Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת ערכין

בעריכת המכון לחקר האגדה

ב ע"א
ב ע"ב
ד ע"א
ה ע"א
ה ע"ב
ו ע"א
ז ע"א
ח ע"ב
ט ע"א
י ע"א
י ע"ב
יא ע"א
יא ע"ב
יב ע"א
יב ע"ב
יג ע"א
יג ע"ב
יד ע"א
יד ע"ב
טו ע"א
טו ע"ב
טז ע"א
טז ע"ב
יז ע"א
יח ע"ב
יט ע"א
כא ע"א
כג ע"א
כד ע"ב
כו ע"א
כו ע"ב
כח ע"א
כח ע"ב
כט ע"א
ל ע"ב
לא ע"א
לב ע"א
לב ע"ב
לג ע"א
לג ע"ב


ב ע"א

[ערכין]

פרשת ערכין שהוא לפי השתנות זמני האדם, וכסף הוא אהבה, והערך הוא לפי שניו כמה הוא באותו זמן במדרגת אהבת ה', ככה יתן כסף שקלים להקדש, ושיערה התורה שיעור מדרגת האהבה לפי שניו.

(שם משמואל פרשת בחקותי תרע"א עמ' שסא)

[ערכין]

רבי הלל מפּאַריטש... הכין קושיא במסכת ערכין כדי לשאת ולתת בהלכה עם אדמו"ר הזקן. מיד עם הכנס אדמו"ר הזקן לחדר... שמע את אדמו"ר הזקן אומר בנגונו הידוע: "כשיש לאברך קושיא בערכין - עליו להעריך עצמו תחלה"... ויש לבאר משמעותו של הסיפור בעבודת ה' בנוגע אלינו: ערכין - הוא ענין שאינו מבוסס על השכל, שהרי הדין בערכין הוא שערך האדם נקבע ע"פ גילו, ולא ע"פ מעלות בני האדם. כל האנשים שבאותו גיל יש להם ערך שוה. ולכאורה, יכול מישהו להקשות: אני עסקתי כל שנותי בתורה ועבודה, בדברים שהקב"ה נהנה מהם, פמליא של מעלה נהנית מהם, וגם ע"פ שכל האנושי ראויים הם להערכה, ואם כן יש ערך רב לשנותי; ואילו שנותיו של פלוני בוזבזו לריק וטוב לו שלא נברא - כיצד, איפוא, יתכן ששנות שנינו יהיו בעלי ערך שוה?! והמענה על זה: כשיש למישהו קושיא בערכין - עליו להעריך עצמו (כדבעי) תחלה, ובמילא תתבטל הקושיא.

(רבי מנחם מנדל שניאורסון, תורת מנחם, ח"א, שנת ה'שי"ת, שיחת ש"פ נצבים, עמ' 208)

הכל מעריכין ונערכין

אחר התוכחה כתובה פרשת ערכין להראות בזה שכל נפש מישראל חביבה מאד ויש לה ערך, השארת הנפש. אחר פרשת התוכחה שבמשנה תורה כתיב (דברים כט, ט) "אתם נצבים", ואיתא ברש"י: לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתים חוץ ממ"ט שבתו"כ הוריקו פניהם וכו' התחיל משה לפייסם וכו' הרבה הכעסתם למקום ולא עשה אתכם כלייה וכו'. ומקשים המפרשים (כלי יקר שם) הלא אז עוד לא חטאו כ"כ הרבה ועדיין לא נתמלאה סאתם. אולם משה רבינו הראה להם השורש של כל הדורות והראה להם שתמיד תשאר שארית ישראל. משה רבינו פתח לכל הדורות כדכתיב שם (פסוק יד) "את אשר ישנו פה וגו' ואת אשר איננו פה" וגו', להראות שכל דור יש לו מקום, הצבה. ובערכין ג"כ איתא הכל מעריכין ונערכין, אחד יותר אחד פחות אבל נשארת שארית. וזה הוא בכחו של משה רבינו, שכחו הוא בכל הנשמות כדאיתא (זוה"ק ח"ג רעג ע"א): אתפשטותא דמשה בס' רבוא נשמתין דישראל בכל דרא ודרא. רש"י (ויקרא כז, ג) מדקדק על כפל הכפי"ן בתיבת "ערכך". אבל הפירוש הוא שזה קאי על משה רבינו, ערכך שלך, זה הוא הכח ממשה רבינו ההולך עם כל איש ישראל.
איתא במדרש (ויק"ר לז, ב) על הפסוק "כי פועל אדם ישלם לו וכאורח איש ימציאנו", שבשביל שמשה רבינו הקל מישראל קושי השעבוד במצרים וישב להם סבלותם שהשווה המשאות משאוי איש על איש ומשאוי אשה על אשה, זכה לפרשת ערכין, היינו להראות שיש ערך לכל נפש מישראל, זה הוא הענין של פרשת ערכין, להראות שלכל איש ישראל יש ערך, לעתיד תתוקן כל נפש.

