעים ממה שנתגלה להם ע"י נס היו נהנים כל השנה מתבואה דע"י נס וכו' עכ"ל.
ודבריו תמוהים, דהיאך קאמר "ואם היו זורעים ממה שנתגלה ע"י נס היו נהנים כל השנה מתבואה דע"י נס", והרי בלא"ה היו נהנים כל השנה כולה מתבואה הגדילה בי"א יום ע"י נס מה שהיתה ראויה להיות גדילה בששה חודשים כשאר כל השנים כתיקונן כמ"ש בגמרא, וא"כ לפי זה מה לי אם היו זורעים ממה שבידם או ממה שנתגלה להם ע"י נס, מכל מקום ממעשה נסים היו נהנים כל השנה. ומה שנסתייע מההיא דר"א איש ברתותא אינה סייעתא כלל, דשאני התם שהיה אפשר לו לעשות נדוניית בתו מדבר אחר או מהלוואה או אין לעשות כלל לא מהנהו חטים ולא מהלוואה וכיוצא ולא איכפת, אבל הכא לא סגי בלאו הכי מפני סכנת חללי רעב, וא"כ היאך דנין דאפשר משאי אפשר?
ולענ"ד יש לומר, מה שהוכרח רש"י ז"ל לפרש יצאו וזרעו מה שבידם, היינו הואיל ויצאת מפי נביא שאמר להם תחילה צאו וזרעו, ובאותה שעה עדיין לא נתגלה להם מה שבכותלין ומה שבחורי נמלים, ואמר להם פעם שנית צאו וזרעו, דהייינו ממה שיש בידכם, אף לזאת אפילו לאחר שנתגלה להם מה שבכותלין וכו' לא זרעו מהם כי אם ממה שהיה בידם כבר הואיל ויצאת מפני נביא פעם ראשונה ושניה לזרוע מה שהיה בידם.

(רבי שלום אביחצירא, כף אחת, כאן)

אותה שנה יצא אדר ולא ירדו גשמים וכו' נמצאת תבואה הגדילה בששה חדשים גדילה באחד עשר יום וכו' מאי הלוך ילך ובכה וכו' שור כשהוא חורש הולך ובוכה ובחזירתו אוכל חזיז מן התלם וזהו בא יבא ברנה

"אז יאמרו בגוים" וגו' - היינו האומות שישארו יכירו גם הם שישראל היו תמיד קשורים בה' יתברך. וזה שנאמר "אז", שהוא גם כן חיבור א' לז'. וכן מורה "הזורעים בדמעה ברנה יקצורו" וגו', שיתברר שלא היה כלל מה לבכות, וכענין שאמרו בגמרא "הלוך ילך ובכה וגו' בא יבוא ברנה" - שור כשהוא חורש הולך ובוכה ובחזירתו אוכל חזיז מן התלם ועל אותו דור נאמר הזורעים וגו', שהיה בדעתם שח"ו אבדה תקוה, כיון שיצא אדר ולא ירדו גשמים, ואחר כך ראו שלא היה כלל דאגה ותבואה הגדילה בששה חודשים גדלה באחד עשר יום, והדאגה והבכי היה רק כחלום כאשר יחלום איש וכו'. וכן "בשוב ה' את שיבת ציון" יראו שלא נקרע הלבוש מעולם כלל, שאף בגלות היה ה' יתברך המנהג והמלך.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, ויקרא, לחג הפסח, אות נא)

וזהו בא יבא ברנה מאי נשא אלמתיו וכו' קנה זרת שיבולת זרתים

"בשוב ה' את שיבת ציון" - דהיינו שישיבו גוים קרן ופירות וכו'... "אז יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה" - שחייב אותנו לשלם במיטבא לפי חשבון... אמרה כנסת ישראל "שובה ה' את שבותנו וכו' הלוך ילך ובכה וכו' נושא אלומותיו" - דהיינו כשהקב"ה ישתלם מהם יהיה לפי חשבון הזריעה שזורעים בשדה בית הבעל... וגם שהזריעה יגדל במהרה בשיעור כי "הלוך ילך ובכה" וכו' וגם כי יהיו קנה זרת ושיבולת זרתים, וזהו "נושא אלומותיו" וכמו שדרשו חז"ל.

(רבי יוסף הלוי, יבא הלוי, דף פה ע"ב)

רביעית בשר בהמה טמאה חמישית בשר שקצים ורמשים ששית בשר בניהם ובנותיהם שביעית בשר זרועותיהם

זהו שאמרו ישראל ע"י אסף לפני הקב"ה בסוף אותן שבע שני הרעב ההוא: "אל תזכור לנו עונות ראשונים", כלומר אל תזכור לנו עוונותינו הראשונים שהעוינו והרשענו בשבע שני הרעב בשנה רביעית שאכלנו בשר בהמה טמאה ובחמישית בשר שקצים ורמשים ובששית בשר בנינו ובנותינו ובשביעית בשר זרועותינו כנ"ל, אלא אדרבה "מהר יקדמונו רחמיך בגשמי רצון ברכה ונדבה", יען כי מה שהעוינו ואכלנו בשר בהמה טמאה ושקצים ורמשים וכו' לא להכעיסך נתכווננו אלא "כי דלונו מאד" בשבע שני הרעב ואנוסים היינו מפני זלעפות רעב ואנוס פטור הוא.

(רבי שלום אביחצירא, זהב שבא, על תהלים, עמ' שעט)

ה. בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר
32-33

וזהו שאמר הושע בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר - לא אוכל לבוא בעיר שקדושתי היא בך, ואתה הוא המביא הקדושה, ובלעדך לא אוכל לבוא, שאתה הוא הממשיך קדושתי, וכמדרש הובא בספר ז"ב: אם אתם מקדשים עצמכם מעלה אני עליכם כאלו אתם מקדשים אותי, דר"ל כאלו כביכול אני צריך לקדושתכם עכ"ל.

(כתבי הרב נתן פרידלאנד ח"ב עמ' 79)

מאי דכתיב בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר וכו' לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה
32-34

בכאן אכתוב פי' המאמר הנמצא בדברי רז"ל: אמר ליה רב נחמן לרב חסדא מאי דכתיב "בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר"? אמר הקב"ה לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא בירושלים של מטה. ופירוש הפסוק נראה כאלו הקב"ה עם מדת קדושה שלו מדבר. אומר [בתחילת הפסוק]: "לא אעשה חרון אפי" בירושלים, לפי ש"לא אשוב לשחת אפרים", מלשון "בשובה ונחת", וכן "אם תשוב ישראל נאם ה'"... כל אלו לשון מנוחה וישוב הדעת הם. "כי א-ל אנכי ולא איש" - כלומר בעל הרחמים, וראוי לי לרחם עליהם. וזהו שכתוב למעלה ממנו [הושע יא, ח]: "יחד נכמרו נחומי". וידענו כי המדה הזאת היא מדת רחמים, וכן הוא אומר "אלי אלי למה עזבתני". כך פירשוהו רז"ל. נמצא שהוא מדת רחמים. ובאמרו "ולא איש", למדנו כי במקום הזה מדת הדין הוא איש. ואולי ברוב המקומות כמו כן. והטעם כי כוונת מלת איש ואשה לשון אש הוא, אלא שהטיל הקב"ה שתי אותיות משמו ביניהם, יו"ד באיש וה"א באשה, כדי לשום שלום ביניהם. "בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר - כלומר אתעלה ואתנשא במדת קדושתי בזמן הגלות, ולא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא בירושלים של מטה, לקיים מה שנאמר "בכל צרתם לו צר"... ואל יקשה עליך "עד שאבוא", כי איננו לשון המקרא אלא לשון החכם המפרש, והוא שתשרה שכינה בישראל, וידוע הוא ששלוחו של אדם כמותו. ותן דעתך להבין למה קראה עיר, ואין עיר אלא קטנה, וכן הוא אומר בבראשית רבה בענין "וישובו העירה". ולכך אמרתי שהוא מלשון "בגזרת עירין פתגמא", "ואלו עיר וקדיש מן שמיא נחית". ולא יתכן לומר כי "בקרבך קדוש" נאמר על פנימיות אספקלריא המאירה, אלא אם כן שזה הנביא הוא מתנבא על גלות בבל. אבל אם על הגלות הזה היה מתנבא לא יתכן לומר כן, משום שנאמר "ויתן לשבי עזו ותפארתו ביד צר", וזהו סילוק רוח הקודש.

(רמב"ן, האמונה והבטחון, פרק י)

ואומרו "למאור" תתפרש גם כן כפי דרכנו, כי בזמן הגלות נחשך מאור הלבנה שנקראת המאור הקטן, ונפרד אלוף ממנה, ושפחה תירש גבירתה. ולזה יצו כי יכוין בשמן זית להאיר "למאור" וליחדו במכון גם יכוין אל המאור הגדול, כי כבר ידעת מאמרם ז"ל (מגילה כט ע"א) בפסוק (דברים ל, ג) "ושב ה'", ממה שלא אמר "והשיב". גם מאמרם ז"ל בפסוק "לא אבא בעיר".

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, שמות פרק כז, כ)

אמר הקב"ה לא אבוא בירושלים של מעלה עד שיבוא בירושלים של מטה, ופירש רש"י: בקרבך קדוש למטה דהיינו לא אבוא בעיר של מעלה עיי"ש. ויש לדקדק, דנראה דפליג על דדריש לקמן בדף יא ע"ב... לעולם ימוד אדם עצמו כאלו קדוש שרוי בתוך מעיו וכו' יע"ש, שמע מינה דהאי "בקרבך קדוש" נדרש על גוף האדם. ונראה דלא פליגי, דע"י דאדם ימוד בעצמו להיות קדוש שרוי בתוך מעיו ומתנהגים ישראל בקדושה למטה, עי"ז גורמים שישרה הקב"ה שכינתו למטה בירושלים, והיינו כשישראל נכנסים לגור בה ומתנהגים בקדושה ובטהרה, הם זוכים להשפיע עליהם אור השכינה שם בירושלים למטה, ומזה יבא לירושלים של מעלה.
עוד נראה, מש"כ בפ' חלק דף צ על פסוק "לתת להם": לכם לא נאמר אלא להם, מכאן לתחיית המתים מן התורה. יע"ש. את זה רמזתי בתחילת דברי "וגם הקמותי את בריתי אתם", דא"ל למשה דשבועה זו שהוא נשבע בביאת המשיח... הו"ל כאלו קיים. וזה אומרו "וגם הקמותי את בריתי" - שבועה הלזו... ואח"ז יהיה תחיית המתים, וזה אומרו "לתת להם את ארץ כנען", כמש"כ בגמרא, וזהו בתנאי כשיהיו "את ארץ מגוריהם אשר גרו בה", דהיינו דהיו דרים שם בא"י מקודם, כדי שע"י זה יהיו גורמים להשראת שכינה פה למטה, כיון דאמר הקב"ה לא אבא בירושלים של מעלה עד שאבא בירושלים של מטה, וזה יהיה ע"י שישראל יהיו דרים שם בקדושה ובטהרה.

(רבי חיים פאלאג'י, מערכי לב (חזן), דרוש קלג, דף רפח ע"א)

ואמר הנביא שם [הושע יא, ח-י] דברי ה' אשר הוא מקונן עליהם, "איך אתנך אפרים אמגנך ישראל" - כי בכל ראש השנה ישבו כסאות למשפט על שנת גאולה, וכאשר יצאו חייבים עוד גלות, מחויב הקב"ה כביכול ליתן את ישראל מחדש תחת ידי שרי האומות, ולא עוד שאינם מקבלים, עד שהקב"ה כביכול בכבודו ובעצמו ימסור בידו את ישראל לידם כאב רחמן המוכרח ליקח את בנו יחידו בידו ולמסור לשונאיו. וזהו דברי ה' "איך אתנך אפרים", הבן יקיר לי, איך אוכל להתאפק ליתן אותך מחדש בכל שנה לשרי האומות, ויותר מזה, "אמגנך ישראל" - אני מחויב למסור אותך (בני יקירי ישראל החשוב, לשון שררה) בידי ממש לידם. "איך אתנך כאדמה אשימך כצבאים" - זאת מקונן על ארצנו הקדושה השוממת כסדום ועמורה וממתנת עלינו, "נהפך עלי לבי יחד נכמרו נחומי" - היינו עליכם ועל ארצכם נכמרו רחמי לנחמכם. "לא אעשה חרון אפי" - אף שאני כועס עודנה על חטאתכם, לא אמרק את הכעס עליכם. "לא אשיב לשחת אפרים" - לא אשוב ליסרכם עוד כאשר עשיתי עד הנה. "כי א-ל אנכי ולא איש", וכפירוש הרד"ק וז"ל: כיון שהבטחתי לאבותם להיטיב להם ולזרעם אחריהם לא אשוב מהבטחתי אע"פ שהם חוטאים לפני, ע"ד לא איש אל ויכזב עכ"ל. "בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר", וכאומר: כי איך אעשה עם עמי, שהבטחה היה שלא ימיר אותם באומה אחרת להשרות שכינתי ביניהם, וזהו "בקרבך קדוש" - ההכרח בקדושתי והיה בקרבך "ולא אבוא בעיר" אחרת אלא בירושלים (כן פירש ר' סעדיה הגאון שם). ומאמרם ז"ל לא אבוא בירושלים של מעלה עד שיבנה ירושלים של מטה". "אחרי ה' ילכו כאריה ישאג" - הכוונה, הנביא מזהיר אותנו ועצה טובה קמ"ל שנתחיל בעצמינו בשאט נפש וברצון חזק לילך אחר ה' לארץ הקדושה המדבר בענין שם.

(כתבי הרב נתן פרידלאנד ח"א עמ' 293, ובקיצור שם עמ' 331, וח"ב עמ' 294)

לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה
34

"שאני חרבן בית המקדש דאפילו מלאכי שלום בכו" [חגיגה ה ע"ב] - כי ענין ירושלם ובית המקדש גדול הוא מאד אצל הנמצאות הכוללות, ויש לו קשר אמיץ וחזק בענינים העליונים, כי בישוב ירושלם של מטה נתישבה ירושלם של מעלה, וכן אמרו חז"ל: אמר הקב"ה לא אבא בירושלם של מעלה עד שאבא בירושלם של מטה שנאמר בקרבך קדוש ולא אבא בעיר. והוא מבואר, כי בהיות ירושלם של מטה בישובה ובית המקדש בבנינו וכהנים בעבודתם ולוים בדוכנם וישראל במעמדם, היו כל צנורי המערכות על סדרן, והיה השפע האלקי יורד מהמקור העליון דרך הצנורות כולם, וימלא כבודו את כל הארץ, ומתגדל ומתקדש שמו בעולם, ויתרבו בפי הכל התוארים הנפלאים האלקיים. ובהעלותם יסעו, ונעשו הכל כחרשים, ואין שבחו של בורא עולם נזכר בפי כל בריה, ורבה העזובה, וערבה כל שמחה, ובאו יגון ואנחה. ולזה הענין הנפלא הכתיב הקב"ה לעצמו בכי ומספד וקרחה. ולא חשש לדקדק ולומר "במסתרים", לפי ששינוי המגיע בעולם מהענינים הנזכרים הוא נסתר ומגולה, כמו שאמרו חז"ל (תנחומא פ' כי תצא): כל זמן שאין בית המקדש קיים אין הכסא שלם ולא השם שלם. ואמרו (לקמן טז ע"א): כל זמן שישראל בגלות שכינה בגלות, שנאמר עמו אנכי בצרה (תהלים צ)... ורבי אלעזר השלים באור הענין במה שאמר [חגיגה שם]: שלשה דמעות הללו למה? אחת על מקדש ראשון וכו' כי המקדש הראשון בכאן הוא על דרך שאמר הכתוב "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו" (ירמיהו יז), והוא מקדש ה' כוננו ידיו בירושלם של מעלה כמו שאמרנו ראשונה. ומקדש שני הוא בית המקדש של מטה שמחורבנו נמשך הראשון.

(רבי יצחק עראמה, עקידת יצחק, דברים שער פז, דף רלו ע"ד במהד' של"ג)

ובזה יובן מאמר כורש בעזרא [א, ג]: "מי בכם מכל עמו יהי אלקיו עמו ויעל לירושלים אשר ביהודה ויבן את בית ה' אלקי ישראל הוא האלקים אשר בירושלים". ויש לדקדק, דבתחלה אמר "לירושלים אשר ביהודה" והדר אמר "אשר בירושלים" ותו לא. ותו מה שאמר "הוא האלקים אשר בירושלים" - הכל מיותר. ותו יש לדקדק מאי "יהי אלקיו עמו". ותו מאי "הוא האלקים"? היה סגי דלכתוב "את בית ה' אלקי ישראל אשר בירושלים". והנה להיות אמרו ז"ל אמר הקב"ה לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא בירושלים של מטה, נמצא כי הבונה ירושלים של מטה הוא סיבה לבנות ירושלים של מעלה, שתהיה השכינה בתוכה. וזהו שאמר "מי בכם וכו' ויעל לירושלים אשר ביהודה" - זה בית המקדש של מטה לבנותו, ובזה סיבה כי יבנה "את בית ה' אלקי ישראל" שהוא בית המקדש של מעלה. וזה שמסיים "הוא האלקים אשר בירושלים" ולא אמר "אשר ביהודה", לרמוז ירושלים של מעלה.

(רבי נסים שלמה אלגזי, אהבת עולם, עמוד העבודה, כמובא בכתבי הרב נתן פרידלאנד ח"א עמ' 166-167)

אמרו רז"ל: 'בקרבך קדוש ולא אבוא [בעיר', לא אבוא] בירושלים של מעלה עד שאבא בירושלים של מטה. פשוטו הוא, ירושלים של מטה היא ירושלים אשר בכאן בארץ הקדושה, אשר אנחנו מצפים לבניינה במהרה בימינו, ומכוונת נגד שלמעלה (תנחומא, פקודי אות א), שהוא סוד הארץ העליונה, 'ארץ חפץ' (מלאכי ג, יב), היכל ה', אשר עליו נאמר (חבקוק ב, כ) 'וה' בהיכל קדשו הס מפניו כל הארץ'. אמנם יש גבוה מעל גבוה, כי בפנימיות הסוד ביאת ירושלים של מטה הוא ידו"ד בהיכ"ל קדשו, חיבור ידו"ד אדנ"י, סוד זיווג שלמטה וא"ו בה"א. וירושלים שלמעלה חיבור חכמה ובינה, סוד זיווג שלמעלה יו"ד בה"א, כמבואר בזהר ובתקונים (תקון סט דף קז ע"א), והובא בפרדס (שער ח) פרק יג משער מהות והנהגה. וכן הורה אליהו ז"ל בזהר שיר השירים (זהר חדש, דף ס"ב ע"א), וזה לשונו: כמה דאצטריך אתערו דחדוה לאתערא מהאי עלמא לעילא, הכי אצטריך לאתערא בחדוה וחידו מעלמא דסיהרא לגבי עלמא עילאה, ובגין כך עלמין קיימין בדוגמא חדא, ואתערא לא סלקא אלא מתתא לעילא, עד כאן לשונו. הרי שצריך אל היחוד העליון, דהיינו אל הבינה התעוררות מהמלכות. ועיין בפרדס (שער ח) פרק כ משער מהות וההנהגה, ופרק ששי מהשער הזה, מענין התעוררות זיווג תפארת ומלכות - ירושלים שלמטה, המעורר זיווג חכמה ובינה - ירושלים של מעלה. וירושלים הבנויה למטה, למטה ממש בעולם הזה, מכוונת נגד מדרגות שלמעלה.
והנה, שם בן נח היה הראשון שהיה הולך וכובש וזכה בירושלים, וראשית המחשבה סוף המעשה, דהיינו שמו מרמז על בחינת השם, כשיהיה שלם, מתייחד[ות] אותיות ו"ה כמו י"ה בסוד יהי"ה שפירשתי (אות רפח-רפט). וזו היתה ראשית המחשבה בסוד 'יהי אור' (בראשית א, ג), ונגנז [חגיגה יב ע"א] ולא יצא לפועל. מכל מקום, הראשון שאחז בירושלים זו שלמטה שמו 'שם' רמז לזה, והיה 'מלך שלם', כי 'שלם' סוד שם שלם, ירושלים שלמעלה על גב מעלה, סוד יהי"ה.

(של"ה, תולדות אדם, בית ה', בית דוד, אות רצא [ובדומה של"ה, פרשת ויחי, תורה אור, אות ה])

'מזמור לאסף אלקים באו גוים בנחלתך' וגו'… (תהלים עט). 'היכל קדשך' - בינה היא היכל להקודש - חכמה, כנודע (תקוני זהר, תקון כא, דף מט ע"א), ומצד בחינה זו נקראים ישראל 'קודש לה' ראשית' וגו' (ירמיה ב, ג). וכתיב (תהלים קיא, י) 'ראשית חכמה יראת ה''. 'שמו את ירושלם' - זהו ירושלים של מעלה, שעליה אמרו רז"ל לא אבוא בירושלים של מעלה, עד שאבוא בירושלים של מטה. וירושלים של מטה, הוא יחוד תפארת ומלכות, סוד 'ו' ב'ה'. וירושלים של מעלה - יחוד חכמה ובינה, סוד 'י' ב'ה'. 'מהר יקדמונו רחמיך', כי בינה אף על גב דמינה מתערין דינים, מכל מקום עיקרה הוא רחמים.

(של"ה, מסכת תמיד, פרק נר מצוה, אות קכג)

התפשטות גיד הנשה הוא מרכבת סמאל למטה שנוגע בכף ירך יעקב, וכמו שאמרו רז"ל (בראשית רבה פרשה עז, ג): 'וירא כי לא יכל לו ויגע בכף ירכו' (בראשית לב, כו) - אלו יוצאי ירכו, נגע בכל הצדיקים שעתידין לעמוד ממנו, זהו דורו של שמד. 'ותקע כף ירך יעקב' - זה ירמוז על הרושם והפגם שנעשה למעלה בחורבן בית המקדש של מטה המכוון נגד של מעלה, והקב"ה נשבע שלא יבא בירושלים של מעלה עד שיבא בירושלים של מטה. וכביכול אין השם שלם ואין הכסא שלם, כאילו נאמר מה שנעשה למטה זה נקרא גיד הנשה גזירות קשות כגידין, והוא גיד הרע משס"ה גידין, הוא כח סמאל המחזיק ידים ידי עשו. והפגם למעלה הוא יום מן שס"ה ימים, אשר עליו נאמר (איכה א, יג): 'כל היום דוה', ופירש הזהר (ח"ג רע ע"א) שנגזר החורבן על כל פנים להיות אלף שנה כיומו של הקב"ה.

(של"ה, פרשת וישלח, תורה אור, אות ב)

מדוע צריך לאוירא דארץ ישראל דמחכים (בבא בתרא קנח ע"ב)? אלא מורה על הדבקות ביותר, כי ארץ ישראל שלמטה מכוון נגד שלמעלה.

(של"ה, מסכת פסחים, מצה שמורה, אות רו)

שה. ...בפרק קמא דברכות (ה ע"א): תניא רבי שמעון בן יוחאי אומר, שלש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל, וכולן לא נתנו אלא על ידי יסורין, אלו הן - תורה וארץ ישראל ועולם הבא...
שיג. ...ולעתיד בהתגלות אור הגנוז, אז עצמיות התורה 'תורת ה' תמימה' (תהלים יט, ח) כולה נארגת על שם ידו"ד, כמו שכתבתי במקום אחר. ואז ארץ ישראל שלמעלה, כמו שאמרו רז"ל בפרק קמא דתענית, לא אבוא בעיר ירושלים שלמעלה עד שיבנה ירושלים שלמטה, ו'ילכו מחיל אל חיל' (תהלים פד, ח), מעולם הבא לימות המשיח, ומימות המשיח לתחיית המתים, שהוא עולם הבא הנצחי.

(של"ה, מסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש שני, אות שה, שיג)

ותיכף לאחר ההוצאה היתה הכוונה ליכנס לארץ ישראל על ידי משה רבינו ע"ה, כמו שהוכנס האדם לגן עדן, כי ארץ ישראל שלמטה מכוון נגד ארץ ישראל שלמעלה, וביחזקאל (לו, לה) כתיב על ארץ ישראל דלעתיד: 'ואמרו הארץ הלזו הנשמה היתה כגן עדן'. הרי 'כגן ה' כארץ מצרים', הוקש ענין מצרים כענין בריאת העולם. ועיקר הענין, כי שם נזדככו בגוף ונפש, כמו שכתבו המפרשים בענין 'כור הברזל' (דברים ד, כ), והניחו שם זוהמתן נדבק בזוהמת מצרים ויצאו כסף נקי.

(של"ה, מסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש שלישי (ב), אות שפז)

מתחלה סלקא אדעתייהו שאף בחינת עולם הבא שבעולם הזה לא היה מגיע שלמה [במדבר רבה נשוא פרשה יד], כי מלכותו בארעא לא היה מעין מלכות שמיא, כדוד אביו... ובא דמות דוד והשתטח, וזה היה לאות כי הוא כדוד אביו. והודו לזה. רק שעדיין לא השגיחו במדרגה שניה, וסברו למנותו שלא יהיה לו זה העולם הבא שאחר המות... 'יצאת אש מקדשי קדשים', דהיינו אש מהשמים... וזה היה לאות, כי שלמה יזכה גם כן לזה העולם הבא, והודו לזה. רק שעדיין לא השגיחו אם יבוא למדריגת עולם הבא השלישי בימות המשיח, שהוא ירושלים שלמעלה לפני ולפנים, כמו שדרשו רז"ל לא אבוא בירושלים שלמעלה עד שאבוא בירושלים שלמטה. ויצתה בת קול ורמזה, שגם לזה יזכה שלמה, מדה כנגד מדה, מאחר שהבין בכל עוד שלמטה, זכה גם כן שלמעלה בכל עוד.

(של"ה, מסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש רביעי, אות תכו)

ב. ...ה' יתברך בחר בנו מכל האומות, הוא לנו לאלקים ואנחנו לו לעם. ושבעים אומות חלק אותם ללשונותם לארצותם, שהם תחת שבעים שרים של מעלה, ולשוננו לשון הקודש, ונתן לנו ארץ הקדושה, 'ארץ אשר ה' [אלקיך] דרש' (דברים יא, יב), לא על ידי שר ואמצעי. וארץ שלמטה מכוון כנגד ארץ ישראל של מעלה, ואין אנו יכולין לזכות לארץ ישראל אם לא בהסרת ערלה שהיא הקליפה. ואם ח"ו לא, אזי ערות הארץ היא. כי נודע לבאים בסוד ה', כי ארץ ישראל שלמעלה, דהיינו יסוד ומלכות, סוד ציון וירושלים, הקליפות סובבות והם נקראים ערלים... על כן צריך להסיר ערלה למעלה מסוד ברית המעור, שהוא סוד יסו"ד עד שתתגלה העטר"ה...
ג. ...וזהו שאמר (בראשית יז, ד) 'אני הנה בריתי אתך', כבר נודע (זהר ח"א כג ע"א) שהשכינה נקראת 'אני', והברית העליון הוא עמו, ועל זה רומז סוד גילוי העטרה, והיא נקראת 'ציון', ואז הוחזר השכינה לציון, והאדם למטה נשאר שלם בצלם ודמות, ואז הוא תמים ברמ"ח איברים, סוד אברהם עולה רמ"ח (נדרים לב ע"ב), ונכנס לציון וירושלים שלמטה המכוון נגד שלמעלה. ואז אנחנו עם ה' בארצו, וחתומים בחותם המלך מלכי המלכים הקב"ה באות ברית קודש, והוא חותם קבוע בנו שאנחנו נבדלים מעמי הארצות, ואנחנו חלק ה', קודש ישראל לה', והאומות הם בחוץ, מחוץ למחנה מושבם.

(של"ה, פרשת לך לך, תורה אור, אותיות ב-ג)

כתיב (ירמיה כב, כט) 'ארץ ארץ ארץ' שלש פעמים, וכן כתיב (שם ז, ד) 'היכל ה' היכל ה' היכל ה'' שלוש פעמים. והכל ענין אחד, כי ההיכל הוא בתוך ארץ הקדושה. ובענין שלש פעמים הוא זה, רז"ל אמרו: 'בקרבך קדוש... לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא בירושלים של מטה. הפשוטו הוא ירושלים של מטה הוא ירושלים אשר בכאן בארץ הקדושה אשר אנחנו מצפים לבנינה במהרה בימינו, ומכוונת נגד של מעלה שהוא סוד הארץ העליונה, ארץ חפץ היכל ה', אשר עליו נאמר (חבקוק ב, כ) 'וידו"ד בהיכ"ל קדשו ה"ס מפניו כל הארץ', ההיכל של ידו"ד הוא שם אדנ"י העולה כמנין 'היכל', וכמנין 'הס', ושם 'אדני' הוא ה'היכל', והיא ארץ של ישראל סבא, דהיינו תפאר"ת ישראל סוד שם ידו"ד. אמנם יש גבוה מעל גבוה, כי בפנימיות הסוד, ביאת ירושלים של מטה הוא ידו"ד בהיכל קדשו, חיבור ידו"ד אדנ"י, סוד זיווג של מטה וא"ו בה"א. וירושלים של מעלה חיבור חכמה ובינה, סוד זיווג של מעלה יו"ד בה"א, כמבואר בזהר ובתקונים (תקוני זהר, תקון נ דף פו ע"ב; תקון ס"ט דף ק"ז ע"א)... שצריך אל הייחוד העליון, דהיינו אל הבינה, התעוררות מהמלכות. ועיין בפרדס פרק כ' משער מהות והנהגה ופרק ששי משער הזה, מענין התעוררות זיווג תפארת ומלכות, ירושלים של מטה המעורר זיווג חכמה ובינה ירושלים של מעלה. וכמו ששם אדנ"י 'היכל' לידו"ד, כן הבינה היכל לחכמה, הרי שלש פעמים 'היכל ה', אחד, למטה ממש בזאת הארץ, היכל ה' המכוון נגד היכ"ל ידו"ד שהוא אדנ"י, ארץ ישראל של מעלה, כי שם נשמות ישראל, כמו שנאמר (תהלים סח, כז) 'במקהלות ברכו אלקים א-דני ממקור ישראל', וזה ההיכל מכוון נגד ההיכל שהוא גבוה מעל גבוה.

(של"ה, פרשת ויחי, תורה אור, אות ה)

מצינו להקב"ה שבחר לשכון בערפל, וחיבב לשכון בתוכנו. ועוד לו שמצינו כביכול שנשבע שלא יכנס לירושלים של מעלה עד שיכנס לירושלים של מטה. הרי זה מגיד שחביבה לו של מטה יותר משל מעלה. גם כשנשכיל בטעם בריאת כל העולם נדע כי העיקר הם התחתונים שהם עמו ונחלתו. ולפי זה יכוין הכתוב לומר סדר הבריאה לא זו אף זו בדרך חיבה: "בראשית ברא אלקים את השמים", ועוד ברא בריאה יותר חביבה אצלו ומעולה יותר, והיא "את הארץ", שהשמים אדרבה תלויים בה, וכל זה באמצעות בני ישראל עם קדושו, כי בהם תלוי קיום העולמות גם העליונים, כידוע לבקיאים בחדרי החכמה האמיתית. ולדרך זה יתבאר אומרו "והארץ היתה תהו" כאן רמז בעונות לגליות ישראל, שהיא סיבת מניעת דירתו יתברך בארץ. גלות האחד הוא גלות מצרים, אשר נשארו בו ת' ושלשים, כמנין "תהו", ת' ואחד עשר, "ובהו" חשבונו י"ט, הרי ת"ל. ומשמעות "ובהו" גם כן ירמוז לגלות שלאחריו שהוא גלות בבל, נקרא גלות בבל "בהו" כי תרגום "בהו" - "ריקניא", וכתיב בירמיה סימן נא על גלות בבל "אכלני הממני נבוכדנאצר מלך בבל הציגני כלי ריק". ואומרו "וחשך על פני תהום" ירמוז על הגלות המר אשר אנו בו שקועים בתהום אשר אין לו סוף, זה לנו אלף ותרע"א שנה.

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, בראשית, פרק א, פסוק א, אות כב)

הנה צריך להבין דאמאי לא יבא בירושלים של מעלה עד שיבא בירושלים של מטה? ומה ר"ל ירושלים של מעלה? והנה רבינו האר"י זלה"ה פירש סוד הענין וזה לשונו, בדריש קן ציפור ובמקומות אחרים: כבר ידעת כי אבא ואמא לא מתפרשן לעלמין, ותמיד מזדווגים ואינם לפרקים כמו זכר ונקבה. והנה כבר ביארנו כי אע"פ שאמרו חז"ל: נשבע הקדוש ברוך הוא שלא יכנס בירושלים של מעלה עד שיכנס בירושלים של מטה, וירושלים של מעלה היא הבינה, וירושלים של מטה היא המלכות. והנה כבר ביארנו כי הזווג של אבא ואמא הוא לשתי פנים: אחד, להביא נשמות חדשות. והשני, להחיות העולמות מה שצריכים. וגם על ידי זווגם יוכלו הנשמות שכבר נאצלו בבריאת העולם לבא בעולם. ואמנם הזווג הראשון נפסק בעונותינו משחרב הבית המקדש, וכמ"ש בזוהר פקודי כי מן החרבן ואילך לא ירדו נשמות חדשות. אמנם אותם שנאצלו קודם לכן הם אשר מתתקנים ובאים. והנה הקב"ה, הוא אבא, נשבע שלא יכנס בסוד הזווג עם אימא להביא נשמות חדשות עד שיתחבר זווג התחתון זו"ן, בסוד "מה שמו ומה שם בנו". חכמה שמו, ות"ת בנו עכ"ל יעוין שם.
אבל לע"ד נראה, אם ניחא קמיה קוב"ה, על דרך זה עם דברותיו הקדושים שכתב במקום אחר, וזה לשונו: הנה הצדיק הוא מי שיש לו רוח מבחינה יסוד דאצילות יהיה בעלה דמטרוניתא, ויקרא "איש האלהים". ועל זה נאמר [שמואל ב' כג, ג] "צדיק מושל יראת אלהים". כי כמו שיש מי שעולה נשמתו בסוד מיין נוקבין, כך יש מי שעולה נשמתו בסוד מיין דכורין. כי אחר החורבן שאין זווג לזכר ונקבה ואין הגנן זורע גינתו, אך גינתו צומחת מהספיחים שבה, משם חוזרת וצומחת. והספיחים הם נשמות הצדיקים אשר צמחו ויצאו מהבינה, והם חוזרים לעלות בסוד מיין נוקבין או מיין דכורין. וזה סוד "אור זרוע לצדיק" [תהלים צז, יא], שכבר נזרע מתחילה ואינם זורעים מחדש עכ"ל. והנה כבר כתבנו לעיל שמן החורבן ואילך לא ירדו נשמות חדשות. אמנם הנשמות אשר נאצלו מקודם הם אשר מתתקנים ובאים לזה העולם. גם נודע מ"ש הרב זל"הה שעל ידי הקרבנות עולים ניצוצות הקדושה בסוד מיין נוקבין ומזדווגים זכר ונקבה. תכלית הכללות היוצא שאין זווג לזכר ונקבה להוליד נשמות חדשות, כיון שאבא ואימא לא יש זווג זה ג"כ כנזכר. ואלו הנשמות הבאים הם מהספיחים כנז'. גם שעל ידי הקרבנות עולים הניצוצות.
מעתה אפשר שזהו גם כן הכוונה: אמר הקב"ה לא אבא בירושלים של מעלה, דהיינו (מלכות) [בינה], ר"ל בסוד הזווג להוליד נשמות חדשות, עד שאבא בירושלים של מטה [מלכות], שאז יעלה ניצוצות הקדושה בסוד מיין נוקבין, ואז יהיה זווג שלם להוליד נשמות חדשות. וזה סוד שאמרו [שבת ל ע"ב]: "עתידה אשה שתלד בכל יום".

(רבי מאיר ביקיים, מאיר בת עין, כאן)

כשנשפע שפע מי"ה להוי"ו הוא משפיע אל הה'. אבל אם מעשה התחתונים גורמים ח"ו שהשפע שהשפיע אינו יורד מיו"ד ה"י אל הוי"ו, איך תוכל להשפיע אל הה'? שוי"ו הוא 'זעיר אנפין', והה' הוא 'נוקבא דזעיר אנפין', ואם אין שפע להזעיר אנפין, מהיכן ישפיע אל הנוקבא? ואז גם אותיות וי"ו ה"י איהו בפרודא. והנה המוחין הן שלשה: חכמה בינה דעת, וכל אחד ואחד היא קומה שלימה, ובכל אחת כלול השם הוי"ה, ושלש הויות הן י"ב אותיות, ועם המקור הן י"ג, והן הי"ג תיקוני דיקנא, שהוא 'אור פני מלך חיים' (משלי טז, טו). והשפע הולכת מהמקור של הי"ג תיקונים להמוחין, ומהמוחין להמדות, ואם ח"ו מעשה התחתונים גורמים, אז ח"ו הנהר יחרב ויבש, והשפע אינו הולכת מהמקור להמוחין ומשם להמדות. וזהו שדרשו ז"ל על פסוק "[ו]לא אבוא בעיר" - נשבע הקב"ה שלא יבא בירושלים של מעלה עד שיבא בירושלים של מטה, דהיינו עד שיתיחד השם שיופיע מהמקור להמוחין, ומהמוחין לששה קצוות, ומשם למלכות, ואז יהיה היחוד פנים אל פנים ויתעלה המלכות עד המוחין, ומקבלת שפע מהמוחין עצמם.

(רבי קלונימוס קלמן אפשטיין, מאור ושמש, ויקרא, הפטרת מחר חדש [נדפס אחרי פרשת אחרי מות])

אמרו במדרש שיר השירים רבה [ב, יח], פסוק "השבעתי אתכם בנות ירושלים"... "אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ"... ר' ברכיה אמר אהבה שאהב הקב"ה לישראל, מהו עד שתחפץ מלכות שלמעלן, לכשתחפוץ מדת הדין מאליה אני מביאה בקולי קולות ולא אתעכב. לכך נאמר עד שתחפץ. המדרשים האלה עולים בסגנון אחד, כי הגאולה תלויה בתשובה כללית דהיינו תשובה לארץ. ומדת הדין דהיינו מלכות שלמעלה לא תחפץ עד שיביאנה המלך חדריו. והקב"ה נשבע שלא יבא בירושלים של מעלה עד שיבאו ישראל בעיר שחוברה לה יחדיו ירושלים של מטה. ומלכותו לא תגלה ולא תראה עלינו עד שישובו ישראל לארץ. זהו אומרו: ר' ברכיה אמר אהבה שאהב הקב"ה לישראל ונשבע שלא יבא בירושלים של מעלה ציון אור למושב לו, זהו עיכוב גאולתנו בעוה"ר. מדת הדין מעכבת עד שישובו ישראל לארץ כדי שישוב הקב"ה לירושלים של מעלה.

(כתבי הרב יהודה אלקלעי ח"ב עמ' 469)

"ובקשו את ה' אלקיהם" - זו מלכות שמים [ילקוט שמעוני שמואל רמז קו]. ר"ל תחילת התשובה שיעשו ישראל באחרית הימים היא שיבקשו חנינה מאת מלכי הארץ לרחם על גולת אריאל הפזורים בארבע כנפות הארץ לקבצנו אל ארץ נחלת אבותינו לקבל אלהותו יתברך, כי הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה... והתשובה לארץ היא קבלת עול מלכות שמים, כי אין הקב"ה נקרא מלך אלא בארץ ישראל, כמ"ש בזוה"ק ריש פ' כי תצא: קודשא בריך הוא כד איהו לבר מאתריה לאו איהו מלך וכד אתהדר לאתריה והיה ה' למלך. ואמרו רז"ל נשבע הקב"ה שלא יבא בירושלים של מעלה עד שיבאו ישראל בירושלים של מטה שנא' בקרבך קדוש ולא אבא בעיר. ולכן אין הקב"ה נקרא מלך עד שיבוא בירושלים של מעלה וישב על כסא כבודו מקום מקדשנו של מעלה, כמ"ש "ה' בשמים הכין כסאו ומלכותו בכל משלה".

(כתבי הרב יהודה אלקלעי ח"ב עמ' 530-531)

"התעוררי התעוררי קומי ירושלים", "לבשי עוזך ציון" "לפקוח עינים עורות להוציא ממסגר אסיר" [ישעיהו מב, ז]. ווי לון לבני נשא דקודשא ב"ה אסיר עמהון בגלותא, ושכינתא אסירת עמהון, ואתמר ביה אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים, כמ"ש תיקון ו' דף יא ע"ג. ואמרו בתיקונים שבסוף זוהר חדש, דף עז ע"א: אי הכי אמאי אתמר אין חבוש מתיר עצמו? אלא ודאי תרין רזין עילאין הכא, חד דפורקנא וכו' דאיהו מופלא ומכוסה, וחד דמסטרא דצדיקים גמורים לאו איהו אסיר בגלותא אלא איהו אסיר עמהון ברחימו, הה"ד "ונפשו קשורה בנפשו". ר"ל גאולת ישראל תהיה שלימה ע"י שני משיחים, משיח בן יוסף ומשיח בן דוד. תחילת הגאולה ע"י מב"י כדרך גאולת בבל, וסוף הגאולה ע"י מב"ד כדרך גאולת מצרים. ז"ש רז"ל: נחמו בכפלים. גאולת מב"ד הוא מופלא ומכוסה ולבא לפומא לא גלי, ועליה אתמר: אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים, כי הוא כביכול "מלך אסור ברהטים", שאסר את עצמו בשבועה שלא יבא בירושלים של מעלה עד שיבאו ישראל בירושלים של מטה.

(כתבי הרב יהודה אלקלעי ח"ב עמ' 566-567)

שמעתי באומרים לי כי מושבעים אנחנו "אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ". אבל הורגל בפי העם נגד האמת. אמרו בגמרא [כתובות קיא ע"א]: שלא ירחקו את הקץ. לישנא אחרינא: שלא ידחקו את הקץ. פי' רש"י: שלא ירבו בתחנונים על כך יותר מדי. וטעמא בעי, שהרי כתיב "ובתחנונים אובילם". ועוד יש לדקדק למה כינה את הקץ בשם אהבה? ועוד למה שינה לשונו "מה תעירו ומה תעוררו את האהבה", ומהו "עד שתחפץ" לשון נקבה? ועתה הטה אזנך ושמע, כי ביאור השבועה הזאת אמרו בזוה"ק פ' לך לך דף פח ע"ב: "אני לדודי" ולבתר "ועלי תשוקתו", התערותא דלעילא תליא בהתערותא דלתתא...
כתב הרב אספקלריא המאירה, פ' כי תצא, דף קטז ע"א: לפי זה הרוצה לתקן ולעבוד את ה' מוכרח הדבר לתקן ממטה למעלה וכו' ושורש הענין, כאשר אנחנו למטה בעולם התחתון וצריכים אנחנו לתקן למעלה, הרי אנו מוכרחים לתקן כסדר ממטה למעלה, לא לקפץ ולדלג למה שלמעלה תחילה ומה שקרוב אלינו לא יהיה מתוקן זה לא יתכן וכו', כי אז כשיורד שפע הרחמים מעולם העליון מתהפך לדין ח"ו. עכ"ל. אמרו בגמרא: מאי דכתיב בקרבך קדוש ולא אבא בעיר? א"ר יוחנן אמר הקב"ה לא אבא בירושלים של מעלה עד שאבא בירושלים של מטה. וכן אמרו במדרש הנעלם, זוהר חדש פ' נח דף יט ע"ג: א"ר יהודא, עשה הקב"ה ירושלים למעלה כנגד ירושלים של מטה ונשבע שלא יבא שם עד שיבאו ישראל בירושלים של מטה, שנאמר בקרבך קדוש ולא אבא בעיר... אמרו [תיקוני זוהר], תיקון סט, דף נו ע"א, וז"ל: ו' נחית בקדמיתא לגבי ה' ולבתר סליק יו"ד לגבי ה' עילאה, דהכי אוקמוה, מ"מ לא אבא בירושלים של מעלה, לא יעול יו"ד בה' עילאה דאיהי ירושלים דלעילא עד דיעול ו' בה' תתאה דאיהי ירושלים דלתתא. וכן אמרו תיקון ג, דף מו ע"א: בגין דקודב"ה אומי דלא יחזיר לה' דלעילא עד דיחזיר לה' דלתתא, ורזא דא לא אבא בעיר.
התשובה הפרטית, דהיינו תשובה מעבירות שבידו, היא לה' ראשונה, סוד יוה"כ, וחירות היובל סוד העוה"ב, ירושלים של מעלה... והיא נצרכת בפרטות לכל איש ואיש לפי מעשיו להחיות את נפשו חיי העוה"ב, והיא נוהגת בכל מקום ובכל זמן. אבל התשובה באחרית הימים שבה הגאולה תלויה, היא תשובה כללית ולא פרטית. והתשובה הכללית היא לה' אחרונה, ירושלים של מטה. ולכן השביע את ישראל שלא ידחקו את הקץ, שלא ירבו בתחנונים לעורר את האהבה למעלה, "עד שתחפץ" ה' אחרונה, ירושלים של מטה, בקיבוץ בניה לתוכה, מפני שנשבע הקב"ה שלא יבא בירושלים של מעלה ולא יחזיר לה' דלעילא עד שיבאו ישראל בירושלים של מטה, להחזיר שכינתו לציון. ולכן כל העוסקים בעניני גאולה עברו עליהם מים הזידונים, מפני שלא תיקנו כסדר, מתתא לעילא, ושפע הרחמים נהפך לדין. וכשם שהשביע את ישראל שלא ידחקו את הקץ, כך השביעם שלא ירחקו את הקץ. הוא שאמר: "מה תעירו ומה תעוררו את האהבה עד שתחפץ", כתב הרב ערכי הכנוים ערך מה, וז"ל: השכינה נקראת "מה"... ר"ל השביע את ישראל שלא ירחקו את הקץ בתרדמתם, כי אם יעירו ויעוררו את ישראל לתקן תיקוני השכינה להחזירה לציון בישוב ארצנו הקדושה, והיא תעורר את האהבה למעלה וישוב הקב"ה למקום כבודו, מקום מקדשנו של מעלה ויהיה התיקון והיחוד כסדר מתתא לעילא בדחילו ורחימו.

(כתבי הרב יהודה אלקלעי ח"ב עמ' 597-598)

וכן כתוב בגמרא: ולא אבוא בעיר - נשבע הקב"ה שלא יכנס לירושלם של מעלה עד שלא יכנס לירושלם של מטה, כי אינו יכול לראות כביכול גויים מרקדים בהיכלו. וכן כתב ר' חיים כהן ז"ל בשירו היקר דודי ירד לגנו [אוצר השירה והפיוט ח"ד עמ' 145]: לא נכנסתי בבית מיום גלותך לבל אראה ברעתי.

(כתבי הרב יהודה אלקלעי ח"א עמ' 51)

אדם הראשון נברא מן האדמה, חטא והשחית את האדמה, "ארורה האדמה בעבורך"... ארור"ה... גמטריא בית - קללת האדמה היתה שנחרב בית המקדש... פגם זה נגע למעלה בעוונות הרבים... נשבע הקב"ה שלא יכנס לירושלים של מעלה עד שלא יכנסו ישראל לירושלים של מטה.

(כתבי הרב יהודה אלקלעי ח"א עמ' 142)

ואילו היו מוסיפים את הב' על "ממון" היו עושים "מנחם", והיה משיב נפשי, ואז היה "בלע המות לנצח", ואז היו מתעוררים רחמיו, "אל מלא רחמים" ר"ת אמר. וכל זה נעשה בקבלת אדר כפי שרמז אברהם אבינו "אשר יאמר היום בה"ר ה' יראה". "יאמר" פירושו, עם היו"ד של מעשר יהיה "אמר" - אל מלא רחמים, ויהיה בה"ר עם אדר... "ומשמני הארץ" הן אותיות ש"י ממון. מכאן שעליך ליתן ש"י לה' כדי להחליש את יצר הממון... לזה רמז הכתוב "כי א-ל אנכי ולא איש בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר". כתוב בגמרא "נשבע הקב"ה שלא יכנס לירושלם של מעלה לפני שיבואו ישראל לירושלם של מטה". וזוהי כונת הכתוב "כי אל אנכי" - אני קראתי ליעקב אל הואיל וקבל את מצות המעשר כפי שכתב ר' הק' של"ה [פרשת וישלח, הובא לעיל עמ' 147] ואפילו הכי אתם בטלתם את מצותו, "ולא איש", ואינכם מקיימים את הא' של אברהם שהוא אדר ואף לא "יש" של ישראל שהוא המעשר. לכן חרה אפי וקרה לכם מה שקרה, ונשבעתי שלא אכנס לירושלם, עד שלא יהיה בקרבך קדוש, קדוש גמט' שמע, עד שלא תקבלו עול מלכות שמים ותקבלו ש"י לאדר.

(כתבי הרב יהודה אלקלעי ח"א עמ' 168-169)

ואמרו בזוה"ק פרשת בשלח דף נה ע"ב: וכד תתהדר כנסת ישראל לאתרה, כדין יתוב מלכא קדישא לציון לאתריה, מפני שנשבע הקב"ה שלא יבוא בירושלים של מעלה עד שיבואו ישראל בירושלים של מטה שנאמר ולא אבוא בעיר.

(כתבי הרב יהודה אלקלעי ח"ב עמ' 365)

"שמע ישראל" הוא קבלת עול מלכות שמים, ר"ל, האסיפה באגודה אחת לפקח על התשובה לארץ הוא קבלת עול מלכות שמים, כמ"ש בזוה"ק ריש פ' כי תצא: קוב"ה כד איהו לבר מאחריה לאו איהו מלך, וכד אתהדר לאתריה, "והיה ה' למלך". ואמרו בזוה"ק פ' בשלח דף נה ע"ב: וכד תתהדר כנסת ישראל לאתרה, כדין יתוב מלכא קדישא לציון לאתריה. מפני שנשבע הקב"ה שלא יבוא בירושלים של מעלה עד שיבאו ישראל בירושלים של מטה, שנאמר "ולא אבוא בעיר".

(כתבי הרב יהודה אלקלעי ח"ב עמ' 560)

אמרו בזוה"ק פ' אמור, דף צה ע"א, וז"ל: ר' חייא פתח, "אני ישנה ולבי ער, קול דודי דופק", דא קוב"ה דאמר "ואזכור את בריתי". פתחי לי פתחא כחדודא דמחטא ואנא אפתח לך תרעין עילאין. "פתחי לי אחותי", דהא פתחא לאעלא לי בך הוא דלא יעלון לגבאי בני אלא בך, אנת הא פתחא לאעלאה לי, אי אנת לא תפתח פתחך הא אנא סגיד דלא ישכחון לי, בגין כך פתחי לי פתחי ודאי עכ"ל. ר"ל הגאולה מסורה לב"ד הגדול והחשוב שבירושלים, שהם יקראו את מועדי ה' לזמן את ישראל לירושלים, "דלא יעלון לגבאי בני אלא בך", ולא כמו שמאמינים חסרי המדע המתגררים אחר שיחת הזקנות. "אנת הוא פתחא לאעלא לי", כי אני נשבעתי שלא אבוא בירושלים של מעלה עד שיבואו ישראל בירושלים של מטה.

(כתבי הרב יהודה אלקלעי ח"ב עמ' 751)

וראיה לדרכי מ'תרגום ירושלמי' המובא בתנחומא פרשת פקודי (סימן א) וזה לשונו: "וזה שאמר הכתוב 'כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו' (ירמיה יז, יב)... וכן אתה מוצא שירושלים מכוונת למעלה כמו ירושלים של מטה, מרוב אהבתה של מטה עשה אחרת למעלה... ונשבע ששכינתו לא ייכנס בשל מעלה עד שייבנה של מטה. עכ"ל. וכן הוא בתענית. מן שבועה זו אתה למד שתחילה יובנה ירושלים של מטה ע"י בני אדם, ואחר כך נכנס בשל מעלה, ויהיה אז חומת אש לירושלים. ואם כן אין צריך לדחוק שמעשה צדיקים [כתובות ה ע"א] על מקדש ראשון ושני, ורק קאי על מקדש של מעלה שיבנה י-ה ע"י בנין של מטה, וזה בא מאתערותיה דלתתא, ע"י מעשה בניין הצדיקים, וכדברי המדרש, שמרוב אהבתה של מטה עשה של מעלה.

(רבי צבי הירש קאלישר, דרישת ציון, ראשון לציון, עמ' 146 במהד' תשס"ב)

"רני ושמחי בת ציון" - הכוונה מתי תוכל ציון לרנן ולשמוח, כי בהגאולה הראשונה בפקודת כורש אמר "הוי ציון" וגו' ציון יש לה לקונן כנ"ל, ומתי תוכל לרנן ולשמוח?... אני אומר לך מתי, "כי הנני בא ושכנתי בתוכך", כאשר אבוא לירושלים אמצא שם ששים רבוא מישראל, שיעור השראת השכינה, כדברי זוה"ק פ' שמות על פסוק "מה אדמה לך אשוה לך ואנחמך כי גדול כים שברך מי ירפא לך", ופירש הזוה"ק: "אדמה לך" - אני שוה לך כביכול, כגוונא דאנת יתבא הכי הוא קוב"ה לעילא כביכול, כגוונא דלא עאלין בך עמא קדישא בסדרין קדישין הכי אומינא לך דלא איעול אנא לעילא עד דיעלון בך אוכלוסין, ודא היא נחמתא דילך, והשתא דאנת הכא "גדול כים שברך מי ירפא לך". גם מאמרם ז"ל במסכת תענית בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר, קדושתי בך, אם אתה שם גם אני שם, וזולתך לא אוכל לבוא בעיר, היינו בירושלים של מעלה.

(כתבי הרב נתן פרידלאנד ח"ב עמ' 325-326)

עיקר גדלות כוחם של נביאים שהם אינם באים בדרך למודי לדון מן הבריאה על הבורא, אשר זהו דרך חקירה אנושית בלבדה, אלא מתוך שנפשם מתעלית למרומי שמי ד', מתוך שההכרה העליונה בהדר גאון ד' ועוזו, ההכרה בכלליות המציאות והאהבה, היינו, מתוך קרבתם אל ד', אל היוצר, מתוך כך, ודוקא מתוך כך יכולים הם להבין ולהכיר, להסתכל ולדעת את הצורה, את הבריאה, ומתוך כך הם יכולים להיות בתוך הבריאה בעולם הזה, ומתוך כך הם מבינים ומכירים, מסתכלים ויודעים, חיים ומסדרים את חייהם... רק מתוך הכרת ואהבת האלהות, הכלליות והנצחיות, יבואו הנמצאים הפרטיים ההווים והמוגבלים, לכלל הכרה ואהבה, ובלעדי זה אינם כלל אלה הנמצאים הפרטיים, וחיי עולם הזה בכלל, בכדי הכרה ואהבה... הבריאה מכוונת אצלם לפי מערכות אלקים הבורא, הפרטים מכוונים אצלם לפי הכללים, "ירושלים של מטה - כנגד ירושלים של מעלה", וכן בית המקדש, ובכלל העולם והנבראים.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות קלה)

כל איש ישר הולך ואוהב האמת ואהבת עמו וארצי ומולדתו תקועה בלבו ישוב לציון כדי שיקוים הפסוק בזכריה ח: "כה אמר ה' שבתי אל ציון ושכנתי בתוך ירושלים ונקראה ירושלים עיר האמת והר ה' צבאות הר הקדש". וידוע מ"ש רז"ל: נשבע הקב"ה שלא יכנס בירושלים של מעלה עד שיכנסו ישראל בירושלים של מטה. ובאתערותא דלתתא, אתערותא דלעילא, והמשכיל יבין.

(רבי מרדכי עטייה, ארצות החיים, עמ' 86)

[עמ' 9] "א"ר אלעזר: אמר הקב"ה לישראל, אם מקיימין את השבועה מוטב ואם לאו אני מתיר את בשרכם כצבאות או כאילות השדה". ופירש רש"י ז"ל: מתיר לשון הפקר הוא (כתובות קיא)... [עמ' 10] אם נסתכל ונתבונן בקורות העתים נראה שהעונש המר הזה עבר על עמינו במשך כל ימי הגלות... אכן צריכים אנו לחקור ולדרוש מה היו הסיבות שבגללן באו כל הצרות האלה אשר הפכו את עם ישראל למרמס כטיט חוצות ודמם נעשה ממש להפקר כלשון רש"י [ 11] ז"ל: "מתיר את בשרם כהפקר". ועל כן חובה עלינו להבין לאיזה שבועה התכוון ר' אלעזר, כדי שנשוב מתעייתנו ונשמור עצמנו...
[עמ' 16] ר' אלעזר זה הוא ר' אלעזר בן פדת, תלמידו של ר' יוחנן, וכל דבריו הם מתורת ר' יוחנן רבו, כמ"ש ביבמות צו ע"ב: "ר אלעזר תלמידך יושב ודורש סתם והכל יודעין כי שלך היא"... והנה מצינו במסכת תענית שר' יוחנן דיבר בחובת עליית ישראל לא"י, וזה לשון הגמרא שם: "א"ר יוחנן אמר הקב"ה לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא בירושלים של מטה". וכן מצינו בזוה"ק ויקרא טו ע"ב: "א"ר יודאי א"ר ייסא, נשבע הקב"ה שלא יכנס בירושלים דלעילא עד שיכנסו ישראל בירושלים דלתתא ובגין כך רתחא אשתכחת בעלמא". ועוד מצינו בתיקוני הזוהר דף לז ע"ב: "ווי לון לבני נשא דקוב"ה אסיר עמהון בגלותא ושכינתא אסירת עמהון, ואתמר בה אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין". כל אחד משלושה מקומות אלה מעיד כמאה עדים שמצוה גדולה וחובה קדושה היא לעלות לא"י. וכדי להבין מה ענין שבועה אצל הקב"ה, נביא בזה דברים אחדים מספר החנוך מצוה ל. זה לשונו: "כי חלילה לא-ל ומלבבנו להאמין שיצטרך אדון הכל להשבע בדבר, אף כי להתירו ולבטלו אחרי כן, אבל יאמר אותו דבר על צד קבלת העונש הנופל על הנענש, שאם נתחייב אדם לגודל חטאו להענישו עכ"פ עד שאין ראוי לתת לו מקום לתשובה, יפול על ענין האיש הלזה שבועה אצל השם, כלומר חזק ענשו וגזירתו עליו כאילו יש שבועה בדבר"...
[עמ' 17] אחרי הדברים האלה נבין טעמו של הזוהר שאמר "רתחא משתכחת בעלמא", וגם של התיקונים שאמר "אוי להם לבני האדם שגורמים שהשכינה תהא אסירת עמהון בגלותא". הכל הוא מעון החמור של הישיבה בחו"ל, לפי שגם השכינה אסירת עמהון בגלותא.
אחרי הודיע ה' לנו את כל זאת, לא נשאר לנו שום ספק שדברי ר' אלעזר, שהיה תלמידו של ר' יוחנן, מכוונים אל דברי ר' יוחנן רבו במסכת תענית הנ"ל, ועל זה אמר ר' אלעזר: אמר הקב"ה לישראל אם מקיימין את השבועה, היינו לעלות לא"י, כדי שגם הוא יכנס לירושלים של מעלה, ובזה מקיימים את שבועת ה', מוטב, ואם לאו, היינו שבוחרים להשאר בחו"ל וגורמים עי"ז שלא לקיים שבועתו של הקב"ה, העונש הוא "אני מתיר את בשרם כהפקר", וכדברי הזה"ק הנ"ל "רתחא אשתכחת בעלמא"... דברי ר' יוחנן וכן דברי ר' אלעזר תלמידו מיוסדים על הכלל הידוע, הובא בהרבה מקומות בזוה"ק "באתערותא דלתתא אתערותא לעילא"... ועל כן בלי התעוררות מצדנו לא תהיה התעוררות בעולמות העליונים... [עמ' 19] הרי לנו מבואר מפי הרשב"י שאין חיבור זו"ן שיהיו נקראים אחד, אלא כשישראל יצאו מהגלות ויכנסו לירושלים של מטה. ומצוה זו, לגרום ליחוד העולמות העליונים, מוטלת על כל אחד ואחד מבני ישראל... וכל יחוד צריך מסירות נפש וקבלת ד' מיתות כידוע מסידור התפלה של הרש"ש זיע"א. וזה שאמר "אם מקיימין את השבועה", היינו לאהוב את הארץ הרומזת לשכינה שהיא ה' אחרונה שלא על מנת לקבל פרס אלא באהבה ובמסירות נפש כדרך כל אוהב שמוסר עצמו למיתה על הדבר הנאהב לו....
[עמ' 20] עוד אפשר לפרש מלת "שבועה" מלשון שבעה שהם זו"ן... ולפי"ז יהיה פירוש דברי ר' אלעזר כך: "אם מקיימין" מלשון "הקם תקים עמו", אם מקימין את השבועה שהם זו"ן להקים אותם מהגלות ולעלותם לארץ ישראל. ודבר זה תלוי בידינו דוקא, כי כבר נשבע הקב"ה שלא יכנס בירושלים וכל מעלה עד שיכנסו ישראל בירושלים של מטה.

(רבי מרדכי עטייה, סוד השבועה, עמ' 9-20)

לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה ומי איכא ירושלים למעלה אין דכתיב ירושלים הבנויה כעיר שחברה לה יחדו
34-35

ובמדרש (בראשית רבה פרשה מד): "ויוצא אותו החוצה" (בראשית טו)... אחוי ליה שקקי שמייא... שהראה לו סדרי המזלות ותוכן מצבם על כל צבאותם וצורותם וענין כל כוכבי לכת במספרם כמשפטם, עד דנהירן ליה שבילי דשמיא, וא"ל: כזה ראה והבט כי "כה יהיה זרעך" מיושב ומסודר על זה התוכן והאופן, עד שיהיה נפלא ביניהם למעלה ורוממות מכל זולתם. ובכלל זה שהסב אותו בעיר אלקים הר קדשו בשווקים וברחובות, והראהו חוצות ירושלם של מעלה, מוצאיה ומובאיה וכל ענייניה, וא"ל "כה יהיה זרעך" בונה ירושלים כמותה למטה בתכונתה ותבניתה, כמו שנתבאר כל זה מתבנית המשכן וצורתו עם סדר עבודתיו ומשרתיו אשר הראה ה' את משה, שהכל היה על צורת העולם העליון בכללו וחלקיו כמו שנתפרסם אמותו מדברי הקודמים וממדרשי חז"ל על בנין עיר הקדש והמקדש.... וכבר אמרו ירושלם של מטה מכוונת כנגד ירושלם של מעלה, שנאמר כעיר שחוברה לה יחדו. כי באמת שני הבניינים האלו מכוונין זה כנגד זה ומסכימים זה לזה בין לטוב בין למוטב. והיינו דאמר ליה רב נחמן לרב יצחק מאי בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר, א"ל הכי א"ר יוחנן אמר הקב"ה לא אבא בירושלים של מעלה עד שאבוא בירושלם של מטה. והוא עצמו מה שאמרנו תחלה, מהיות ההנהגה העליונה מסודרת מהרצון האלקי על כל המעשים האנושיים בלי ספק, אשר זה הענין מייחוד המקום הזה במיטב השפע ראשונה והתפשטו משם אל כל האקלים המשובח ואחר כך לכל קצות הארץ...

(רבי יצחק עראמה, עקידת יצחק, בראשית שער לא, דף רע ע"ב במהד' תרכח)

...שראשית כל דבר תתיישב א"י מאחינו, ויוכל היות כי ע"י מלכי חסד ישיגו אחינו שם לסדר ומשטר בדרך הטבע, ואח"כ יבואו כל הנסים והנפלאות, אליהו ובן דוד... ואולי כוונו זאת חז"ל במאמרם: אמר הקב"ה לא אבוא בירושלים של מעלה - פירושו ירושלים הרוחניות - עד שאבוא בירושלים של מטה - עד שתהיה לפני זה ירושלים תחתונה, ירושלים חומרית מישראל (ופרכינן מי איכא ירושלים של מעלה, ר"ל שתי מדרגות, והשיבו אין, דכתיב ירושלם הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו).

(רבי יהונתן עליאסברג, שיבת ציון ח"א עמ' 30)

החזון היה שירושלים תהיה עיר של צדק וקודש וחברות והתחברות אמיתית, כמו שאמר דוד: "ירושלים הבנויה כעיר שחֻברה לה יחדו". והכוונה היא שתהיה עיר שמאוחדת ומחוברת באהבה ואחוה, בזה שנעשים צדק ויושר ע"י היחיד לזולת וע"י השרים והשופטים. והתחברות זו גם מחברת את ירושלים של מטה עם ירושלים של מעלה. שהרי כנגד כל דבר של קדושה בעוה"ז, שניתן לישראל לקדש אותו ולהתקדש בו, יש למעלה אותו הדבר אך בקדושה מלאה. כך אמרו חז"ל: "אמר הקב"ה, לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה. ומי איכא ירושלים למעלה? אין, דכתיב 'ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו'". והכוונה היא שהקב"ה אינו יכול לשבת על כסאו למעלה כל זמן שאינו מלך למטה, ואי אפשר שימלוך כל זמן שישראל חוטא, כי כל זמן שרֶשע ועוולה שוכנים בציון, לא יוכל הקב"ה לבוא ולהתחבר בירושלים, שהרי הם מחללים אותו (מסלקים אותו) בחטאיהם... ולכן הקב"ה כביכול חייב לברוח מכסא מלכותו בירושלים של מטה, כי חילול שמו ע"י עוול ורשע בתוך ציון, גורם לחילול ולסילוק השכינה. והוא חייב לחסל את העוול ע"י עונש וגלות ישראל, ואח"כ יתגלה שוב בכח ובגבורה ויחסל את העוול מהעולם, ויֵשב על כסא הצדק בירושלים של מטה שחוברה לירושלים של מעלה... כאשר יחסל את חילול שמו למטה, יוכל לשבת על כסאו למעלה, כמו שנאמר (תהלים ט, ח-ט): "וה' לעולם יֵשב, כונֵן למשפט כסאו, והוא ישפוֹט תבל בצדק, ידין לאֻמים במישרים".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, נביאים ראשונים, עמ' פג)

לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה וכו' מאי דכתיב ובאחת יבערו ויכסלו מוסר הבלים עץ הוא וכו' אחת היא שמבערת רשעים בגיהנם מאי היא עבודה זרה

המימרא הראשונה המבארת את הפסוק "ובאחת יבערו ויכסלו מוסר הבלים עץ הוא" באה להוכיח כי ע"י שהאדם עושה שטות ובערות, שעושה העץ לעבודה זרה שלו, יבערו באש של גיהינם... בזה הראה לנו רב יצחק עד כמה עלול האדם לרדת עד המדרגה התחתונה של שפלות, עד שהוא עושה את העץ לאלוה ועובד לו, וזהו הניגוד המוחלט שבמהות האדם, שבכחו להפיח רוח חיים וקדושה ע"י קיום מצוות התורה בנושאים גשמיים, כעורות של תפילין וצמר של ציצית, כמו שביארנו את המאמר הקודם של רב יצחק בשם ר' יוחנן, שהאדם מסוגל להגיע לבחינה של ירושלם של מטה ומשם לעלות מדרגה אחר מדרגה עד שיעלה לדרגה של ירושלים דלמעלה, היינו שגם הענינים הגשמיים מתעלים למדרגה של קדושה. ועל זה בא רב יצחק להראות לנו את הצד השני של כחות האדם, שבירידתו הוא מגיע עד שאול תחתית, עד שמוריד את השמים, מקור הרוחני, ומגשימם בעץ ו"אומר לעץ אבי אתה", וזוהי עבודה זרה השקולה כנגד כל העברות שבתורה.

(רבי יעקב משה לסין, המאור שבתורה, כאן)

ומי איכא ירושלים למעלה אין דכתיב ירושלים הבנויה כעיר שחברה לה יחדו
34-35

...מאמר חז"ל: נתקשה משה רבינו ע"ה כו' והראהו הקב"ה כו'. והענין הוא שהראהו הקב"ה כי הגם שעפ"י שכל אנושי א"א לעשות בית לה' יתברך בעוה"ז, אבל מצד כי יש שורש לציור המשכן למעלה כמ"ש חז"ל בפסוק "כעיר שחוברה לה יחדיו" - בהמ"ק שלמעלה מכוון כו'. והיינו שמאחר שנמצא תבנית המשכן בשמים, ממילא יכולין בני ישראל בעוה"ז לעשות מקדש ולהיות מציאות מציור המקדש שלמעלה בזה המשכן שלמטה.

(רבי יהודה אריה ליב אלתר, שפת אמת, פרשת תרומה, שנת תרמה)

וכל זאת האמין כורש, והכריז בכל מלכותו להכיר לכל באי עולם את האמת, באמרו "כה אמר כורש מלך פרס כל ממלכות הארץ נתן לי ה' אלקי השמים" (דברי הימים ב' לו, כג), ולא אמר "ה' אלקי [הארץ]", וכאומר כי הוא אלקי השמים אשר אין לי שום תפיסת יד ליחסו לי, רק ממלכות הארץ נתן לי, ופה על הארץ אני יכול לעשות ולתקן כרצוני... אכן מה לעשות? "והוא פקד", כמו "ויפקד מקום דוד", לשון חסר, היינו אותיות "הוא" פקד, כי חסר א' מן כסא, ו-ה מן שם הוי"ה, כמאמר חז"ל על פסוק "כי יד על כס י-ה" [מדרש תהלים מזמור ט]. וזאת אין אני יכול לתקן, היינו לתקן עולם במלכות שד-י. "עלי לבנות לו בית בירושלים אשר ביהודה" - הכוונה, מה שמוטל עלי ואשר אני יכול לעשות, "לבנות לו בית" פה "בירושלים אשר ביהודה", היינו ירושלים של מטה, כידוע מאמרי חז"ל: "ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו" היינו ירושלים של מטה מכוון כנגד ירושלים של מעלה, ו"כעיר שחוברה לה יחדיו", והבית המקדש של מטה מכוון כנגד בהמ"ק של מעלה. זאת גם אני יכול לעשות, "לבנות לו בית" פה "בירושלים אשר ביהודה".

(כתבי הרב נתן פרידלאנד ח"א עמ' 142)

ירושלים היא העיר היחידה בכל התבל כולה בקדושתה העליונה, כי בה בחר ה' להיותה משכן כסא כבודו בארץ. ומבחינה זאת אמרו רז"ל: ירושלים דלמטה מכוונת כנגד ירושלים דלמעלה, לפי שהיא מקור הברכה והקדושה לכל העולם כולו, "כי שם צוה ה' את הברכה חיים עד העולם" (תהלים קלג, ג). על כן היתה חמדת כל העמים והממלכות מדורות עולם, שכולם התאוו להעמיד בה את כסא ממלכתם ולנופף את דגלם על חומותיה, להתכבד בכבודה ולהתרומם בגדולתה.

(רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, מכמני עוזיאל, ח"ג, עמ' שט)

מאי דכתיב כי שתים רעות עשה עמי וכו' אחת שהיא (ה:) שקולה כשתים ומאי ניהו עבודה זרה דכתיב כי שתים רעות עשה עמי אתי עזבו מקור מים חיים לחצב להם בארות בארות נשברים

אחרי שע"ז שקולה נגד כל העברות שבתורה, היה לו לומר "כי רעה אחת עושה עמי", שע"ז היא עברה אחת ששקולה נגד כל המצוות, ואם "שתים רעות" הן הכתובות כאן "אותי עזבו וכו' לחצוב להם בארות נשברים", דהיינו עזיבת ה' ודיבוק בע"ז, אם כן היה לו לומר "אותי עזבו וחצבו להם בארות נשברים", ומדכתיב "לחצוב להם בארות" משמע שאין כאן אלא העזיבה, והכוונה שלהם היא בזה לחצוב להם בארות נשברים, ומדוע נכתב "שתים רעות עשה עמי"?... ונראה כי ר' יוחנן מסביר לנו בזה איך יתכן שהצלם אלקים בנפשו העליונה יוכל לרדת למדרגה שפלה כזו, שיעבוד למעשה ידיו. ותשובתו לכך היא כי כל החסרונות הרוחניים שבאדם אינם באים בבת אחת, רק בתחלה מתרשל הוא בעבודת ה' באופן דק ביותר, בבחינת היסח הדעת, ולאט לאט הוא מתרחק מעבודת ה' עד שבא לחסרון במעלה, ואח"כ לחסרון בחיוב...
ומעתה נוכל להבין את המימרא של רב יצחק בשם ר' יוחנן על הפסוק "שתים רעות", כי המושג "שתים" כאן הוא לא במספר אלא בשני הניגודים, היינו מצד אחד המעלה והמדרגה הגבוהה ביותר בשלמות ודבקות בה', ומצד שני החסרון בחיוב, שעל ידו יוכל לבוא להשחתה הגדולה בתכלית, היא ע"ז. והאדם נתון תמיד בין שני הניגודים הללו, או שהוא עולה למדרגה הגבוהה או שהוא יורד עד הדיוטא התחתונה, כי מצב ביניים - אין, כי אם איננו עובד ה' בכל לבבו ונפשו ועולה תמיד מעלה אחרי מעלה, הוא יורד מטה מטה עד להשחתה השפלה של ע"ז, וכפי שנאמר "השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלקים אחרים" (דברים יא) - כי אם רק "יפתה לבבכם", היינו היסח הדעת מדבקות בה', אז איננו נשאר בחסרון המעלה, אלא יורד מטה מטה עד שיגיע ל"ועבדתם אלקים אחרים". וזהו "אותי עזבו", וירדו מדרגה אחר מדרגה, עד שבאו לידי כך "לחצוב להם בארות נשברים" ולעבוד ע"ז.

(רבי יעקב משה לסין, המאור שבתורה, כאן)

מאי דכתיב ובאחת יבערו ויכסלו וכו' אחת היא שמבערת רשעים בגיהנם מאי היא עבודה זרה וכו' אחת שהיא (ה:) שקולה כשתים ומאי ניהו עבודה זרה

והנה אף כי חבת הארץ היתה שקולה בעיניהם כנגד כל המצות שבתורה, לא טחו עיניהם מראות גם את הצללים בחיי הרוח של שארית ישראל בא"י בדור ההוא, אבל השתדלו ללמד עליהם זכות, ועל כל פשעים כסתה אהבת ישראל ואהבת א"י, מתוך אמונה כי המאור שבמצוה זו יחזירם למוטב. ספרי האגדות והדרוש של תקופת ר' יוחנן מלאים דברי סנגוריא וניחומים ועידוד לגאולה...
ושוב כשרצה ר' אלעזר לדרוש כי עמי הארצות אינם חיים וכו' "רפאים בל יקומו" (ישעיהו כו) במרפה עצמו מדברי תורה הכתוב מדבר, אמר ליה שוב ר' יוחנן: לא ניחא למרייהו דאמרת להו הכי! הכא במרפה עצמו לע"ז הוא דכתיב, אבל כל אשר יאמר לה' אני גו' ובשם ישראל יכנה, ראוי הוא לגאולה...
כבר מובא לעיל בשם ר' יוחנן דרק המרפה עצמו לע"ז נופל בגיהנם. וכן מסר לו ר' יצחק (תלמיד ר' יוחנן) לר' נחמן בבבל בשם רבו ר' יוחנן בפירוש הפסוק "ובאחת יבערו ויכסלו מוסר הבלים עץ הוא" - (עברה) אחת היא שמבערת רשעים בגיהנם, מאי היא - ע"ז... אחת היא ששקולה כשתים, ומה ניהו? ע"ז.

(רבי זאב גוטליב, ספר היובל תפארת ישראל, לכבוד הרב ישראל ברודי, עמ' 100-102)

מאי דכתיב ובאחת יבערו ויכסלו וכו' אחת היא שמבערת רשעים בגיהנם מאי היא עבודה זרה וכו' מאי דכתיב כי שתים רעות עשה עמי וכו' אחת שהיא (ה:) שקולה כשתים ומאי ניהו עבודה זרה דכתיב כי שתים רעות עשה עמי אתי עזבו מקור מים חיים לחצב להם בארות בארות נשברים

שם "בער" נופל על מי שיש לו סכלות העדרית, נעדר הידיעות, "איש בער לא ידע", "נבער מדעת". ע"כ הוא שם משותף גם על הבהמה חסרת ההבנה והדעת, כמו "אנחנו ובעירנו". אמנם שם "סכל" או "כסיל" יורה על מי שיש לו סכלות קנינית, כמאמין אמונות הבל ושקר. ע"כ היא שם כמעט מתדמה לשם "שכל" אך בחילוף השין שמאלית לסמך, אשר הן אותיות מתדמין, כי אמונות שוא וכזב ייוולדו מהשתכלות מוטעה ומהשתבשות השכל והתערבבות הדמיון במשפטו.
ואמר הנביא "ובאחת" - במעשה אחת, והוא חטא ע"ז, יוכללו בהם ב' הפחיתיות יחדו, כי "יבערו" ונתרוקנו ואבדו הדעת האמתית, כפרו בה' ולא ידעוהו עוד, ונעדרו מכל מדה טובה ומעשים ישרים, וגם נחלו למו אמונות שוא ודעות הבל ודמיוני תעתועים ומעשים נשחתים ומדות גרועות, הנגדר בשם "כסל". וזה מאמר הנביא: "כי שתים רעות עשה עמי", אשר יפרש ר' יוחנן מסכים לפירושו על פסוק "באחת יבערו", כי עשו רעה כפולה: "אותי עזבו" ונעשו בוערים, וכפי' רש"י, "לחצוב להם בורות נשברים", והוא "סכלות" קנינית, ונעשו כסילים.

(רבי יעקב לנדא, כבוד חכמים, כאן)

אחת היא שמבערת רשעים בגיהנם

ישראל נידונים לכף זכות בהיכל זכות ודאי, שנאמר בהם: והוי דן את כל האדם לכף זכות, שהם ישראל שנא' בהם "אדם אתם", אתם קרוים אדם. אבל אומות העולם הם מוכרעים לכף חובה, שהיא לילית שפחה רעה, שנאמר בה "אחת היא שמבערת רשעים לגהנם". אבל השכינה "אחת היא יונתי תמתי"

(רמח"ל, תקט"ו תפלות, תפלה שעג)

עשרין וארבע שביקא להו
40

תשובה, שהוא השבת הדבר לכמות שהיה קודם החטא וכאילו אין כאן כתם כלל - זה מועיל לעולם. אלא שיש עשרים וארבע דברים המעכבין התשובה (רי"ף ורא"ש סוף יומא). ובודאי אין לך דבר העומד בפני התשובה אם שב, אלא שהם מעכבין בידו מלשוב כלל. ואף על פי שמן המיצר צעק לבו אל ה' בתפילה להושיעו מצרתו הנגרם לו ע"י חטאו, מכל מקום אין גומר בלבו לשוב באמת כלל. וזהו ע"י שנכתם עוונו, שעל זה הם כלל העשרים וארבע דברים, כמו בעל מחשבות רעות, דהיינו שהרע גבר בכל כוחותיו עד שורש המחשבה, עד שהוא מחשב ברע תדיר רחמנא ליצלן ולא יעזבנו. וכן כולם הם עשרים וארבע מיני מדריגות של עוונות הנכתמים, שהם נגד עשרים וארבע שביקי להו... כל איש אשר ידע נגעי לבבו איזה עבירה שמלפפתו והולכת עמו רחמנא ליצלן, וקשה לו לשוב הימנה, ודאי הוא ע"י שנכתם מעוונו, והוא ענף אחד מאותן העשרים וארבע דברים, וצריך להתאמץ על זה בעשרת ימי תשובה שאז ה' יתברך מצוי וקרוב עד שאין שום דבר המעכב דהיינו המרחק. כי עיכוב התשובה הוא הריחוק מה' יתברך וזה אינו כלל בעשרת ימי תשובה. והיינו כי אמת גלוי וידוע שרצוננו לעשות וכו' ומי מעכב וכו' [ברכות יז ע"א], ואף בעשרים וארבע דברים המעכבין התשובה מי מעכב? רק השאור שבעיסה, שמעלה חימוצים קשים למוח ולב, לא מגופה של עיסה עצמה כלל, כי רצונו לשוב לפניו באמת.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה, אות נ)


ה ע"ב

כי שתים רעות עשה עמי אתי עזבו מקור מים חיים לחצב להם בארות בארות נשברים

דחטא אחד הוא במה שאומרים "עזב ה' את הארץ" (יחזקאל ח, יב) ומכחישים השגחתו, וע"כ אין עובדים אותו כלל. ושנית במה שתולים ההשגחה והיכולת בגלולים אשר כל רוח אין בהם.

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, בית הלוי, שמות, פרק לב)

כי שתים רעות עשה עמי וכו' כותיים עובדים לאש וכו' ואף על פי שיודעים שהמים מכבין את האש לא המירו אלהיהם ועמי המיר כבודו בלוא יועיל

וביאור ענין זה, כי האדם בוחר לו אלהות אשר ידמה אשר הוא לחלקו. כי יש אומה אשר חושבת בדעתה שהיא לחלק האש. ולכך כל אומה בחרה לאלהות כפי אשר במחשבתה אשר היא לחלקו. ואף כי יודעים כי יש כח יותר חשוב שגובר על הכח אשר הוא לחלק שלו, וסוף סוף כאשר במחשבתם שהם לחלק אותו כח, אין ממירין אותו. וישראל, שהם לחלק ה' יתברך, כאשר אמר הכתוב בכמה מקומות, והוא יתברך מושל על כל, והמירו את כבודו בלא יועיל, אשר הם אינם לחלקן של ישראל. הרי שתים רעות, כי אינם רק לחלק ה' יתברך, והמירו אותו בלא יועיל.

(מהר"ל, נצח ישראל פרק ב)

כותיים עובדים לאש וקדריים עובדין למים

והמלח בעצמו נקרא בשמו ע"ש תערובות שני יסודות הפכיות שבו, כי בעצם המלח נתערבו ונתאחדו בו יחד בפרט, יסוד האש עם יסוד המים, ולהתרבות יסודת אש שבו נמנה המלח (פ"ד דשבת) למוסיף חום והבל. והנה להתערבות שני היסודות הפכיות שבו כי בעצם המלח נתערבו ונתאחדו בו יסוד התחתון עם יסוד העליון, קרא את המלח בשם "ברית אלקים", כלומר חבור נפלא… ומה שהזכיר ענין "ברית אלקים" שבמלח בענינא דקרבנות, יתכן לומר לפי שהיה בימי קדם מהם עובדי האש כמו עבודת מולך, ומהם עובדי מים כאמרם: השוחט לשם ימים ונהרות, גדא דנהר, ואמרו כותיים עובדים לאש וקדרים עובדים למים. ולזה ציותה התורה להקריב מלח על כל הקרבנות לשם ה' יתברך, להורות בו היפך דעות כזביות אלה, ושאין בידי שר של אש ושל מים ממשלה בתחתונים בלתי לה' לבדו.

(רבי יעקב צבי מקלנבורג, הכתב והקבלה, ויקרא, פרק ב, יג)

כותיים עובדים לאש וקדריים עובדין למים ואף על פי שיודעים שהמים מכבין את האש לא המירו אלהיהם

אמרו חז"ל הכתיים עובדים לאש וקדר למים, ואף על פי שהמים מכבין את האש אינן ממירין אלהיהם. ויש מפרשים כי כשהולך רומי לקדר או קדר לרומי מוליך כל אחד אלוהו בידו ואינו רוצה לעבוד זולתו, כמו שכתוב "ישליו אהלים לשודדים" וגו', לאשר הביא אלוה בידו.

(דרשות ר' יהושע אבן שועיב, פרשת מטות ומסעי)

כותיים עובדים לאש וקדריים עובדין למים ואף על פי שיודעים שהמים מכבין את האש לא המירו אלהיהם ועמי המיר כבודו בלוא יועיל

…דהונאת אוה"ע לישראל היה בזמן בית ראשון, שהיה יצרא דע"ז רבה בישראל כדאי' בפ' חלק, ואוה"ע אמרו "מה חרי האף הגדול על אשר עזבו את ברית ה'" וגו' כמבואר בפ' נצבים. ואף על גב שגם המה עובדי ע"ז, מכל מקום היו בני ישראל גרועים מהם בשני דברים. הא', שהם לא היו עובדים אלא ע"ז אחת ולא המירו גוים אלהיהם, וישראל עבדו כל ע"ז שבעולם, כדכתיב בישעיה (י, י): "ופסיליהם מירושלים ומשמרון", ואמרו במדרש שיר השירים שכל מיני פסילים נמצאו בירושלים ובשמרון. שנית, שהעובד ע"ז בישראל היה משוקע ביותר מגוי, וכדאיתא בחולין דף יג: אין מינין באומות ורק מעשה אבותיהם בידיהם, משא"כ ישראל העובד ע"ז הוא מין אדוק בה כדאיתא בהוריות דף יא.