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, פרשת בחקותי, תרצ"ו)

לאתויי מנוול ומוכה שחין וכו' קמ"ל נפשות כל דהו

במדרש תנחומא (פ' תשא סי' יא): "כופר נפשו" וכו'... רשב"ל אמר מן האונס למד משה שנאמר "ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף" וכו'... שהוא פגם בנפש, ועל כן ענשו חמשים כסף כמספר ערכין של זכר, כי בערכין כתיב נפשות ובש"ס ערכין למדו מזה שמוכה שחין ושוטה יש להם ערך, אף דמוכה שחין הגוף מקולקל שאינו שוה כ"כ, והשוטה השכל מקולקל, אלא משום דזה וזה נפש יש להן, על כן יש להם ערך, הרי שהערך הוא מצד הנפש, ומספר הערכין חמשים שקל כסף, ומוכח שמספר חמשים מתיחס לנפש. והטעם יש לומר כי לנפש יש חמש הרגשות, וכל כח כפול עשר לעומת עשרה חלקי הנפש, הוא חמשים.

(שם משמואל פרשת משפטים ושקלים תרע"ה עמ' לה)


ב ע"ב

שכל הענין אינו מדבר אלא בלשון זכר
5-6

ואמר לשון "זה" כמורה באצבע, והיה יכול לומר "אלה תולדות אדם" כמו כל "אלה תולדות", כי הוא רמז בכאן, למה שהתורה היא "דו פרצופין", תורה שבכתב ותורה שבעל פה, כדמות זכר ונקבה, כמו שהוזכר בזהר (תקוני זהר, תקון יט, דף לט ע"א)... מכל מקום אמרו רז"ל כל התורה כולה בלשון זכר נאמרה, כי הנקבה נכללת בזכר ומאירה מכבודו. ורמז לדבר, "זאת" ו"זה" שוים במספר קטן, המורים על אחדותם. וכן כתוב (במדבר טו, כט) "תורה אחת יהיה לכם". על כן אמר "זה ספר" בלשון זכר.

(של"ה, תולדות אדם, פתיחה, אות כג במהד' יד רמה)

שכל הענין אינו מדבר אלא בלשון זכר
5-6

אמרו רז"ל כל התורה כלה בלשון זכר נאמרה, אבל בגלות אף על פי שכתוב (דברים לא, כא) 'לא תשכח מפי זרעו', תשש כחה והיא כדמות נקבה. וזהו סוד פרה אדומה, שמן השור שהוא זכר נעשה פרה נקבה לטהר בה טומאת המיתה. והנה כשקבלו התורה היה להם חירות מהמיתה שהוא השטן וחירות מהאומות (עבודה זרה ה ע"א), כמו שנאמר (תהלים פב, ו-ז) 'אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם, אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפלו', שרמז על המיתה והגלות. ודבר זה גורם שאף שהיה איזה גאולה בישראל, היתה בלשון נקבה כמו 'שירה חדשה'. ובקבלת התורה היא בלשון זכר נאמרה. ובקלקולם אחר כך, לא יהיה 'שיר חדש' בלשון זכר עד לעתיד בגאולה אמיתית, והפרה שבאה לטהרה היא נקבה. וזה סוד (שמואל א' ו, יב) 'וישרנה הפרות', תיבת 'וישרנה' היא אנדרוגינוס כולל לשון זכר ונקבה, ורומז על השיר לשון זכר ונקבה 'שיר חדש' ו'שירה חדשה'.

(של"ה, פרשת כי תשא, תורה אור, אות טז במהד' יד רמה)

ר' יוחנן אומר תשלומין לראשון וכו'
24

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה ט]

סומא באחת מעיניו פטור
27

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה ב]

וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי
38-39

קביעתו [של ר' יהודה הנשיא] סברת אדם מסויים וחזרתו מאותה הסברא, כגון אמרו בית שמאי אומרים כך ובית הלל אומרים כך וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי, כדי ללמדך אהבת האמת ורדיפת הצדק, לפי שאלו האישים הגדולים החסידים המשכילים, המופלגים בחכמה, שלמי הדעת, כאשר ראו דברי החולק עליהם נכונים יותר מדבריהם והגיוניים יותר, נכנעו וחזרו לדעתו. כ"ש וק"ו שאר בני אדם, כשיראה שיריבו צודק שיכנע ואל יתעקש. וזהו דבר ה' "צדק צדק תרדוף". ועל זה אמרו חכמים "הוי מודה על האמת", ר"ל אף על פי שאתה יכול לחלץ את עצמך בטענות ויכוחיות, אם תדע שדבר יריבך הוא האמת, אלא שטענתך נראית יותר מחמת חולשתו או בגלל יכלתך להטעות, חזור לדבריו וחדל להתווכח.