(נצי"ב, מטיב שיר, שיר השירים, פרק א, ה)

מאי דכתיב ויהי כאשר זקן שמואל וכו' מת בחמישים ושתים שנה זהו מיתתו של שמואל הרמתי וכו' זקנה קפצה עליו

לכאורה צ"ע כלל לשון המשנה הנ"ל [אבות פ"ה מכ"א] בן ששים לזקנה, ממ"ש… דשמואל הנביא מת בן נ"ב שנה וכתיב ביה "ויהי כי זקן שמואל", הרי דקורא הכתוב זקן גם לפחות מבן ששים. וי"ל ע"פ המבואר בתענית דזקנה דכתיב בשמואל לא זקנה בימים אלא שקפצה עליו זקנה קודם זמנו שנעשה חלוש, כן משמע בגמרא.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, ויקרא, פרק יט הערה רמא)

מאי דכתיב ויהי כאשר זקן שמואל ומי סיב שמואל כולי האי וכו' זקנה קפצה עליו וכו' לימות שמואל אדזוטר מרנני אבתריה

וצריך ביאור מאי דקאמר אי שכיב אדזוטר מרננו אבתריה - אטו אחר שמואל מצו לרנן? הא כתיב "כי נאמן שמואל". ותו מה הרויח דזקנה קפצה עליו, וכי זקנים שבדור לא ידעי זמן הורתו ולידתו? וכמה מאות אנשי ישראל יודעים היו כי רך בשנים הוא. ופירש… מהר"ר יצחק הכהן זלה"ה במאי דפירשו… בגזרת עלי… דשתי גזרות הם: אחת, שימותו בקוצר שנים. וזאת שנית, דלא יזכו לשער לבן… והנה עלי אמר לשמואל "כה יעשה לך אלקים אם תכחד", ואי שכיב שמואל אדזוטר יחדיו ירננ"ו דכיחד איזה דבר מנבואתו ולא אמרה לעלי, ונתקיימה קללת עלי "כה יעשה לך אלקים", אמטו להכי נח נפשיה אדזוטר כאשר נגזר על בית עלי. לכן קפצה עליו זקנה וגם את הזקן הפך לבן. איכו השתא אל תבא רננ"ה בו…
ואפשר לדקדק מ"ש במאמר הנז' מאי דכתיב ויהיה כאשר זקן שמואל ומי סיב... דחוץ מהקושיא דמפרש ומי סיב, הוקשה לו לשון הכתוב "ויהי כאשר זקן שמואל", דהול"ל "ויהי כי זקן"… ובדברי ר' יוחנן נתיישב דמ"ש "ויהי כאשר זקן" ר"ל דנראה לעין זקן, וזה שכתוב "כאשר זקן", דנראה כאילו זקן ואיננו… וזה אפשר לומר לפי פשוטו. אמנם אפשר לישב הדק הטב בלכתך בדרך הרב מהר"י הכהן ז"ל האמור, דהול"ל "ושמואל זקן וישם את בניו שופטים", כי ארחיה דקרא, דכתיב "ואברהם זקן בא בימים וה' ברך" וכו'… והוה משמע שפיר דמחמת זקנתו שם בניו שופטים. לזה מייתי דברי ר' יוחנן דקפצה עליו זקנה כי היכי דלא ירננו אחריו דכיחד איזה דבר לעלי. ובהכי אתי שפיר לישנא דקרא דשמואל הנביא ע"ה בההוא פחדא הוה יתיב, דשמא קללת עלי תתקיים בו שבניו לא יהיו ראוים, דקללת חכם אפי' על תנאי אפשר שתבא. משום הכי לא היה מחנך בניו בשום שירות צבור שמא יקלקלו כבני עלי. אמנם כאשר ראה דכי היכי דלא ירננו אחריו שכיחד לעלי קפצה עליו זקנה, שידעו הכל שלא נתקיימה בו קללת עלי, אז בכח זה שם את בניו שופטים. וזהו קשר הכתוב בעצם "ויהי כאשר זקן", פירוש, שנראה כזקן וקפצה עליו זקנה להורות דלא נתקיימה בו קללת עלי, אז שם בניו שופטים.
ובהכי ניחא מ"ש בשבת דף נו: אמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן כל האומר בני שמואל חטאו אינו אלא טועה שנאמר "ויהי כי זקן שמואל ולא הלכו בניו בדרכיו" - בדרכיו הוא דלא הלכו וכו'. ודקדק הרב כלי יקר ז"ל דאמאי מייתי קרא ד"ויהי כאשר זקן שמואל" ולא היל"ל אלא קרא ד"ולא הלכו"… על פי האמור ניחא, דשפיר אצטריך לר"ש בר נחמני ליסוד דרשתו לאתויי קרא "ויהי כאשר זקן שמואל", דבלאו האי קרא היה מקום לבע"ד לחלוק, דקללת עלי נתקיימה בשמואל, וכמ"ש במכות דקללת חכם וכו'… לכן מייתי קרא "ויהי כי זקן שמואל", דעין רואה דהקב"ה רצה שקפצה עליו זקנה להורות דלא נתקיימה קללת עלי, א"כ כל כמה דמצינן לומר דלא נתקיימה לגמרי אמרינן, ואית לן למימר דלא חטאו ממש כבני עלי אלא שהרבו שכר וכו'.

(חיד"א, חומת אנך שמואל א פרק ח [ובדומה בצוארי שלל, הפטרת קרח אות א, ובפתח עינים שבת נו ע"א])

מת בחמישים ושתים שנה זהו מיתתו של שמואל הרמתי וכו' זקנה קפצה עליו
12-14

בן שבעים לשיבה… ואעפ"י שכל שנותיו של שמואל הרמתי לא היו אלא חמשים ושתים שנה, ונאמר בשמואל 'ואני זקנתי ושבתי' (שמואל א' יב, ב), כבר פירשו זה בראשון מתענית, לפי שקפצה עליו זקנה... כאילו היה בן שבעים.

(רשב"ץ, מגן אבות, על אבות פרק ה, כא)

"ושל סדום חמישים ושתים" - לפעמים יתאימו ערך התקופות של איש יחידי לתקופות כלליות ציבוריות... והננו מוצאים תקופת נ"ב שנה לקפיצת זקנה בחיי היחיד, כדברי חז"ל בשלהי מו"ק: נ"ב שנה זוהי מיתתו של שמואל הרמתי, ואמרו ע"ז בפ"ק דתענית שהקב"ה הקפיץ עליו זקנה. היובל שהוא חמישים שנה הוא אמנם ערך לתקופה מוגבלת בחיי הפרט וחיי הכלל. החיים מתהלכים בשלשלת, כל תקופה מחוברת היא ברתוקות התולדה עם שלפניה ומתקשרת ג"כ עם שלאחריה, ע"כ נ"ב שנה הוא הזמן המוכרח לקשר תקופה שלמה בעבר ואל העתיד. היובל ישמש תקופתו בחיי הכלל והפרט, כי עם היותו כללי הנה חירות העבד הפרטי והחזרות השדות הפרטיות מגיעות עד הפרט, לאות על היחש שיש בזה להשוות ערך הכלל אל הפרט. ע"כ קפיצת הזקנה שעל הקיבוץ החוטא, כאמור "גם שיבה זרקה בו והוא לא ידע", האריך בעל הרחמים ב"ה משך תקופה שלמה, עם החיבור המוכרח לשלפניה ולאחריה, למען דעת כי גם הדבר המושחת מצד רשעו, איננו אובד לגמרי במציאותו, כי אם עשה את שלו בשלשלת התולדה. אמנם לולא ההשחתות היה מאריך ימיו והיה נשאר לאחרית ותקוה טובה. וע"י סילוף הדרך נשאר רישומו באופן מעורר זועה, ועכ"פ את פעולת תקופתו בחיי הכלל עשה.

(ראי"ה קוק, עין איה, שבת י ע"ב)

מת בחמישים ושתים שנה זהו מיתתו של שמואל הרמתי וכו' היינו דכתיב ושאול יושב בגבעה תחת האשל ברמה וכו' מי גרם לשאול שישב בגבעה שתי שנים ומחצה תפלתו של שמואל הרמתי

עץ האשל נזכר בתנך שלוש פעמים בלבד. הפעם הראשונה אצל אברהם אבינו: "ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה' אל עולם" (בראשית כא, לג), ופעמיים אצל שאול. האשל אשר נטע אברהם הוא הפרדס או הפונדק ללון שם אורחים, והוא סימן למידת החסד אשר התגלגלה בעולם בשבילו (בראשית רבה ס, ב)....
גם באשל הנזכר בפרק כב, נמצא דבר חסד גדול... היש חסד גדול מזה שעשה שמואל, האשל הגדול אשר ברמה, אשר בתפלתו נתן לשאול אהובו את החיים, שתי שנים ומחצה? ומשלו נתן לו, כי בגלל הדבר הזה נתקצרו ימיו של שמואל, בגזרת עליון, ושמואל מת בן נ"ב, קודם זמנו.

(רבי יהושע בכרך, אשל נתן, עמ' 107-108)

זקנה קפצה עליו
14

לענ"ד יש ג"כ לומר טעם דקפצה עליו זקנה, משום בניו דלא הלכו בדרך הטוב, דכתיב שם "ולא הלכו בניו בדרכיו ויטו אחרי הבצע ויקחו שחד ויטו משפט", ואין לך דבר שמזקין את האדם קודם זמנו כבנים רעים, ובפרט לאב צדיק כשמואל.

(רבי גדליה סילוורסטון, אשכול ענבים, כאן)

שקלתני כמשה ואהרן דכתיב משה ואהרן בכהניו ושמואל בקראי שמו
16-17

וקשה, הלא כתיב (דברים לד, י) 'לא קם כמשה'? אלא הענין הוא, שהיו בו ממדות משה ואהרן, כי משה רבינו ע"ה לרוב דבקותו באלקים אחז במדות הכל לאלקים, וזהו שנקרא 'משה איש האלקים' (שם לג, א), כי לא היה לו פנאי כל כך לעסוק בעסקי בני אדם, והיה טוב עם אלקים. ואהרן אחז במדת שלום, ותמיד עסק לרדוף שלום בין איש לרעהו, והיה ביותר טוב עם האנשים. ושמואל הנביא אחז ממדת שניהם, היה טוב עם האלקים, מעין דוגמת משה רבינו ע"ה, והיה טוב עם אנשים מעין דוגמת אהרן הכהן, וכן מצינו שהיה מסבב מעיר לעיר לעשות משפט אמת ושלום.

(של"ה, פרשת קרח, תורה אור, אות יד)

"ויאמר שמואל אל העם ה' אשר עשה את משה ואת אהרן ואשר העלה את אבותכם מארץ מצרים"... ואפשר במ"ש רז"ל דשמואל שקול כמשה ואהרן, וכמו שאמר הוא עצמו להקב"ה שקלתני כמשה ואהרן... וזהו שרצה לרמוז להם, כי הסכילו אשר עשו, כי כולם יודעים אשר הפליא ה' לעשות ע"י משה ואהרן, והיה להם לבטוח כי על ידו ג"כ ינטלם וינשאם. ואחר אשר פרסם שלא לקח מאומה ויצאה בת קול "ויאמר עד", אמר להם "ה' אשר עשה" וכו', כלומר כלכם מודים נפלאותיו ע"י משה ואהרן, וא"כ מה היה לכם במלך אחר, שאני כמשה ואהרן, רק מפני ענותנותו סתם הדברים.

(חיד"א, צוארי שלל, הפטרת קרח, אות ג)

ואמר "משה ואהרן בכהניו" וגו' על שם שהיה משה יושב ודן, דכתיב [שמות יח, יג] "וישב משה לשפוט", ואהרן היה רודף שלום. ואמר "ושמואל בקראי שמו" על שם שהיה דרכו של שמואל שהיה מסבב בעירות לעשות משפט ושלום. ואמר "בקראי שמו", ששם "שלום" נרמז בשמו של שמואל.

(רבי פנחס הלוי הורוביץ, פנים יפות, שמות פרק כג, ד)

ור' יוחנן אמר זרע ששקול כשני אנשים ומאן אינון משה ואהרן שנאמר משה ואהרן [ברכות לא ע"ב]. ע' זהר תרומה דף קמח, תענית דף ה ע"ב.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, גליון הש"ס, ברכות לא ע"ב)

הדבר ברור שלא היה שמואל שקול בכל עניניו למשה ואהרן, וכדכתיב "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים בפנים" וכו', והתורה ניתנה ע"י משה. אמנם היה צד דבר שהיה שקול שמואל כמשה ואהרן וצריך ביאור. ובמדרש שמואל פרשה ט על הפסוק בירמיה (טו, א) "אם יעמוד משה ושמואל לפני" וכו': את מוצא מה שכתוב בזה כתוב בזה, זה לוי וזה לוי, זה בנה מזבחות וזה בנה מזבחות, זה מלך על ישראל ויהודה וזה מלך על ישראל ויהודה, זה הקריב וזה הקריב, זה בקריאה וזה בקריאה, זה בהנני וזה בהנני. ואולי זהו שאמרו ששקל הקב"ה את שמואל כמשה, כי מצינו בהם הרבה דברים שווים.
ואולי יש לומר דהנה כל הנביאים אינם רשאים לחדש דבר על מצוות התורה... אמנם יש ב' מצוות שמפורש בתורה שעתידים להתפרש ולהקבע ע"י נביא, והם מצות בניית המקדש ומצות מינוי מלך, דכתוב בתורה שעתיד הקב"ה לבחור מקום למקדשו, ומצווים לעלות לשם ולהקריב בו כל הקרבנות ולהעמיד שם סנהדרין ולשמוע בקולם. וכן מפורש בתורה שעתיד הקב"ה לבחור לעם ישראל מלך. ובזמן משה היו בחירות אלו מעותדות ע"י נביא שבימים יבואו.
במינוי מלך כתיב "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה אלקיך בו" (דברים יז, טו), הרי בהדיא דתלוי ענין העמדת מלך בבחירה שעתידה להתרחש בהמשך הדורות. ועל בחירת מקום המקדש מצינו בתורה ענין הבחירה בכמה דוכתי, וכדכתיב "כי אם אל המקום אשר יבחר ה אלקיך באחד שבטיך לשום את שמו שם לשכנו תדרשו ובאת שמה" (דברים יב, ה)... הרי דגם זה תלוי בבחירה העתידה בהמשך הדורות.
והנה מצוות אלו של מקום המקדש ושל בחירת המלך המה מצוות תמידיות, דמקום המקדש הוא מיועד ומיוחד לעולם, ובחירת דוד למלכות היתה בחירה לעולם, וכתוב בתורה דהמה ייקבעו ע"י בחירת ה' יתברך העתידה להיות אחר זמן. והנה שני ענינים אלו נמסרו לישראל ע"י שמואל הנביא: מקום המקדש נמצא ע"י שמואל ודוד בנויות ברמה כמו שדרשו חז"ל, וגם בחירת דוד ומשיחת שאול היתה ע"י שמואל. ויתכן דבזה הוא ששקול כמשה ואהרן ביחס לשאר הנביאים...
עוד מצינו בענין מלחמת עמלק, שהיא מצווה הכתובה בתורה, דנאמר לשמואל לקיימה בפועל ע"י שאול, ולא מצינו עוד מלחמת מצוה בזה. גם יש להביא בזה ענין חלוקת משמרות הכהונה, דלדעת הרמב"ם בספר המצוות עשה ל"ו הוא מצות עשה... מבואר בדברי הרמב"ם שם ובפ"ד מהל' כלי המקדש ה"ג דנתחלקו לעשרים וארבע משמרות ע"י שמואל.

(רבי בן ציון אבא שאול, ברכת ציון, על התנ"ך, תהלים צט, עמ' רב-רג)

שקלתני כמשה ואהרן וכו' מה משה ואהרן לא בטלו מעשה ידיהם בחייהם אף אני לא יתבטל מעשה ידי בחיי
16-20

שניהם [משה ושמואל] אהבו את ישראל אהבה עזה, וביקשו מהקב"ה שלא להעניש את ישראל על חטאם. משה - כידוע, שהיה מוכן אפילו לומר: "מחני נא מספרך" (שמות לב, לב); ושמואל - שהצטער כל ימיו על שאול, שנאמר (שמואל א' טז, א): "עד מתי אתה מתאבל אל שאול". ואמרו על זה חז"ל: "אמר לפניו [שמואל]: רבש"ע, שְקַלתָני כמשה ואהרן, דכתיב: 'משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו', [א"כ], מה משה ואהרן לא בטלו מעשה ידיהם בחייהם... אף אני לא יתבטל מעשה ידי [שאול] בחיי...". ועוד: שניהם, משה ושמואל, סבלו בעד ישראל, ומתו בגללם שלא בזמנם, בצער, ושלא בשיבה טובה... והעיקר: מזה אפשר לדעת מיהו המנהיג היהודי האמיתי. ואוי לדור יתום זה.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, שמות, עמ' רנא)

[עי' עוד לקט ביאורי אגדות לקמן טו ע"א בשם ברכה משולשת]


מה משה ואהרן לא בטלו מעשה ידיהם בחייהם

הא דלא חפץ הקב"ה להדרש לבקשתו... מלאים כל המדרשים וספרי המקובלים מהרבה הטובות שעשה הקב"ה לישראל ממה שלא נכנס משה רבי לא"י... משום שעתידין היו בני ישראל לחטוא בא"י עד שיהיו ראויים חלילה לכלות אותם, ואלמלא היה נכנס משה רבינו לא"י, לא היה יכול הביהמ"ק ליחרב כדאיתא סוטה (ט ע"א)... זו משה ודוד שלא שלטו שונאים במעשה ידיהם וכו'. ובתענית... מה משה ואהרן לא בטלו מעשה ידיהם בחייהם... לא כן עכשיו שלא נכנס, שפך הקב"ה חמתו על עצים ואבנים וכל האומה ישראל נצלת מכליון חלילה.

(רבי ישראל ברוך מרלנדר, ברכת ישראל דף לו ע"ב [ובדומה שם מט ע"א])

מה משה ואהרן לא בטלו מעשה ידיהם בחייהם אף אני לא יתבטל מעשה ידי בחיי וכו' אמר הקב"ה אקפיץ עליו זקנה
18-25

"ובעיני משה רע" - כי יקפיד האיש על מעשה ידיו, וצא ולמד ממה שנאמר בשמואל (תענית ה ב) שחסרו מימיו שלא יראה ברעה אשר תמצא את שאול, וכמו כן רע על משה מעשה בלתי הגון של ישראל. עוד ירצה על זה הדרך שרע בעיני משה מה שחרה ה' אפו מאד כל כך, וכמאמרם ז"ל (ספרי ח"א צ"ה) שהראה ה' למשה פורענות שעתיד להביא ואמר לפניו רבונו של עולם וכי הגון הוא שתתן להם בשר ותהרגם וכו' עד כאן.

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, במדבר, פרק יא, י)

פירש רש"י על הכתוב "א-ל נושא היית להם ונוקם על עלילותם" וז"ל: משה ואהרן - "שמעו נא המורים", שמואל - על שלא הדריך בניו בדרך טובה מת בחור עכ"ל. וראיתי במבוא לאגדת בראשית דדברי רש"י אודות מיתת שמואל המה ממדרש בראשית רבה פמ"ט אות ב ומדרש תנחומא הקדום לך אות כד וילקוט שמעוני נחמיה אלף עא בשם התנחומא ואגדת בראשית סו"פ טז. אמנם בגמרא תענית דף ה ע"ב מבואר שהטעם שמת שמואל צעיר היה משום שהגיע זמנו של דוד למלוך והוצרכה ממלכת שאול להבטל, והתפלל שמואל שלא יתבטלו מעשי ידיו בחייו ולהכי הוכרח שימות מוקדם. ונמצא דאיכא פלוגתא בזה בין הבבלי לבין המדרשים המצוינים לעיל בענין הקדמת זמן מיתתו של שמואל.

(רבי בן ציון אבא שאול, ברכת ציון, על התנ"ך, תהלים צט, עמ' רא)

לא יתבטל מעשה ידי בחיי

הראשון והראשית - דבר חשוב ונכבד עד מאד הוא בעיני הבריות... באה התורה ומצווה עליו כי פרי זה יקדיש לשמים, דוקא את ראשית פרי אדמתה, דוקא הדבר החביב עליו ביותר... גם שמואל הנביא, שכל כך הצטער על שאול המלך והתפלל עליו כל הלילה, היה כדי שלא יתבטל מעשה ידיו בחייו, המלך הראשון שנמשח על ידו, כי צער גדול מצטער האדם שנתבטל הראשית של ימי חייו, ראשית פעולתו החביבה עליו, שחרותה ורשומה ברגשי נפשו, כענין שמצאנו כי אף המזבח מוריד דמעות על המגרש את אשתו הראשונה, אשת נעוריו.

(רבי חיים אפרים זייצ'יק, פרי הארץ, עמ' תרכד-תרכה)

לימות שמואל אדזוטר מרנני אבתריה

הנה יש לשית לב דאמאי הקפיד רחמנא בשמואל אם ימות אדזוטרא שמא ירננו אחריו, שהרי מצינו כמה צדיקים שנכרתו בבחרותן כמ"ש ר' האר"י זל"הה וזה לשונו: הנה יש כמה צדיקים שנכרתין בבחרותן, ואינו לפי שעשו עבירה שחייבין עליה כרת. אלא הענין הוא שכבר השלימו מה שהיה להם להשלים, ובררו הטוב מהרע, ובמיתה נגמר הבירור, ולכן נפטרין בבחרותן, ומוכרחים למות. ולזה כוונו חז"ל "יגע רבי בון בכ"ח שנים מה שלא יגע תלמיד ותיק" [ירושלמי, ברכות פ"ב ה"ח]. וא"כ גם על שמואל יאמרו כן. ויתכן לפי פשוטן של דברים, דכיון שנתחייב מיתה כשהורה הלכה לפני רבו עלי [ברכות לא ע"ב], ואז היה רוצה להענישו עלי, ולא הניחו חנה אמו. ועכשיו שמת אדזוטרי, ירננו אחריו לומר שמאותו עון מת, שאז לא הניחו אמו. ואפשר שרש"י ז"ל כיון בזה שאמר, "יאמרו שמא עבירה היתה בו", כלומר אותה עבירה שהורה הלכה לפני רבו היתה בו. והרינון הוא שלא הספיק זכותו לבטל גזרת מות.

(רבי מאיר ביקיים, מאיר בת עין, כאן)

ועפ"י זה נראה לבאר להאמור להלן בספר שמואל א' פרק טז: "ויאמר ה' אל שמואל עד מתי אתה מתאבל אל שאול... ולך אשלחך אל ישי בית הלחמי כי ראיתי בבניו לי מלך ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני"... והנה בגמרא פסחים דף ח ע"ב מדקדק מכאן דאע"ג דקי"ל שלוחי מצוה אינן ניזוקין, היכא דשכיח הזיקא שאני... ויש להוסיף בזה, דכיון שהיתה מידת הדין מתוחה על שאול לההרג מיד אחרי מלחמת עמלק, עד שבשביל מיתתו של שאול הוי מיית גם שמואל אי לאו דמרנני אבתריה, והנה רינון זה איתיה אילו הוי מיית ששאל על מיטתו, דכיון דמית בעודו זוטר, היו אומרים שמא ח"ו עבירה היתה בו. ברם אילו היה נהרג בידי שאול, לא היו מרננים אחרי שמואל, מאחר שמת בידי אדם שהוא בעל בחירה. ונמצא איפוא דעתה שכיחא הזיקא ביותר, דמחמת הדין המתוח על שאול לא תגן המצוה על שמואל, כדי שיהרג ביד שאול, בשביל להמית את שאול אח"כ בדין שמים.

(רבי משה ליב שחור, אבני שוהם, הפטרת פרשת זכור, עמ' קצ)

לימות שמואל אדזוטר וכו' אמר הקב"ה אקפיץ עליו זקנה

"ויאמר הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי" - לכאורה היה די לומר לו "הנה נא לא ידעתי יום מותי"… יצחק היה כמתמה בעיניו, כי הנה עדיין לא היה זקן כל כך בשנים, והיה חי עוד אחרי זה קרוב לששים שנה, וקפצה זקנה עליו. ועל כן אמר בלבו אולי לצד שראה ה' במיתתי אשר היא קרובה לבוא, והביא הזקנה עלי, כמו שאמרו רבותינו בשמואל הנביא, שאמר הקב"ה לימות שמואל עדיין לא סיב כל כך וכו' עד קפצה עליו זקנה וכו' עד כאן. ולזה אמר "הנה נא זקנתי" שלא בעונתי, ועבור זה נכנס ספק בלבי על יום המיתה. כי בלא זה הייתי מחשב לפרק אב ועדיין רחוק הוא ומחמת הזקנה רואני אפשר פרקי סמוך לפרק

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת תולדות, פרק כז, ב)

כבר הגיעה מלכות דוד ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא אמר הקב"ה אקפיץ עליו זקנה וכו' ומי מידחי גברא מקמי גברא

וגם בימי שמואל עשו ישראל כך, וחטאו גם כן, שהשיגו גבול ראשונים ושלחו ידיהם אף בעליונים, שאין מלכות נוגעת בחבירתה אפילו כמלא נימא, שלא לערבב כחות העליונים. ועל זה חרה לשמואל בבקשת ישראל מלך בימי שאול ועדין לא הגיע לגבולו, וכמו שאמרו ז"ל במסכת תעניות מאי דכתיב ויהי [כאשר] זקן שמואל... הקפיץ עליו זקנה היינו דכתיב "ויהי כי זקן שמואל". וזה שאמר בכאן "ואני זקנתי ושבתי". כל זה מורה שהיא השגת גבול ומעלה, כי הוצרך ה' ית' לכל זה זריקת שיבה ודחיית גברי.

(דרשות ר"י אבן שועיב פרשת קרח, בסופו)

ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא

"משה עבדי מת" - ראוי שיובן מזה כי עבוֹר ישראל את הירדן הזה לא הסכים ה' ית' שיהיה בחיי משה, כי הוא ית' גזר עליו שלא יעבור את הירדן... ולזה נתאחר זה עד מות משה, כי אין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא.

(רלב"ג יהושע פרק א, ב)

"וילך משה" - כגופא בלא דרועא. והרמז בזה, לפי שכבר הגיע זמנו של יהושע למלוך ואין מלכות נוגעת בחבירתה אפי' כמלא נימא. לכן אמרו שהלך משה כגוף בלא זרוע, לפי שנאמר בו "מוליך לימין משה זרוע תפארתו", עד שכמעט נראה כאלו ניטל ממנו אותו זרוע. ולכן הלך ואמר לישראל "לא אוכל עוד לצאת ולבא"... כלומר ככחי אז כחי עתה, אבל הטעם שלא אוכל לצאת ולבוא, הוא לפי ש"ה' אמר אלי לא תעבור את הירדן הזה". והטעם, לפי שכבר הגיע זמן מלכותו של יהושע. וזהו "יהושע הוא עובר לפניך כאשר דבר ה'"... אחר כך אמר "הן קרבו ימיך למות", וכבר ידעת שאין מלכות נוגעת בחבירתה [אפילו] כמלוא נימא. לכן "קרא את יהושע ואצונו" לנגיד על עמי.

(רבי אברהם סבע, צרור המור, פרשת וילך)

המשחת שלמה ומה שנמשך אחריה כבר היו מסיפורי שלמה ועניניו, ונכללו בזמנו, ודוד לא היה כבר מלך, ואין מלכות אחת נוגעת בחברתה ואפילו כמלא נימא, ומפני זה היה ראוי שיתיחסו כל הדברים האלה לשלמה ויבואו בספרו.

(אברבנאל מלכים א פרק א)

אמרו בבראשית רבא (פרשה צו): "ויקרבו ימי המלך דוד" אין כתיב כאן, אלא "ימי דוד", לקיים מה שנאמר (קהלת ח, ח) "אין שלטון ביום המות... העירו בזה שדוד בשעת מותו השפיל הכתוב מעלתו הגשמית במה שלא קראו "מלך" עולם, כפי מה שכתבתי למעלה אחרי אשר נמשח שלמה והומלך על ישראל כבר דוד לא היה מלך, כי אין מלכות חדא נוגעת בחברתה. ולזה קודם המשיחה אמר "והמלך דוד זקן", "ויאמר המלך", "ויחי המלך דוד", ואחרי המלכת שלמה ומשיחתו לא נקרא עוד מלך, ואמר "ויקרבו ימי דוד למות", ואמר "וישכב דוד עם אבותיו".

(אברבנאל מלכים א פרק ב)

"או יומו יבא ומת" - כי אם לא שקרוב יום סלוקו לבוא, לא היה מושח אותי שמואל למלך, כי אין מלכות נוגעת בחברתה כו'... וטוב טוב הוא שיהיה ע"י זולתנו מעל ידינו.

(אלשיך שמואל א', פרק כו, י)

פתח גדול היה נפתח בראשונה על הארץ הקדושה, והוא השער שממנו היו יוצאים כל הברכה וכל השלום בריוח ולא בצמצום. וכאשר גרמו העוונות והבית הקדוש חרב, אז נסגר השער הזה ונפתחו תחתיו חלונות קטנים. והאמת, כי חלונות האלה הם ממשלות קטנות מממשלת השער מאד, ועליהם נאמר (שיר השירים ב, ט): "משגיח מן החלונות מציץ מן החרכים". והנה החלונות האלה, מאז נפתחו, ניתן להם חוק וגבול לעמוד פתוחים כל ימי הגלות ולא ייסגרו, פן יחרב העולם רגע אחד. וכאשר תבוא גאולתנו במהרה בימינו, הנה ייפתח השער הסגור שנית והחלונות לא ייזכרו; והאמת, כי כבר כלו פעולתם והלכו להם, וכבר נאמר (סנהדרין ח ע"א): "דַבר אחד לדור ולא שני דַברים לדור", ועל כן בבוא ממשלת השער לא תעמוד ממשלת החלונות כלל, וסוד הענין: "אין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא". ונמצא, שכשיגיע זמן הגאולה יתחיל השער ויתעורר להיפתח, ובהתעוררו יזרח אור הגדול ויצא דרך החלונות עצמם, כי אין מקום לממשלה אחרת בזמן ההוא, ומאותו היום והלאה יהיה השער הולך ונבנה בכל פרטיו, ומשפטי בנינו והחלונות יהיו הולכים ומסתלקים.

(רמח"ל, מאמר הגאולה)

ואם תאמר... היה להם לירד תחלה ואחר כך לעלות, והשתא לא היה יעקב בלא שמירה? ונראה שאין מלכות נוגעת בחבירתה, לפיכך המלאכים אשר הם למטה בארץ הם צריכים להסתלק קודם, ואחר כך ירדו אחרים.

(מהר"ל, גור אריה, בראשית, פרק כח, יב)

ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא וכו' ומי מידחי גברא מקמי גברא
23-24

וזהו שאמר "רב לך" - כי כבר הגיע עתו של יהושע. ודע כי לעולם נדחה הראשון מפני האחרון שכבר הגיע עתו להיות ראש, ועל כן לא יהא אדם רודף אחר הכבוד שקוברת בעליה. ועל כן תקנו בקדיש "בחייכון וביומיכון ובחיי דכל בית ישראל", בעבור כי אין מלכות נוגעת בחבירתה כמלא נימא, וכשאנו מתפללין על ביאת הגואל ראויין אנו להתפלל על חיי כל ישראל ובכלל חכמיהם ופרנסיהם שיזכו עמנו יחד בביאת הגואל, שכשיגיע זמן פרנס אחר לפרנס דורו, הראשון נדחה מפניו. וכן אמרו בפרק קמא דתעניות: מדחי גברא מקמי גברא.

(ריקאנטי, דברים, פרק לא, יד)

ותיקון לכבוד - שינוי השם. וזהו שמועיל לחולה, כי לפעמים אידחי גברא מקמי גברא, כנודע, כי אין מלכות נוגעת בחברתה וכו', ומלכות נקרא כל ענין כבוד וממשלה [אפילו על אשתו ובניו], שאין לך אדם מישראל שאינו נקרא בן מלך כנודע, וע"י זה נגזר עליו לפעמים, והתיקון לזה שינוי השם, ואיננו האי גברא כלל.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות פ)

[עי' עוד לקט באורי אגדות יומא לח ע"ב]


ה: ושאול יושב בגבעה תחת האשל ברמה וכי מה ענין גבעה אצל רמה אלא לומר לך מי גרם לשאול שישב בגבעה שתי שנים ומחצה תפלתו של שמואל הרמתי
26-29

"ברמה" - מקום היה בגבע' שאול והיה גבוה ונקרא רמה. ואין זה רמת שמואל כי הוא בגבעה היה. ולדברי בעל הדרש הוא רמת שמואל, שאמר וכי מה ענין גבעה אצל רמה? אלא שאול יושב בגבעה במלכות בזכות האשל הגדול אשר ברמה, והוא שמואל שהיה מתפלל עליו.

(רד"ק שמואל א' פרק כב, ו)

מאי דכתיב על כן חצבתי בנביאים הרגתים באמרי פי וכו' אלמא מידחי גברא מקמי גברא
31-34

מדריגות דורות הנביאים הוא יחוד נפש אחת בין שארי נפשות. ונאמר (דברים יח, טו): "מקרבך מאחיך", היינו שכח הנבואה של הנביא הוא מקרבך, שלקחו מקרב שאר אחיו ומהשייך להם… ונמצא ענין הנבואה הוא ענין אדחי גברא מקמי גברא, שהאחרים נשפלו ממדריגתן כדי שזה יתרומם. וזהו מיתתו של שמואל הרמתי שהיתה ע"י דאדחי מקמי גברא, כמו שאמרו בתענית, ודעל זה נאמר חצבתי בנביאים וגו', כי מצד מה שהיה הוא רבן של נביאים והביא שורש דבר זה לעולם, על כן גם לעצמו גרם בזה, כי כל דבר שנפעל ע"י אדם לאחֵר בענין שהאחֵר יש לו טענה עליו כי נגרע ממדרגתו על ידו, כך הוא המדה, להיות כל מדותיו יתברך מדה כנגד מדה… על כן באותו מדה הוא נמדד לו גם כן. וגם אדחי מקמי גברא ע"י שאול הנבחר של שבט בנימין, דגם בלידת בנימין נתחדש ענין זה דאדחי גברא כו', שעל ידו מתה רחל וכן שאול אדחי מקמי דוד.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פוקד עקרים אות ב, בסופו)

רב נחמן ורבי יצחק הוו יתבי בסעודתא וכו' אין מסיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט ויבא לידי סכנה בתר דסעוד אמר ליה וכו' יעקב אבינו לא מת אמר ליה וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא אמר ליה מקרא אני דורש שנאמר ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים
34-42

[רעו ע"ב] הנפש המדברת הווה עם כל אחד מהאישים, והיא גדלה עמו, מפתו תאכל ומכוסו תשתה ובחיקו תשכב. אלא שנתברר כי בטוב הנהגתה ויושר השכלתה, נאצל עליה רוח אלהים יום יום, עד שתתחזק ותתקיים להיות עצם נבדל עומד בעצמו... היה זה הענין לפתח חטאת ומקום טעות לבוחרים בהפקר... כי המה ראו כי אחר שהנפש והגוף הווים וגדלים יחד, כמו שאין כח בשום תחבולה אנושית ולא בשום השתדלות להחליף מה שניתך מהגוף בלקיחת המזונות, תמורה שתספיק להעמיד הלחות השרשי הטבעי על עמדו, לפי שכבר היה ענין התמורה ההווה מלקיחת המסעדים כמי שישפוך מעט מים בכוס של יין, שעם שהיין גובר על זה המעט מן המים ומשנהו אל יין, מ"מ כבר יחסר מעט מכח היין, עד שבהתמיד זה פעמים רבות יהפך היין כלו אל מים. וכן מיום אל יום, הלחות השרשי ממיר כחו עד שיהפך כולו לגמרי, ויחוייב אז המות... [רעז ע"א] ככה על זה הענין, ראו שאין תחבולה ולא כח לא בחכמה ולא במעשה להשאיר הנפש ולהתמיד מציאותה אחרי מיתת הגוף... כי אחר גמר סעודתם בהגיע ימים כל אוכל תתעב נפשם שניהם רגע אחד ימותון ואל עפרם ישובון...
ולכאורה יראה שזו היתה כוונת החכם האלהי שאמר יעקב אבינו לא מת, כי היא מליצה נפלאה לאמר שהשכל [רעז ע"ב] הזה הנקנה לאדם והמתעצם בו על הדרך שרמזנו באמת לא מת במות הגוף בשום ענין. וראוי היה יעקב אבינו להמשיל בו זה השלמות הנקנה באדם, לְמַה שהיה השלישי באבות, ועליו אמר (תנחומא פ' מקץ): אימתי נצב אדם על שדהו, לא בשעת חרישה ולא בשעת זריעה אלא כשהוא בקמותיו; כך וכו' עד וביעקב "והנה ה' נצב עליו" (בראשית כח)... ובמדרש עוד (ילקוט שמעוני פ' ויחי): "ויקרא יעקב אל בניו" - לא הוה צריך קרא למכתב אלא ויקרא אל בניו, אלא אמר הכתוב (ישעיה לח): "כי לא שאול תודך מות יהללך", מי מודה שהוא חי ומשתחוה לחי, שכן כתב (שם) "חי חי הוא יודך כמוני היום" וכו'. הרי שדרשו "ויקרא יעקב אל בניו" כאילו אמר "ויקרא חי אל בניו", ועל דרך שאמר בכאן יעקב אבינו לא מת. ועתה ראה גודל כוונת האומרו כמו שאמר תחלה אין משיחין בסעודה, כי עם היותו מוסר השכל ודרך חיים, מ"מ הוא עצמו מה שיחייב לשתוק הימנו שם, כי המאמר עצמו לשם היה שיחה של סכנה, ונוח לו שיאמר מיד יעקב אבינו לא מת, כי הוא מאמר יותר קצר. וקשה עוד מזה, מה ענין עיקר ההגדה שתאמר שם במקום סעודה, המבלי אין הלכות או הגדות שגורות בפיהם מתייחסות לשמחת סעודתם, הלך לו לדרוש אחרי אכלם ואחרי שתותם יעקב אבינו לא מת? אמנם מה שראיתי אני בזה שהמאמר הראשון אשר קודם הסעודה והמאמר השני אשר אחריה ענין אחד להם, ומתייחס מאד לשם, אלא שבראשון הפליג המליצה לומר אותו מכוסה ונסתר תחת כנפי העצה והמוסר, להרחיק הסכנה הגופיית המתרגשת לבוא מחמת סעודה, והכוונת הנסתרת לו, ומעולה ממנה, היא להרחיק הסכנה היותר עצמית מהנפש, אשר רואים אותה החסרים וגוזרים אמותה מטעם הסעודה [רעח ע"א] כמו שאמרנו. וזה אמרוֹ אין משיחין בסעודה שמא יקדים וכו', כלומר אין טוענין מטעם סעודה ולקיחת המזון לאדם על עניינו ומהותו, לומר שכאשר יחסר לחמו ימות לגמרי, שזה מביא לספק שמא יקדים הקנה, שהוא עיקר כלי הנשימה אשר מכללם הוא הלב, שבו נמסרו מפתחות החכמות והתחלות המעשים, וגם שהוא כנוי קרוב אל השכל, הנקנה קדימת מעלה על הוושט, שהוא עיקר כלי המאכל והמשקה, אשר בהם יזונו ויסעדו כל החלקים ההיולאניים באדם ובבהמה, כי ודאי המספק בזה יבא לידי גדולת הסכנות, והוא שיתחייב בנפשו ויגזרם לכלה ונחרצה. והנה מפני שדיבר ברמז סתום ולא הרגיש מהשומעים שהבינו כוונתו, בתר דסעוד אמר להם בפירוש הענין עצמו אשר רמז אליו ראשונה, והוא כי הנדמה אל יעקב אבינו בחלקי האדם לא מת, ואפילו שהאדם יתקיים ע"י אכילה ושתיה.
ואולם תוקף הגזירה הזאת וחוזקה יתבאר מתוך סעודתן, כי חזקתם שלא יסבו רק בסעודת מצוה. וזה כי הוא מבואר, שהמזון אשר בו יזון גשם כל חי הנה הוא לא נתחלק אל כל האיברים בשוה, כי האיברים הגסים יוקח להם היותר עב מהמזון, והאברים אשר תחתיהם בגסות ממזון הנערך אליהם, והאברים הדקים מהיותר דק והיותר זך שבהם, עד שיש אברים שמתהווים מהאדיות לבד, ויש אברים יקרים נזונין ומתחזקים מהריח הטוב והבישום המשובח. כן יהיה בלי ספק הזנת הנפש הזכה בענין היותר זך והיותר פשוט שימצא בלקיחת המזון. והוא הדבר המוחש מכוונת תכליתו ומהבחינות השמעיות המחוברות בו לפי הישרת התורה האלהית, כי היא ולא זולת הוא המזון המסוגל והמיוחד אל הנפש אשר בו תתקיים, כמו שאמר הכתוב בפירוש (דברים ח) "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם". וכבר תהיה הנפש מתקיימת אצל הגוף על ידי אכילה ושתייה במקרה...[רעח ע"ב] וכן יהיה הענין אצל בעלי הנפש הרוחנית, שכל החלקים הגופיים יתפרנסו מחלקי המזון החומריים, והנפש לא תמלא מהמזון ההוא, ולא יאמר עליה שהיא אוכלת כי אם בהעברה, כמו שנאמר במלאכים (בראשית יח) שני פעמים "ויאכלו". אבל היא ניזונת מזון מחשביי, לקוח מהכוונה והרצון אשר לאוכל בסעודה ההיא, כי אם היא סעודת מצוה, המצוה ההיא תהיה חלק הנפש והמנה אשר בה תתקיים. והאיש הנלבב כל ימיו אוכל בסעודת מצוה, שאין כוונתו בלחם אשר הוא אוכל רק להבריא ולהעמיד גופו, נכון ומזומן לעבודת הנפש החכמה... אם כן כבר נתבאר שאין משיחין שום שיחה וטענה על סעודה זו, שממנה יוקח ראיה על ביטול הנפש בביטולה, אבל בהתמדת סעודות כאלו, הן על ידי אכילה או זולתה, תתעצם הנפש ותתקיים קיום עצמי שא"א להבטל בהבטל המעשים הגשמיים. והנה, אם כן טענת הסכלים על חולשת מציאות הנפש אינה טענה...
[רפא ע"א] שעדיין יש לדקדק בו ולספק ארבעה ספקות. א. שלא נתחוור יפה למה אמר יעקב אבינו לא מת, ומאי קארי לה, דפשיטא שכל הצדיקים במיתתן קרויין חיים (ברכות יח ע"א). ב. כי על כל פנים היה לו לומר "ישראל אבינו לא מת", כי הוא השם הראוי ליחס אל העצם הנאצל הנשאר אחת המות. וגם הכתוב שהביא מזכיר אותו דכתיב (ירמיה ל) "אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל". ג. אמאי הקשה המקשה ממאי דספדו ספדיא וכו', והלא מקרא מלא הוא "ויראו אחי יוסף כי מת אביהם", גם הוא עצמו אמר "הנה אנכי מת", ויוסף צוה שיאמרו כן לפרעה "הנה אנכי מת בקברי" וכו'. ד. מה טעם המשיב מקרא אני דורש, כי לא נתבררה הראיה. וגם מה שפרש"י ז"ל שהוא עדיין בגוף ונפש ומאי דחנטו חנטיא וכו' אינו אלא שנדמה להם שמת, ואינו כן - הוא זר מאד, אם מפני הכרחיות המיתה הגופיית אשר אין המלט ממנה מעטיו של נחש כמו שיבוא, אם מפני הפעולות ההמה אשר אין דרך הכתוב לזכרן על האופן ההוא כשלא היו רק בדרך דמיון.
ואולם מה שאחשוב שהיתה עיקר כוונתו בזה, הוא לפסוק ולגמור דין בספק אחד שנסתפק בדרוש הזה הנפלא, שזה תוארו: אחר שהנפש ההיולאנית בתחלת ענינה הוא כענין הכנה והתחלה אל האצילות ההוא הנבדל המתעצם בו, כמו שכתבנו ראשונה, מי יתן ונדע אם ההכנה ההיא תדבק עם הגוף בהפסדו, כאשר נתהוותה עמו ונתקיימה באמנה אתו, או אם תתדבק אצל העולם הנבדל אשר נתעצמה בו. וזה, שאם נניח שתתדבק בעצם הנבדל, ירצה שיתהפך הדבר ההוא מהיותו היולאני אל עצם נבדל רוחני - והוא פלא. אמנם אם יונח שתתבטל, הנה באמת יחלש מציאות השארות הנפש ההיא הנקנית, משני פנים: האחד, כי איך יתכן שישאר העצם ההוא המתעצם מזולת הדבר אשר הנחנו שנתעצם בו? והשני, שכבר יהיה הענין הנשאר דבר אחר זולתי זה האיש הרמוז, מאחר שלא יהיה הוא ולא דבר ממנו. והנה, אחר שהיה זה בלתי איפשר כלל בחוק זה הדרוש, חוייב אם כן אימות הענין הראשון, והוא שהכח ההוא ידבק בעצם הנבדל, וישאר עמו קיים נצחי. כי הכח הזה על זה האופן אינו דבר מורגש חומרי, שיהיה נמנע זה ההתעצמות בו... השלש מדרגות אשר בהנה יעלה האדם אשר הראשונה מהם היא היותה על זה הכח. ומשם יעלה אל התיכונה והוא השכל הקרוי אצל החוקרים "הנקנה". וממנו אל השלישית אשר קראוהו "שכל נאצל"... ובמדרש הנעלם (זוהר פ' אחרי):... זכאה חולקהון דצדיקיא דכלא אתקשר דא בדא נפש ברוח ורוח בנשמה ונשמה בהקב"ה... השמות האלו אשר הזכירום מנפש רוח ונשמה הם עצמם המדרגות עצמן שזכרנום... וזאת היא עצמה כוונת החכם במאמר הזה שהיינו עליו, באומרו יעקב אבינו לא מת - לפסוק ולומר שהשלמות הזה הראשון, המכונה אצלם בנפש, הוא נשאר בלי ספק, ואין משיחין ואין טוענין עליו מטענת הסעודה, לומר שהוא היה ממש מן הכחות הסועדים, ואיך יישאר אחר שתיעקר השלחן מלפניהם - שאין טענה זו טענה, כי יספיק ההתעצמות ההוא להפרידו מההיולאניות ההוא וליקח אותו אליו. ולְמַה שהיה הענין ביעקב אבינו על זה האופן ממש, רצוני שכבר היו לו שלשה שמות כנגד שלשה נפשות אלו, תלה הדבר הנכבד [רפא ע"ב] הזה בו. וזה כי הוא נקרא "יעקב" בבחינת השלמות הראשון הנקרא אצלם "נפש". "ישראל" אל שלמותו השני המתעצם כן, הנקרא אצלם "רוח". והשלישי מה שאמרו ז"ל (מגילה יח ע"א) שנקרא "א-ל", שנאמר (בראשית לג) "ויקרא לו א-ל אלהי ישראל", והוא כנגד השלמות האחרון הנקרא אצלם "נשמה", שהזוכים בו הינם מועטים. ולזה אמר בחכמה עצומה יעקב אבינו לא מת, לומר כי זאת הנפש ההיולאנית אינה מתה בצדיקים, אבל שהיא מתעצמת עם השכלים המתעצמים עמה ונשארת עמהם. והוא מה שדרשו היטב מהמקרא "ואתה אל תירא עבדי יעקב ואל תחת ישראל", כי שם הבטיח לו בשני שמותיו אלה המורים על שני אלו העניינים האיפשרים להמצא בהרבה מהאנשים, יאמר שיימצאו שניהם חיים וקיימים ונשארים לעולם. וכמו שאמרו (ברכות יג ע"א): לא שיעקר יעקב ממקומו, אלא שיהא ישראל עקר ויעקב טפלה לו. והעיקר והטפל אינם זזים זה מזה לעולם. ובשני שמות אלו הקישו לזרעו לומר "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים. וענין ההקשה הזאת וכח לימודה הוא זה: שאם יאמר הכתוב "כי הנני מושיעך מרחוק ומארץ שבייך", אז יובן ראש הכתוב האומר "אל תירא עבדי יעקב" וכו' עד סופו כולו על הזרע ככל המון הכתובים על זה האופן. עכשיו שחלק ואמר "הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים", יראה שהוא עצמו נזכר ונפקד בישועה זו, מלבד זרעו, ויראה שהוא אז בחיים בשמותיו אלו הנזכרים שם, כמו שזרעו הנושע הם באלו החיים...
והנה מפני ששמע השומע והבין כוונתו, הקשה עליו בכדי, אמאי ספדו ספדיא וחנטו חנטיא, כלומר, אם כדבריך כן הוא, שהצורה ההיולאנית הזאת היא נקשרת ונשארה עם הנאצלת, למה יבכו למת וינודו לו, מאחר שלא נעדר ממנו האישיות עצמו אשר הוא עליו, מזמור שיר מיבעי ליה! והיה ראוי שיימצא רושם אמתת זה הענין בפרסום המנהג, אבל צערם והספדם יורה שכבר אבד ממנו דבר מעצמיותו, עליו ראוי להספיד ולהתאונן... והזכיר חנטו חנטיא וקברו קבריא, כי הכל הוא ממין האבל וההספד המיוחס אל הקוברים. והשיב מקרא אני דורש, שנאמר "ואתה אל תירא" וכו', שהיא תשובה נצחת לפי הענין כמו שאמרנו. וכדאי הוא המקרא הזה לבטל הדעת הלקוח מהמנהג והפרסום אשר בכל ההמון, כי לא מחכמה עשו... ולזה ענין אפשר שכיון רש"י ז"ל באומרו: ומאי דחנטו חנטיא וספדו ספדיא אינו אלא שנדמה להם שמת ואינו כן. כי על דרך האמת אין לבכותו ולסופדו אחר שלא מת. אמנם אמר על עצמו "הנה אנכי מת ואלהים פקד יפקד" וכו', ונאמר "ויראו אחי יוסף כי מת אביהם", לפי שגויעת הגוף היא הכרחית אף [רפב ע"א] לקדושים אשר בארץ המה.

(רבי יצחק עראמה, עקידת יצחק, בראשית שער לב, דף רעו ע"ב-רפב ע"א במהד' תרכח)

ויש לשאול בזה המאמר, אם הכונה שמיתת הנפש "לא מת", הא לא צריך לא דרשה ולא קרא, גם כל הצדיקים קרויים חיים; ועל מיתת הגוף הפשוטה, ודאי הקושיא קשיא טובא ממקרא המפורש. גם אע"פ שלא נזכר מיתה בו במקומו, שנאמר רק "ויגוע" [בראשית מט, לג] כדברי התוספות, מ"מ נאמר בתורה כמה פעמים אצלו לשון מיתה, "הנה אנכי מת" [בראשית מח, כא]... ובאמת שראוי להבין למה לא נאמר במקומו מיתה כי אם גויעה, ובודאי יש הכרח גדול מזה אל דרש זה, אלא שצריך לבאר הענין על מכונו. וביותר צריך לחקור על הסיבה הגורמת לענין זה ביעקב יותר מבכל האבות השנים האחרים...
ונבאר תחילה פירוש של מילות גויעה ומיתה האמורות בכ"מ, ולמה אמרו חז"ל דגויעה נאמרה במיתת צדיקים, והיינו גויעה ומיתה [בבא בתרא טז ע"ב]... והנה המיתה יש בה שתי פעולות הבאות על ידה, האחת מה שנוגע לגוף, והשני' מה שנוגע לנפש החיונית ביחוסה אל הגוף. והנה מה שנוגע לגוף הוא אפיסת כוחותיו ומניעת אפשרות פעולתו, וביטול גדרי החי ממנו, ומה שנוגע לנפש הוא ביטול פעולתה על הגוף. אמנם עוד עמוקה מזה היא תכלית המיתה לנפש, שהרי שם ה' יתברך ענין המיתה שהוכרח להיות אחרי הקלקול של חטא הראשון, כדי שתנוח הנפש מטרדות הגוף ורגשותיו, בהטבעת ציורי החושים שהם מסירים את האדם מהדבקות האמיתית בשם ד'. ע"כ המיתה תבטל מן הנפש את קשורה אל הגוף, אל ציוריו ורעיוניו ומושגיו החושיים, ותשאר זכה נכונה לקבל ההשגה הטהורה באור פני מלך חיים. והנה המיתה תהיה לפעמים אחרי שכוחות הגוף אפסו ע"פ חק טבעם הקצוב מראש, וממילא א"א להתקיים עוד, ע"כ מתבטל הוא מפעולותיו על הנפש. אמנם זה אינו כי אם בצדיקים שמיתה שלהם אינה באה מקלקולי דרכם, כי אם ע"פ הסדר הטבעי... על כן, שם גויעה, שמורה על אפיסת הכוחות ממילא בלא כח מחבל פועל ההשחתה, לא נאמר כי אם בצדיקים. אמנם לא נאמר ענין הגויעה כי אם על הגוף, שע"פ ההדרגה כלו כוחותיו וא"א לו שיפעול עוד על הנפש...
אמנם המיתה היא כמש"כ מחיית ציורי הגוף וקישורו אל הנפש בנפש, וזהו עצם ענין המות... והנה התכלית ששם ה' יתברך למחות ציורי הגופניות מעל הנפש שלא תהיה קשורה בהם, היא כדי שיהיה לה מקום אל השלמתה לראות באור החיים... אך לכאורה הכרח דבר זה אינו כי אם באנשים אשר השקפתם על עניני הגוף היתה מצד תאות החושים, שאצלם יבלבלו מושגי הגוף את מושג הדבקות של נועם העליון. מה שאין כן האנשים אשר כל ימיהם קודש לד', הנה אינם נקשרים בשום ענין גופני כי אם מצד תכליתו המקודשת, הלא כל רגש גופני שיעלה על זכרונם יזכיר עמהם רגשי קודש של אהבת ה' יתברך וכבודו. אמנם הדבר צריך עדיין להתברר, כי אין הדבר אפשר להאמר בכל הצדיקים, וכי ראוי הוא לחלק הענין למפלגות. כי הנה לכל תכלית נשגבה צריך הכנה ואמצעיים אשר אינם ממין התכלית, והאמצעיים בשעה שהאדם עסוק בהם על כרחו עודנו רחוק מן התכלית. אך האמצעיים יש מהם שני מינים. יש אמצעי כזה שאע"פ שאין נכבד במעלה כרוממות התכלית, מ"מ אינו ג"כ גרוע ואינו ראוי להתבטל, אע"פ שהתכלית נכבדה ממנו. ויש אמצעי כזה שהוא בעצמו באמת מנגד אל התכלית, ואין כבודה של התכלית כי אם בביטול האמצעי ההוא... והנה "אין קורין אבות אלא לשלשה" אמרו חז"ל [ברכות טז ע"ב], הרי שהשלשה האיתנים הם בנו את בית ישראל בכונה מכוונת אל דעת העליונה, וידעו תוצאות דבר פעולתם עד תכלית האפשרית.
וזאת לדעת כי כל פעולה פועלת על ציורי הנפש, לא רק תכלית של הפעולה כי אם גם עצם הפעולה, כדברי החינוך [מצוה טז] שהדעות נמשכות אחרי המעשים. והנה הסיבות שצריכים כדי למלאות חפץ הבורא יתברך בבריותיו, ג"כ נמצא מהן אמצעיים שהם יקרים מצד עצמם ועולים אל מעלות הקודש בעליית תכליתם, ויש מהן שהן באמת מתנגדות אל התכלית בכללה אע"פ שהן נצרכות לשעתן לשכלול התכלית. והנה ההבדל אצל המתעסקים בשני אלה האמצעיים, שהמתעסקים בהאמצעיים שהם צריכים ביטול אחרי גמר התכלית, ראוי הוא לשלמות התכלית שיבטל מנפשותם הקישור שלהם עם אלה האמצעיים מאחר שא"א להם שיעלו במעלות התכלית. מה שאין כן העוסק באמצעיים שאפשר להם לעלות במעלות התכלית, אשרו הוא שיתקיים בנפשו הקישור אל האמצעיים ההם ג"כ...
והנה יעקב אבינו מצד עצמו כבר היה מוכן להתכלית בעצמה בלא שום מעכב. ומצינו ענין הקדושה מתיחסת ליעקב כמש"כ: "והקדישו את קדוש יעקב" [ישעיה כט, כג]. וביאור ענין הקדושה הוא כמש"כ החסיד במסילת ישרים [פרק כו] שאין עניני עוה"ז לו ענינים הכרחים לבד, כי אם ענינים מעולים, והיינו שא"צ להשתמש בהם לשם אמצעי בלתי נכבד, כי אם גבר כ"כ בעוצם קדושתו עד שהפכם לאמצעי נכבד, מתאים עם ענין התכלית בעצמו לא סותרו...
והנה האבות אברהם ויצחק היו מוכרחים להכין כמו כן את האמצעיים הצריכים להבטל בהגיע התכלית כיון שלא היתה התכלית אפשרית באופן אחר, ע"כ היו הם סיבות לאו"ה ישמעאל ועשו אע"פ שהם מצירים אל התכלית מ"מ דרושים הם אל השלמת התכלית... האבות אברהם ויצחק שהוצרכו להקים את האמצעיים הצריכים להתבטל בהגיע זמן התכלית, הנה מצד עצמם הוא דבר של פחיתות, וכל הרושם שעושים אמצעיים כאלו בנפש נח הוא לנפש שתמחה אותם הציורים ממנה מפני שהם מנגדים אל תכליתה. והנה עפ"ז אצל האבות אברהם ויצחק הוצרך לכתוב מיתה עם הגויעה, שהקישור הנפשי עם האהבות והעסקים שהיו מסבבים להקמת האומות הממציעות התכלית, טובה להם שימחו מהם, ולא נשארו בהם כי אם רושם הענינים של האמצעים שאינם מנגדים אל התכלית בהמצאו...
והנה האבות, כיון ששמם אבות, ודאי כל עניניהם ועיקר מהותם היה רק מה שנוגע אל השלמת התכלית של כלל האומה. מיהו היה צריך אל זה עכ"פ מציאותם הפרטית בתורת אמצעי אל הכללי התכליתי. והנה האבות אברהם ויצחק מחויבת בחוקם המיתה גם בתור ענינם הכללי, שהרי היו מתעסקים מצד התכלית הכללית באמצעיים כאלה שההכרח להם להתבטל. משא"כ יעקב אבינו ע"ה שמטתו היתה שלמה, לא עסק בשום ענין אמצעי הבטל בענינו, כי כל עניניו נצחיים קיימים לעד לעולם דבקים בעצם התכלית המכוונת של הבורא יתברך בעולמו... ואם נכנס עכ"פ בגדר המיתה, היה רק מצד עניניו הפרטים שמצד שפלות העוה"ז אפשר להימצא בהם איזה ענין שמעיק לתכלית הנפש, אמנם לא זהו עיקר נפשו. ע"כ במקום שהוזכר ענינו העיקרי מסילוקו מצד ערכו העצמי שהוא מצד היותו אב לכנסי' הישראלית, לא הוזכרה בו מיתה ולא מת באמת, כי אין דבר מכל קישור נפשו בעסקיו הגשמיים שהיה צריך להתבטל, שזהו ענין המיתה.
ומזה הענין תצא לנו קדושת המעשים הגשמיים כשהם נעשים על טהרת הקודש, שהם הם השלמות מצד עצמה. ע"כ כאשר יתבי השלמים האלקיים הללו בסעודתא, כמהה נפשו לאור התורה, ודאב לבבו על אותה שעה שהוא עסוק באמצעי חמרי. א"ל: "אין מסיחין בסעודה", והנה הטעם משום סכנה, אך על מה עשה ד' ככה שתהיה כ"כ מנגדת שלמות הגוף לשלמות הנפש, ומה תקנה הנפש אחרי אשר בעת האוכל עצמו דבר ד' יקר עליו? אמר לו שמצינו אמצעיים גדולי ערך שהם בעצמם אין להיכלם מהם כשהם נעשים באופן שהם עולים עם מעלת התכלית, ע"כ אין לגרוע חק הגוף, כי גם הוא יגדל ויעלה במעלות הקודש. והיה זה ג"כ הוראה ממה שיסד ה' יתברך שאין להשיח בסעודה, ולפי קביעת כונניות של האדם יש עליו חשש סכנה, להורות שיוכל להשתלם ג"כ באמצעי ההוא של האכילה בהיותו במעלת הקדושה מבלי שיצטרך לדוחקו, כי זאת היא נחלת ישראל אשר משולחן גבוה קא זכו.
ע"כ יעקב אבינו, שהיה ענינו להוציא רק האומה הישראלית לעולם, לא מת, אע"פ שגוע, כי לא היה צריך שום קישור ממה שהיתה נפשו קשורה לעניני העוה"ז לתכלית הוצאת עם ד' בעולם להינתק, כי כולם קודש ואינם מעיקים אל התכלית, כי אם עוד עוזרים לה. "א"ל וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וכו'", א"כ י"ל שגויעת הגוף מורה על ענין הנפש ככל אדם. "א"ל מקרא אני דורש" שממש לא מת רק גוע, ממש"כ: "אל תירא עבדי יעקב... כי הנני מושיעך מרחוק", הכונה, ישועה תהיה לך גם מדברים הרחוקים, ככל עניני עוה"ז שעמלת בהם. רק עכשיו עוד לא נגמרו תכליותיו מפני שתכלית ישראל לא נגמרה, אמר: "ואת זרעך מארץ שבים, מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים", שתהיה ישועתם באורח חיים, וחיים שלהם של עוה"ז יראו מהם פרי ברכה נצחית.
והנה ממה שלא היה צריך אבינו הזקן ע"ה מיתה מצד נפשו, ממילא לא אבדה הנפש קישורה אל הגוף הקדוש כלל, זולת שאינה צריכה להשתמש בכליו. ע"כ אמרו בסוטה דאחיך כי חזה נקם [סוטה יג ע"א] וכדברי תוס' דהכא, מפני שהנפש שלמה בכל כוחות החיוניות שלה והוקש בזה לזרעו...
ובזה יש ליישב מה שהקשה בזוה"ק [ויחי רכה ע"ב, רכו ע"א] שהרי אמרי' על המתים בחו"ל ועולים ונקברים בא"י "ותבאו ותטמאו את ארצי" [ירמיהו ב, ז], ולמה היה כן באבינו יעקב ע"ה? ולפי דברינו י"ל שעיקר הטומאה מה שמוציא נפשו ברשו אחרא, הוא מפני שצריכים להימחק מהנפש ציורי העוה"ז וממילא מתחדשים בה ציורים חדשים, א"כ כיון שחו"ל אינו כדאי לחכמה יתירא כי רק "אוירא דא"י מחכים" [בבא בתרא קנח ע"ב], א"כ הרושם החדש שעל הנפש אינו בטהרה, ע"כ הוא מטמא את הארץ אח"כ. מה שא"כ יעקב אבינו ע"ה שלא מת, ולא היתה נפשו צריכה כלל לקבל ציורים חדשים, כי כל ציורי נפשו בדבקותו בכל פעולותיו, הכל היו קודש קדשים מיועדים ומיוחדים אל עילוי התכלית העליונה הנשגבה הנרצית, לגבי' אין חילוק כלל בין מקום למקום, רק שצריך להיות שורה באויר הקדוש כראוי לו, אבל לא שיפגום נפשו מצד כח ציורי חו"ל.

(ראי"ה קוק, מדבר שור, דרוש כו)

אין מסיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט

"ותכל להשקותו ותאמר" - המתינה לדבר עד שיכלה לשתות, כאמרם ז"ל אין משיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט.

(ספורנו, בראשית, פרק כד, יט)

נשית לב אל זמן הדברי תורה הנאמרים על השלחן מתי יהיו, אם קודם האכילה או אחריה. והנה הנראה הוא כי טוב להיות אחר האוכל. והטעם אשר יפול לב אדם עליו בראשונה הלא הוא כי שמעתא בעיא צילותא, ועל כן טוב טוב הוא להניחה עד כלותו לאכול ולשתות שייטב לבו. וזה כיון רבי שמעון בן יוחאי באומרו (אבות פ"ג מ"ג): שלשה שאכלו [על שלחן אחד] ולא אמרו עליו דברי תורה, ולא אמר שלשה שאוכלין ואין אומרים עליו דברי תורה. לרמוז כי אחר שאכלו הוא זמן האמר הדברי תורה. נוסף על זה יש טעם שני, והוא כי טוב להיות אחר האוכל שמא יקדים קנה לושט.

(אלשיך ויקרא, פרק טז)

[בין המצוות התלויות בפה ובקנה]: אין משיחין בסעודה מפני הסכנה, שמא יקדים קנה לושט.

(של"ה, שער האותיות, אות הקו"ף - קדושה, אות כג)

וידוע שעשו מכונה בשם ושט, דעל "ויבז עשו את הבכורה" תרגם אונקלוס "ושט עשו", דהיינו כעין ושט שמקבל כל מיני מאכל ותענוגים, וזהו דכתיב "והידים ידי עשו". ויעקב מכונה בשם קנה, דכתיב "הקול קול יעקב". לכן אם היה [יצחק] מתפלל כפשוטו היה מתירא שכל בניו יהיו מכונים ושט מצד אחי האם יהיו רשעים, והיה מבקש שיהיו לו גם זרע שיכונה במדת קנה, לכן הרבה והפציר למדרגת תפלה שנקראת לשון עת"ר. והנה אם נחשוב יתרון של חשבון עת"ר על חשבון של תפל"ה יהיה היתרון עולה לגמטרי' קנ"ה. ולכן נקראת עת"ר, שהיפך מדת הדין לרחמים [סוכה יד ע"א], לכן כתיב "ויעתר לו ה'" ולא לה, דמכחה נולד הושט ולא הקנה. וזהו מחמת שהיה צדיק בן צדיק והיא היתה בת רשע. לכן לא כתיב לשון עתר אלא גבי יצחק ודו"ק.
וכעין זה יש לפרש המאמר של אין משיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט, דידוע שכל מאכל ותענוגי הגוף הם מסטרא אחרא אך צורך הוא לקיום הגוף לעבודת השם, ואין קדימה במעלת לימוד התורה מן מעלת האכילה לכבוד הבורא יתברך. רק עשו חטא בזה שלא נהנה לצורך עבודת השם רק מחמת תענוג, אבל הצדיקים שכל כוונתם לכבוד השם יש באכילתם קדושה כמו בלימודם, רק קדימת הזמן יש לעבודת השם שלא יכלה רוב הזמן באכילה ושתיה, אבל אם רוב הזמן בתורה ותפלה אין לנו לבטל זמן אכילה כי צורך הוא לנו לקיים גופנו. לכן אמר לו אין משיחין בסעודה, דהיינו בזמן שראוי לנו לאכול אין לנו ללמוד, שמא יקדים קנה לושט, דהיינו שעי"ז שיבטל מלאכול יתן קדימה למדת קנה יותר במעלה ממדת ושט, וזה אין בידינו להקדים, כי מי שמכוון לכבוד הבורא הכל שווין בקדושה, רק לא בזמן כהנ"ל.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית, פרק כה, כא)

ה: אין מסיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט ויבא לידי סכנה בתר דסעוד אמר ליה וכו' יעקב אבינו לא מת
36-38

ולהבין למה אמר ליה זה דיעקב לא מת, מוכרח הוא, דקשה, רבקה התנבאה "למה אשכל גם שניכם יום אחד" [בראשית כז, מה], דעשו ויעקב ימותו שניהם ביום אחד, הא לא נתקיימו נבואתה, דיעקב מת במצרים, ועברו ימי בכי וחניטה והובא לארץ ישראל, ולאחר האבל כאשר הושם במערה בא עשו לערער, ושם קטלוהו חושים בן דן [סוטה יג ע"א], ואיך היה ביום אחד? אבל אם יעקב באמת לא מת, ואימת חל עליו שם מיתה, כאשר הוקבר ונגנז בארץ ונפרד מחיים שם קרוי שם מיתה, וזהו היה בעת הקבורה, ואז נקטל עשו, ושפיר קרינן "למה אשכל" וכו'. ומוכח מזה דיעקב לא מת. וזהו לפירוש רש"י. אבל לפי יתר מפרשים, ד"למה אשכל שניכם" הוא רק מליצת הענין, ו"יום אחד" לאו דוקא, רק דיהיו מתים זה בסיבת זה, אין כאן ראיה.
והנה במדרש [בראשית רבה עו, ב] הוכיח דתורה אין מגינה במקום דשכיח הזיקא, מיעקב, אין לך עוסק בתורה יותר ממנו, ומכל מקום כתיב "וירא יעקב ויצר לו". רק במדרש ורש"י [בראשית לב, ה] פירשו לא שפחד יעקב שעשו יהרגהו רק שיהרוג הוא עשו, ומה יעשה בצער של אביו. אך אם "אשכל שניכם ביום אחד" דוקא, כאשר בטח שלא תקרה לו רעה אף לעשו לא תקרה, דצריכים ביום אחד. וא"כ יובן הנ"ל, דזה לא רצה לומר דברי תורה מחשש שמא יקדים וכו', דאף דתורה מגינה, הואיל ושכיח היזקא, וראיה מיעקב. וליכא למימר דפחד מעשו, דהא "אשכל שניכם ביום אחד" כתיב. רק קשה הא באמת לא היה ביום אחד כהנ"ל, ולזה אמר ליה בתר דסעיד כי יעקב לא מת, וא"כ שפיר היה ביום אחד כנ"ל.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש יא [ובדומה בדרוש יד])

כי אמרו [בראשית רבה עו, א]: התורה כתריס בפני פורענות. ונחלקו במדרש, חד אמר אף בעולם הזה, וחד אמר בעולם הבא, כי אין לך יותר עוסק בתורה מיעקב, ואף על פי כן כתיב "ויירא יעקב" וכו'. אבל כבר נאמר במדרש וברש"י [בראשית לח, ב, ד"ה ויירא], כי יעקב ירא שמא יהרוג עשו. ומה יעשה נגד אביו יצחק? אך זה לא יתכן, דאם הוא בטח שתורתו תגן עליו, גם עשו ינצל, כי רבקה התנבאה שיהיו נשכלים ביום אחד. ומזה דיעקב לא מת מוכח, דאיך התנבאה רבקה שימותו שניהם ביום אחד, דהא יעקב מת במצרים, וזמן רב לאחר כך כשהגיע למערת מכפלה, נהרג עשו, ואיך היה ביום אחד? וצריך לומר דבאמת לא מת, רק מיתה תיקרא הסתלקות, כשנעלם ומכוסה מן הבריות, וזהו היה בעת קבורה, ואז נהרג עשו, והיה הכל ביום אחד. וזהו אמרו אין משיחין וכו', וקשה הא התורה כתריס בפני פורענות? וצריך לומר לא בעולם הזה, והראיה מיעקב, וליכא למימר דהיה מתירא מעשו, דהא שניהם נשכלים ביום אחד כנבואת רבקה, וקשה הא לא נתקיימה באמת נבואת רבקה, כי יעקב מת מקודם כנ"ל, ולכך א"ל יעקב לא מת, ונחשוב מיום קבורה, והכל היה ביום אחד.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש יד)

אין מסיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט ויבא לידי סכנה בתר דסעוד אמר ליה הכי אמר רבי יוחנן יעקב אבינו לא מת אמר ליה וכי בכדי ספדו ספדניא וכו' כל האומר רחב רחב מיד נקרי אמר ליה רב נחמן אנא אמינא ולא איכפת לי
36-43

ולכאורה מה שייך מאמר זה לר' יצחק מה שאמר לרב נחמן למימרא הקודמת - יעקב אבינו לא מת? ואמרתי פעם אחת בסעודת מצוה... וראיתי שאני מדבר והמה עוסקים באכילה, ואמרתי להם אז: רב נחמן ורב יצחק הוו יתבי בסעודתא, א"ל רב נחמן לרב יצחק: לימא מר מילתא, א"ל הכי אמר ר' יוחנן אין מסיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט ויבא לידי סכנה. ואמרתי היה לרב יצחק לדבר, וכמובן שבעת שידבר לא יאכל ואז לא יבא לידי סכנה. אבל באמת בתר דסעיד אמר להם דבר תמוה: יעקב אבינו לא מת... לא יכול להתאפק רב נחמן על דבריו המתמיהים: וכי בכדי ספדו ספדנייא וכו'? ואם רב נחמן אם אכל אז... יוכל ג"כ לבא לידי סכנה. ומוכח מכאן שאין מסיחין בסעודה, לא לבד המדבר אלא ג"כ השומע, ועליו ג"כ נאמר אין מסיחין בסעודה. ולכן אמר רב יצחק עוד מימרא ודבר תמיה: כל האומר רחב רחב מיד ניקרי, א"ל רב נחמן... אנא אמינא ולא איכפת לי, א"ל כי קאמינא ביודעה ובמכירה. אבל אם רב נחמן אכל ובאמצע אכילה היה שואל לו ע"ד תמיה זה, היה יוכל לבא לידי סכנה שמא יקדים קנה לושט.

(רבי גדליה סילוורסטון, אשכול ענבים, כאן)

יעקב אבינו לא מת
38

ולדעת רבותינו, הרי יעקב הזכיר מיתה בעצמו: "הנה אנכי מת והיה אלקים עמכם" (בראשית מח, כא). ואולי לא ידע הוא בנפשו, או שלא רצה לתת כבוד לשמו. וכן "ויראו אחי יוסף כי מת אביהם" (שם נ, טו), כי להם מת הוא, או שלא ידעו הם בזה כלל. וענין המדרש הזה, כי נפשות הצדיקים צרורות בצרור החיים, וזו תחופף עליו כל היום, לובשת לבושה השני שלא יפשטנה ערומה, כיעקב, או תתלבש לעתים מזומנות.

(רמב"ן בראשית, פרק מט, לג)

וביעקב לא נאמר וימת למירמז דרוח דיליה לא אסתלק מיניה לגמרי אלא סליק ונחית, וכמו דהוי לשאר אינשא נפשא הוי ליעקב רוחא.

(מגיד מישרים, פרשת בראשית, סוף ד"ה אור לשבת י"ד טבת)

המגילה צריכה שרטוט כאמתתה של תורה... מפני שיש במגילה הזאת היושר הגמור... ולא היה ההנהגה הזאת מצד החסד והרחמים רק מצד היושר הגמור... שצריכה שרטוט מפני שאין לה קץ וסוף... ואלו שני הטעמים הם ענין אחד וזה תולה בזה, כי הדבר שהוא היושר אין לו סוף, כמו שאמרנו שהוא יתברך הוא היושר הגמור, והדבר שהוא ישר מצטרף אל ה' יתברך שהוא היושר בעצמו, ולכך יש לו קיום עד עולם. ומפני כך מורה השרטוט שהולך ביושר כי התורה היא נצחית. ומטעם זה אמרו ז"ל: יעקב אבינו לא מת, כי היה בו מדת היושר, שמפני כך נקרא יעקב "ישורון", ומפני כך אין מיתה שהוא הפסק והפסד אליו... ומפני כך אמרו כי המגילה הזאת צריכה שרטוט... ומורה זה על מעשה המן שהפילו, והוא היושר הגמור להציל ישראל מן המן מזרע עמלק שהוא הפך היושר שהוא המעוקל, ומפני כך הוא ביותר מוכן שיהיה לו אבוד והפסד שהוא יוצא מן היושר לגמרי.

(מהר"ל, אור חדש, על פרק ט)

כז. ...אקדים מה שקבלתי במאמר רז"ל במה שאמרו: יעקב אבינו לא מת, שהוא כפשוטו אף על גב דחנטו אותו חנטייא. כיצד, יש לו שני שמות, יעקב וישראל, וריבוי השמות מורות על ריבוי כוחות נפשיות ממדרגות הנשמות. וכשהתאבל על יוסף בנו, מכח צערא יצא נפש יעקב וחלק זה מת, ולא נשאר בו רק חלק ישראל. וזה הדבר היה לאחר שתכף עליו האבילות והצער, דהיינו כשלקחו את בנימין, 'ויאמר אלהם יעקב אביהם אתי שכלתם יוסף איננו ושמעון איננו ואת בנימן תקחו' (בראשית מב, לו), אז פרחה ממנו נפש יעקב. ומאותו פעם לא הזכירו בשם יעקב רק בשם ישראל, כי יעקב היה מת. עד בבשורת יוסף, כתיב (שם מה, כז) 'ותחי רוח יעקב', שהרוח של יעקב חזר אליו ויחי. אף על גב דלעיל מיניה, קודם 'ותחי רוח יעקב', כתיב (שם, כה-כו) 'ויבאו ארץ כנען אל יעקב אביהם, ויגידו לו לאמר עוד יוסף חי' כו', מאחר שבאותו זמן חזר ויחי, קראו יעקב, כי בודאי מיד שהתוודע יוסף אל אחיו והיה חדוה ביניהם, אז הותחל לבצבץ החיות של יעקב. נמצא חלק יעקב היה תחיית המתים, ואינו בדין שימות עוד, ונשאר זה החלק חי נצחי, כי חזר לאחר התחייה להיות בנפש חי נצחי. וחיות הגופני היה מצד נפש ישראל, וזה החלק מת כמו שכתוב (שם מז, כט) 'ויקרבו ימי ישראל למות'. אבל יעקב נשאר חי מחופף הנפש בלבוש שלו, כמו שרמז הרמב"ן סוף פרשת ויחי (מט, לג).
והאריך בזה הציוני (פרשת ויחי) וז"ל: אמרו רז"ל יעקב אבינו לא מת. לפי פשוטו נתלבש צורה כעין גוף האדם קדמאה קודם חטאו, והיה משוטט בעולם הזה לתועלת עם קדוש. וענין המדרש הזה, כי נפשות של שאר צדיקים צרורות בצרור החיים, ואינם מתלבשים בשום מלבוש אוירי אשר בהם מתלבשים הצורות הקדושות, כי אם לעתים ידועים, כענין הנהו קפולאי במסכת שבת פרק שואל (קנב ע"ב) נחר בהו גברא כו', ומעשה דרבינו הקדוש במסכת כתובות בפרק הנושא (קג ע"א) שהיה פוטר אשתו ובני ביתו בקידוש מעלי יומא דשבתא. וכן רבי יוסי הגלילי שבא לביתו בכל ערב שבת ושני תלמידים עברו ושמעו קולו שהיה שונה בתורה כו'. אבל יעקב אבינו היה יכול להתלבש ולהראות כענין אליהו הנביא ז"ל. וכשישראל בצער [הגלות] אזי יעקב בלבוש הזה עומד ומתפלל. וזהו שאמר רבי יוחנן בפרק קמא דתענית: מקרא אני דורש, 'ואתה אל תירא' וגו', מה זרעו בחיים אף הוא בחיים. (עכ"ל).
כח. ...כשנולד נקרא שמו יעקב על שם 'וידו אחזת בעקב עשו' (שם כה, כו), ועשו עשה פירוש על שם עקבה, כמו שאמר (שם כז, לו) 'הכי קרא שמו יעקב ויעקבני'.... כך היה שם יעקב בתחילה. אבל לאחר שמת וחזר 'ותחי רוח יעקב', נקרא יעקב מכח טעם אחר, כי יעקב הוא עקב, שהוא עולם הבא הנצחי שהוא הסוף והתכלית, שעליו נאמר (תהלים יט, יב) 'בשמרם עקב רב'. וזהו רמז מה שהביא רש"י בפרשת תולדות (בראשית כה, כו) 'ויקרא שמו יעקב', הקב"ה קראו יעקב. דבר אחר, אביו קרא לו יעקב על שם אחיזת העקב. וכל הדברים אמת, הקב"ה לא קראו יעקב על שם אחיזת העקב של עשו, אלא על שם העקב שהוא הסוף, דהיינו עולם הבא, וחל שמו של הקב"ה עליו לאחר 'ותחי רוח יעקב', שאז חלק יעקב נשאר נצחי. ואז מובן הפסוק 'לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל' (בראשית לב, כט)... כי ימות חלק יעקב מתחלה, ואז לא ישאר רק חלק ישראל, וכן היה עד בשורת יוסף...
ל. ועתה מבואר המדרש דבראשית רבה (פרשה עח, ג): מר אמר ישראל עיקר יעקב טפל לו. זה [יצדק] קודם שמת יעקב, והיה שמו יעקב על שם אחיזת עקב עשו. ואמר המלאך 'לא יאמר עוד' בעקבה רק 'כי שרית' כו', נמצא ישראל עיקר ויעקב טפל לו. ורבי זכריה אמר, מכל מקום יעקב שמך כו', יעקב עיקר וישראל מוסיף עליו. ראה איך דקדק זה השלם, אף על פי שאמר "יעקב עיקר", לא אמר "ישראל טפל לו", אלא אמר "ישראל מוסיף". והענין כמו שכתבתי: יעקב הוא ישראל, ויעקב הוא עולם הבא, שהרי אמרו חז"ל יעקב לא מת ונשאר נצחיי, ויעקב הוא ישראל, מורה על שם ישראל שהוא תוספות התרוממות... גם יעקב אז עיקר, כי יעקב לא מת, רק 'ויקרבו ימי ישראל למות', ומכל מקום ישראל תוספות התרוממות, והכל על העתיד.

(של"ה, פרשת וישלח, תורה אור, אותיות כז-ל)

יעקב נקרא 'כל' והוא חי, כי דבק בעץ חיים, ויעקב נקרא איש (בראשית כה, כז), ואמרו רז"ל יעקב אבינו לא מת. אבל עשו מת הוא, כמו שאמר על עצמו (בראשית כה, לב) ו'אנכי הולך למות'. ומכח שרה שלא נדבקה בקליפה 'הנה בן לשרה', והיא גרשה הקליפה ונשאר בחינת 'מיצחק ולא כל יצחק' (נדרים לא ע"א), דהיינו יעקב הנקרא 'כל' ונקרא 'חי'.

(של"ה, פרשת חיי שרה, תורה אור, אות טז)

...ועל זה מורה קריאת שם 'יצחק', שפירשו רז"ל (פרקי דרבי אליעזר, פרק לב) י' מורה על י' נסיונות, צ' על צ' שנה של שרה, ח' על שנימול לח' ימים, ק' על אברהם אבינו בן ק' שנה היה כשנולד. וקשה, דלפי סדר הענין היה לו לקרות אותו קצח"י, כי הק' של אברהם וצ' של שרה היו קודם יום ח' שנימול, ולאחר המילה ל"ז שנה נשלמו הי' נסיונות. אלא הרמז היא, כי נודע כי יצחק מדת הדין, אבל הדין בעצמו יגרום שיתהפך לרחמים, על כן נתהפך הסדר מקצח"י ל'יצחק', המורה על שמחה וחדוה, כי מדת הדין יתהפך למדת הרחמים... ולזה יצאו מיצחק יעקב ועשו, זהו לדראון וזהו לחיי עולם. והם נרמזים בשם קצח"י שהוא 'קץ חי', כי 'קץ' הוא סטרא דשמאלא... כי סמאל נקרא ק"ץ הימים... ויעקב הוא איש ח"י רב פעלים, יעקב אבינו לא מת.

(של"ה, פרשת תולדות, תורה אור, אות יג)

בדיני קרן המזיק הוא, המועד משלם נזק שלם, והתם חצי נזק (בבא קמא טו ע"א). סוד הענין: אדם הוא המועד, כהא דתנן (שם כו ע"א): אדם מועד לעולם בין ער בין ישן, כי אדם הראשון היה מועד, דאייעד ביה הקב"ה, דע 'כי ביום אכלך ממנו מות תמות' (בראשית ב, יז), והוא נתפתה מהנחש וחטא כשהוא ער, דהיינו באכילת הפרי. וגם כשהיה ישן, דהיינו ק"ל שנה שיצאו ממנו רוחות ושדין מהקרי שיצא ממנו (עירובין יח ע"ב), וזה בא לו מזוהמת הנחש שהטילה זוהמא. הרי שהיה מועד בין ער בין ישן, על כן שילם נזק שלם, דהיינו המיתה שגרם לו ולזרעו. אבל יעקב אבינו איש תם הוא, והוא שמר מאוד הטיפה שלו, כי ראובן ראשית אונו (יבמות עו ע"א), והוא לא שילם רק חצי נזק, כי מיתתו לא היתה מיתה גמורה, רק לפי הנראה, וכמו שאמרו רז"ל: יעקב אבינו לא מת. והיה בן ק"ל שנה כשבא למצרים, והוא וזרעו תקנו ק"ל שנה של אדם.

(של"ה, פרשת וישב מקץ ויגש, תורה אור, אות מו)

כבר בארתי בארוכה בפרשת וישלח (אות כז-ל) ענין יעקב אבינו לא מת, כי היו בו שני עניינים של נפש, החלק של יעקב כבר מת באבילות יוסף, אחר כך 'ותחי רוח יעקב' (בראשית מה, כז), וחלק זה שוב לא מת, רק 'ויקרבו ימי ישראל למות' (שם מז, כט), והוא החלק הנקרא ישראל, 'ויקרא לבנו ליוסף' (שם). ודבקות ורוממות חלק הנפש הנקרא ישראל, הוא במעלה יתירה מחלק יעקב.

(של"ה, פרשת ויחי, תורה אור, אות ד)

אדם הראשון מועד לעולם, כדתנן (בבא קמא כו ע"א) אדם מועד לעולם, על כן משלם נזק שלם, דהיינו מיתה. אבל יעקב אבינו שהוא משופריה דאדם (בבא מציעא פד ע"א) והוא היה תם, כמו שנאמר (בראשית כה, כז) 'ויעקב איש תם', לא שילם אלא חצי נזק, כי יעקב אבינו לא מת.

(של"ה, פרשת משפטים, תורה אור, אות טז)

"ושכבתי וגו' ונשאתני" וגו' -... יתבאר לפי מה שקדם לנו (זהר וישב קפב) כי יעקב ויוסף היו בחינת נפש אחת, והוא סוד וא"ו מליאה שיש לה ב' ווי"ן ולא יתפרדו, ואשר על כן חש יעקב שאחר שיאסף לא יתרצה יוסף להפרד ממנו גם במותו, ומה גם לדבריהם ז"ל שאמרו יעקב אבינו לא מת והוא בחיים, לזה שלל דבר זה מדעתו, והודיעו כי כשישכב, פירוש כשיפטר, הנה הוא נפרד בהכרח ממנו, ויסמך עם אבותיו, ולזה "ונשאתני וגו' וקברתני" וגו'.

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, בראשית, פרק מז, כט)

"ויכל יעקב לצוות" וגו' - הא למדת שלא על יעקב נאמר (קהלת ח) "ואין שלטון ביום המות", שהיה הדבר ברצונו וברשותו עד שכילה לצוות לבניו כרצונו, ואז "ויאסוף רגליו" וגו'. והוא מאמר רז"ל יעקב אבינו לא מת, שאילו שלט בו המוות לא היתה לו שליטה עד עת יחפוץ לאסוף רגליו.

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, בראשית, פרק מט, לג)

"וישק לו" - פירוש לו נשק, אבל אין נכון לעשות כן למת אחר, כי המת גדוש בטומאה וטומאתו בוקעת ועולה עד לרקיע ותפגם הנפש הנושקת. אלא "לו" ליעקב, כי חי הוא, אלא דורמיטא קראתו כישן ונרדם.

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, בראשית, פרק נ, א)

כבר פירשו במה שאמרו יעקב לא מת, משה לא מת [זוהר ח"א לז ע"א.], והיינו כי נשמתם ונפשם לא נסתלקו למעלה, רק הם מתקשרים עם נשמות החיים להגין על הדור.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ח)

...יעקב ומשה אשר אמרו חז"ל עליהם שלא מתו [משה - סוטה יג ע"ב], והיינו שזכותם עומדת עלינו כאלו הם חיים אתנו.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ב)

באדם יש עצם קטן הנקרא לוז, שלא נהנה מעץ הדעת, לפי שאין לו שום הנאה ממאכל כל ששת ימים, רק מסעודת מוצאי שבת, כידוע. והוא חי לעולם, וממנו יהיה תחיית המתים לכל הגוף לעתיד לבוא, ויהיה כחמירא לעיסה, כדאיתא בזוהר הקדוש (ח"א סט ע"א). והנה, מי שלא נהנה מעולם הזה, רק כנ"ל שמביט אל רוחניותן של כל הדברים, נקרא גם כן 'לוז', שהוא במדרגת עצם לוז הנ"ל. ומי הוא שיכול להתפאר בכך שלא נהנה כלל כל ימיו מעולם הזה? רק... יעקב אבינו שהיה המובחר שבאבות... ולזה כתיב לעיל בפרשת וישלח "ויבא יעקב לוזה" כנ"ל, דהיינו שבא במדרגת 'לוז' כנ"ל, הגם שהיה בארץ כנען ששם כל תאוות עולם הזה בכל מיני יופי והידור מכל ארצות שבעולם, אף על פי כן לא הביט רק אל רוחניות של כל דבר ודבר כנ"ל, והיה דבוק באלקים חיים כנ"ל. ועל כן אמרו חז"ל יעקב אבינו לא מת, מחמת שהוא מדרגת 'לוז'.

(רבי קלונימוס קלמן אפשטיין, מאור ושמש, פרשת ויחי, פרק מח, ג)

...והם ג' בחינות "נר מצוה, ותורה אור, ודרך חיים תוכחת מוסר". והם בחי' נפש רוח נשמה. ועיקר תיקון הנפש בכח המצוות לתקן בחי' הגוף... ולפי שהרוח יש בו השתתפות עם הנפש כמ"ש ז"ל כי הרוחות פוקדין הנפש בקבר. והם בחי' מעשה במצוה, ודיבור בתורה. אבל בחי' מחשבה בכח הנשמה הוא חלק אלוה ממעל. ולזה צריכין סייעתא דשמיא הרבה לפי שהוא לגמרי רוחניות, היפוך לגמרי מן הגוף. לכן צריך להיות ע"י יסורין, והוא להשיג הדרך חיים אחר חטא אדה"ר שנגזר המיתה. ולפי שיעקב תיקן החטא זכה לחיים, כמ"ש "ויחי יעקב", ואמרו חז"ל יעקב אבינו לא מת.

(רבי יהודה אריה ליב אלתר, שפת אמת, פרשת וישלח, שנת תרנח)

יעקב אבינו לא מת. הפי' כי כל כוחו הניח בכלל ישראל. וכמ"ש ז"ל כל המניח בן ממלא מקומו כאילו לא מת. ויכולין בני ישראל לעורר בכל יום כוחו של יעקב אבינו... "ושִמעו אל ישראל" - הוא קריאת שמע בכללות בני ישראל, כמ"ש במדרש: "שמע ישראל" סבא. וכוונת המד' שיעקב ביקש זאת מהם להשמיע אליו הקול... כמו שהאבות מעוררין כל בני ישראל, כן כללות בני ישראל בכוחם לעורר את האבות.

(רבי יהודה אריה ליב אלתר, שפת אמת, פרשת ויחי, שנת תרנג)

...שהם הרגישו הגלות והסתלקות יעקב, וחששו שנרמז ח"ו ירידה לאביהם כנראה מלשון הפסוק "ויראו כו' כי מת אביהם", כאילו היו סבורין שיעקב אבינו ע"ה יתקן שיהיה "בלע המות לנצח" ומכ"ש שלא ישלוט בו מלאך המוות, כאשר באמת חכמים הגידו כי יעקב לא מת. ויוסף אמר להם כי אדרבה, יעקב המשיך הארת החיות לתוך מצרים "להחיות עם רב".

(שפת אמת פרשת ויחי שנת תרמב)

וחז"ל אמרו שצוה יעקב אבינו ע"ה שיטענו מטתו, יהודה וכו' מהמזרח, ראובן וכו' מהדרום, וכו' וזהו מש"כ: "ויעשו בניו לו כן כאשר צום"... דמצינו התורה מיוחסת למשה רבינו ע"ה, גם ליעקב, "זכרו תורת משה" וכיו"ב הרבה, ואצל יעקב "מורשה קהלת יעקב", "ויקם עדות ביעקב"... וההבדל שבין יחס התורה ליעקב ליחוסה למשה אמרו ז"ל בזוה"ק: יעקב מלבר משה מלגאו... נראה כי שני דברים נכללים בתורה, האחד הוא ההכנה הטבעית בכח האדם שיהיה נושא עליו את עול התורה ויהיה מוכשר ללמודה וקיומה, והיא ג"כ נחלת שדי ממרומים, והשני העיקרי הוא עצם התורה, וההכנה לה היא בית יד ולבוש לעצם גוף קדושתה. ולמדונו שעצם ההכנה שנשרשה בנפשות ישראל לקבלת התורה היא מורשה לנו מיעקב אבינו ע"ה, שמצד קדושתו השפיע הכנה טבעית לפני בניו שיהיו מוכנים אל התורה, והיא כעין חומר לצורת התורה שבאה ע"י משה רבינו ע"ה, ע"כ יעקב מלבר ומשה מלגאו. ולפ"ז מצד מעלת התורה שמתיחסת למשה רבינו ע"ה, שהיא עצם התורה כמו שהיא נתונה בחוקיה ולימודי', אין כ"כ מקום לדגלים וחילוקי דרכים, כי עקרה חוקה אחת ומשפט אחד. רק מצד ההכנה הטבעית מתחלקים דרכים בהבנתה ודרכי העבודה שבה, והוא מצד יעקב אבינו ע"ה שמצדו ירשנו ההכנה. ע"כ היתה קביעות המדרגות בהם כל אחד לפי טבע נשמתו והכנתו, בעת שנשאו את מטתו, ו"יעקב אבינו לא מת", והיתה הקדושה חופפת אז עליו ביתר שאת ופעלה על הנושאים שיוטבעו בהכנתם כל אחד לפי החלק שמוכן לקבל, ע"כ נקבעו אז בדגלים.

(ראי"ה קוק, מדבר שור, דרוש ג)

והנה שבועות בעינן "לכם" נמי מפני שנתנה [בה] תורה (פסחים סח ע"ב), שעיקר תחיית המתים שיבנה הגוף ויהיה בטבעו כהנשמה, א"כ שניהם כאחד טובים ולמה יחלק, או להאי או להאי, כי בכל הימים יהיה ענין הגוף כמו הכשר, והענין כאילו כפאו שד, אבל בעצרת יהיה התגלות תכליתו העיקרי. והנה בעוה"ז כבד לזכות לאור כזה שתהיה הנאת הגוף מצד הבחינה של הכנה לתה"מ, מ"מ לית אנן צריכין למֵבד סברין מבריין ית', וחייב אדם לומר מתי יגיעו וכו' (תנא דבי אליהו פרק כה), וזה שכתוב (סוטה ה ע"א) שנעשה שכן לעפר, שאע"פ שלא זכה כ"כ שיהיה מפרנס הגוף העפר בתורת בעה"ב לקובעו עיקר, מ"מ כיון שעכ"פ לא נגרר אחר הגוף בפשוטו ולא נעשה כבעה"ב פשוט, רק כשכן המשלם בע"כ שכירות ביתו, ג"כ יקיץ. וי"ל שהבעה"ב מצד קדושה הם במעלת יעקב אבינו ע"ה שלא מת כלל.

(מאורות הראיה, שבועות, עמ' ע-עא במהד' תשע"א)

"תם מה הוא אומר" - הוא ענין העלייה למדרגת יעקב אבינו, "איש תם יושב אהלים", שהוא היה במדרגה שלפני החטא, ומפני זה "יעקב אבינו לא מת", ולזה גם הדברים שמרוב גודל רוממותם אין לנו ביטויים לשאול עליהם כי אם בצורה של "מה זאת", גם הם מתגלים לנו בלילה הזה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ד, על הגדה של פסח, עמ' לא)

באיש ואשה ישנן שתי בחינות, אחת - צד הקנין של האשה, כדתנן בקידושין במשנה (ב ע"א) "האשה נקנית", וגם היחוד מצד הטבע. ובאמת צד הקנין נובע מצד הקדושה שבזה, וכל מי שזוכה שכל תולדותיו יהיו אך מצד הקנין, התולדות כולן צאצאי קודש. אבל מאז שקלקלו בעץ הדעת, נאמר "ובחטא יחמתני אמי" (תהלים נא, ז). והנה אמרו (נדה לא ע"א): שלשה שותפין באדם, הקב"ה, אביו ואמו. וזהו מצד הטבע, אבל מצד הקנין, שבזמן שאיש ואשה שלום ביניהם שכינה שרויה ביניהם [סוטה יז ע"א], היינו כי אז מתמזגים חלקי האיש והאשה (לא אביו ואמו שהוא מצד הטבע) לחטיבה אחת, ואז הינם בבחינת סילוק המיתה, שהכל של הקב"ה, וגם החטא שבעטיו של נחש איננו עוד. ולכן יצחק, שכל מגמתו להקים את יעקב שהיה בבחינת אדם הראשון לפני החטא, וגם לא שלטה בו מיתה, כמבואר בתענית יעקב אבינו לא מת, דקדק שכל קיום זיווגו יהיה אך מצד הקנין לבד.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, בראשית, תולדות, מאמר לט, עמ' קכה-קכו [ובדומה בחי"ג עמ' קמז])

...הגילוי של תורה שבע"פ בא ע"י מה שמתחילה נעשו אויבים זה לזה ואח"כ אוהבים שנאמר "ואת והב בסופה" (במדבר כא, יד)... ואמנם לולי החטא הקדום לא היו נדרשים לזה, ואפשר היה שיתבררו הדברים בלא העלמות מקודם ולא היה צורך להיות מתחילה שונאים זה לזה. וזה ענין ההבדל שבין תורת ארץ ישראל לתורת חו"ל, שבחו"ל אי אפשר להשיג זולת בחבלות ע"י שחובלין זה לזה בהלכה, משא"כ בא"י שמנעימין זה לזה בהלכה (סנהדרין כד ע"א), לפי בא"י לא שלט כל כך הפגם של החטא. הוא מה שאומר "ועתה הייתי לשני מחנות", שהיה צורך שגם לבירורי הלכה זקוקים דוקא לשני מחנות שיהיו מקשים ומתרצים עונים ומשיבים... ואומר "כי במקלי עברתי את הירדן", לולי החטא הכל נפעל ע"י אמרי פיו, ויעקב אבינו שבו לא שלט החטא ובשביל זה יעקב אבינו לא מת, עבר את הירדן במקלו, "הוא אמר ויהי, הוא צוה ויעמוד".

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, בראשית, וישלח, מאמר סא, עמ' ר)

ומפני שיעקב אבינו לא מת, רצה יוסף שיישאר יעקב במצרים, כי אז יימשך כח החיים במצרים ויהיה תמיד בבחינת החיים שהיה בימי יעקב. אך יעקב, שראה ברוח קדשו שעדיין לא נתקנו כל הי"ד מדרגות מאחיזת הטומאה, וזקוקים גם לגלות של "ועבדום ועינו אותם", שע"י התגברות הטומאה ישכחו שהם בארץ לא להם וידמו להיאחז במצרים, וכדכתיב "ויאחזו בה", ויצטרכו ל"עבדום ועינו אותם"... לכך רצה יעקב שיעלוהו לארץ ישראל, שע"י התמעטות האור במצרים לא יהיו חייבים כל כך על עוונותיהם והשפלתם, ותכפר עליהם הגלות.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, בראשית, ויחי, מאמר קא, עמ' שלא)

יעקב אבינו לא מת. ושאלו בגמרא וכי בכדי חנטו חנטיא וספדו ספדיא? אלא מקרא אני דורש וכו', מה זרעו בחיים אף הוא בחיים. נראה שמבחינת יעקב לא מת, אבל מבחינת ישראל הוא מת, שכל מקום שנזכרה בו מיתה נזכר בשם ישראל.
יש דומם שחסר הרגשה ובחירה, ויש שדוקא מתוך ריבוי הדעת ונפלאות הבחירה, בוחר הוא להיות "דום לה'", זהו הדומיה עליה נאמר (תהלים מה, ב) "[לך] דומיה תהלה". והנה הבחירה היא מצד שם ישראל, "כי שרית עם אלוקים ואנשים ותוכל" (בראשית לב, כט), ובה מצויה גם המיתה. יש מיתה שהיא מתוך הסתלקות הנשמה, ויש שהיא מתוך ריבוי אורות הנשמה והכרת בחירתה לפניו יתברך, עד שבוחרים להיות "דומיה לך תהלה".
יעקב בחר להיות כולו דבוק בה', וכאילו נסתלק ממנו שם ישראל, שהוא גילוי כח הבחירה. ולעינינו ידמה שכמו נשאר בלי תנועה כלל, ובאמת לא רצה כלל בתנועה, מפני התבטלותו הגמורה לשי"ת.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, בראשית, ויחי, מאמר קה, עמ' שמד)

אמרו חז"ל "יעקב אבינו לא מת". והביאור בזה, דכל בן דרגתו קטנה משל אביו, ועל כן כשהאב נפטר זוהי מיתתו. אמנם יעקב, אע"פ שכל בן בנפרד לא הגיע למעלתו, אבל שנים עשר שבטים שבטי י-ה יחד היו במדרגתו ושקולים כמותו. ולפיכך נחשב יעקב כלא מת. ולזה היה נדרש שיהיו כל הי"ב שבטים ולא יחסר המזג, וכשתהיה מיטתו שלמה יישאר חי לעולם, יעקב אבינו לא מת, דכשיחסר אחד מהם לא יוכלו להיות דומים ליעקב, שקולים כמותו, ויהיה נחשב גם יעקב למת.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, ויחי, מאמר קיא, עמ' שנז-שנח)

חלק מיוחד ניתן לכל אדם, אשר אף כי מסתתר לפעמים, לעולם אינו מסתלק. וכמו בעבודת האדמה, הזריעה באדמה והעבודות בה הן שמעלות הפרי הגנוז, לפיכך צריך כל הרוצה לגדול, לינק תמיד מחלקו הפנימי הבלתי מסתלק, ואם בלא שים לב לזה ירצה להתגדל, הריהו כזה הרוצה לגדל תבואה בלי הזריעה. לפעמים נופל אדם ממדרגתו ודומה לו כי חסר כלום הוא, ובאמת בהרגשה זו גופא מאבד הוא את עצמו. זהו מתחבולות היצר, לשכנע את האדם כאילו גם עצמיותו הפנימית יכולה להינטל ממנו ומסתלקת בהעדר הזריעה. אבל באמת יעקב אבינו לא מת, בחינת יעקב אשר "בטרם אצרך בבטן ידעתיך" (ירמיהו א, ה), "בבטן עקב את אחיו" (הושע יב, ד), בחינה זו אינה מסתלקת לעולם, רק שם ישראל המורה על הנצחון וההתגדלות, "כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל", היא שיכולה שלא להראות.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, ויחי, מאמר קיד, עמ' שסח)

...שתיקון העולם תלוי בגילוי סדר עבודת ד' המביאה לידי חיים כתורה הנקראת תורת חיים. וזוהי בחינת "ישראל אשר בך אתפאר"... יעקב תמימאי שלימא דאבהן, הוא איש תם יושב אהלים, הוא אשר קנה את חלקת השדה, הוא אשר תקן מטבע, שווקים ומרחצאות (שבת לג ע"ב), וכל כך למה? כי התורה תורת חיים היא, וכל קיום מצוה מוסיף חיים, על כן יעקב הוא זה אשר חי וקיים, יעקב אבינו לא מת, וזהו "ישראל אשר בך אתפאר"... שעבודת החיים גדולה מעבודת המוות, למרות שלכאורה עבודת המוות גדולה מפני שעל ידה מתדבקים בו ית"ש.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"י, ויקרא, מאמר כב, עמ' סו-סז)

כבר ביארנו שההמשך הוא מגדרי הזמן, ומה שהוא למעלה מן הזמן אין לו הפסק. כל השינויים יכולים לחול רק בדבר שיש לו המשך... ישראל זרע יעקב אבינו שלא מת והוא תמיד חי, כשם שהוא אינו נפסק כן אינו נמשך, ולכן לא שייך שיחולו בו שינויים בבחירתם של ישראל, "אני ד' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם" (מלאכי ג, ו). כל ישראל מצב נצחיותם הם כיעקב. וכמו כן הוא גזע אהרן בבחינתו הנצחית, שאינו רק המשך אלא הוא גופא הגזע הבלחי נפסק וממילא בלתי נמשך, ולכן לא יחולו בו שינויים, לא בהחלפת גזעם של ישראל ושל כהונה באחרים ולא בעצם מעלתם ורוממות קדושתם, כי השינויים והחזרה, ירידה או נפילה הם מצד החלפת הזמן, וכשאין זמן אין המשך, והכל הוא כמו שהיה הווה ויהיה. ודבר זה הוא מיסודי הבחירה שבחר ד' בישראל עמו ובזרע אהרן בחיר ה' מצד הנצחיות שבהם, הבלתי נפסקת מפני שהיא בלתי נמשכת.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, חי"א, במדבר, מאמר לה, עמ' קי)

ביקש יעקב לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה [פסחים נו ע"א] - נתגלגל לפניו הדור האחרון של הקץ מעקבתא דמשיחא, עם כל החוצפה וההפקרות שלו, הזדעזע ונסתלקה ממנו הקדושה. אולם השיבו בניו כי עם כל הירידות הנוראות, בלבם הם קשורים בקשר נצחי, ואמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד, מתיחדים אנו עם האחד האמיתי, ובזה אין הבדל בין הבנים לאבות, וכל אחד מישראל בפנימיות לבבו קשור עם האחדות ממש כיעקב אבינו, יעקב אבינו לא מת.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, בראשית, ויחי, מאמר קו, עמ' שמז-שמח)

"ר' נחמן ור' יצחק... אף הוא בחיים". מאמר זה מפליא מאוד... ונראה לי עניינם בקצרה:
א. כשנתבונן בפסוקי התורה, לא נמצא שם מיתה גבי שם יעקב, רק בשם ישראל: "ויקרבו ימי ישראל למות", "ויאמר ישראל אל יוסף הנה אנכי מת", וכן גם לגבי החניטה "ויחנטו הרופאים את ישראל". ובמקום שלא הזכיר מיתה, כגון "ויכל יעקב לצוות את בניו ויאסוף רגליו אל המיטה ויגוע ויאסף אל עמיו", שם כתוב השם יעקב. ודבר זה מורה לנו כי לא היתה המיתה רק בבחינת השם ישראל, ולא בבחינת השם יעקב.
ב. ענין שתי השמות יעקב וישראל, ביאורו: יעקב הוא על שם "וידו אוחזת בעקב עשו" (בראשית כה, כו), והיינו יעקב הוא מצד הקדושה, ועשו מצד הטומאה, ואז הותחל זמן הבירור שיתחלק הטוב מן הרע, וכדי שלא יתגרו זה בזה הופרדו לשני ראשים, יעקב בארץ כנען, ועשו בהר שעיר הוא אדום.
ג. אמנם להורות שאין הרע נצחי, ח"ו, וסוף סוף הרשעה כולה כעשן תכלה, ורוח הטומאה תעבור מן הארץ, בא הסימן של "וידו אוחזת בעקב עשו" להורות כי בסוף הדורות בעקביים תגבר הקדושה והטומאה כלא היתה.
ד. ידוע כי בשורש צריך שימצאו בו כל חלקי הענפים. וע"כ מוכרח שיתגלה ביעקב אבינו ע"ה שורש נשמותיהם של ישראל, בחינת התיקון הכללי המקווה בעזרתו ית"ש.
ה. ועל כן התאבק איש עמו, שהיה שרו של עשו, מקור הטומאה וההשחתה, וכאשר נצחו יעקב נקרא עי"ז בשם ישראל "כי שרית עם אלקים ואנשים ותוכל" (שם לב, כט)...
ח. כל דבר שהונח בתחילת היצירה בטבע הדבר, לא תפול בו השתנות לעולם. וע"כ החומר ההיולי שממנו נברא והושתת העולם כמ"ש הרמב"ן... שעיקרו היה בעבור שכך ראתה החכמה העליונה, לברוא את העולם באופן שתוכל להתהפך ולהשתנות לגוונים ואופנים שונים, וע"כ אם לא היה בסדר הזה חומר ההיולי, לא היה אפשר שיבוא בו שום שינוי וחילוף ממה שיצא בתחילה, כמו שא"א לעשות יש מאין, כי אחרי כל הביטולים שאנו מבטלים היש הוא רק פירוד היסודות ולא אין.
ט. כמו כן הוא ההפרש העצום שקיים בין בחינת יעקב לבחינת ישראל. בחינת יעקב היא תולדה טבעית ו[לא] שייכים בה כל גדרי ההשתנות והחילוף, לפי שזה טבע הקדושה, הטבועה בעמקי חוקה, שסו"ס תתעלה ותתרומם, וע"כ תתראה המדה הזאת של "וידו אוחזת בעקב עשו", ולו יאתה שם ישראל. ובכל דור ודור נמצאים גדולי הרוח, צדיקי הדור ופאריו, "עמד ושתלן בכל דור ודור".
י. אבל בחינת ישראל שהיא עקירת הסט"א לגמרי, באה מצד התעלות יעקב הבחירי, שבכח בחירתו עלה למה שעלה עד ששרר עם אנשים ואלוקים ויכל להם. ומפני שאינו כן בטבע, יחולו בו שינויים וחילופים לעתים ולפרקים.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, בראשית, ויחי, מאמר קז, עמ' שמח-שנ)

כשם שיעקב אבינו לא מת, כן הקדושה אינה כלה, וכשמתגברת הטומאה באופן שרוצה לכלות את הקדושה, אזי היא מתגברת יותר, וזהו "וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ".

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ט, שמות, מאמר ד, עמ' י)

יש הבדל בין זכירה לפקידה המכוונת לביאור של זכירה, דזכירה הוא על דבר שכבר היה ויכול להיות שעכשיו אינו כמו שהיה קודם, ובכל זאת תועיל הזכירה לפעול בעד מה שהיה אז, אבל הפקידה היא דרך פקדון, כמו שאחד מפקיד אצל חבירו מרגלית יקרה ונזכר במקום שהפקיד שם ומוצא את הפקדון. וזהו הענין ד"פקד פקדתי", כי ערכם של ישראל בא בשני דרכים, יש להם זכות אבות ויש להם זכות עצמית, שהם בבחינת "יעקב אבינו לא מת", שלא החליש ערכם האלקי כלל והנם בדרגא כמו אז. והנה, מצד זכות אבות שייכת הזכירה יותר לגלות קדושתם החבויה שהיא בתור פקדון, מדירת קדשם במקומם האלקי, וקדושת האלהות החדורה בהם, ומי שיש לאל ידו לגלות את פליאות הפקדון, שלמרות כל הנפילות החיצוניות לא נפגעה פנימיותם וקדושתם הפנימית נתקשרו עם פנימיותם, "וישמעו כי פקד ד' את בני ישראל" (שמות ד, לא), דהיינו הרגישו בקדושת הפקדון שלהם, "ויקדו וישתחוו", שבטלו עצמם לגמרי לד' בין בפנימיותם בין בחיצוניותם.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ט, שמות, מאמר ד, עמ' יד-טו)

לעומת אברהם אבינו המכונה "האדם הגדול בענקים", מכונה יעקב אבינו על ידי חז"ל "בחיר שבאבות". כל האבות הם שלשלת אחת, ויעקב אבינו הוא המובחר שבהם, במובן זה שהוא האחרון שבהם, המסקנה שלהם; כי תכלית האבות הם הבנים ובני הבנים, ואצל יעקב אבינו אנו כבר נפגשים במשפחה, בבנים שמהם מתחיל להתגלות הסדר הצבורי של עם ישראל. הוא הסבא האחרון, המשך האתחלתא הגרעינית של אברהם אבינו, והוא גם ראשית הצבוריות, הוא "אנחנו", הוא כלל ישראל. לכן אומרים חז"ל ש"יעקב אבינו לא מת" - במובנו הכלל ישראלי. ואנו נקראים "יעקב", כמו בפסוק "אל תירא עבדי יעקב" 34 ובעוד עשרות כמוהו.

(שיחות הרב צבי יהודה, מקץ, עמ' 373)

ומובן שמתוך הגלות מופיעה גם הגאולה, שהרי "יעקב אבינו לא מת".

(שיחות הרב צבי יהודה, וישלח, עמ' 303)

יעקב אבינו לא מת וכו' מקרא אני דורש

הכלל שחיות כל הנבראים הוא התורה... וזה שכתוב "ויחי יעקב בארץ מצרים" - כי יעקב אבינו ע"ה המשיך החיות גם במצרים... וכן בפנימיות סוד הקץ הוא נקודה חיות שורש האחדות שנקרא רזא דאחד, כי בגלות הוא בסוד חתום, ולעתיד יתגלה ויהיה ה' ושמו אחד. וכפי שבאין לשורש נקודה זו יוצאין מהגלות... וכתיב "האספו ואגידה" כו'. ואיתא בזוה"ק כי אף על פי שנסתם ממנו מ"מ גילה מה שחפץ לגלות רק בדרך נסתר. וכשבני ישראל מתאספין ומתבטלין לשורש החיות יכולין למצוא מקומו של יעקב, כדאיתא: יעקב אבינו לא מת כו' מקרא אני דורש כו', ופי' אא"ז מו"ר ז"ל כי כשבני ישראל דורשין אותו בכל לבם הוא נמצא להם כמ"ש "דרשוני וחיו". וזה שאמר: מקרא אני דורש כו'.

(רבי יהודה אריה ליב אלתר, שפת אמת, פרשת ויחי, שנת תרלד)

יעקב אבינו לא מת וכו' וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וכו' מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים
38-42

"ויפרו וירבו מאד" [בראשית מז, כז], וסמיך ליה "ויחי יעקב" [שם, כח] - רמז בסמיכות זה למה שאמרו חז"ל יעקב לא מת, ומקשה וכי בכדי חנטו חנטיא וכו', ומתרץ מקרא אני דורש "אל תירא יעקב וגו' ושב זרעו מארץ שבים", מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים. ומקשים כאן, שלא תירץ לו כלום על וכי בכדי חנטו חנטיא וכו'. וביאור הדבר כך הוא: שכל מי שמניח בנים דומה כאילו אינו מת, לפי שעובר ירך אמו הוא וכרעיה דאבוה הוא, וחלק מן האב כלול בבן, כשהבן בחיים אז גם חלק אביו הכלול בו בחיים. ודוקא יעקב, שכל מטתו שלימה וכולם צדיקים, כמו שאמרו (בראשית רבה מט, ד): כל המעמיד בן צדיק כאילו אינו מת, דוקא בן צדיק אבל בן רשע החשוב בחייו כמת, "כשל עוזר ונפל עזור" (ישעיה לא, ג), ואין ברא כזה מזכי אבא. לפיכך אמרו דוקא יעקב לא מת, אף על פי שחנטו חנטיא, מכל מקום שזרעו בחיים אז גם הוא חלק ממנו בחיים. ודבר זה נרמז בסמיכות זה, כי ע"י "ויפרו וירבו מאד" והיה זרעו בחיים, לפיכך "ויחי יעקב" שגם הוא בחיים.

(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, כלי יקר, בראשית, פרק מז, כז)

יעקב אבינו לא מת אמר ליה וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וכו' אמר ליה מקרא אני דורש וכו' מה זרעו בחיים אף הוא בחיים
38-42

למה לא הקשו מקבורה ומכל דברים שנאמר בקרא המורים על מיתת יעקב, ולא הקשה רק מחניטה והספד? וגם מה מתרץ מקרא אני דורש וכו'? עדיין מכל מקום הקושיא במקומה, וכי בכדי חנטו וכו'. אבל יובן, כי יש לדעת טיבה של חניטה... כי ידעו מצרים כל זמן שגוף קיים, הנפש דבקה בגוף ואינה נפרדת ממנו כדרך הדביקות, כי כל מה שדבק בסטרא אחרא תמיד לא יפרד הדביקות, ולכך כל זמן שגוף קיים, הנפש דבקה בגוף, וכאשר נתעכל הבשר ונרקב הגוף, הנפש תשוב למקום המוכן לה. וכל עניני מצרים היה לדרוש אל המתים ולהתקשר עם נפשות המתים כדי שיבואו ויגידו להם עתידות כנודע בקרא, וא"כ חשבו, כשירקב הגוף תתפרד הנפש, ולא יהיה להם נקל לדרוש אל המתים במעשה קסמים וקטורת זרה שלהם, כי תרחיק במדבר מקום אשר הרגיעה לילית, ולכך נתחכמו לחנוט לגוף המת, שיהיה קיום מבלי רקב וכליון, ולכך שבעים יום ימשחו אותו בשמן טוב המקיים הבשר לבל תבוא בו תולעת ורקב, ומניחים אותו בחמה ליבש עד שנעשה כל הגוף יבש כעצם ואבן, ומניחים אותו בתוך ארץ וחול, וגוף ההוא לא יקבל הפסד ורקבון כלל...
והנה יוסף וכל השבטים הניחו לחנוט את יעקב כמנהג המצרים ולא מחו בם מבלי לילך בעקבותיהם, הוא כי גם בזה כיוונו, כי בקשו שתהיה נפש יעקב עדיין דבקה בגופו ועדיין משותפת עם בניו, ובכל צרתם לו צר, היותו קרוב ונמנה עם החיים, וזכותו עם ישראל היותו עדיין נפשו דבקה לגוף... ולכך התחכמו השבטים, אם יכלה גופו של יעקב והנפש תשוב למקומה לצרור חיים, לא תהיה משותפת זכותו עם ישראל ולא ישתתף בצערם, ולכן הסכימו לחנוט אותו שיהיה גופו קיים, ואף נפשו תהיה תמיד עמו בדביקות. וזהו ג"כ ענין הספד לכל תלמיד חכם וצדיק, כי ע"י הספד - שעיקר התעוררות תשובה ועזיבת חטא ופשע - נפשות הצדיקים הנספדים נקשרות שם, כי ינחתו מה שנתעורר ע"י תשובה, וטבע הטוב להתדבק בענין הטוב... ולכך מספידים, כדי שתהיה נשמתם שם שרויה וקשורה בנו... והנה מ"ש יעקב ומשה לא מתו, היא הכונה שנפשם תמיד עמנו וחופפת אתנו, בכל מקום שיש מחנה, אף נפש יעקב עמם, בקריעת ים סוף נאמר "וירא ישראל" - סבא, במתן תורה נאמר [שמות יט, ב] "ויחן שם ישראל נגד ההר", ודרשינן ישראל סבא...
ובזה יובנו דברי הגמרא דקאמר יעקב לא מת, והיינו כי הנפש תמיד אצלנו ולא עלתה למעלה לרום מחביון עוזו. ועל זה פריך א"כ בכדי חנטו חנטייה וספדו ספדייה, דהכל הוא כמ"ש, לקשור הנפש בגוף ושיהיה חיבור לנו, הלא אין צריך לזה לגבי יעקב, שבלאו הכי נפשו תמיד קשורה אצלנו הואיל ולא מת? וע"ז השיב כי מה שאמר לא מת ולא נפסק החיבור, לאו בכל זמנים שוים: אם ישראל הם תופסים בעץ החיים, אז אף יעקב משתתף עמהם ושוכן אתם, אבל אם נטו ישראל אחר הרע ורגליהם יורדות מות, אז נפרד יעקב ואין לו בהם חפץ, ולא נשא ארץ לשבת יחדיו הטמא והטהור. וא"כ כוונת השבטים היתה, אף שח"ו יעזבו ישראל הטוב וילכו בשרירות לבבם, מכל מקום יהיה יעקב דבק, ולכך הוצרכו לחנוט כנ"ל. וזהו מאמר הגמרא מקרא אני דורש וכו' מה זרעו בחיים, פירוש כשזרעו תופסים בעץ החיים והם נקראים חיים, אף יעקב בחיים, אבל אם אין זרעו בחיים, כי רשעים בחייהם קרוים מתים, אף יעקב אינו חי כהנ"ל, אף יעקב נפרד ואינו בגדר חיים אצלם, ולכך הוצרכו לחנוט ולהספיד.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ז [ובקיצור בחלק א, דרוש ז])

ה: יעקב אבינו לא מת אמר ליה וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וכו' אמר ליה מקרא אני דורש וכו' מה זרעו בחיים אף הוא בחיים
38-42

במות הצדיק, והוא בעודנו בחיים חיותו היה חפצו ותשוקתו ליישר דורו בטבע השלם החפץ בשלימות דורו, גם במותו הוא משתתף בנפשו, ולפעמים בנשמתו או ברוחו, עם כל נפש ונפש אנשי דורו, ויעזור אותם מכף יצר הרע הגובר עליהם... וזה ענין שאמרו יעקב לא מת, הכונה כי שאר צדיקים משתתפים רק עם בני דורם אבל לא יותר, אבל יעקב משתתף עם כל דור ודור לבל יעזבו את ה'. ולכך אמר ה' [מלאכי ג, ו] "בני יעקב לא כליתם", כי תמיד יעקב משתתף עמהם. ושאל וכי בכדי חנטו וכו', כי מצרים שהיו חונטים מתים שלהם היה בשביל כך, כי ידעו שכל זמן שהגוף קיים, יש לנפש דביקות בגוף, וכל ענינם היה לדרוש למתים... ולבל תיפרד הנפש מהגוף... עשו חניטה זו... ואז נתקשה הגוף ונעשה כעצם ואבן קשה, והוא קיים ממש כל ימות עולם... וזה הטעם שהניח יוסף הצדיק לחנוט את אביו כנהוג מצרים לקיים גופו, כדי שעל ידי כן יהיה נפש יעקב קשורה, ויהיה לזרעו אחריו קיום והגנה לכל העולם, כי עודנה נפש יעקב בזה עולם כרוכה אחר כל גוף וגוף הקיים, ובעבורו יטיב ה' לנו, כי יש שורש צדיק בעולם הזה. ולכך שאל הגמרא, כיון דבלאו הכי נפשו ונשמתו משתתפת עם כל דורות להטיבם ולהושיעם מיד יצר הרע כנ"ל, ועל זה אמרינן דלא מת, אם כן החניטה כנ"ל ללא צורך. על זה השיב כי לא תמיד תשתתף כהנ"ל, דאינו משתתף רק עם הנותנים לב לשוב בתשובה כראוי, אבל אם הדור בלתי נותן על לב לשוב בתשובה, אינו משתתף, ולכך צריך על כל פנים חניטה, שתהיה נפשו בגופו דבוקה ויגן על העולם למלטם מרעה. וזוהיא תשובתו מקרא אני דורש וכו', מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, הרצון: כאיכות זרעו וענינם, כן הוא ענינו, אם זרעו בחיים, ר"ל שנותנים לב לשוב בתשובה מקור חיים האמתיים, אף הוא בחיים, כי הוא משתתף עמהם, אבל אם ח"ו זרעו אינו בחיים, שאינם נותנים לב לתשובה, ורשעים קרויים מתים, אף הוא אינו בחיים, שאינו משתתף עמהם כלל.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ז)

יעקב אבינו לא מת וכו' וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וכו' מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים
38-42

הבטחת ה' יתברך ליעקב אבינו ע"ה (בראשית כח, טו) "הנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך" לא היתה הבטחת שעה, רק הבטחה לעולמי עד, לכל אשר בשם יעקב וישראל יכונה, שהם נקראו על שם ישראל סבא, לא דרך כינוי השם לבד רק הם באמת כעצם מעצמו ובשר מבשרו. כי שורש נפש יעקב אבינו ע"ה כולל כל הנפשות מישראל מכל הדורות... בבני ישראל הוא שם העצם ממש, דיעקב אבינו ע"ה לא מת, ואמרו ז"ל מקיש הוא לזרעו וכו', פירוש, דזהו חיותו ע"י זרעו. וזהו התירוץ על וכי בכדי חנטו חנטייא וכו', דלכאורה לא משני כלום, רק הכוונה דמה שלא מת היינו ע"י חיות זרעו, שהוא ממש שורש חיותו המתפשט בהם, והרי ע"י זה הוא עצמו לא מת ושורש נפשו חי וקיים בעולם הזה בגוף בכללות הנפשות דישראל שבאותו דור, שכללותם אינו אלא נפש יעקב אבינו ע"ה לבד המתחלקת לששים ריבוא ניצוצות, דאין דור פחות מששים ריבוא (זוהר ח"ג רעג ע"א), והם מכלל קומת יעקב אבינו ע"ה - יש "ראשי ישראל" ו"עיני ישראל" ושאר איברים.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה, אות כח)

הגמרא במסכת תענית מוסרת לנו ש"יעקב אבינו לא מת!". קשה להבין זאת, הרי יש פסוקים מפורשים בתורה שמת: "ויחנטו... ויספדו... ויקברו אתו"? "וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא?". אלא שצריך לזכור שיעקב אבינו הוא האחרון שבאבות, "בחיר האבות", המסקנה של האבות, ואנו מיוחסים בתור בנים לאבות אלה, והם מיוחסים בתור אבות לעם ישראל. בהמשך הגמרא שם, מופיע ההסבר: "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים". נצח ישראל בא לידי ביטוי ביעקב אבינו. הגמרא מביאה את הפסוק: "ואתה אל תירא עבדי יעקב, נאֻם ד', ואל תחת ישראל, כי הנני מושיעך מרחוק, ואת זרעך מארץ שבים". אצל יעקב אבינו, סיום האבות, מופיע בירור הענין של כלל ישראל. מכאן ולכל הדורות, אנו יעקב ואנו ישראל.

(שיחות הרב צבי יהודה, תולדות, עמ' 233)

יעקב אבינו לא מת וכו' כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים
38-42

ומיעקב אבינו סימן לבניו שעיקר חיותם ורוב השנים יהיו בגלות, ועוד היה סימן שכל זמן שיחפצו להיות בגרות יחיו בטוב... וכבר הראנו לדעת לעיל פרק ל ול"א שהיה יעקב אבינו סימן לבניו בגלות ביותר מאבותינו אברהם ויצחק, והיינו שאמרו בתענית דף ה: יעקב אבינו לא מת כו' א"ל מקרא אני דורש כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים, מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, והוא פלא. והנראה, באשר ראינו שהוקשו יעקב לזרעו לסימן הליכות עולמם, וא"כ יש לנו לומר דמה יעקב עלה ממצרים מקום גלותו לא"י בכבוד מאד נעלה, כך יצאו ישראל מארץ שבים בימי משיח. ומזה יש להקיש עוד, מה זרעו בחיים הרגישו את כבודם לשובע רצון כך יעקב בחיים, כשהעלוהו ממצרים ברוב כבוד היה מרגיש כענין יקרא דמותא, ויעקב הרגיש ביותר כמו שהוא חי.

(נצי"ב, העמק דבר - הרחב דבר בראשית, פרק מז, כח)

יעקב אבינו לא מת וכו' מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים
38-42

"ויגוע ויאסף אל עמיו" - ולא הזכיר בו מיתה, ודרשו רז"ל: יעקב אבינו לא מת. והנה הפרשה הזאת מעידה שמת, וכי חנטו אותו מצריים ובכו אותו שבעים יום, ואחר כך קברוהו בניו במערת המכפלה מקום קבורת אבותיו. אבל פירוש "לא מת" - לא טעם טעם מיתה, או יהיה ענין "לא מת" כי נפשו של יעקב היה מרחפת על גופו תמיד לתוקף קדושתו, כי שאר נפשות הצדיקים שאינם במדרגת הקדושה כמוהו חוזרות לשרשן ולעיקרן, וכיון שעלו לא ירדו, אבל יעקב, לקדושת גופו ומעלתו, היתה נפשו עולה ויורדת, והכח הגדול הזה אינו נמצא רק לקדושים אשר בארץ, יחידי הדורות, כגון רבינו הקדוש, ומזה דרשו רז"ל בכתובות פרק הנושא (כתובות קג ע"ב): כל בי שמשי הוה אתי לביתיה... תו לא אתא, שלא להוציא לעז על הצדיקים הראשונים, כלומר שחזרה נשמתם לשרשה ולא הגיעו אל המעלה הזאת להיות להם כח גדול כל כך כמו רבינו הקדוש. וכ"ש ביעקב אבינו שנתקדש בג' קדושות: בקדושת אברהם, שנתקדש במצות מילה קודם שיוליד יצחק, ובקדושת יצחק, שנתקדש בעקדה על גבי המזבח להיות עולה תמימה, ובקדושת עצמו, שהוא שלישי לאבות, תשלום המרכבה, ולא היה בזרעו שום פסול. ומטעם זה נראה לומר שנקרא הקב"ה על שמו (ישעיה כט, כג): "קדוש יעקב", ולא מצאנו "קדוש אברהם", "קדוש יצחק".
ועל דרך הקבלה: יעקב אבינו לא מת, שלא היתה מדתו כענין שאר מדות הקצוות שהן גורמות ההפכים. ובאור זה: כי מדתו הוא המכריע, ואף על פי שהוא כלול מכל המדות ומקבל מהן, בעבור שהוא עולה דרך סלולה עד ראשית הראשית שהוא מקור החיים, על כן אמרו ביעקב לא מת, ולא אמרו כן על אברהם ויצחק, לפי שהן מדות הקצוות לימין ולשמאל הגורמות ההפכים. ולפיכך יעקב אבינו לא מת, אך נשאר קיים בגוף ובנפש, הגוף הזה הוא הגוף השני הדק שבו הנפש מתלבשת בצורת גוף ויש לו ממש, אבל הוא דק עד מאד מתלבשת בו לעתים מזומנות, והוא מערב שבת לערב שבת, או מיום הכפורים ליום הכפורים, הוא משוטט בעולם בשליחותו של הקב"ה ומתראה למי שהוא חפץ בו, כי הראשון הגס נחנט ונקבר כפשוטו של מקרא. וזהו מאמר החכם שאמר: מקרא אני דורש... מה זרעו בחיים אף הוא בחיים. כלומר מה זרעו בחיים בגוף ובנפש, אף הוא בחיים בגוף ובנפש, והוא הגוף שהזכרתי.
ונראה לי כי לזה רמזו באיכה רבתי שדרשו שם (איכה רבה ב, ט): "ויבער ביעקב כאש להבה" (איכה ב, ג) - כשהפורענות באה לישראל אין מרגיש בה אלא יעקב, שנאמר: "ויבער ביעקב", וכשהטובה באה לישראל אין מרגיש בה אלא יעקב, שנאמר (תהלים יד, ז) "יגל יעקב ישמח ישראל", ע"כ. ומן הידוע כי לשון "מרגיש" אינו נופל על הגוף שנחנט ונקבר, כי אם על הגוף הדק שיש בו ממש, והוא בעל הרגש... וכ"ש ביעקב שדיוקנו חקוקה בכסא הכבוד. וזהו סוד הכתוב (משלי י, ב) "וצדקה תציל ממות", וזהו: "זוכר יצוריו לחיים ברחמים", כי מציאות החיים מן הרחמים. והוא שקראו דוד ע"ה (תהלים פד, י): "יעקב סלה", והבן זה. ומזה אמרו מקבלי האמת במדרש (ב"ר סח, יח): "עולים ויורדים בו" (בראשית כח, יב) - עולים למעלה רואים דיוקנו של יעקב חקוקה בכסא הכבוד, יורדים למטה מוצאים אותו ישן.

(רבינו בחיי, בראשית, פרק מט פסוק לג)

"ויקרבו ימי ישראל למות" - במדרש (תנחומא וזאת הברכה אות ז) אמרו: הימים מתים והם אינם מתים... יעקב עצמו אמרו חז"ל שלא מת. ואף על פי שכל צדיק נקרא חי במיתתו, מכל מקום נקט יעקב דוקא, לפי שדרשו עליו: מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, כי הבן יש בו חלק מן אביו וכל עובר ירך אמו ואביו הוא, ובהיות זרעו בחיים אז דומה כאילו גם הוא בחיים, רצה לומר חלק ממנו. ודוקא יעקב שמטתו שלימה וכולם זרע חי רב פעלים, אבל המוליד בן רשע הקרוי בחייו מת, אז אין ברא מזכי אבא, כי דיו לבוא מן הדין להיות כנדון, והוא עצמו קרוי מת בחייו, ואיך יקרא חלק אביו חי? וזה שדרשו (בבא בתרא קטז ע"א) על פסוק "והדד שמע במצרים כי שכב דוד עם אבותיו וכי מת יואב" (מלכים א' יא, כא), למה הזכיר בדוד שכיבה וביואב מיתה? לפי שדוד הניח בן צדיק כמותו מה שאין כן ביואב. ומטעם זה נאמרה שכיבה ביעקב, והמיתה נאמרה דוקא על הימים.

(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, כלי יקר, בראשית פרק מז, כט)

...דכתיב [בראשית נ, טו] "ויראו אחי יוסף כי מת אביהם ויאמרו לו ישטמנו יוסף" וכו', ויש להבין, וכי לא ידעו מקודם שמת אביהם? והלא עברו ימי בכיה וחנטה ואבל למצרים, ומה זה שנולד כי אמרו "כי מת אביהם"? ואמרינן מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים. והכוונה דמיתה האמורה בצדיקים אינה בשביל הפירוד מגוף החומר, דכבר אמרו חכמי הנגב למלך אלכסנדרוס, בעודנו בגופו אנו קבורים ובמות נפרדים מעל קבורים ויצאו חפשי, רק עיקר המיתה ההסתלקות לעולם העליון ונסתר איש מרעהו. אבל יעקב לא נסתלק לעולם עליון, כי אם תמיד נשמתו חופפת ודבקה בזרעו החיים, ותמיד עמנו להיות לנו למגן, כמו שמצינו בקריעת ים סוף "וירא ישראל" סבא, במתן תורה "ויחן ישראל נגד ההר" - ישראל סבא. כי הנחש תמיד נגד ישראל בקללת ה' "הוא ישופך ראש", אמנם יעקב ש"ידו אוחזת בעקב עשו", הוא הנחש, הוא המבטל כח הנחש. וזהו "כי לא נחש ביעקב". רק אימת? כשיש בעולם צדיקים, אבל כשאין צדיקים בעולם, גרמו לנחש לגבור, כי יעקב נסתלק מכל וכל.
וזהו מאמר חז"ל באמרם מה זרעו בחיים, הרצון: כשזרעו צדיקים, אף יעקב בחיים ודבק בזרעו, אבל אם אין זרעו בחיים, שהם רשעים, אף יעקב מת ונסתלק, וכחו של נחש גובר. ואימתי יעקב דבק בנו? כשהכל בכרך ואגודה אחת, כי זהו מורה על תמימות ו"יעקב איש תם", אבל כשבעו"ה נחלקת התיומת, אז אי אפשר ליעקב להתדבק בנו, כי "תתן אמת ליעקב" ומדתו אמת, ואיך יתדבק כשנחלקו הלבבות והשנאה כבושה "ויפתוהו בפיהם" וכו'? הלא זה תכלית שקר, ונסתלק יעקב, ואז כחו של נחש הולך וחזק. ולכך אמרו: ו' דגחון - תמן מת יעקב. כי באמת יש בו פירוש, כי ידוע מ"ש במדרש [ילקוט שמעוני ח"ב רמז תתצט]: לא מת יעקב עד שהיה ל' רבוא, כי אחר כך כתיב "ויפרו וירבו מאוד מאוד", היינו ס' רבוא, וביעקב לא נאמר רק "מאוד" לבד, היינו ל' רבוא. וידוע [מגלה עמוקות אופן קפו]: ס' רבוא אותיות לתורה היינו כנגד ס' רבוא לישראל. א"כ חצי של תורה דהיינו ו' דגחון כדאמרינן פ"ק דקדושין [ל ע"א] הוא ל' רבוא, ושם מת יעקב, כי לא היו ישראל יותר. אבל זולת זה הפירוש הוא כך, דו' דגחון מורה על נחש, וכשהוא שולט סימן דמת יעקב. ולכך כאשר ראו השבטים דנסתלק מהם רוח יעקב, וזהו כאשר ראו שמת יעקב אביהם, ונתקשה להם הא לא מת ויש לו להיות דבק עמהם, ואין זה אלא שנחלקו הלבבות ואין כאן חיבור ותמימות, וחשבו מהיכי תיתי לא יהיה חיבור, אין זה אלא "לו ישטמנו יוסף", וזהו גורם למיתת אבינו וא"ש.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש יב)

צדיק נפשו קשורה בנפשות הדור... ולכך בפועל הטוב שלו, גם להם ייטיב ה', היותם קשורים בו, ולכך אף כי מת הצדיק, מ"מ נפשו קשורה למטה בגוף, ואינה עולה בהחלט, להיותה קשורה עם נפשות דורו אשר עודם בחיים... וזהו תמיד כל זמן חיי הדור ההוא, כי אז נפשם קשורה בנפשו, אבל כאשר יעבור הדור ההוא, נפסק הקשר, ונפשו עולה למעלה בצרור החיים ולא תשוב עוד למטה, הולך ולא ישוב, כי אין לו חיבור ודיבוק עם דור שלאחריו. ולכך יעקב אבינו הוא בדורו תמיד, לא זזה נפשו מגופו לדבק עם נפשות החיים, ובחבורתם נרפא לנו היות לנו למגן. לכך אמרו יעקב אבינו לא מת, ואמרו מה זרעו בחיים אף יעקב בחיים להתקשר עמם.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש יב)

ונראה, דאיתא בזוהר הקדוש, דמתחלה יש באיש הישראלי נפש הקדושה המלובשת בנפש החיונית כו', וזהו הנפש שממשיכין לו אביו ואמו לפי כוונותיהם בשעת הזיווג. זכה יתיר - נותנין לו רוח. זכה יתיר - נותנין לו נשמה... יעקב אבינו לפעמים נקרא "יעקב" ולפעמים "ישראל". זהו לפי מדרגתו, כי הנשמה שזכה יעקב אבינו נקרא 'ישראל', ונפש ורוח שלו נקרא 'יעקב', ולפי העת והזמן שהיה אז במדרגה כך נקרא אז בפסוק, או 'יעקב' או 'ישראל'... והנה איתא בגמרא: יעקב אבינו לא מת וכו', מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, כי כל ישראל הם בחינת נפש יעקב אבינו, רק מדריגת 'ישראל' זה מת ונסתלק - עד שבא משה רבינו ע"ה, כידוע מספרי קודש. ולזה אתי שפיר דלא כתיב 'ויקרבו ימי יעקב למות' - דיעקב אבינו לא מת, רק כתיב "ויקרבו ימי ישראל למות", דזה בחינה הנקרא 'ישראל' כנ"ל, זה "קרבו למות" כנ"ל.

(רבי קלונימוס קלמן אפשטיין, מאור ושמש, פרשת ויחי, פרק מז, כט)

יעקב אבינו הכניס כל כחו בכלל ישראל והוא הולך עם בני ישראל תמיד. וזה הרמז יעקב אבינו לא מת מה זרעו בחיים, שכחו חי בכלל ישראל, כמו התורה, דכתיב "עמו אנכי בצרה", ויעקב הוא תורה, וזה שכתוב "היטב איטיב עמך" - אין טוב אלא תורה. וע"י יעקב התורה מאירה בישראל, כמ"ש "מורשה קהלת יעקב". זה שכתוב בשבת "והאכלתיך נחלת יעקב", משמע שהוא שורה בבני ישראל. רק שע"י השבת יכולין לקבל הארת התורה וכחו של יעקב, ובימות החול אין לנו פה לאכול, ובשבת קודש נפתח פיהן של ישראל בתורה.

(רבי יהודה אריה ליב אלתר, שפת אמת, פרשת וישלח, שנת תרסג)

ואומר: "כי אל פועל ישועות אתה, ובנו בחרת מכל עם ולשון, וקרבתנו לשמך הגדול סלה באמת, להודות לך, וליחדך באהבה", וחותם: "הבוחר בעמו ישראל באהבה", להיות הקדמה ליחוד ד' ב"שמע ישראל" ו"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", הנאמר בחשאי ואע"פ שהגלוי סותר זה לפעמים אין בכך כלום, כי האמת הברורה הוא מאמר השבטים כולם: "כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד", ו"יעקב אבינו לא מת", ד"מקיש הוא לזרעו: מה זרעו בחיים אף הוא בחיים", והרי זה בא ללמד ונמצא למד: מקיש זרעו לו: מה הוא כולו בחיים, "וישא יעקב רגליו ויאסוף רגליו אל המטה", אף זרעו, כולו בחיים, "ואתם הדבקים בד' אלקיכם חיים כלכם היום", "בימים ההם ובעת ההיא נאם ד' יבקש את עון ישראל ואיננו ואת חטאת יהודה ולא תמצאינה, כי אסלח לאשר אשאיר".

(עולת ראיה, חלק א, עמ' רמב = אורות התחיה, אות כא = ערפלי טוהר עמ' קג = שמונה קבצים קובץ ב אות רפד)

החזיון הרזי מדבר כח החיים שנתגלה בכבשיו של יעקב, הוא אוצר הנשמות של ישראל... היצירה הכניסה אוצר חיים זה, בקירוב ומגע עם האב הגדול המיוחד - שהוא בעצמו בכל נשמתו הוא חיי האומה - ישראל סבא, שכל הפרטים של ישראל זוטא, כלומר פרטי האישים של האומה כולה, הם נצוצי שלהבת החיים שלו.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ א, אות רה)

גם בחטא הקדום לא השתתפו נשמותיהם של ישראל שהיו כלולות באדם הראשון מצד עצמן, לאכול ולהנות מעץ הדעת, רק מצד סיגי הגוים שנתערבו בהם, וממילא ישראל מצד עצמם לאו בני מיתה נינהו, ולא עליהם תסוב הגזירה, אלא מצד תערובת של סיגי העמים בהם גם הם מתים. וגם בזה, לא הרי מיתה של ישראל כמיתתם של העמים. אף גם זאת, כי נאמר "ביום אכלך ממנו מות תמות" (בראשית ב, יז) והכונה לשתי מיתות - אחת כללית, מיתה לעם, ואחת פרטית לכל יחיד ויחיד. ובכאן ההבדל של ישראל לעמים, שבהם הגזירה בין על היחיד בין על האומה, ולא כן בישראל, שנאמר "וגם נצח ישראל לא ישקר" (שמואל א' טו, כט) שהאומה לא תמות לעולם. והוא מה שאמרו יעקב אבינו לא מת, מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, הנה אנו רואים שעל האומה לא תחול הגזירה של המיתה, ויעקב אבינו זכה שגם מצד פרטיותו לא מת...
הזיווג של אברהם ושרה וכן הזיווג של יצחק ורבקה הם זיווגים דלא פסקי לעלמין, ועל ידם התיקון לכל העולמים וגילוי הזיווג התדירי שבין ישראל לבין אביהם שבשמים... וקבורתם של הזיווגים הבלתי נפסקים במערת המכפלה... ולוּ היה יעקב גם כן נקבר שם עם זיווגו האמתי שהיא רחל... היה כל התיקון נשלם אז, וכמו שיעקב אבינו לא מת, כן גם רחל לא היתה מתה. אבל לא נתקיים הדבר, ורחל מתה בדרך ונקברה בדרך אפרתה היא בית לחם, והיא מבכה על בניה עד שקולה יעלה לשמים ובת קול תשמיע "ושבו בנים לגבולם" ותימשך מערת המכפלה עד קבורת רחל, ותהיה גם היא קבורה שם במערה, ואז יהיה תיכף התיקון השלם.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, חיי שרה, מאמר לו, עמ' קיז-קיט)

אברהם שהתחיל לתקן את העולם היה צריך לנצח גם את המוות, וכשניתנה לו הארץ, ניתנה לו על מנת לחיות חיי עולם, חיי נצח הארץ. ואמנם תיקונם של האבות בלבד בלא גילוי גזע קודש של ישראל לא יכלו עדיין להגיע לידי התיקון בשלמות, ורק ביעקב, שכבר היו בו שתי הבחינות: אביהן של ישראל וגם זרע יעקב אשר בם בחר ד', הוא כבר הגיע גם לידי השלימות הלזה "יעקב אבינו לא מת, מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, חיי שרה, מאמר לז, עמ' קכא)

עשו הוא שהפריד בין האבות לבנים, שכן כל מגמתו של עשו שיהיו רק אבות ולא בנים, כפר בנצחיותם של ישראל, ולא רצה לדעת כי מה שיעקב אבינו לא מת אינו אלא מחמת ההיקש מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, והיינו מפני שזרעו חבוי בו, בשביל זה לא מת כמו שהם בחיים. ובאמת עשו לא הרשיע מצד עצמו אלא מצד זרעו החבוי בקרבו, שהם כולם זרע מרעים בנים משחיתים ניאצו את ד' ואת ישראל עמו.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, בראשית, תולדות, מאמר מג, עמ' קמג)

שני שמות יש ליעקב, יעקב וישראל, ואם לפי מושגינו שם ישראל מעולה יותר... באמת אינו כן, כי שם יעקב הוא השם העיקרי, "יעקב אבינו לא מת"... ורק השם יעקב לגודל רוממותו הוא נעלם וגנוז, ואך מה שמתגלה מבחוץ הוא שם ישראל, וזה מפני ששם יעקב א"א לגלות מבחוץ, ועיקרו גנוז בפנימיותם של ישראל, ולפיכך דיוקנו של מטה כדיוקנו שלמעלה [חולין צא ע"ב] ויעקב אבינו לא מת...
ובזה נבין מה שהתאבל יעקב על יוסף ואמר "כי ארד אל בני אבל שאולה" - חשש על השם הגנוז, שם יעקב, שצריך להיות בעוז גודלו, שיֵאמר עליו "יעקב אבינו לא מת", מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, ולכן אם זרעו מת אף הוא ימות חלילה, ותתעלם חלילה לגמרי כל הבחינה העיקרית של שם יעקב, ויתבטל חלילה הדיוקנא מלמעלה ומלמטה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, בראשית, ויגש, מאמר צד, עמ' שה-שו)

ההיקש הידוע "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים" שנאמר ביעקב אינו היקש לימודי בלבד. כח החיים הנצחי של נצח ישראל, הם וזרעם עד עולם, נמשך הוא ליעקב וממנו, "ויעקב אבינו לא מת". הגזרה הקדומה "כי ביום אכלך ממנו מות תמות" (בראשית ב, יז) היא בין על הכלל ובין על הפרט, אולם ישראל עם קדושו מצד כללותם לא אכלו מעץ הדעת, ועל כן חיים וקיימים הם לעד. זהו סוד החיים שביעקב, אשר בזה יובן מה שאמרו (מדרש ילמדנו וברש"י) שסימן זה היה מסור בידו מפי הגבורה, שאם לא ימות אחד מבניו מובטח לו שאינו רואה גיהנם...
המשכת החיים שב"מה זרעו בחיים" וכו' צריך שתהיה דוקא מתוך כוונה אצל הממשיך ומקבל החיים. הרגיש יוסף שהם מבטאים "כי אחיו מת" כמתיאשים וכאילו די בבנימין בלבד, ולא ידעו שבלא יוסף אין בנימין, שהרי זהו שמו, "יוסף ד' לי בן אחר", שימשיך לידתו של בנימין. על כן לא יכול עוד יוסף להתאפק מלהתגלות כי עוד יוסף חי. הוא שנאמר "ויאמר ישראל אל יוסף אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך כי עודך חי", היינו שלולא יוסף צריך היה למות מיתה מצד שם ישראל ומיתה מצד יעקב, ועתה "אמותה הפעם" רק פעם אחת, ויעקב אבינו לא מת.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, ויגש, מאמר צז, עמ' שטז-שיז)

כמו שאמרו שיעקב אבינו לא מת דאיתקש לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, כן גם בעודנו חי איתקש לזרעו, כשזרעו חי גם הוא חי ואם זרעו מת גם הוא מת, חם ושלום. ומכאן יסוד הסימן שהיה לו שאף אחד מבניו לא ימות בחייו, כי יעקב הוא הממוצע שבין האבות לישראל הבנים, יש בו בחינת אבהות ובחינת זרע גם יחד.
תוכן החיים האמיתיים הוא בהתכללות באחדות האמיתית, מקור כל החיים. על כן כשראה יעקב את יוסף והכיר בו שעודנו חי, נתעורר ביעקב כח החיים של הזרע וחיה גם הוא. אז התכלל באחדות הגמורה וקרא את שמע (עיין רש"י), לקיים מה שנאמר "ואתם הדבקים בה' אלוקיכם חיים כולכם היום" (דברים ד, ד).

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, ויגש, מאמר ק, עמ' שכה-שכו)

השם יעקב תוכנו הוא השורש הקבוע, הבחינה הנדרשת לאדם להיות קבוע. השם ישראל ענינו בחינת התוספת הבאה ומתגלה לפי ערך ישיבת הקבע. לזאת ישראל הוא בבחינת הצומח בישראל, שיש בו עליות וירידות, ויעקב הוא בחינת הדומם שבישראל... אמרו חכמים: ראוי היה יעקב לירד למצרים בשלשלאות של ברזל (תנחומא וישב), רוצה לומר שגם השם יעקב יהיה שקוע ואסור בבחינת "מלך אסור ברהטים" (שיה"ש ז, ו). על זאת דאג יעקב "כי ארד אל בני אבל שאולה", כי כאשר יוסף איננו ואין מי שיגלה בחינת התוספת, גם בחינת הקבע חדלה, כשם שכשאין קבע אין תוספת, כך כשאין תוספת אין קבע, כאילן זה שבחסרון הענפים גם גזעו מתיבש. אולם כשראה יעקב את יוסף, אמר "אחרי ראותי את פניך כי עודך חי", והיה בטוח שיוסף ימלא את תפקידו, גילוי התוספת בכל מלוא קומתו, אז "ויאמר ישראל אל יוסף אמותה הפעם", היינו עתה תהיה המיתה לבחינת ישראל בלבד, ואילו בחינת שם יעקב לא תסור לעולם - יעקב אבינו לא מת.
זהו "ויחי יעקב בארץ מצרים וכו' ויקרבו ימי ישראל למות" - ע"י התחיה של יעקב, שהיא בחינת "ביקש יעקב לישב בשלוה", חדרה רוח יעקב גם לארץ מצרים, שגם בהיות בניו בגלות לא יכבה נרו ולא ימות, ומה זרעו בחיים אף הוא בחיים. מפני זה קפץ עליו רוגזו של יוסף, הגיעה שעתו של יוסף לגלות את התוספת, רז הגלות, "לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים" (פסחים פז).

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, בראשית, ויחי, מאמר קג, עמ' שלח)

עבודתו של יעקב - להכשיר את זרעו, שגם בחשכת גלותם יהיו בבחינת חיים ולא יפלו ממדרגתם. וזהו שיעקב אבינו לא מת, מקיש הוא לזרעו וזרעו לו. יסוד הגלות בירידה אחר ירידה, העלמה אחר העלמה, לוּ היתה מגיעה לקיצה היו ישראל מגיעים עד למות ועד בכלל. אמנם זה שגם בירידתם לא יכלו להתמהמה ונגלה עליהם הקב"ה וגאלם, מכח פעולתו של יעקב הוא, אשר התווה דרך לבניו שלא ימותו חם ושלום, ובעודם בחיים ייגאלו ויצאו לחרות...
הקורות את יעקב סימן לבניו. כמו שראוי היה ליעקב לירד למצרים בשלשלאות של ברזל (שבת פט ע"ב), והובטח לו שיוסף יעלהו לקבורה בארץ כנען, כן בכלל ישראל, לאחר שיגמור יוסף את תפקידו המיועד לו בגלות להחזיר את כל נשמות הגרים לכלל ישראל, הוא בעצמו יביאם גם לארץ ישראל, ישיב אותם ואת כל פזורי ישראל אל בית אמם וחדר הורתם, סוד משיח בן יוסף. וכשם שבקבורת יעקב היה צורך בקבלת רשותו של פרעה, שאמר "עלה וקבור את אביך כאשר השביעך", כן גם בזרע יעקב, מפני שהגאולה באה לפני הזמן הקצוב לה, ארבע מאות שנה, היינו לפני גמר הירידה, בסוד יעקב אבינו לא מת, נדרש הדבר שפרעה יסכים לשלחם ויאמר: הרי אתם בני חורין.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, בראשית, ויחי, מאמר קד, עמ' שמא-שמב)

בחינת יעקב אבינו שלא מת אינה דוקא בו אלא קיימת היא גם בזרע יעקב הגוי כולו, שהרי "מה הוא בחיים אף זרעו בחיים. "ואלה שמות בני יעקב וגו' את יעקב איש וביתו באו", שכולם באו בבחינת יעקב. יוסף, שהוא כח הגאולה, על כן כוחו להוסיף גרים, נוסף הוא על תכונת יעקב השייכת בכל יוצאי ירך יעקב שבעים נפש, "אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם".
זהו באור מה שהבטיחו אלקים ליעקב (בראשית מו, ג-ד) במראות הלילה לאמר "אל תירא מרדה מצרימה וגו' אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלֹה ויוסף ישית ידו על עיניך" - הנה בפסוק קודם נאמר שם "ויסע ישראל וגו'" (שם, שם א), שרצה יעקב לרדת מצרימה בשם ישראל המעולה, ואולם הודיעהו ה' כי ביאתו למצרים הוא בשם יעקב, וזוהי משמעות ירידתו מצרימה, אבל עם זאת גם בשם יעקב יורד ה' עמו ולא תהא לו ירידה נוספת על זו, "ויוסף ישית ידו" וגו', הוא הימין השומרת שלא יבוא יעקב ח"ו לידי מיתה בשם זה. לכן כשנפגש יעקב עם יוסף, "ויאמר ישראל אל יוסף אמותה הפעם" (שם, שם ל), היינו שיכול הוא למות עכשיו בשם ישראל, כי בטוח הוא ביוסף שלא תבוא עוד מיתה בשמו יעקב, וגם יתקיים "ואנכי אעלך גם עלֹה". ולא עוד, אלא שבשם יעקב גם התעלה במצרים שנאמר "ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה", ואמרו במדרש שחי בלא יצה"ר, חיים של עוה"ב, סלל יעקב לבניו את הדרך לחיות גם בבחינת יעקב בחשכת הגלויות.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ט, שמות, מאמר ב, עמ' ד)

כבר נתבאר (לעיל פרשת ויחי) שראוי היה יעקב לירד למצרים בשלשלאות של ברזל (שבת פט ע"ב), היינו שגם הכח הטמון בשם "יעקב" יֵעלם מישראל, אבל יוסף הוא אשר שת ידו על עיניו ויעקב אבינו לא מת, ואם אמנם חי יעקב בארץ מצרים, מכל מקום מיד "ויקרבו ימי ישראל למות" (בראשית מז, כט), היינו שלבחינת שם ישראל באה ירידה ומוות, עתידה לבוא התחייה לישראל מכחו של יעקב וחיֹה יחיה עדי עד.
חיותו של יעקב היתה בגדלות מרובה, עד שהולכת היא ונמשכת לכל אחד ואחד מישראל כאילו הוא בחינת יעקב עצמו, ולא רק מפני שהוא מזרע יעקב. יתר על כן, כשמציירים את חיותו של יעקב מבטאים זאת כחיות זרעו: "מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים", מי נתלה במי? הוי אומר קטן בגדול. נמצא שבהמשך הדורות גדולה יותר בחינת יעקב של הבנים מבחינת יעקב עצמו. זהו שנאמר "את יעקב איש וביתו באו", שבאו כולם מבחינתו של יעקב, ולא רק הם אלא "איש וביתו", כלומר כל הדורות עדי עולם באו למצרים, והיתה בהם בחינת יעקב שלהם.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ט, שמות, מאמר ב, עמ' ה-ו)

כבר אמרנו שמה שהיה ראוי יעקב לירד למצרים בשלשלאות של ברזל היינו על ידי ירידה אחר ירידה. אולם יוסף, שגדר עצמו מן העריות, סלל דרך הקדושה במצרים שהיא שטופה בזימה, פינה מקום שבו יוכל יעקב להופיע בחיותו חיות רוה"ק שהוא עצמיותן של ישראל. ודבר זה לא ייפסק מהם לעולם, שאע"פ שאינם נביאים בני נביאים הם, היינו מדרגת רוה"ק, יעקב אבינו לא מת, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, וצביונם לא ישתנה אף בהיותם בארץ אויביהם ובירידתם לטומאת אויר ארץ העמים, נר ד' לא יכבה ורוה"ק מלפפת אותם תמיד מבית ומבחוץ. וזהו "ויחי יעקב בארץ מצרים", שחי בעצמיותו ורוה"ק שורה עליו. ועל זה סובבת כל הפרשה, שעבודתו של יעקב להשריש ולקבוע מדרגת רוה"ק בישראל.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, בראשית, ויחי, מאמר קח, עמ' שנא)

אז התברר, מתוך המשך הוצאת קדמונו של עולם, באור צדקת אמונתו, את אברהם אבינו למעלה ממספר הכוכבים ואצטגניניותם, כי אין מזל לישראל (נדרים לב ע"א), עם קרובו, וירם קרננו וידריכנו על במותינו, בצאת בית יעקב, אשר פדה את אברהם, וישר למלאך ויוכל, ולא ע"י שליח גאלנו מכור הברזל, וההרים ימושו ותמוטינה הגבעות, וינקפו הימים ותסופינה השנים, ויגרפו הזידונים ויפרעו העריצים, ויעקב אבינו לא מת, ומקיש הוא לזרעו, ומלך ישראל נעים זמירותיו ומשיח אלקי יעקב חי וקים (ר"ה כה ע"א), ותפארתו עבור לפשע, בבא לשביו גואל למען השם ודבר בריתו, ואנחנו הדבקים בד' אלקינו חיים כולנו כיום הזה המאפיל ומאיר (סנהדרין קי ע"ב). אז הלילה הזה, בהחלקו ביד הקב"ה, היודע עתיו ורגעיו (רש"י שמות יא, ד), ומשביע בהם את רצונו, ואת פאר ישועתו, ליל שמורים הוא לכל בני ישראל וכל דורותם, להוציאו צבאותיו בעצם היום הזה, ובעצם מהות זמניותה, שהחרות חלה עליה ממקורה העליון, גם השמירה היא עצמית לה מעיקר מקוריותה, ואין לה ענין לשמירה חיצונית מלאכותית אנושית (פסחים קט ע"ב), כי ד' עושה שמים וארץ (תהילים קכא, ב) שומר ישראל לא ינום ולא יישן מעתה עד עולם.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, שלמות סדר הזמנים, עמ' רמט)

הפרשה האחרונה של האבות היא יעקב אבינו, הנקרא בדברי קודש של חז"ל במדרש: "בחיר האבות", המובחר שבאבות. לא מדובר כאן בחלוקת דיפלומה על היותו יותר גדול מאברהם אבינו ויצחק אבינו. כל אחד משלושתם הוא גדול בבחינתו המיוחדת, כל אחד הוא בגדר "חד בדרא". היחידיות והבחיריות של יעקב אבינו היא במובן זה שביעקב הגיעה שלשלת האבות אל התכלית. ענינם של האבות הוא להיות אבות, ושליחותם האלוהית היא לגדל בנים, בני ישראל, עם ישראל. אצל יעקב אבינו מופיע הסיום, המסקנה, הסופיות. מתחילים הבנים להתגלות מתוך האבות. במובן זה יעקב אבינו הוא המובחר שבאבות. לכן יעקב אבינו הוא אנחנו, כפי שנאמר "אל תירא עבדי יעקב", ורבים הפסוקים בספר ישעיהו בהם אנו נקראים "יעקב". לכן "יעקב אבינו לא מת... מה זרעו בחיים, אף הוא בחיים", כי "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם". אנו נקראים על שמו של יעקב אבינו "בית יעקב", מה שלא מצינו כן לגבי אברהם אבינו ויצחק אבינו (מלבד פסוק אחד, בתהילים, בו נאמר: "עם אלקי אברהם"). בודאי יש לנו שייכות מיוחדת לאברהם אבינו, וזכות יצחק עומדת לכל הדורות - אבל אנחנו יעקב. ה"אנחנו", המציאות ההיסטורית העובדתית שלנו נקראת בשם יעקב, מאז ועד הנה ולכל הדורות.

(שיחות הרב צבי יהודה, וישב, עמ' 336)

"ויצא-וישלח" הן שתי פרשיות של יעקב אבינו שהוא כלל ישראל. אנחנו נקראים על שמו - "בית יעקב". "אל תירא עבדי יעקב". "יעקב אבינו לא מת - מה זרעו בחיים אף הוא בחיים". יעקב נקרא בחיר האבות, הוא המסקנה, התכלית, ראשית הופעת הציבור, ולכן חייו מלאים סיבוכים, כי ציבור מלא סיבוכים.

(שיחות הרב צבי יהודה, מקץ, עמ' 363)

יעקב אבינו נקרא על ידי חז"ל "בחיר שבאבות", "המובחר שבאבות". אמנם כל אחד משלושת האבות הוא "חד בדרא" מצד ענינו המיוחד, אולם יעקב אבינו הוא המובחר שבהם במובן זה שהוא המסקנה, ובו מתחילה להתגלות התכלית של כל האבות, שהיא "ואעשך לגוי גדול". הרי כל ענין האבות הוא שיהיו להם בנים! ההבטחה של "ואעשך לגוי גדול" ניתנה לאברהם אבינו, והוא הגרעין של כלל ישראל, אבל ההופעה הריאלית ההיסטורית של הבטחה זו מתחילה אצל יעקב אבינו. כאן מתחילים להפגש בציבור. צדיקים יחידים קיימים גם אצל אומות העולם, אבל עניננו המיוחד הוא ציבור שבתור ציבור מקדש שם השם בעולם, כהבחנה הידועה של המהר"ל בין קדושת הפרט לקדושת הכלל. אצל יעקב אבינו, אנו כבר מוצאים משפחה, שהיא ראשית בית ישראל. לכן הוא המובחר והוא התכלית של כל האבות. "יעקב אשר פדה את אברהם" - הוא המצדיק ומברר ענינו של אברהם אבינו. הוא אדם קדוש בעל שס"ה גידים ורמ"ח איברים, ויחד עם זה הוא הוא כלל ישראל. הוא אנחנו, ושמו נקרא עלינו. איננו נקראים עם אברהם - חוץ מאשר בפסוק אחד בתהילים: "עם אלקי אברהם" - ולא עם יצחק, אלא עם ישראל, "בית יעקב", כגון "אל תירא עבדי יעקב" וכן בעשרות פסוקים. לכן נאמר בגמרא תענית: "יעקב אבינו לא מת". הוא אישיות הכוללת את כל כלל ישראל. "מה זרעו בחיים, אף הוא בחיים".

(שיחות הרב צבי יהודה, ויגש, עמ' 401)

יש אלמנט אלקי נצחי שמימי שקיים במהלך הדורות. הדורות מתגלגלים ומתבלבלים, ואומות העולם עוברות מן העולם, - כדברי הירושלמי על הפסוק "ולא אמרו העברים ברכת ד' אליכם" - "אלו אומות העולם שהן עוברין מן העולם", ולעומתן אנו עם נצחי, ורבונו של עולם "זוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם למען שמו באהבה". "יעקב אבינו לא מת... מה זרעו בחיים, אף הוא בחיים".

(שיחות הרב צבי יהודה, נצבים, עמ' 499)

אנחנו מיוחסים, נכדים של אבותינו, ואשריהם של האבות, שהם אבות של עם ישראל, ממלכת כהנים וגוי קדוש. שלשלת נאדרה, מאברהם אבינו, ועד מסקנתה, יעקב אבינו, ומאז ולעולם, אנחנו "עדת יעקב". "אברהם אוהבי" "והאמין בה"'. הכל נכון, אבל, יעקב - זה אנחנו. יעקב וישראל. ובמסכת תענית: יעקב אבינו לא מת. מה זרעו בחיים - נצח ישראל תמיד חי, ומתוך כך, יעקב אבינו חי - אף הוא בחיים. יעקב הוא מסקנת האבות, המסכם. הסיכום של אבותינו, בכל שלמות הערך שלהם, מסתכם ביעקב. "בית יעקב". ביעקב מתגלה הבית, בית האומה, בית ישראל, בנין עם ישראל הלאומי והממלכתי.

(מתוך התורה הגואלת, מהד' תשמ"ג, חלק א, עמ' עז = מהד' תשע"ו, על התורה, עמ' 72)

בלי תפונה שהצדיק מת לרצונו, כמו שנאמר על משה "ומות בהר" (דברים לב, נ), לרצון, ואיננו מת, כיעקב, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, שהוא אם הדור יודע להמשיך את פעולותיו, מה שחשף וגילה לדורות. נר נשמה נסמך על מה שאמרו חז"ל (דברים כא, ח, וספרי שם): "כפר לעמך ישראל אשר פדית", "עמך ישראל" - אלו החיים, "אשר פדית" - אלו המתים, שהחיים פודים את המתים, ואיך פודים אותם, רק בזכרון זה שממשיכים את מה שחשפו וגילו הם. שקול משה כנגד כל ישראל (מכילתא יתרו א), הצדיק חשוב כהציבור, אבל הציבור יש בו בכללותו כח הצדיק.
נתרומם נא בנעילת שערים, בשעה קלה זו שעדנה לפנינו, להתעלות לכל עומק הבנת השעה בכל רחבות ההבנה של רבינו הריני כפרת משכבו.

(רבי שלום נתן רענן, בשמן רענן ח"א עמ' רטז-ריז [מובא במאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' שנ במהד' תשס"ה])

יעקב אבינו לא מת אמר ליה וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא אמר ליה מקרא אני דורש וכו' ואת זרעך מארץ שבים מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים
38-42

ונאמר (שמות לג, כ) "כי לא יראני האדם וחי", דבהרגשת אמיתותו יתברך, מיעוט חיות הנפש שהוא חלק אלוה ממעל מסתלקת ומתכללת במקורה, כמו אור נר באבוקה הסמוך לו כידוע... אף על פי שבאמת "באור פני מלך חיים" ע"י שדבקים באלקים חיים, אבל אין זה חיות העולם הזה בלבוש גופני דעולם הזה, רק כטעם יעקב אבינו ע"ה לא מת אף דקברו קבריא, רק כל חיותו בעולם הזה כפי מדתו בהכרת אמיתותו יתברך לא היתה חיות דעולם הזה כלל. וזה שאמרו בתנא דבי אליהו רבא (פרק ה [פרשה ו במהד' איש שלום]) דזכה [יעקב] לחיים שלא בצער ושלא ביצר הרע, וזהו מעין עולם הבא, כמו שזכו לזה גם כן ישראל בשעת מתן תורה אחר שהוריד הקב"ה טל של תחיה להחיותם, וזכו לאותו חיות שיהיה אחר תחיית המתים, שהוא חירות מיצר הרע ומשיעבוד גליות, עד שאמרו (עבודה זרה ה ע"א): אלמלא אבותינו שחטאו אנו כמי שלא באנו לעולם, דגם כן לא היו מתים כלל. כי חיות האמת הוא חיים נצחיים, ולא עד ארגיעה כחיי עולם הזה.
ויעקב אבינו ע"ה, שהוא שורש מדת האמת, ודאי זכה לכך. ואף שהיה מלובש עוד בלבוש הגופני דעולם הזה, לא היה מרגיש ענין הגוף אלא כמו שאדם מרגיש המלבוש שהוא לבוש. ולא כחיות עולם הזה שהגוף הוא מקושר ממש עם הנפש בעצם החיות, וכפי תוקף הקישור כך הוא גודל צער המיתה בפרידתם... אבל יעקב אבינו ע"ה לא הרגיש שום הרגש מיתה, אף כמשחל בניתא מחלבא גם כן, כי לא היה אצלו שום שייכות לחיותו האמיתי עם הגוף כלל. ופטירתו היה רק כפושט מלבוש זה ולובש מלבוש אחר של עולם העליון, ומלבוש זה נקבר, אבל אין בזה ענין וגדר מיתה כלל. ועל כן לא חש להשיבו כלל שם בתענית על שאלת בכדי קברו, רק כיון דמקרא אני דורש, מה איכפת לי מה שמצד העולם הזה היה קבורה לגוף, מכל מקום כפי האמת לא מת כלל.
ולעתיד לבוא יתברר גם בכל זרעו כן דלא מתו באמת, רק כפי דמיון העולם הזה... ואצל יעקב היה זה מבורר בעולם הזה גם כן מצידו שהיה דבוק באמת לאמיתו מדת יום. וזהו מקיש הוא לזרעו, מקרא דזרעך בארץ שבים, מה שיהיה לעתיד בזרעו כשיזכו גם כן לאותם חיים. אבל מצד העולם הזה אי אפשר להרגיש בחיות כזה, דע"י זה אדרבה יוצא החיות.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה, אות נו)

אמרתי על זה, שרב נחמן לא הבין כוונתו של ר' יצחק במאי דאמר... יעקב אבינו לא מת, שכוונת ר' יצחק היה בשם ר' יוחנן שיעקב אבינו בבחינת "אב" לא מת, כי נמצאים אבות גם בחיים חיותם הם כמתים נגד בניהם, שאינם מחנכים בדרך התורה והמצוה ואינו עושה את תעודתו בעולם לקיים "ולמדתם את בניכם לדבר בם". וע"ז אמר יעקב אבינו, בבחינת אב, לא מת, כי הוא לימד את בניו בדרכי התורה והמצות ובניו הם שנים עשר שבטי י-ה. ורב נחמן לא הבין כוונתו, א"ל וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא, א"ל מקרא אני דורש, פירוש יעקב מת ככל המתים בהספד ובקבורה, אבל כוונתי יעקב אבינו, בעת שהיה בחייו, לא היה אב מת. וזה שאמר מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים, בעת שאני רואה את זרעו שהם שבטי י-ה כולם צדיקים, כולם קדושים, אף יעקב בחיים.

(רבי גדליה סילוורסטון, אשכול ענבים, כאן)

יעקב אבינו לא מת וכו' וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא וכו' מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים
38-42

"ביקש לבן לעקור את הכל", ביקש לגזול מיעקב את בניו ולגדלם ברוחו הוא וייקראו על שמו "בני לבן"... הנה ימית אותו בעשותו אותו "חשוב כמת"... לא יהיו לו בנים כמותו. אבל פה קלקלו בנותיו את מחשבתו. הן חנכו את בניהן לעברים גמורים והיו לאמהות בישראל ויעקב אבינו לא מת. לא מת, באשר "מקיש הכתוב" לא רק "הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים", אלא באשר הכתוב הקיש גם זרעו לו בכל דרכי החיים, האמינו במה שהוא האמין, קיוו מה שהוא קיוה, חיו בתורתו, דברו בשפתו וידעו תמיד כי בני יעקב הם. החיים האלה של זרע יעקב על פי כתבי קדשו: דרישותיהם, נחמותיהם ויעודיהם, הם הם שעשו לאפס כל עמלם של המקברים מחוץ ושל המחנטים בפנים, ו"בכדי חנטו חנטיא וקברו קבריא".

(רבי יצחק ניסנבוים, היהדות הלאומית, עמ' 88)

מתוך כך מגיעים לאחרון האבות, יעקב אבינו. במדרש הוא נזכר בתואר מיוחד: הבחיר שבאבות. הוא המובחר שבאבות. כדי להבין באיזה מובן הוא המובחר שבאבות, יש לזכור שהאבות הם האבות של הבנים, האבות שלנו, האבות של עם ישראל. יעקב אבינו הוא אחרית הדבר של האבות, התכלית, השיא והמסקנה. ענין האבות - שיהיו בנים, "זוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם". כל קדושתם של האבות וגדולתם המיוחדת מתגלות במטרה, במסקנה. במובן זה, יעקב אבינו, אחרון האבות, הוא הגדול שבהם. בודאי שכל אחד משלושת האבות הוא יחיד במינו, "חד בדרא", אבל יעקב אבינו מיוחד בזה שהוא האב שלנו, הנפגש איתנו, עם הבנים. זהו ענינו המיוחד: הוא הגומר והמסיים את ההכנה להופעת עם ישראל. בביוגרפיה שלו, הוא כבר נפגש עם ענין הבנים. יש להבין שיעקב אבינו - זה אנחנו. בהרבה פסוקים אנחנו נקראים "יעקב". "אל תירא עבדי יעקב". בשום מקום איננו נזכרים בשם אברהם אבינו או בשם יצחק אבינו, חוץ מפסוק אחד בתהילים: "עם אלקי אברהם". שמו של יצחק אינו מופיע אפילו פעם אחת ביחס אלינו. ואילו שם יעקב מופיע עשרות ומאות פעמים. אנחנו יעקב, אנחנו עם ישראל. יעקב אבינו הוא האחרון, הוא הסיום שכבר נפגש עם המציאות של כלל ישראל. יעקב הוא כלל ישראל.
לכן חז"ל אמרו במסכת תענית ש"יעקב אבינו לא מת". וכי לשוא היו כל ההספדים? אלא שיעקב אבינו הוא הוא כלל ישראל. הוא אישיות מיוחדת, בריה מיוחדת, מציאות מיוחדת, שמזדהה הזדהות ממשית עם ענין הבנים. לכן, "מה זרעו בחיים, אף הוא בחיים". יעקב מזדהה עם זרעו. האבהות של האבות מתגלה כאן בצורה כזאת, שענין האבא הוא ענין הבנים. אצל יעקב אבינו, מתגלה כבר האתחלתא של עם ישראל, האתחלתא של שבטי ישראל. אברהם אבינו היה הגרעין שלנו, הזרע שלנו. אצל יעקב אבינו, מתגלה כבר משפחה, "בית יעקב". זאת דרגת האבהיות המיוחדת שלו: הוא אישיות יחידית, והוא גם התחלת כלל ישראל.

(שיחות הרב צבי יהודה, ויצא, עמ' 259)

מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים
41-42

ואמר "אל שדי נראה אלי בלוז בארץ כנען ויברך אותי"... שהברכה ההיא נאמרת על עצמי ממש, כמו שאמר "ויברך אותי", לא שכוונת אומרו "הנני מפרך והרביתיך" תהיה על הרבות הזרע לבד, שאם כן לא היה לו לומר "ונתתי את הארץ הזאת לזרעך אחריך" אלא "ונתתי לך את הארץ הזאת", ויובן הכל אל הזרע. אבל עכשיו שדבר עלי ועל זרעי, יראה באמת שיש ברכה לי לעצמי וברכה לזרעי בפני עצמם, והוא טעם "ויברך אותי". ודוגמת זה הוא מה שאמרו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים

(ר"י עראמה, עקידת יצחק, בראשית שער לב, דף רפג ע"ב-רפד ע"א במהד' תרכח)

וכל החברות אשר נתיסדו לעזרת השילוח לאחינו יושבי פולין, וכל החברות אשר נתיסדו באמריקא לקבלם, יעשו כולם אגודה אחת לקבץ פזורנו להביאנו אל בית אמנו ואל חדר הורתנו, אל ארצנו ואל נחלת אבותינו... עֲשו לכבוד אבותינו הקדושים ישיני חברון שגם הם יגָאלו איתנו, כמ"ש "ואתה אל תירא עבדי יעקב ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים", מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים. ו"בשוב ה' שבות עמו יגל יעקב ישמח ישראל", במערת המכפלה.

(כתבי הרב יהודה אלקלעי ח"ב עמ' 678-679)

בכל דור ודור יש קומה שלמה מדמות אדם היושב על הכסא, שהוא דמות יעקב אבינו ע"ה החקוקה בכסא הכבוד, שאמרו ז"ל מה זרעו בחיים אף הוא, פירוש שהוא ממש עצמות נפשו מתפשט בכל דור בחיי גופנים ממש, כי זרעו הם נמשכים מטיפי מוחו וחלק מחיותו, וכל זרע יעקב יש בהם חלק מעצמיות חיותו. והגם דכשאין ישראל עושין רצונו של מקום הם מתישין כח שלמעלה כביכול (איכה רבה א, ו), היינו שצורת אדם זה כביכול הוא תש כח. מכל מקום לעולם הוא צורת אדם שלימה, רק החילוק בענין כח.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה, אות מ)

ההבדל בין ירושה למכירה ומתנה הוא, דבירושה כח המוריש נמצא תמיד בירושה... ודבר זה הוא בחינת הירושה שבא"י, שכח המוריש ב"ה ניכר בה, להכיר גדולתו להנות מזיו אורו. ועל דבר זה חרד אברהם ושאל "במה אדע כי אירשנה", היינו במה הוא בטוח שהארץ תהיה בבחינת ירושה לבניו, שיהיו כולם דבוקים ומכירים בכח המוריש ב"ה. והנה באמת ישראל מצד נפלאות קדושתם מסוגלים הם וראויים תמיד לבוא לידי דרגא זו, שיהיו בארץ ישראל בהכרת כח המוריש, לאהבה אותו ולדבקה בו בדבקות נאמנה, ומפני זה לא היו ראויים אל הגלות כלל. אך מפני ששאל אברהם "במה אדע כי אירשנה", וחשד בזה את ישראל שלא יעמדו בדרגתם זו, פגם בחשד זה בנחשדים, ונתחייבו ישראל גלות ארבע מאות שנה... וזהו "וישב יעקב", שם "יעקב" מצד גזעו, כדאיתא "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, יעקב אבינו לא מת", וכנגד מה שאמר אברהם "במה אדע כי אירשנה", אמר יעקב לשבת בארץ מגורי אביו ולסלק את החשד שנתעורר ע"י אברהם אבינו.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ח, בראשית, וישב, מאמר סח, עמ' רכד-רכה)

כבר ביארנו דכשם שישראל זכותם הוא שהם בנים לאבות כן היא גדלות האבות שהם אבות לבנים... וביאור הדבר, שהאבות מצד שהם אבות היה בהם פסיק טעמא, והיו ממזגים הבחינה שקודם עם הבחינה שאחריה, אולם מצד שהאבות הם ג"כ בנים, הרי הוא מקיש לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים", והבנים הם משה רעיא מהימנא. ולכן מצד הבנים, ובעיקר מצד אלו שאור ד' לא יופיע עליהם לעתיד, עת יגיע הגילוי הגמור של ה', הרי שמצדם שהם הבנים האמיתיים יהיה ההסתר כמו אצל משה בבחינת "ויסתר משה פניו", ורק כל זמן שאור הגדול של הבנים טרם נתגלה והם בבחינת אבות, שאז ההסתרה היא מצד הצמצום והסתרת האור.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ט, שמות, מאמר י, עמ' לז)

"ויקרא לו א-ל אלקי ישראל - מלמד שקראו הקב"ה ליעקב א-ל (מגילה יח ע"א). ולא ליעקב לבדו, כי אם גם לכל זרעו עד עולם. וכשם שמקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף חוא בחיים, כך מקיש זרעו לו. והיינו שעם ישראל הוא שמו של הקב"ה, וכמו שאין לייחס ח"ו נפילה כלפי מעלה, כך אי אפשר שתהיה נפילה נצחית ח"ו לישראל עם קדושו, שאפילו אם לא יהיו ישראל ראויים מצד מעשיהם, בכל זאת יגאלו מצד שהם שמו של הקב"ה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ו, ממעייני הישועה, פרק ג, עמ' טז)

ה: מה זרעו בחיים אף הוא בחיים
41-42

"והנה ה' נצב עליו" - אמר לו: האדמה הזו שאתה עליה ומיצר בגללה, "לך אתננה לזרעך", ואת הבית השלישי שאבנה בזכותך יהיה קיים לעד, לך ולזרעך, מה זרעך בחיים אף אתה בחיים.

(כתבי הרב יהודה אלקלעי ח"א עמ' 25)

יעקב אבינו הוא אנחנו. והראיה - שאנו נקראים על שמו, ולא על שם אברהם אבינו או יצחק אבינו. והדמות הזאת, שהיא יסוד כל כלל ישראל, כולה סיבוכיות. מאז ועד הנה, אנו מלאי סיבוכים. כל המציאות ההיסטורית הרוחנית של יעקב אבינו מופיעה מתוך שפע של סיבוכים - אין לתופעה זו אח ורע... ו"מעשה אבות סימן לבנים", "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים". מאז ועד הנה, סדר החיים שלנו מתגלה מתוך סיבוכים, ואנו ממשיכים מתוך סיבוכים, עד שיתבררו כל הסיבוכים האלה, ויהיה "העקוב למישור".

(שיחות הרב צבי יהודה, ויצא, עמ' 262-263)

כל האומר רחב רחב מיד נקרי
42

"ונתתם לי אות אמת"... מצינו במדרש דאות אמת הוא וי"ו... ונראה לומר עפ"י מ"ד דרחב היתה גלגול חוה, וחוה הביאה לעולם להט החרב המתהפכת, פירוש, פעמים נהפך לטובה ופעמים נהפך לרעה, כמו "חרב לה' צבאות מלאה דם", ולהפך לטובה כתיב "רחב לבי על אויבי", שרחב הוא חרב, ואם מתהפך לטובה הוא רחב... ואיתא בגמרא כל האומר רחב רחב מיד נקרי, מפני שרחב הוא חרב טוב כנ"ל, ומי שמזכיר ב' פעמים הוא מעורר חרב רע ויכשל ח"ו בטומאת קרי... ואיתא בזוהר: חרב הטוב מן הקב"ה הוא ג' פעמים ע"ב והוא רי"ו... לפי שחרב היא מנין ר"י, ואם תצרף שמו של ה' יתברך הוא וי"ו, נמצא רי"ו מכוון. ויש עוד ליתן טעם על הא דמי שאומר רחב רחב מיד נקרי, מפני דחרב המתהפכת לרעה הוא ר"י לבד, וא"כ כל האומר רחב הוא חרב רע ממש, ומיד נקרי, מפני שזה החרב הוא נמסר לחיצונים עד יעבור זדון מן הארץ, והוא מחמת חטא חוה כנ"ל... ובאנו אל המכוון, שוי"ו נתנה לה, דבתחלה נקראת רחב שהם אותיות חרב שהיתה ראש לעובדי לבנה, ולבנה נקראת חרב כנ"ל. וזו היא חרב רע שהיה בידה מגלגול חוה, ואחר שגיירה עצמה נתנה לה וי"ו שמו של הקב"ה... והיה בידה חרב הטוב העולה רי"ו. וזהו היה "אות אמת" הנזכר.

(רבי יונתן אייבשיץ, אהבת יונתן, הפטרת פרשת שלח, דף נג ע"ג-ע"ד)

"והחיתם את אבי ואת אחיותי" (יהושע ב, יג) - וכתיב אחותי... עפמ"ש... שהאומר רחב רחב נקרי ונטמא ביודעה ומכירה, כי שמה ממשיך לזנות מרוב יופיה... וא"כ כשיבואו להגיד בישראל את אשר היו בבית רחב וסככה עליהם בהגנתה, יבואו ח"ו לידי קרי מדרגת מיתה, כי הרי זה כהורג בניו כמ"ש בנדה יג מקרא ד"שוחטי הילדים", וענשו במיתת בנים בקטנות, ובשאינו קם בתחית המתים ח"ו כמ"ש בס' יסוד יוסף... והכל מעין מיתה. ויהיה א"כ הדבור ממנה למיתה. והיא כשנתנה דעתה להתגייר בקשה שאדרבא ישמרו המחשבה בעת זכרונה ויודו לה' חסדו ע"י סבה שסבב על ידה להצילם, ויהיה א"כ זכרונה לחיי נפש בתת תודה על הנס. וז"ש "ואת אחותי" מלשון "ואחותי באזניכם" (איוב יג, יז), ור"ל שיחיו הגדתה וספורה שיהיה לחיים ולא למות.

(רבי אברהם ביק, אהל מועד, ח"ב דף א ע"א)

והנה כל קליפות אלו התאחזו באשה אחת, היא רחב הזונה, שממנה היתה עיקר יניקת הקליפות, כמו שאמרו (זבחים קטז ע"ב): אין לך כל שר ונגיד שלא בא על רחב הזונה. כי היא היתה המרכז של כל הל"א מלכים. וזהו "כי ביתה בקיר החומה ובחומה היא יושבת" (פסוק טו) - היינו חומה דטומאה... ואמרו (מגילה טו ע"א): רחב בשמה זינתה. וכל האומר רחב רחב מיד נקרי. ולכן נאמר "אשה זונה ושמה רחב", לומר שזינתה בשמה, כי היא היתה קליפה קשה מאד. ותראה שהתאחזות הקליפות בה היתה לעומתם של ישראל הקדושים, כמו שאמרו (זבחים שם): בת עשר שנים היתה כשיצאו ישראל ממצרים וזינתה כל מ' שנים שהיו ישראל במדבר. והיינו שמיד בצאתם ממצרים החלו הקליפות להתגבר ביריחו, ומצאו יניקתם ברחב שהיתה שורש ועיקר הקליפות. וגם ברחב עצמה היה טמון ניצוץ קדוש, כמבואר בלקוטי תורה (יהושע) ובשער הגלגולים (הקדמה לו)... ולפיכך נתגברו בה הקליפות באופן קשה ביותר.

(רבי משה יחיאל אפשטיין, באר משה, יהושע פרק ב, עמ' מא)

כל האומר רחב רחב מיד נקרי וכו' ביודעה ובמכירה

"ותורידם בעד החלון" - והן נוק' דתהומא רבא שבהן "רגליה יורדות" (משלי ה) כנ"ל. "כי ביתה בקיר החומה" וכו' - בחומה של ג"ע שהוא דוגמת כניסת א"י, ושם ב' כרובים ולהט החרב המתהפכת שהוא נוקבא כידוע, שהיא מתהפכת מדכורא לנוקבא ומנוקבא לדכורא לטמא לב"א דכורין ונוקבין כמ"ש בזוהר כנ"ל. ולכן האומר רחב רחב מיד נקרי, כי בהן טומאת הקרי זונות הנ"ל. וכמ"ש ביודעה ומכירה כמ"ש (משלי ב) "כל באיה לא ישובון" וקשה לפרוש הימנה.

(ביאור הגר"א לספרא דצניעותא, פרק ד, עמ' קיד במהד' תשנח)

לכאורה למאי נ"מ אמר זאת ר' יצחק, מאחר דלא אמר זאת אלא ביודעה ומכירה, ומאי דהוה הוה. ויבואר עפ"י מה שבארתי... שלי דלכן מספר המקרא (יהושע ב) "וישלח יהושע בן נון מן השטים וגו' ויבאו בית אשה זונה ושמה רחב" וגו'. ובארתי דהנה יהושע רצה לעשות בזה תיקון לישראל שקלקלו בשטים בזנות. ולכן עתה שבאו לבית אשה זונה ולא חטאו בה, נעשה בזה תיקון על מה שחטאו בשטים, כי אף אחד מישראל מתקן מה שחטאו הרבה. ולכן מה שרחב היתה יפ"ת ביותר ועכ"ז לא חטאו, הזכות יותר גדול לכלב ולפנחס. ולכן אמר ר' יצחק כל האומר רחב רחב מיד נקרי, כדי לספר ולהרבות בזכותן של כלב ופנחס.
עוד נראה לי דר' יצחק אמר זאת להסביר הקרא, שמצינו במדרש (רות) על המקרא "ולנעמי מודע לאשה וגו' ושמו בועז": הרשעים הם קודמין לשמן, "גלית שמו", "נבל שמו" וכו', אבל הצדיקים שמן קודמים, "ושמו קיש" וכו'. והנה המקרא מספר "וילכו ויבאו בית אשה זונה ושמה רחב", א"כ קשה לכאורה, הלא בעת שהיתה זונה, א"כ היתה רשעת, וא"כ היה לו לומר "ורחב שמה", דהלא הרשעים הם קודמין לשמן. ולכן אמר ר' יצחק כל האומר רחב רחב מיד נקרי, וכמו שאמרו במגילה (דף טו): רחב בשמה זנתה, וא"כ הכוונה של המקרא "וילכו ויבאו בית אשה זונה ושמה רחב", ר"ל שהיתה זונה כ"כ שזנתה בשמה כשהיו מזכירין רק את שמה רחב ג"כ היה נקרי וזנתה בשמה.

(רבי אליהו שיק, עין אליהו, כאן)

כל האומר רחב רחב מיד נקרה... כי קאמינא ביודעה ומכירה. ופירש רש"י: והיינו נמי מכירה. והתוס' לא ניחא לי' ע"כ כתבו שבא עליה. ורש"י זי"ע לא ניחא לי' בדברי התוס', כי מי ראה אותה, וכ"ש לבוא עליה, כמו שתמה בעיון יעקב כי מי ראה אותה והכיר אותה, ע"כ העלה כגון שראה הפארטרע [תמונה] שלה... והביא בזה דברי הש"ס סנהדרין: אחאב איש מצונן היה ועשתה איזבל שני צורות זונות לחמם אותו. וק"ל כי באמת ע"כ צ"ל שכן פי' דברי הש"ס, דאי אפשר לומר שכוונת הש"ס ביודעה ומכירה היינו זה הרחב, האיך סד"א דר"נ לומר אנא אמינא וכו', הלא לא היה מכירה. וג"כ ממרוצת הלשון משמע דאפשר להכירה, דאל"כ לא הוה נקיט הש"ס דבר שאי אפשר ע"כ הנכון כדברי השבות יעקב [מחבר העיון יעקב] הנ"ל...
ובעיוני בזה תמהתי מה השמיענו התוס' סנהדרין דף מה בדברי הש"ס שם שאין היצה"ר שולט רק במה שעיניו רואות, שהקשו מהא... כל האומר רחב רחב מיד נקרה, האמר התם בידעה ומכירה ע"כ. ותמוה טובא מה השמיענו בעלי התוס' זי"ע בזה?... והנלפענ"ד עפ"י מה שכתבתי שתתן אמת לעיון יעקב זי"ע שר"ל שראה הציור שלה, וא"כ יתורץ קושי' התוס', שברחב באמת ראה בציור, וזה השמיענו תתוס' שיהיה כוונת הש"ס, שאם רואין בציור ג"כ מתגרה היצר... לבאר כוונת התוס' נ"ל בס"ד, דהנה בתענית כתבו שכבר בא עליה. וא"כ לכאורה קושי' התוס' הוא שכאן משמע רק מת שעיניו רואות שולט היצה"ר ושם אפי' בקריאה, ותי' ששם מיירי ביודעה ומכירה. וא"כ עדיין קושי' מדוע שם בידעה אפי' נקרה, וכאן רק חשש דאתי' לאתגריי', אבל משמע שלא נקרה. על זה חילקו בתענית דשם שכבר בא עלי' וע"כ אפי' בקריאת שמה נקרה, משא"כ כאן יש רק חשש דאתי לאתגרויי'... לדברי התוס' שכתבו שבא עליה, קשה, הלא עתה אינו חיה? וצ"ל להתוס' כל אשה ששמה רחב בידעה ומכירה הוה כן.

(רבי מרדכי פרהנד, באר מרדכי, הלכות נדה, סי' קצב, עמ' נ-נא)

אמר רבי יצחק כל האומר רחב רחב מיד נקרי אמר ליה רב נחמן אנא אמינא ולא איכפת לי אמר ליה כי קאמינא ביודעה ובמכירה

כל האומר רחב וכו' - צ"ע מאי ס"ד דרב נחמן, דא"כ איך היה ר' יצחק עובר? ודוחק לומר שראה עתה וכו', ולא חיישינן לחוזר ונעקר תיכף, עי' נדה. ביאור: רבינו מנסה לתרץ בדוחק כי רב נחמן סבר שרבי יצחק ראה קרי, בסמוך לפני שאמר את המימרא כל האומר רחב רחב, ולפי המבואר בגמ' נדה דף יג, א, שאחר שראה קרי, שוב לא חיישינן שיראה בסמוך תיכף, ולכך לא עבר רבי יצחק. וזה שבא רב נחמן לחדש, שכל שאינו יודעה ומכירה לא איכפת ליה.

(רבי יהושע ליב דיסקין, אהלים, מגילה טו ע"א, עמ' קסא)

[עי' עוד לקט באורי אגדות מגילה טו ע"א]


אמשול לך משל למה הדבר דומה וכו' ומצא אילן

וכן דמה דוד הצדיק לעץ דכתיב "והיה כעץ שתול על פלגי מים", והכתוב אומר "כי האדם עץ השדה". ולכן נתלה אבשלום באילן. וחכמי ישראל היו מדמין גם כן לחכמים השלימים באילנות, וכמו שבא במסכת תעניות, כשהיו מברכין לחכמי' היו ממשילין אותם באילן... אמשול לך משל למה הדבר דומה... אלא יהי רצון שכל צאצאי מעיך שיהיו כמותך. ויש בדבר זה ענין, וזהו מאמרם ז"ל: לא שכיב שבחת ברי אלא דקץ תאינתא בלא זמנה.

(דרשות ר"י אבן שועיב פרשת בהר ובחקותי)

ומצא אילן שפירותיו מתוקין וצלו נאה ואמת המים עוברת תחתיו וכו' (ו.) אם בתורה הרי תורה אם בעושר הרי עושר אם בבנים הרי בנים אלא יהי רצון שיהיו צאצאי מעיך כמותך

במשל המעין הוא נגד התורה כמו שכתוב (ישעיהו נה, א) "הוי כל צמא לכו למים", והפירות הם הבנים, והעלין נגד עושר, כמו שאמרו (חולין צב ע"א)" יבעון רחמי אתכלייא [האשכולות] על עליא [העלים] דאלמלא עליא לא מתקיימים אתכליא - שתלמידי חכמים נמשלו לאשכולות והעשירים המחזיקים ידיהם נקראו עלים, ע"ש בגמרא], וכמו שאמרו בגמרא (ב"מ קיד ע"א) הני טרפי דגן עדן... וכן הוא בפסוק (תהלים א, ג): "והיה כעץ שתול על פלגי מים" שהוא נגד התורה, "אשר פריו יתן בעתו" הוא נגד הבנים, וכמו שאמרו רבותינו (כתובות סב ע"ב) על פסוק זה "זה המשמש מטתו מליל שבת לליל שבת". "ועלהו לא יבול" - נגד עושר. ונשאר רק הברכה שבירך לאילן, שיהיו כל צאצאי מעיו כמותו.

(ביאור הגר"א, שיר השירים ב, ג)

אילן אילן במה אברכך

שמשה רבינו... ראה שיעקב אבינו הרבה בברכותיו המעלות הטובות ליוסף ולארצו, להיותו הבן האהוב אצלו, ולכן כשבא עתה משה לברך את יוסף אמר כמו שאמר החכם... אילן אילן במה אברכך, רוצה לומר: איני יודע במה אברך אותך. אם אברכך בשפע ארצך ודשנותה, כבר ברכת אביך. והוא אמרו "מבורכת ה' ארצו" - לא אמר "תברך" כי אם "מבורכת", כאילו אמר כבר ארצו מבורכת מפי יעקב אבינו... זכר בזה שכל השלמיות האפשריות להיות בארץ כבר היו בארץ יוסף, רוצה לומר מברכת אביו שברכו בהם, ולא נשאר במה יברכהו משה כי אם אמרו "ורצון שוכני סנה, תבאתה לראש יוסף ולקדקד נזיר אחיו", ר"ל שרצון ה' יתברך ששכן כבודו בסנה אותו רצון שהיא ברכה עליונ' תבואתה לראש יוסף.

(אברבנאל דברים, פרק לג, יג)

אילן אילן במה אברכך וכו' אלא יהי רצון שכל נטיעות שנוטעין ממך (ו.) יהיו כמותך

משל רז"ל... אל אדם עיף ויגע שהיה בדרך ומצא אילן יפה... אמר, אילן אילן במה אברכך... יהי רצון שכל נטיעות שיטעו ממך יהיו כמותך. וזה אחשוב אמר משה: אל יעלה על רוחכם שאני קץ בכם, כי אדרבה הנני מברך אתכם. ומה תהיה ברכתי אתכם? אם אומַר שתרבו, הרי "ה' אלקיכם הרבה אתכם". ואם הוא שתהיו צדיקים, הרי "והנכם היום ככוכבי השמים", שהוא שיהיו צדיקים דומים לכוכבים... ואם כן במה אברככם? הלא הוא כי "ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם", כי כל נטיעות שה' יתברך יוסף מזרעכם עליכם יהיו "ככם", צדיקים ככם הדומים לכוכבים שאין להם בושה לעולם, שיהיו צדיקים "ככם אלף פעמים" בצדקתיכם, שתהיה תוספת יתירה על העיקר. והוא כמשל הנזכר שכל נטיעות שיטעו ממנו יהיו כמותו.

(אלשיך דברים, פרק א, יד)

שמעתי במ"ש פ"ק דתענית דף ה: אילן אילן במה אברכך... אלא כל נטיעות שנוטעים ממך וכו'. וזה שאמר "והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו" וכו' - הרי פירות והרי מים, "ועלהו לא יבול" בצל הכס"ף, ומעתה כן אברכך "וכל אשר יעשה יצליח" - נטיעותיו כמוהו.

(חיד"א, יוסף תהילות, תהלים פרק א, אות ח)

כאשר אדם מתעורר עצמו מלמטה בבחינת האתערותא לקבל הקדושה והטהרה ממקור עליון, אז תיכף יתעורר דרגה אחר דרגה עד למעלה למעלה עד אין סוף ברוך הוא המשפיע האמיתי, ומיד תרד אליו הקדושה והטהרה ממקורו ברוך הוא, שהוא המרומם על כל ברכה ותהלה, כי כל המדות הם בבחינת ברכה שצריכין להתברך ממקור העליון, אבל המקור גופא, יתברך ויתעלה, מרומם ומנושא מזה כי הוא המברך ולא המתברך ח"ו.
וזה נרמז במאמר חז"ל: אילן אילן במה אברכך פירותיך מתוקים צילך נאה אמת המים עוברת תחתיך אלא יהי רצון שכל נטיעות שנוטעין ממך יהיו כמותך. כי האילן רומז עד מקום המקור הברכה והחיים, ושם אין שייך לברכו, כי הוא מקור הברכה, ובמה אברכך? הרי הכל מצוי בך, ואתה הוא המרומם על כל ברכה ותהלה. אלא יהי רצון כו', כלומר שתרד הברכה וההשפעה מאתך לכל המאורות עליונים והמדות הקדושות, צלולה וזכה, שלא ישתנה בהמקבלים מאשר במקור מפני עכירות צינורות השפע שנעשה לפעמים ע"י מעשה התחתונים, שהצינורות נעשים ח"ו מכוערים ונשברים, ואז ישתנה השפע הטוב והברכה הנחמדה היורד מן המקור העליון אל המדות התחתונות שלא יהיה צלולה ונקיה כאשר במקור, ועל כן יהי רצון כו' שלא ישתנה הברכה כלל וכלל וכולם יהיו כמותך, שישפיעו למטה לעולמות התחתונות כמו אתה.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת תזריע, פרק יב, ב)

"ואעשך לגוי גדול" - זה שאומרים אלקי אברהם כו'. פירוש, שבני ישראל ממשיכין מלכותו ית' עליהם בכח קבלת מלכות שמים של האבות... כי אברהם אבינו ע"ה היה עובד לה' יתברך בכל כחו אשר כביכול לאין שיעור לשלם שכר. והיה זה השכר, אשר כל עבודתו נתפשט בכל בני ישראל בניו לדורותיהם... וכ"כ במדרש: ברכתו "כעץ שתול על פלגי מים" - משל לרואה אילן יפה כו' ואומר במה אברכך רק שכל ענפים שיצאו מאתך יהיו כמוך כו' ע"ש. וזה שאמר "ואעשך לגוי גדול" - שנתפשט כחו לגוי גדול כנ"ל, כי הקב"ה משלם לכל ברי' שכרו מה שחביב אצלו יותר, ובאברהם אבינו ע"ה היה זה שכר היותר חביב שיהיה ממנו גוי גדול אשר המה מיוחדים לעבודתו ית'.

(רבי יהודה אריה ליב אלתר, שפת אמת, פרשת לך לך, שנת תרלו)

איתא בשפת אמת (לך לך תרל"ו ד"ה ואעשך) שענין ברכה הוא כדאיתא אילן אילן במה אברכך וכו' אלא יהי רצון שכל נטיעות שנוטעין ממך יהיו כמותך, היינו שהקדושה תתפשט.

(רבי אברהם מרדכי אלתר, אמרי אמת, פרשת עקב, שנת תרצא)

[ב"מ קז ע"א: "ברוך אתה בצאתך" - שיהו צאצאי מעיך כמותך] וי"ל הבאור עפ"י מ"ש בתענית ה, ב: משל לאדם שהיה הולך במדבר... אלא יהי רצון שכל נטיעות שנוטעין ממך יהיו כמותך. והכא נמי, מכיון שכל הברכות נתפרשו כאן, בא עוד לשון זה להורות גם על ברכה זו שיהיו צאצאיו כמותו.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, דברים, פרק כח הערה ח)


ו ע"א

אם בתורה הרי תורה אם בעושר הרי עושר אם בבנים הרי בנים אלא יהי רצון שיהיו צאצאי מעיך כמותך

אלא יה"ר שיהו צאצאי מעיך כמותך, ופירש רש"י: בתורה ולעושר וכבוד. ובמהרש"א... והקשה על פירש"י: ולא ידענא למה הוציא הבנים והכניס כבוד תחתיו... ויש לתרץ פירוש רש"י, דכתב המג"א (או"ח סי מז) לגבי ברכת התורה... ולי נראה ד"צאצאינו" היינו יוצאי חלצינו וכן תרגום באיוב כא, ח, על "וצאצאיו" - בניא ובני בניא. דמכאן שצאצאים היינו כל הדורות הבאים. ומעתה כמו כן באמרו שיהו צאצאי מעיך כמותך, כבר נכללה מיניה וביה ברכה על בנים עבור כל הדורות הבאים אחריו, מאחר שכלפיהם נתכוין לברכו. ומש"ה כתב רש"י שהיתה ברכתו שיהו צאצאי מעיך כמותך בתורה ולעושר וכבוד, דנתכוין להוסיף ברכה על ברכתו, ואמר שצאצאי מעיו, שכבר ברכו עליהם, יהיה להם תורה ועושר וכבוד כמותו.

(רבי אברהם יעקב פרידמן מסדיגורה (השלישי), עקבי אבירים תשנ"ה, עמ' תלט)

אלא יהי רצון שיהיו צאצאי מעיך כמותך

"ויברך את יוסף ויאמר... המלאך הגואל... יברך את הנערים" - פירש בזוהר (ח"א רכז ע"ב), ברכתא דבנין אף על פי שהוא שלם מצדו, מצד בנין אין תענוגו שלם עד שיגמור שלימותו, כמ"ש רז"ל: יה"ר שיהיו צאצאי מעיך כמותך, משא"כ אם לא היו לו בנים אין צריך לזה.

(רבי דוב בער ממזריטש, אור תורה, פרשת ויחי, אות נח)

אפשר לומר שהוציאו הקב"ה לאברהם אבינו מחללו של עולם והגביהו למעלה מן הכוכבים, ובירכו הבורא יתברך "כה יהיה זרעך", שיהיו צאצאי מעיך כמותך, שיזכו שיהיו גם הם לההתרוממת כזה ולהיות כמותך להרבות כבוד שמים בעולם.

(רבי יואל טייטלבוים, דברי יואל, פרשת לך לך, עמ' שלא)

יורה וכו' שמרוה את הארץ וכו' שנאמר תלמיה רוה וכו' יורה שיורד בנחת וכו' מלקוש וכו' דבר שמל קשיותיהן של ישראל וכו' שממלא תבואה בקשיה וכו' יורה במרחשון ומלקוש בניסן

ענין יורה ומלקוש פ"ק דתענית ד"ו ע"א: יורה שמורה את הבריות... להטיח גגותיהן וכו' ד"א שמרוה את הארץ כו' תלמיה רוה נחת גדודיה, להעיר מענין "כוסי רויה" - רכ"א לוגין כמנין ארך... ד"א יורה שיורד בנחת, דברי חכמים בנחת נשמעים, עמ"ש ע"פ המאמר אחותי בת אבי היא בפ' וירא קי"ב א, ומשם יובן דהמשכה זו באה מחכמה עילאה. ומ"ש רש"י א"נ לשון חץ, זהו ע"ד כל שכבת זרע שאינו יורה כחץ וכו', היינו שאינו מתעכב השפע בכל היכל, כי אם עובר במהירות מלמעלה למטה, לפי שבא מלמעלה מסדר השתלשלות... מלקוש... שיורד על המלילות ועל הקשין וממלא את התבואה בקשיה. והוא המטר המאוחר. ואפשר לומר ב' מיני מטר הנ"ל הם... הא' אתערוא דלעילא הבא לעורר אתערוא דלתתא, וזהו ענין יורה שמרווה את הארץ, ועי"ז מגלה כח שיש בה שתוכל להצמיח, וכמ"ש ג"כ בד"ה האזינו השמים, בענין "יערוף כמטר לקחי", שהוא עסק התורה שעי"ז מלחלח הארץ, היא הנפש לבוא לבחי' ואהבת כו', ואח"כ "תזל כטל אמרתי" - טל תורה כו'. ודוגמת זה זהו ענין המיין דוכרין שאחר המיין נוקבין. וזהו ענין ומלקוש שממלא כו'.
עוד שם: מלקוש - שמל קשיותיהן של ישראל. וזה ג"כ בתורה, כנודע מענין "אבנים שחקו מים", וכמ"ש באדר"ן פרק בענין רע"ק. במשלי סי' טז, טו: "באור פני מלך חיים ורצונו כעב מלקוש", ופירש רש"י שם ורצונו - מי שהוא מרוצה לו טוב לו כעב המביא את המטר. ובמצודות פי' המטר המאוחר. והתרגום היך עננא בברירותיה. ובעקידה שער סג פירש: ואף כי יהיה כעב מלקוש לא ימנע ממנו הרצון בסוף עכ"ל. וי"ל שמה שמתאחר השפע לבוא, הנה זהו מורה שבא ממקום עליון יותר... כי כל מה שההעלם גדול יותר, כך הגילוי שאח"כ גדול יותר, וכנודע ג"כ מענין שמיני עצרת כו' שנקלט והלידה שביעי ש"פ. וזהו ענין "צדיק כתמר יפרח". וזהו ומלקוש בניסן, כענין בניסן נגאלו ובניסן עתידים להגאל. וזהו "לא יאחר לשונאו" כו'. גם יורה ומלקוש י"ל תורה הנגלית נק' יורה מלשון הוראה, "להורות בין הטהור" וכו', ומלקוש הוא מה שלע"ל יתגלה פנימית התורה, כמא"א אות ג' סכ"ו גשם גימט' שביל ע"ה סוד יסוד דאבא המאיר אליה כו' להחיות העולמות עכ"ל. והנה פנימית יסוד אבא נקרא אור הגנוז, כמ"ש הרמ"ז פ' בהעלותך. ועפי"ז י"ל שזהו ענין מלקוש. ובגמרא: שמל קשיותיהן של ישראל, כמ"ש על פסוק "ומל ה' אלקיך את לבבך" כו' גילוי פנימיות הלב, היינו ע"י גילוי פנימי' יסוד אבא כו' שהם בחי' ממעמקים... ולכן אמרו ברבות [מדרש רבה] כי תבא רצח, ב: גדולה ירידת גשמים שהיא שקולה כתחיית המתים, שנאמר ויבא כגשם לנו כמלקוש יורה, מה כתיב אחריו יחיינו מיומיים כו'. הרי בחי' מלקוש הנ"ל הוא כעין תחיית המתים, שאז יתגלה פנימיות התורה, שעל זה נאמר "ומל ה'" כו' כנ"ל.

(רבי מנחם מנדל שניאורסון [הצמח צדק], אור התורה, פרשת עקב, עמ' תריד-תרטו)

יורה שמורה את הבריות להטיח גגותיהן וכו' יורה במרחשון

אמרו בויקרא רבה (כא, ד): "אורי" בראש השנה, שאז מתחיל התחדשות בדברי תורה, "תורה אור", עד שמיני עצרת שהוא נביעו דאורייתא כמו שמובא בתיקונים (תיקון יג) שאז נקבע אור תורה שבעל פה התחדשות בדברי תורה. ומאז הזמן ארבעים יום לקבל ההשפעה והתחדשות בדברי תורה בקביעות. וכן זמן הגשמים איתא: יורה במרחשון - יורה שמורה את הבריות להטיח וכו'. ומרמז גם כן שמורה את הבריות לקבל עול תורה באמת.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק בראשית, לראש חודש מרחשון [נדפס לפני פרשת נח])

או אינו יורה אלא שמשיר את הפירות וכו' תלמוד לומר מלקוש מה מלקוש לברכה אף יורה לברכה

והנראה לי שיבואר על פי מדרש תנחומא (בפ' נח): בפרשה ראשונה כתיב "ובכל מאודך", ובפרשה שניה אין כתיב "ובכל מאודכם" מחמת שהיו אוהבי' הממון... וא"כ לפי המדרש תנחומא פרשת "והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי וגו' ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם" ולא כתיב במאודכם מיירי באינם עושים רצונו של מקום כראוי, ולכן הוה אמינא הפירוש "ונתתי מטר ארצכם בעתו" ואחר כך יהיה יורה שמשיר הפירות, והוא לפורעניות. ולכן מקיש מה מלקוש לברכה אף יורה ג"כ לברכה, ואף שלא יאהבו לה' בכל מאודם, אך כיון שאוהבים לה' בכל נפשם ג"כ ישפיע להם כל טוב.

(רבי אליהו שיק, עין אליהו, כאן)

או אינו יורה אלא שמשיר את הפירות וכו' תלמוד לומר מלקוש מה מלקוש לברכה אף יורה לברכה או אינו מלקוש אלא שמפיל את הבתים ומשבר את האילנות וכו' תלמוד לומר יורה מה יורה לברכה אף מלקוש לברכה ויורה גופיה מנלן

או אינו יורה אלא שמשיר את הפירות - הא ודאי דעיקר יורה לברכה בא, דבזה מיירי קרא. אלא היה יכול להיות דמכל מקום אין השגחה פרטית שלא יבא לאיזה פרט לקללה, היינו שאם נמצא אילן עם פירות הוא משירו, ובאשר שאינו מצוי באותו זמן אילנות עם פירות רק אתרוג וכדומה, משו"ה אף על גב שהוא מזיק את האילנות האלה, מכל מקום הרי הוא לברכה לקיום ישוב הארץ. ת"ל מלקוש מה מלקוש לברכה - פירוש, חשש זה להשיר את האילנות ודאי דאינו, דא"כ היה בא לקללה ממש, שהרי אז כל האילנות מלאים פירות. ומשום הכי מדמינן יורה למלקוש, דכשם דמלקוש אין בפרט זה לקללה, ה"נ יורה. או אינו מלקוש אלא שמפיל את הבתים כו' - פירוש, איזה בתים ואילנות שאינם חזקים כ"כ יהא כח המלקוש משברם. ומכל מקום לעיקר ישוב הארץ הרי הוא לברכה. וקאמר ת"ל יורה כו', ולמד להיפך, דכמו יורה כולו הוי לברכה לבד. והיינו דהדר שאיל הגמ' יורה גופא מנא לן, פירוש, דילמא יורה מזיק איזה פרט כמו שעלה בתחילת הברייתא להגיד, וכן מלקוש. וע"ז הוא מביא ראיה מקרא דיואל.

(נצי"ב, מרומי שדה, כאן)

או אינו יורה אלא שמשיר את הפירות וכו' תלמוד לומר מלקוש מה מלקוש לברכה אף יורה לברכה או אינו מלקוש אלא שמפיל את הבתים וכו' תלמוד לומר יורה מה יורה לברכה אף מלקוש לברכה ויורה גופיה מנלן דכתיב וכו' כי נתן לכם את המורה לצדקה

ונ"ל לתרץ דלכאורה קשה איך פריך או אינו אלא יורה לקללה, והכתיב "והיה אם שמוע תשמעו וכו' ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש", משמע מקרא דלברכה? מוכרח אני לאמר דפשט הכתוב כך הוא: "ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה" דתמיד הוא לקללה, והיה כמלקוש לברכה, ותירץ הגמרא ת"ל מלקוש מה מלקוש לברכה אף יורה לברכה, דמנין אתה יודע לחלק בין יורה למלקוש. ופריך או אינו אלא מלקוש לקללה, ופשט הכתוב כך הוא, דיהיה מלקוש כיורה לברכה. ותירץ ת"ל יורה מה יורה לברכה אף מלקוש לברכה, דמנין אתה יודע לחלק. ופריך ויורה גופיה מנ"ל? דכתיב וכו'. ופשט כך הוא: מנ"ל דלברכה, דלמא תרוויהו לקללה, ופשט כתירוץ המהרש"א ז"ל: יורה ומלקוש דשלא בעתו היא לקללה יהיו בעתו לברכה, אבל משמעות יורה ומלקוש לקללה. ותירץ הגמרא דכתיב ואת המורה לצדקה, אלמא יורה לברכה, ומדיורה לברכה הוי מלקיש נמי לברכה. דמנין לחלק ביניהם?

(רבי משה כץ, אשי משה, כאן)

ויורה גופיה מנלן דכתיב וכו' כי נתן לכם את המורה לצדקה

יורה מלשון מורא, כמו "ואתנם לו מורא וייראני" (מלאכי ב, ה), וכן הוא אומר: ואתן לכם את המורה לצדקה ויורד להם גשם מורה ומלקוש בראשון, אם כן יורה מלשון יראה ומורא, על ידו תהיה יראתו של הקב"ה בלבן של בריות. וכן מורה, שמראין גבורותיו של הקב"ה, ולזה אמרו ז"ל [לעיל ב ע"א]: מזכירין גבורות גשמים.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן, דברים, פרק יא, יד)

דבר שמל קשיותיהן של ישראל

איתא בתנחומא [תזריע ה] ששאלו את ר"ע למה אינו מהול ממעי אמו, א"ל: לפי שלא נתן הקב"ה לישראל את המצות אלא לצרף בהם שנאמר [תהלים יח, לא] "אמרת ה' צרופה" וגו'. וענינו הוא שע"י המילה והסרת הערלה מטהר את הלב שנקראת ג"כ מילה, כדכתיב [דברים י, טז] "ומלתם את ערלת לבבכם וערפכם לא תקשו עוד", כי להסיר את קישוי העורף נקראת על שם המילה, כמו שאמרו חז"ל ומלקוש - שמל קשיותן של ישראל... והיינו דאמרו חז"ל [שבת קל ע"א] שמקיימין אותה ישראל בשמחה שהיא טהרת הלב והעורף לקיים מצות ה' בשמחה ובטוב לבב.

(פנים יפות, פרשת ויחי, פרק מט, יט)

כתב בשל"ה: רמז "השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את האדמה" - הש"ק יפ"ה אותיות השקיפה. וצ"ע מה ענין ברכת האדמה לשק יפה? והנה עצירת הטללים וגשמי ברכה המה מקליפות שוכני האויר, והמה ד' מאות מחנה עשו, וע"ז כתיב (עובדיה א): "והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש", כי ידוע קש גמטרי' ת', רומז למחנה עשו כנ"ל. והנה מעצרים גשמי ברכה. והנה גש"ם ז"ן גמטריה ת' הנ"ל, וגם א"ש להב"ה גמטרי' גש"ם, ולכן אשו של יעקב ולהבה של יוסף המה מביאים גשמי ברכה לעולם, לבטל קש של עשו. וידוע כי שק אותיות קש, וע"ז אמרו חז"ל: מלקוש שמל קשיותיהן של ישראל. ומשו"ה אמר השק יפה לברך עמך ישראל ממעון קדשך, לבטולי קליפה קש הנ"ל.

(דרשות החתם סופר, חלק ב, דף שעו ע"ד)

כפי' רש"י. וזה דווקא במלקוש, שאינו רק בניסן, דכשיורד אח"כ הוי סימן קללה, כמ"ש לקמן (יב ע"ב), משא"כ ביורה דגם בכסליו וטבת זמנו הוא, אינו משבר הלב כ"כ.

(רבי משה מרדכי שטגר, בארות המים, כאן)

רש"י פי' כשאינו יורד חוזרין ישראל בתשובה. ולפקד"ן כי אפילו שבא המטר בתחילת החורף, עם כל זה אוצרין הפירות, כי אומרים שהעיקר מטר שבא באחרונה, כי שמא לא יבוא מטר באחרונה, אכן כיון שרואין שבא גם באחרונה אז מל קשיותן של ישראל האוצרים חטים ופירות, כי יראו כי אברה תקותם ולא יהיה רעב בשנה זו.

(רבי אברהם דיין, טוב טעם, כאן)

אבל ביורה לא מל קשיותיהם, משום דהגם שלא באו הגשמים בתחלת החורף עדין מצפים שיבואו כיון דעדין ימי החורף לא כלו, אבל גבי מלקוש ודאי יש להם צער גדול, דאם לא עכשיו אימתי. ועוי"ל דבמלקוש מצטערים יותר, שיפסיד הזרע אשר כבר נתגדל וקרוב לעשות פרי, ועוד שצריך להם הגשם לשתייתם, אבל בתחלת הזרע לא יש להם צער כ"כ.

(רבי יעקב הכהן, ויחי יעקב, כאן)


ו ע"ב

כלה לחיה מן השדה כלה לבהמתך מן הבית
16-17

הזכיר "שדך" למעט שנת השמיטה, שבו אין השדה שדך כי אם הפקר לכל, כי מאחר שבשנה זו אתה מודה כי לה' הארץ, אם כן ראוי שיתפרנסו ממנה בשנה זו עניי עמו ולא יהיה לך יתרון עליהם. ואמר בזכות "ושבתה הארץ שבת לה'" תזכה ש"שש שנים תזרע שדך", אבל אם תרצה להחזיק בפירות שביעית כבעל הבית, אז תבוא לידי עניות, שתמכור השדה ולא יהיה שדך כי אם של אחרים, כדעת המדרש (ערכין ל ע"ב) הדורש סמיכות פרשיות "כי ימוך אחיך" לעושה סחורה בפירות של שביעית, שסופו לבוא לידי עוני ולמכור ביתו ושדהו. וזהו דומה למה שאמרו חז"ל כלה לחיה מן השדה כלה לבהמתך בבית, כי כל זמן שחיה אוכלת, אז בזכות הצדקה יהיה גם לבהמתך, אבל אם תחזיק בה כבעל הבית לבלתי נתון לחיה בשדה, אז תכלה הפרוטה מן הכיס, שגם לך לא יהיה.

(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, כלי יקר, ויקרא, פרק כה, ג)

מיטרא בעלה דארעא הוא
18

"ואד יעלה מן הארץ" וגו' - רמז להשתוקקות הארץ העליונה המתאווה להתעלות לאור הגנוז, כמה דאת אמרת [שיר השירים א, ב]: "ישקני מנשיקות פיהו", ואחר כך "והשקה את כל פני האדמה". רמז לכל המציאות כמו שאמרו רז"ל מטרא בעלה דארעא. ספר הזוהר [ח"א לה ע"א]: "ואד יעלה מן הארץ" - דא תיאובתא דנוקבא לגבי דכורא.

(ריקאנטי, בראשית, פרק ב, ו)

ואמרו רז"ל [לקמן ז ע"ב]: גדול יום הגשמים כיום שנבראו בו שמים וארץ... כי בהתחברות חתן וכלה הברכה יורדת כלולה, כמו שאמרו מיטרא בעלה דארעא. ואמרו עוד [לקמן ז ע"ב]: גדול יום הגשמים שאפילו ישועה פרה ורבה בו... והנה גשמים רומז אל אצילת השפע הבא מהקב"ה לשכינת עוזו, ורז"ל רמזו ענין זה באמרם [לקמן כג ע"א]: בעתם בלילי שבתות, נתכוונו לעונת תלמידי חכמים.

(ריקאנטי ויקרא, פרק כו, ג)

בימות הגשמים לא ימצא ניצנים בשום מראה כי אם ירוק ככרתין, לפי שהגשמים בעלה דארעא והארץ תאבה לו, לכך מצמחת דומה לו, ירוק, שאם תשים מי גשמים בכלי אבן וישהה שם ימים רבים, יהיה ירוק. אבל בימות החמה, שהמזלות משמשות עם החמה והקשת מצוי בימות החמה שבו כל מיני גוונים, לכך מתהפכים הניצנים לכל מיני מראות.

(רבנו אלעזר מגרמייזא, סודי רזיי חלק א אות ד)

...דהנידוד לכל ארבע כנפות בא ע"י זה שאומות העולם קולטים השפע שאינו יורד לארץ הקדושה, "ארץ אשר ה' אלקיך דורש", הרומזת לארץ עליונה, שהמיטרא בעלה דארעא בירידת השפע מולידה ומצמיחה כשהוא יורד למקום הראוי, מה שאין כן כששופע לחוץ ח"ו לבטלה, כטעם "ה' צלך", ע"י זה מוכרחים בני ישראל לנוע בין העמים.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, תקנת השבין, עמ' עב)

סדר העולמות הוא בדרך משפיע ומקבל, וכן בכל עולם ועולם עד העולם התחתון, השמים הם משפיעים והארץ היא מקבלת... ואמרו ז"ל: מטרא בעלה דארעא הוא שנאמר כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים וגו' והולידה והצמיחה וגו'. ודוגמתם באדם הם איש ואשה, וכפי מעשה האדם למטה מתעוררין כל העולמות, ואם האדם מתנהג בענין הזיווג בסדר הנכון, מתנהג לעומתו כן כל סדר העולמות, אך בחטא עריות, שבני אדם מעוותים נתיב היושר, גורם לעומתו שהמשפיע איננו משפיע במקום שצריך להשפיע, והמקבל איננו מקבל ממי שצריך לקבל. וכן הוא גם בעולם הגשם, השמים לא יענו את הארץ, כאמרם ז"ל (ר"ה יז ע"ב): הקב"ה מורידן שלא בזמנן על הארץ שאינה צריכה להן, וכמ"ש (דברים כח, כד): "יתן ה' את מטר ארצך אבק ועפר" וגו'. ובפנימיות, במקום שהיתה צריכה לקבל גשמים שיש בהם מן המים העליונים, נפקדת מכחות רעים, ונשחת יבול הארץ ומוליד חלאים רעים ונאמנים רח"ל, ולעומתם נתעוותו אנשי החיל לעילא, ובמקום השפעה נכונה נשפעים במקבלים כחות משחיתים.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת אחרי מות, שנת תרעז)

[עי' עוד לקט ביאורי אגדות לקמן כה ע"ב בשם הרחב דבר ובשם סודי רזיי]


מיטרא בעלה דארעא וכו' טבא לשתא דטבת ארמלתא איכא דאמרי דלא ביירי תרביצי ואיכא דאמרי דלא שקיל שודפנא

איכא דאמרי דלא ביירי תרביצי, פירוש, חצרות... וכשטבת ארמלתא, שלא ירדו גשמים בטבת, שהגשם בעל לארץ שנא' "והולידה והצמיחה", לא ביירי תרביצי, כלומר אין מניחין שממה החצרות אלא שוכנין שם, שלא באו גשמים כדי ליכנס לבית... פי' אחר: דלא ביירי תרביצני, כיון שיש חום יושבין באויר מחצרות להתרווח לרוח, לפיכך אין מניחין אויר החצר בורה בלא בני אדם, אלא שוכנים בה. פירוש אחר: תרביצי - מקומות שנתרבצו במים, כמו (מו"ק ו) המרבץ שדהו... וכשירד יורה במרחשון וכסליו, והשדה מתרבצת ותתיבש בטבת, חורשין אותה וזורעין אותה, אבל כשיורדין גשמי' אף בטבת, אין יכולין לזרוע וביירי תרביצי. פי' אחר: תרביצי - בתי מדרשות, כלומר אין חריבין בתי מדרשות, שיכולין תלמידין לבא, שאין מעכבין להן הגשמים, ובטבת יש להן פנאי יותר מכל ימות השנה. איכא דאמרי דלא שקיל שודפנא, כלומר לא נסתלק החום אלא ישנים בפתחי' פתוחים מפני חוזק החום.

(ספר הערוך, ע' תרבץ)

מיטרא בעלה דארעא הוא וכו' רביעה ראשונה כדי שתרד בקרקע טפח וכו' משיצא חתן לקראת כלה

איתא פ"ק דתענית מיטרא בעלה דארעא, ואמרינן תו (לקמן כה) דאין טפח יורד מלמעלה עד שמעלה התהום טפחים, ואר"א רביעה ראשונה כדי שתרד בקרקע טפח, ומשמע דאין התהום מתעורר לעלות עד שירד טפח, דאל"כ הול"ל כנגד מה שיורד מלמעלה עולה כפלים, א"כ כשירדו בעומק טפח היינו חתן לקראת כלה, דמים עליונים זכרים ותחתונים נקבות, כדאיתא בירושלמי דהרואה.

(שו"ת הלכות קטנות חלק א סימן קצא [ובדומה בדברי דוד (גרינגלאס) פרשת ויחי, פרק מט, כה])

אין בהן משום ועצר

אין בזה משום קללת ועצר אף על פי שגוזרין תענית. ונ"מ בזה י"ל ע"פ המבואר ביבמות עח, ב, דכשיש רעב בעולם מחמת עצירת גשמים צריך לבדוק בעבירות עבודת כוכבים וזנות הגורמות לעצירת גשמים. על זה אמר, כיון שאם ירדו גשמים בערך ובמדה כזו אין זה בכלל קללת ועצר שיבדקו בעבירות ההם.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, דברים, פרק יא, הערה לב)

הני ענני דצפרא לית בהו מששא

...דבכ"מ שנכתב בפסוק אחד שני פעמים "ויהי", שפירושו הוא כמו האומר שאף שהיה כן, ולפי הענין והסיבה הזה לא הי צ"ל כן, רק באופן אחר, עם כל זה היה כן... מש"כ (בפרשת יתרו) "ויהי ביום השלישי בהיות הבקר ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר" וגו', עפי"מ שאמרו רז"ל הני ענני דצפרא לית בהו ממשא דכתיב וחסדכם כענן בקר, ע"ש, וע"כ אמרו חכמי הטבע שלעולם לא ישמע בבוקר קולות רעמים וברקים, שבאים רק ע"ח עננים כבדים. וכל זה הוא רק עפ"י דרכי הטבע הנהוגה מאתו יתברך, אבל בעת יתן ה' יתברך את פקודתו להתנהג למעלה מן הטבע, אז יתבטלו כל כללי הטבע, ויוכלו להתהוות רעמים וברקים בעת שאינו זמנם. ולכן בעת נתינתו התורה לישראל, נתבטלו אז כל סדרי הטבע. ע"כ אמר הכתוב: ראו מה שהיה אז! אף שהיה "ביום השלישי בהיות הבקר", ולא היה אז זמן היות רעמים וברקים ועננים כבדים, עכ"ז "ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר" וגו'.

(רבי גבריאל זאב מרגליות, אגדת אזוב - גבורות א-ל, על הגדה של פסח, דף יז ע"ד)

ומי שמתפלל שחרית בהתלהבות ואח"כ אינו מתנהג כל היום בעול מלכות שמים, ואינו מדקדק בתפילת מנחה וערבית להתפלל בכונה, עליו רמזו חז"ל: הני ענני דצפרא לית בהו מששא דכתיב וחסדכם כענן בוקר וכו'.

(רבי אהרן יוסף לוריא, עבודת פנים, פרק ד, עמ' נב)

הני ענני דצפרא לית בהו מששא וכו' הא דקטיר בעיבא הא דקטיר בענני

כי הם חושך ובוקר מדחה אותם בחזקו, שאז יצא האור בגבורתו, שלכן יצא אדום כידוע. אבל אי קטיר בעיבא, שמתגבר על האור, אז האור מוסיף ביה, כי כל דבר שאחד יוצא לקראתו ואינו יכול לנצח, אז הוא מתגבר, כמו מעט מים על האש או אבן רותחת, וכן בכ"ד כידוע לחכמי הטבע. והענין, כי בכל דבר, הפנימי שבו להפך, כי ביסוד המים, הפנימי אש, ואם אין החיצון יכול לעשות פעולתו כשכלה החיצון, אז הפנימי עושה פעולתו, והפנימי יותר חזק מהחיצון שבאש וכן בכ"ד. באר יצחק: "כי הם חושך ובוקר מדחה אותם בחזקו" - שהעננים הם מסט' דדינא, כמ"ש קשה יומא דמטרא כיומא דדינא, והוא סוד ר"ת של ה' שמות האמצעיות דשם מ"ב, שהוא בגבורה, ולכן הם חושך והבוקר אור, שחסד מתגלה בו, הוא מדחה את הדין, ולכן לית בהו מששא, משא"כ אי קשור בעיבא, שאז כבר נתגבר על החסד בחוזקו, ואין החסד יכול לדחות אותו. "והענין כי בכ"ד הפנימי שבו להיפך" כו' - כידוע בזוהר בכ"מ שהרוח הפנימי הוא נתחלף בב' הקצוות אש ומים, שלכן דרום חם אש וצפון קר במים, ולכן אם העננים הם מתגברים, אז מתחזק החיצון של השמש שהוא חם ואינו יכול לעמוד נגדו, אז מתגבר יותר הפנימי שבו שהוא מים. וזה סוד מ"ש בפדר"א שגלגל השמש הולך במים, ור"ל שהוא הפנימי שבו. וזה סוד מים ואש שכלולים זה בזה, שיכולים להוציא מן המים, והוא מפנימיות שבו, והשמש פנימיותו מים.

(ביאור הגר"א על אגדות מס' ברכות, נט ע"א, עם ביאור "באר יצחק", ר' יצחק אייזיק חבר)

הני ענני דצפרא לית בהו מששא וכו' והא אמרי אינשי במפתח בבי מיטרא בר חמרא מוך שקך וגני לא קשיא הא דקטיר בעיבא הא דקטיר בענני

בהתאמת תורת המוסר עם הפרטים הטבעיים תצא לנו ההערה בזה, כאשר העננים הם צרכי העולם ותיקונו, בצפרא לית בהם ממשא. כן העננים השכליים המישבים את הלבבות, היינו הציורים המוסריים שהם גוררים מדות טובות והדרכות ישרות, והם מתפשטים על דרכי החיים להרחיב ההדרכות התוריות, להאריכם ולדקדק בהם הרבה בחסידות ויתרון, ותכלית כל אלה הוא שיתגשם האור השכלי האלקי בלבבות, ויהיו הדיעות הטהורות והאמתיות לקנינים חזקים בנפשות. אמנם לעת תחל תקופה חדשה בעם, וכוחות חדשים יבואו לכל מקום, שהמה הולכים ע"פ השגחת ה' יתברך, להמציא מקום אל הדרכה טובה וישרה המתרוממת ברוב שכל והוד חיים, מ"מ בהתחלה, קודם בוא האורה והכוחות צריכות להתחזק, אז מתמוטטות הצעות רבות ונפילה מוסרית מוכנת. ע"כ בעקבא דמשיחא, שאז יתעוררו כוחות רבים בישראל להיות מוכנים להתנער ולאור באור החיים, באור ד', בזיו החכמה האלקית ואור פני מלך חוטר מגזע ישי, בהתנער אור החיים טרם בא הדבר לתיקונו, חוצפא יסגא, והם חבלי משיח, שע"י ההתעוררות הדמיונית לחפש אור חדש שעוד לא נגלה להם, יאבדו רבים את דרכם במושגים של ציורי המוסר הרגילים. ע"כ הענני דצפרא, של עת היפתח תקופה חדשה מלאה כבוד ד' וחיי נועם, לית בהו מששא. ע"כ ימָצאו רבים שיעזבו הדרך הישרה בהליכות התורה, ויזידנון [להשניה] דת ודין, מפני שהכוחות כבר הושפעו להתחזק. ע"כ קבל גם הרע את חלקו, והאור הטוב לישר הנתיבה עוד טרם הופיע.
אמנם אמרי אינשי כדמפתח בבי מטרא. יש גם יתרון, שבהתחלת האורה בעם והכוחות השכליים עוד לא התפתחו כולם, יהיו הציורים מוכנים קרובים אל החוש והמושג הפשוט. והקירבה היתירה שמשפעת גם על המעשים הגשמיים את תועלתם, הוא בערך המטר שבא בהשפעה טובה ע"י העננים, אז מועיל הדבר שגם האנשים החומריים אשר לא יוכלו לזכות ארחם מהתגברות השכל יושפעו בהדרכה ישרה. והחמור הנוער, השוטף בתאוות גסות, לא ירדוף אחרי עיניו, כי אם ישפיל דעתו, וכוחות נפשו יהיו במצב מנוחה ושלוות ישרים. מוך שקיך וגני, השק העומד לקבל אל תוכו כל שאיפה חומרית וכל תאוה זרה וגסה יהיה מונח בקיפול. ובמנוחה יהיה גם האיש דל השכל, יען כי הודרך, גם בעת התחלת התנוצצות האורה, בדרכים ישרים בנויים ע"פ ציורים הקרובים אל המוחש, בלימודים הצחים שמשפיעים כח לתורת המוסר. א"כ יש דרך ליישר נתיבה ג"כ בעת התגברות הכוחות והתעתדות האור העתיד לבא, ויוכל העם לקבל אורו של משיח ולהנצל מחבליו. אמנם הדבר תלוי באיכות הציורים ואופן הקנאתם, שאם יהיו חזקים כראוי, והנפשות יהיו מורגלים בהם רוב הרגל, אם חכמי הדור ירגילו את הדור בהדרכה מעשית מתמדת, היינו קטר בעיבא, אז גם בעת התגברות כוחות חדשים יעמוד יסוד המוסר על כנו. [ו]אם רק בדרך קלה וקלושה יהיו פונים אל ההדרכות המעשיות הקנויות מהציורים הקדושים המוסריים, שכלולים בהם מנהגים רבים בדיני תורה ג"כ, וההרגל יהיה חלש ובלתי חודר, אז מחיל זרם החיים והתרגשות הנפשות ע"י ההכנה הנדחפת בכח אלקי לחזק כחות הדורות הנפשיים והרוחניים לימים הטובים העתידים לבא, יזדמנו נפילות למצב המוסר המעשי. ע"כ צריך מאד לעמוד בפרץ, לחזק הציורים בדעת ובתבונה, להורות דעת את העם מה גדולה היא הטובה האצורה באור המוסר המעשי שע"פ תורת ד' תמימה, עד שיהיו הדברים קנויים ומוטבעים יפה. אז לא ייראו גם מכח החליפות במצב ותקוה, ויוסיפו אומץ ביראת ד' ודרך ישרים, ותחשב לצדקה, להנחות בחסד ד' את כל עם ד' אל התכלית המבוקש, "ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב".

(ראי"ה קוק, עין איה, ברכות נט ע"א, אות קנב)

הא דקטיר בעיבא הא דקטיר בענני

"מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאתיך"... ידוע דבכי הרבה הוא כמו עב שמלא מים. אז מוחה ה' הפשעים, דהיינו מורדים, יען לחטאים מהני בכיה מועטת כמו גבי ענן, ואז "שובה אלי כי גאלתיך", ומכ"ש אם הציבור בוכין, הוי כמו נתקדרו שמים בעבים ועושה פעולה גדולה.

(רבי ידידיה טיאה וייל, לבושי בדים, דרוש כב, סעיף רלא)

אמר רב יהודה טבא לשתא דטבת ארמלתא והאמר רב חסדא טבא לשתא דטבת מנוולתא

אפשר לומר יהודה הודאה מלמטה למעלה, וחסדא חסד מלמעלה למטה. וארמלתא קאי על כ"ד טבת [יום פטירת בעל תניא], שהוא כאלמנה שהלך בעלה למדינת הים, עלמא דאתכסייא, אנכי מי שאנכי, ועי"ז נעשה הודאה, "יודוך עמים" כו'. ומנוולתא קאי על ד' טבת [יום פטירת נינו של בעל התניא], שע"י שנפטר הצדיק בעון הדור, עי"ז נמשך חסדים עליונים על כל ישראל. ועוד אפשר לומר בפי' ארמלתא ומנוולתא, שהוא סור מרע ועשה טוב. מנוולתא מואס ברע, וארמלתא בחור בטוב. או ארמלתא היינו קיום המצוות ועיון תפלה, ומנוולתא עסק התורה, וכמאמר רז"ל: מי שמנבל עצמו על דברי תורה.

(כתבי הרב חיים אליעזר ביחובסקי, עמ' קיא)

אמר רב יהודה טבא לשתא דטבת ארמלתא איכא דאמרי דלא ביירי תרביצי ואיכא דאמרי דלא שקיל שודפנא איני והאמר רב חסדא טבא לשתא דטבת מנוולתא לא קשיא הא דאתא מיטרא מעיקרא הא דלא אתא מיטרא מעיקרא

לא שייך הכא למפרך גברא אגברא קרמית... דזה לא שייך אלא היכא דפליגי במילתא דתליא בסברא אבל במציאות הטבע לא שייך פלוגתא.
רש"י: הא שירדו הגשמים במרחשון וירד אף בטבת, רעים הם, שכבר די לעולם בגשמים של מרחשון. ולעיון מהא דתנן לקמן יח, ב: וכן שפסקו גשמים בין גשם לגשם ארבעים יום, מתריעין עליהם מיד מפני שהיא מכת בצורת. י"ל דזהו דוקא ברביעה ראשונה, בין בכירה לבינונית או בין בינונית לאפילה, אבל אם כבר רוותה הארץ בשלשת זמני הרביעה, אז אינה צריכה עוד לגשמים בחדשים הראשונים. וזה שכתב רש"י שם במשנה: בין רביעה ראשונה לשניה סימן בצורת היא, היינו בין בכירה לבינונית.
ויש לדייק בזה דקאמר טבא לשתא דטבת ארמלתא, רש"י: אשריה, כלומר טובה יש לשנה דטבת ארמלתא. מובן מלשון זה דבכך יפה לכולה שתא, כדמפורש בגמרא הטעם. ובודאי בד"א כשירדו גשמים בחשון לפי הצורך. ובא רב חסדא ואמר ג"כ בזה הלשון טבא לשתא דטבת מנוולתא... ואימתי היכא דלא ירדו גשמים מעיקרא. וזה שאינו מדויק לי. אם לא פליגי, הרי גם לרב חסדא טבא לשתא דטבת ארמלתא, אך אם לא ירדו גשמים מעיקרא אזי החסרון מצד עצירת גשמים, וא"כ לא שייך למימר טבא, אשריה, דמלשון טבא משמע דאם היתה ארמלתא לא טבא ואף לא כ"כ רעה, הלא גוזרין תענית עליה. ואין לאמר דכונת מעיקרא על הבינונית והאפילה אבל הבכירה ירדה, דא"כ הלא מתריעין עליה, דהוה הפסק בין גשם לגשם מ' יום. ואיפכא הו"ל למימר: רעה לעולם אם לא ירדו גשמים מעיקרא וטבת ארמלתא, או לאמר טבא לעולם דטבת ארמלתא והני מילי שירדו גשמים מעיקרא. וזה שאני רוצה להעיר בזה. דהנה לעיל בע"א תניא: איזה היא רביעה ראשונה? הבכירה, בינונית, אפילה. ומשמע דהנהו תלתא זמני רביעה ראשונה מיקרי וכן מפורש ברש"י לקמן דף יט: אמר רב יהודה הכי קאמר כו' וקאמר רש"ח דכולי יורה קרי להן רביעה [ראשונה, הגר"א], ואם ראשונה מכלל דאיכא שניה, ואמתי זמנה. וזה שבא רב יהודה ואמר דטבא לשתא דטבת ארמלתא בלי גשמים, והרביעה השניה תהיה בכסלו, ופירושיה של מעיקרא קודם טבת היינו כסלו מלבד חשון, וכן מפורש בר"ח: אם היו גשמים במרחשון וכסלו, הטוב שלא יהיו בטבת. ורב חסדא אמר טבא לשתא דטבת מנוולתא, פי' אם לא ירדו גשמי רביעה שניה בכסלו, אז טבא לשתא שירדו בטבת ולא אח"כ, אף אמנם אם לא ירדו בטבת אלא אח"כ לא תהא רעה כל כך, דכבר הרוו את הארץ הגשמים של זמני רביעה ראשונה בחשון, אבל בכ"ז טבא לעולם שלא יהא הפסק גדול גם בין רביעה הראשונה לרביעה השניה. ונמצא דלא פליגי בעצם הדבר, דבין למר ובין למר אם ירדו בכסלו טבא לטבת שתהא ארמלתא, ואם לאו, טבא שתהא מנוולתא.
אך עדיין יש לדיוקא, מ"ט נקט רב יהודה להא שתהא טבת ארמלתא ור"ח להא שתהא מנוולתא אם אין שום חילוק ביניהם? לכן רוצה אני לשער דאמנם בהא לא שוו, דלר"י טבא שתהא ארמלתא וירדו בכסלו גשמי רביעה שניה, מפני הטעמים דלא בייר תרביצא, זאת אומרת שיעברו כל גשמי יורה זה אחר זה ואח"כ יהיה ריוח עד המלקוש שהוא בניסן, משום דלא ביירי תרביצי או משום דלא שקיל שודפנא. ורב חסדא סבירא ליה להיפך, דיותר טוב להיות ריוח בין גשמי רביעה ראשונה לשניה. וזה דקאמרי הגמרא לא קשיא ולא קאמרי "ולא פליגי", דבאמת פליגי בעיקר הטבא, אבל לא קשה מה שזה נקט טיבותא לטבת בארמלתא וזה לנוולתא.
ולפי גירסתנו בעמוד א, שגם בסוף שם אמר רב חסדא הלכה כר' יוסי... יש להוסיף בסברת רב חסדא דלטעמו קא אזיל, דהוא אמר שם הלכה כר' יוסי דאין היחידים מתענין עד שיגיע ראש חדש כסלו, שזהו לדידיה זמן האחרון של רביעה ראשונה, והגשם כנהוג יורד כמה ימים נמצא דבתחלת כסלו עדין לא נגמרו גשמי רביעה ראשונה, ובודאי צריך להיות הפסק זמן ביניהם, ולכן טבא לשתא שירדו בטבת, שאז לא יהיו תקופים זה לזה.

(רבי חיים פימשטיין, מגדי חיים, כאן)

ואמר רב חסדא גשמים שירדו על מקצת מדינה ועל מקצת מדינה לא ירדו אין בהן משום ועצר איני והכתיב וכו' והמטרתי על עיר אחת ועל עיר אחת לא אמטיר וכו' ואמר רב יהודה אמר רב שתיהן לקללה לא קשיא הא דאתא טובא הא דאתא כדמבעי ליה

מה שפי' המפרש מאמר רב יהודה שתיהן לקללה, דאותה שימטיר ימטיר הרבה יותר מדאי, הוא פלא, דהא זה מוקי הגמ' לבסוף, כמ"ש לא קשיא הא דאתא טובא וכו'. וגם קשה, שאם כבר ידע המקשן מחילוק זה בין ירד הרבה ובין ירד כשיעור, א"כ מאי מקשה על רב חסדא? ודילמא איירי רב חסדא כשירד כשיעור במדה הדרושה, וכמו דמוקי באמת לבסוף. אבל באמת י"ל הבאור פשוט, דמ"ש רב יהודה שתיהן לקללה פירושו שמתוך שזו שלא נמטרה תקבל צרכיה מזו שנמטרה, ממילא נחשבת גם לזו לקללה, מפני שהיוקר יאמיר בה מתוך שתספיק לזו שלא נמטרה. ומשני דכשירד כשיעור הדרוש תוכל אותה העיר להספיק לזולתה, מבלי שתגרע מעצמה לגרום יוקר.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, דברים, פרק יא הערה לה)

וגם אנכי מנעתי מכם את הגשם בעוד שלשה חדשים לקציר והמטרתי על עיר אחת ועל עיר אחת לא אמטיר חלקה אחת תמטר וכו' שתיהן לקללה וכו' דיקא נמי דכתיב תמטר תהא מקום מטר

בא עמוס הנביא ודבר בענין מניעת הגשם, וביאר שאין הענין בסיבת צבא השמים אלא בהשגחה על צד עונש ושכר. ואמר "וגם אנכי מנעתי מכם את הגשם בעוד שלשה חדשים לקציר והמטרתי על עיר אחת ועל עיר אחת לא אמטיר חלקה אחת תמטר וחלקה אשר לא תמטיר עליה תיבש". אמר הנה "אנכי מנעתי מכם", בכוונה מאתי, ואיננו בדרך מקרה, "בעוד שלשה חדשים לקציר", שהוא הזמן היותו צריך לגשם. ונתן מופת על זה שהוא בהשגחה, כשממטיר על עיר אחת ועל עיר אחת לא ימטיר, ואילו היה זה כפי המולד והמערכת, היה ראוי להיות כן בכל היישוב או לפחות באקלים אחת. והמקשה לבו עדיין יש לומר שזה בסיבת הצומח העולה בעיר בלתי עיר, והוא הגורם החילוף ממקום למקום שבעיר, וביאר "חלקה אחת תמטר וחלקה אשר לא אמטיר עליה תיבש", הנה שימטיר על בקעה בלתי בקעה ושתיהן בעיר אחת ובצומח אחד, והורה על זה להיות שתיהן בעיר אחת ובפסע אחת נכללין, ולא בא הגשם עליהם כצדקתם, ושיהיו חלק לעצמם ראויין לכך בהוראה שמימיית באומרו "תמטר". ואמר רב יהודה שתיהן לקללה דייקא נמי מדכתיב תמטר, כאן תהא מקום מטר, כלומר שגם במקום שימטיר יהיה המטר כל כך עד שישחית הכל והמים צפין על פני השדה או הכרם כאילו הוא המקום שיורד משם המטר, לפי שלא בא לברכה, רק להורות שאינו על דרך מקרה.

(רבי יהודה חלאווה, אמרי שפר, פרשת מקץ, עמ' שעה-שעו)

מאימתי מברכין על הגשמים משיצא חתן לקראת כלה

זוהר (ויקרא נט ע"ב): תניא [זמנא חדא הוה צריכא] עלמא למטרא וכו' [והשתא חמינא דאתון אתיתון] על דדכורא [לא שריא בנוקבא, אמר אי לדא אתיתון גבאי תיבו דהאי יומא אסתכלנא דיתהדר כלא] למשרי אנפין באנפין. כי אין יכול לרדת גשם מן השמים אם לא שנעשה למעלה יחוד פב"פ. וזהו פירוש אמיתי בגמרא... מאימתי מברכין על הגשמים משיצא חתן לקראת כלה, דהיינו תיכף שנעשה יחוד למעלה יכול לברך, שבוודאי ירדו גשמים. והתנאים היו יודעים אימת נעשה יחוד למעלה.

(רבי פנחס מקאריץ, חכם הרזים, אות יג, עמ' כא)

מאמתי מברכין על הגשמים משיצא חתן לקראת כלה - היינו בשעת שמחת חתן וכלה אפשר להשיג השפעות ברכות וישועות.

(רבי ישראל ממודזיץ, מובא בברכת המשנה (קליין), עמ' צו)

ונקדים מש"כ האור החיים הקדוש על הפסוק (שמות לא, טז) "ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת", וזל"ק: "שצריך להוסיף מחול על הקודש וכו' ויצא כחתן לקראת כלה, ויהיה יושב ומשמר עד שיגיע השבת". הרי לן מדבריו דענין הוספה מחול על הקודש דומה ליציאת חתן לקראת כלה. וזה שאמרו מאימתי מברכין על הגשמים, ר"ל מאימתי הדברים הגשמיים הם לברכה? משיצא חתן לקראת כלה, כשיוסיף מחול על הקודש, וכל עניני הרשות יעלה לשם שמים, אז יהא ראוי לשכר גשמי בעוה"ז ותהי לו לברכה.

(רבי משה הגר, ברכת משה, עמ' רלח)

"ונתתי גשמיכם בעתם" - פי' רש"י בשעה שאין דרך בני אדם לצאת כגון בלילי שבתות... וי"ל בדרך רמז מ"ש חז"ל במס' תענית מאימתי מברכין על הגשמים משיצא חתן לקראת כלה, משום דעיקר ברכה של ירידת גשמים הוא בלילי שבתות כנ"ל, והנה ענין קבלת שבת הוא משעה שמקבלין בלשון בואי כלה, כמ"ש חז"ל בב"ק פ"ג... דאז אין דרך בני אדם לצאת מצד גדר איסור שבת. וזה שאמרו מאימתי מברכין על הגשמים, ר"ל להיות חל עיקר הברכה של ירידת הגשמים, וזה שאמרו משיצאו חתן לקראת כלה, דאז כבר חל עליו איסור קבלת שבת.

(רבי אשר אנשל יונגרייז, זכור ושמור, פרשת בחוקותי, עמ' עא-עב, בשם לה"ת)

מאימתי מברכין על הגשמים משיצא חתן לקראת כלה וכו' על כל טפה וטפה שהורדת לנו

הכוונה, כי מי שמאמין בהשגחות ד' ובוטח בחסדי ד' הוא שמח כשמתחיל לירד הגשם, אם גם שעדיין לא נגמר הדגן ויש לדאוג אולי ירד ברד או רוח חזק, אבל בוטח בחסדי ובהשגחת ד'. ולא כן מי שאין לו אמונה בהשגחות ד' ותולה הכל בהטבע, לא יברך בירידת הגשם עד הדגן יהיה באוצרו, ואז יברך ד' על הטבע אשר ברא... שמחת הנשואין עם אשתו שהיא לעזרו להצילו מיצה"ר, והחתן מכבדה קודם הנשואין כי מצפה שתהיה להצלחתו, וכן מברכים על הגשמים על כל טפה וטפה.

(רבי נפתלי סופר, גבול בני נפתלי, דרוש כג, דף מא ע"א)

...מגמרא דברכות (נד ע"א): הנכנס לכרך מתפלל שתים אחת בכניסתו ואחת ביציאתו, בן עזאי אומר ארבע, שתים בכניסתו ושתים ביציאתו, ונותן הודאה על שעבר וצועק על העתיד. ולכאורה תמוה, למה הוא מודה ומברך על כניסתו קודם סיום הליכתו בדרך?... ומבואר מזה דחיוב הודאה הוא על טובת ה' הוא על כל חסד וחסד שהי"ת עושה עמו, אף שעדיין לא נגמרה קבלת הטובה... מ"מ הוא חייב להודות על כל מה שעבר לטובה. וכן מבואר... מאי מברכין (על הגשמים)? אמר רב יהודה מודים אנחנו לך על כל טפה וטפה שהורדת לנו.... אילו פינו מלא שירה כו'. וחיוב זה הוא מיד בירידת הגשם הראשון משיצא חתן לקראת כלה, כבר יש חיוב להודות על הגשמים אף שלא נגמרה הטובה ולא זכו לכל גשמי השנה בברכה. והטעם הוא כי חיוב הודאה הוא כמטבע הברכה ממש על כל טפה וטפה ועל כל מקצת טובה שעשהו הי"ת.

(רבי יוסף דב סולובייצי'ק, הררי קדם סי' פג, עמ' קסט-קע)

משיצא חתן לקראת כלה

[עי' לקט ביאורי אגדות לעיל ד ע"א בשם יערות דבש, חלק ב, דרוש יב]



ו: משיצא חתן לקראת כלה וכו' מודים אנחנו לך ה' אלהינו על כל טפה וטפה וכו' אילו פינו מלא שירה כים וכו' רוב ההודאות ולא כל ההודאות וכו' הלכך (ז.) נימרינהו לתרוייהו אל ההודאות ורוב ההודאות
37-ז.

משיצא חתן כו' - שהמטרא הוא בעלה דארעא, והוא הנהר שהוא בעלה, משה רבינו ע"ה בעלה דשכינתא, והכלה היא מיין נוקבין מתהום בדעתו תהומות נבקעו. הלכך נמרינהו לתרווייהו, כי רוב הוא באבהן וכמ"ש אין רבים פחות מג', הלכה כרבים, דאינון אבהן כו', וכל בנוק' כלה, "וה' ברך את אברהם בכל בת" - וכו', וכידוע, והיא א-ל בסוד הא-ל דמתחבר עם הגדול הגבור והנורא וכו' דלא אשתבקת מאבהן וכו', וקושיתו כמ"ש חמרא למרא וטיבותיה וכו', ואמר הלכך כו', להורות שהכל אחד, וכמ"ש כללן כולם בבת. וזהו שפריך רוב כו' כי בכל א' נכלל כולם לפי שכללן בה.
באר יצחק: "שהמטרא הוא בעלה דארעא" כו' - ר"ל שמטר מרוה הארץ, שתחי' היא סתומה, "גן נעול אחותי כלה גל נעול" כו' וגם מעיין דילה חתום, שהיא מיין נוקבין, תהום דילה. ומט"ר הוא רמ"ח עלמין דדכו' דבה פותח רחם דילה, והוא שעושה אותה כלי, חתן וכלה, והוא סוד יור"ה שהיא רביעה ראשונה ושני' בסוד רי"ו שעשה אותה כלי, ואח"כ נותן לה הג', והוא "כוסי רוי"ה", כסא דדוד מלכא מחזיק רכ"א לוגין. יור"ה הוא יור"ה כחץ עי"ש וכידוע. "והוא הנהר שהוא בעלה משרע"ה" כו' - ר"ל שמשה רבינו ע"ה ידוע שהוא חתן דילה, והיא ארוסה, הלכה למשה מסיני, סוד הכל"ה, והוא בעלה, כמ"ש "משה איש האלקים, שהוא הנהר דעת המהוה את הארץ, כמ"ש "ומלאה הארץ דעה כמים לים מכסים", שי"ם הוא הכלה, סוד ה' תתאה שמעלה מן הנ' שהם כ"ל, והוא המחבר מ"י עם זא"ת, כמ"ש "בדעתו תהומות נבקעו", והם תהומא עילאה ותהומא תתאה, פה עילאה חללא דאגוזא ופה תתאה שהוא "הנהר היוצא מעדן" וכו'. ולכן נק' חתן. וע"ז נאמר "מ"י זא"ת עולה מן המדב"ר", שהוא דרגא דדעת משה ודור המדבר... וזה שכתב רבינו שהכלה היא מיין נוקבין מתהום, ואין טפה יורד מלמעלה וכו', שהם סוד מ"ב זיווגים כידוע, וסוד ב' פעמים טפ"ה הוא יסוד, ששם מתגלה הנהר, והוא ח"י עלמין, ב' פעמים ט"ט כידוע, והוא עומד בין פ"ה עליון לפ"ה תחתון, לתהומא עילאה אמר לי' חשור וכו'. וזה סוד שאומרים מודים אנחנו לך על כל טפה וכו', שמודי"ם הוא מי"ם ו"ד שהם ד"ו פרצופים דכר ונוקבא, ומים כולל בהעלמו עוד מים נגלים, מים נסתרים, והם מים שעל השמים יורדים ע"י גשמים מיין דוכרין, ומים גלויים למטה מתהום הוא מ"ן כמספר מי"ם, והוא ג"כ סוד ק' ברכאן, כמ"ש "וה' בירך את אברם בכל" - בת היתה וכו', ר"ל ב' כ"ל, הם ק' ברכאן, מאה אדנים כידוע. ולכן ר"י מסיים בה אלו פינו כו' ומסיים ורגלינו כו', מתחיל בפה עליון ומסיים למטה בפה תחתון. והבן מאד. "כי רוב הוא באבהן" כו' - דבר זה ידוע שהלכה הוא מלכות רגל רביעי, והיא מתחברת עם אבהן, והם הרבים, שכל מחלוקתם הלכה, כמו להמשיך דרגא דמלכות אצלו. אבל עיקר חיבורא דילה עד אבהן, והיא נק' הא-ל, שמתחברת עם אבהן, שהם סוד "הגדול הגבור והנורא" שבברכת אבות. ותיבת הא-ל שקודם להם הוא מלכות, והוא סוד ג' מילואים ד"ה ה"י ה"ה ה"א. והשורש הוא ה' הכולל כל הג'. והוא ג"כ בג' דרגין נגד חג"ת: י' בחסד וה' בגבורה וא' בתפארת. ולכן צריך לומר גם כאן רו"ב ההודאות והא"ל ההודאות. וזוכרים אותו על המים דהם אבהן דחפרו הבאר, והוא סוד התורה, "באר חפרוה שרים", דאתכנשו עלה מארי תריסר לאפקא מיני' מיא, שהוא בתורה שבע"פ, "המה מי מריבה" כו'. ולכן צריך לומר מודים כו' שהם מאה ברכות, סוד בריכות מים.
"דלא אשתבקת מאבהן" כו' - ר"ל שהברכות באים מנוק' שהוא הארץ המגדלת והוא המשקה השפע למטה, ומרי' הוא דכו' חג"ת, שהוא הנותן הברכות לנוקבא, ולכן צריך להזכיר שניהם בברכה, רו"ב והא"ל, וכאן נרמז כל כללא דמהמנותא שהם חו"ב ודו"נ, כי חו"ב הם ב' שמהן הוי"ה אהי"ה בגילופי יודין, הם ע"ב קס"א רגל, ונשאר י"ה זו"נ שמחו"ב הם סוד הגשמים, כמ"ש "ושבילך במים רבים בים דרכך" כו', והוא סוד יש"ע עלמין בבינה ול"ב נתי' בחכמה, ובבינה נעשים יש, והראשון הוא פלא, שביל דקיק, והוא סוד מי"ם רבי"ם, והוא גש"ם, והכל נכלל בב' תיבות רו"ב והא"ל. "וזהו שפריך רוב" כו' - ר"ל שמפרש מאי דמקשה הש"ס רוב ההודאות ולא כל כו', דהי' לו להזכיר כ"ל שהוא סוד הכלה של החתן הנ"ל, דבה הברכה, ועל ידה כל הברכות כולם, כמ"ש "וה' בירך את אברהם בכ"ל", והוא שם ב"ן המעלה מיין נוקבין, ובזה סוד ק' ברכאן כמ"ש האריז"ל. "לפי שכללן בה" - ר"ל שכל מה שבאבהן נכלל בה כידוע וכמ"ש, שהאבות נתברכו בכ"ל מכ"ל כ"ל, שכלל כולם בבת. וכן משה רבינו ע"ה כשבירך את ישראל ברכם בה, כמ"ש "וזאת הברכה אשר בירך" כו'. ומ"ש רבינו "וזהו שפריך" כו' ר"ל דלכאורה קשה, שהמקשה אומר שראוי לומר כל, וא"כ מה מתקן במה שאומר הא-ל ההודאות ורוב כו', ולזה פירש רבינו דהא-ל הוא הנוקבא דהיא מתחברא באבהן וכולם נכללים בה, וא"כ הכל אחד.

(ביאור הגר"א על אגדות מס' ברכות, נט ע"ב, עם ביאור "באר יצחק", ר' יצחק אייזיק חבר)

על כל טפה וטפה שהורדת לנו

ולכאורה איזה ערך יש לטיפה של גשמים? אך היות וגשמים מורים על השפע האלוקי האור העליון השופע למטה, לכן יש ערך להטיפה של גשם.

(רבי משה יחיאל אפשטיין, אש דת חלק י, פרק טו מאמר אות ב, עמ' שע)

[עי' עוד לקט ביאורי אגדות לעיל ב ע"ב בשם ר' משה פיינשטיין]


אמר רב פפא הלכך (ז.) נימרינהו לתרוייהו אל ההודאות ורוב ההודאות

טעם מה שזכה רב פפא להני עשרה בני' שהיו מאירים וגדולים בתורה, שמעתי מהגאון... מהרש"א פולנסקי... זהו כנגד עשרה דבריא בחילוקי דעות דרבנן שמצינו בש"ס שהיה רב פפא חושש לתרווייהו ואמר בלשון "הלכך", הלא הם ברכות דף נט... א"ר פפא הלכך נימרינהו תרווייהו ברוך זוכר הברית ונאמן בבריתו וקיים במאמרו... בתענית דף ו: מאימתי מברכין על הגשמים כו' א"ר פפא הלכך נימרינהו לתרווייהו רוב ההודאות והאל ההודאות. בתענית כט: משנכנס אב ממעטין בשמחה כו' אמר רב יהודה כו' כשם שמשנכנס אב ממעטין בשמחה כך משנכנס אדר מרבין בשמחה. אמר רב פפא הלכך בר ישראל דאית ליה דינא בהדי נכרי לישתמיט מיניה באב דריע מזליה ולימצי נפשיה באדר דבריא מזליה...
וידוע מה שאמרו חז"ל שבת דף כג... האי מאן דרחים רבנן הויין ליה בנין רבנן, ורב פפא דהיה חושש לכולהו ואמר בלשון הלכך, דהוה רחים רבנן, לזה הטעם זכה רב פפא לעשרה בני' דהוו רבנן ולהזכירם ג"כ בסיומי המסכתות.

(רבי יצחק וידלר, הדר יצחק, עמ' קמט-קנ =אוריתא כרך כ עמ' צג-צד [הובא בס' אורי חיים, עמ' קמא-קמב])

תשובת רב האי גאון [באוצר הגאונים, ר"ה, חלק התשובות סי' קיז] היא בעלת ערך ומשקל רב, לא בלבד מפני שהיא מסבירה ומבהירה את מהותה ומגמתה של תקנת ר' אבהו בקיום מצות תקיעת שופר של ראש השנה [לתקוע גם יללה וגם יבבה], אלא שהיא מסבירה גם באופן עקרוני את מגמתן של ההלכות הפסוקות בתלמוד בבלי, שיצאו מתוך צירופים ואיחודים של דעות שונות. הנימוק של רב האי גאון, "שלא יהיה ביניהם דבר שההדיוטות רואין אותו כחלוקה", שלדעתו התקין בגללו ר' אבהו בקסרי את תקנת התקיעות בראש השנה, הוא, לדעתי, גם הטעם שבגללו איחד רב פפא למטבע אחיד את הנוסחאות השונות של תפלות וברכות שהיו נהוגות בדורות שלפניו, הוא הנימוק שבגללו צירף וקבע להלכה פסוקה אחידה את הדעות השונות שהיו מורין כמותן בהלכות שבת וטריפות, והוא גם הנימוק שבגללו איחד אחד מן האמוראים האחרונים או מן הסבוראים ממסכמי וקובעי ההלכות הפסוקות שבתלמוד בבלי, את שתי הדעות שנמסרו בבית המדרש בשמו של רב נחמן במנהג ההסיבה בשעת שתיית ארבע הכוסות בליל פסח, ופסק להלכה למעשה: "השתא דאיתמר הכי ואיתמר הכי אידי ואידי... בעו הסיבה".

(רבי מרדכי פוגלמן, בית מרדכי, מחקרים בהלכה, סי' יז, עמ' רלה)


מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US