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות, מהד' קאפח)


ד ע"א

יכול שאני מוציא אף דבר שהנשמה תלויה בו ת"ל נפשות

בא האלהים להפיץ ולהדיח טענת המין לעבוד עבודה זרה מטעם רוב... להכי נסמכה פרשת ערכין, דכתיב "בערכך נפשות", ומיניה דרשינן בערכין דף ד ע"ב ודף כ ע"א דדבר שהנשמה תלויה בו נותן ערך כולו, וישראל הוי כדבר שהנשמה תלויה בו, והוי ככל הגוף, הם האומות, וליכא רובא.

(חיד"א, ראש דוד, פרשת במדבר, בסופו)


ה ע"א

תוספות - משמע דגרסי' רבה שלא אמר אביי מר לרבא חבירו

כתב מרן בכללי הגמרא דף קי"ו ע"א [כלל תשכד, במהד' תשנ"ח]...: ואיני יודע מי דחקם לכך, שהרי מצינו דקרי מר אפילו לאיניש דעלמא פרק הפועלים [ב"מ פד ע"ב: "אמר מר מילתיה"] בעובדא דר"א בר ר' שמעון עכ"ל מרן ז"ל. והכי אמרינן בשילהי ביצה מר מדידיה קא ממלא ומר מדידיה קא ממלא. אמנם אפשר לומר דהתוס' סברי דשאני התם בהני דשילהי ביצה ופרק הפועלים דמיירי באנשים שאינם ידועים, ולישנא בעלמא הוא, אבל רבו או חבירו שמדבר עמו לא אמר ליה מר. אך יש להעיר דהתוספות בבתרא דף ל"ד ובשבועות דף מ"ז כתבו דהרב קורא לתלמידיו "רבותינו" וכ"ש דאמר "מר". ואפשר דכונת התוס' בערכין הוא דאביי לרבא לא היה רגיל לקרותו מר, ולא משום דרב לתלמיד בעלמא לא אמר ליה מר, אלא דבכל הש"ס לא אשכחן דאביי אמר "מר" לרבא... ומבין ריסי הרב מהר"י עייאש בספר בני יהודה דף ס"ח ניכר דנראה שלא זכר דברי התוס' דערכין הנ"ל. וההיא דפסחים דף קד דקאמר: רברבנותיה דמר וכו' רב יהודה לרב יצחק בנו, שהוכיח מינה הרב מהר"י עייאש וחד דעמיה, לאו שמא מתייא, דההיא דרך עצ"ב וכמו לעג שעושה לבנו. וההיא דאמר רבא לתלמידיו מר מאהבה ומר מיראה י"ל ביראה דחשיבי בשמים עד"ש התוס' בערכין גבי רב יוסף דאמר לאביי. ועוד דלפי האמור זמנין דרב לתלמיד אמר ליה לקיים יהי כבוד תלמידך וכו'. והרב פני יהושע בשיטתו לברכות על דף ח, מדנפשיה הכריח מדאמר ליה "מר", שהיה יותר גדול מרבא ע"ש. ולא הזכיר דברי התוספות רק כתב כן בפשיטות.

(חיד"א, עין זוכר, מערכת מ אות מט)




ה ע"ב

גוי רבי מאיר אומר נערך

ענין פרשת ערכין, שהערכין אינם לפי שיווי החומר, שהרי אפי' מנוול ומוכה שחין נמי שוה בדין ערכין כדכתיב "נפשות" כבש"ס ערכין (דף ב). ועיין רדב"ז בטעמי המצוות שמבאר חילוף הערכין עפ"י מה שאדם נברא בצלם אלקים, ו"איש כי יפליא" דוגמא העליונה "ה' איש מלחמה". האומנם שלהלכה דקי"ל כר"מ דנכרי נערך קשה להבין, אך בודאי זה אמת שענין ערכין אינו אלא לפי חלקי הקדושה, כמ"ש הרדב"ז, אף שלא נדע הטעם דנכרי נערך.

(שם משמואל פרשת בחקותי תרע"ג עמ' שסח-שסט)


ו ע"א

גוי שהתנדב נדבה לבדק הבית מקבלים הימנו ותניא אידך אין מקבלין

...ישראל נוצחין לאוה"ע, דיש להן אחיזה רק מצד החכמה כאמרם ז"ל (איכה רבה פ"ב): יש חכמה בגויים תאמין. ובכן נמצא בהם חכמות חיצוניות שיונקות מחכמה דקדושה. אבל מדת התשוקה לה' יתברך אין נמצאת בהם כלל אפי' בטובים שבהם כמ"ש (שיר השירים ו, ג) "אני לדודי ודודי לי", ונאמר (שם ז, יא) "אני לדודי ועלי תשוקתו"... ויש לומר דמטעם זה אין מקבלים מהם נדבה לבדק הבית כמ"ש (נחמיה ב) "ולכם אין חלק וצדקה וזכרון בירושלים" כבש"ס ערכין, כי ישראל וירושלים ובהמ"ק הוא מקום אהבה ותשוקה שבין ישראל לאביהן שבשמים כמ"ש (שיה"ש ג') "תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלים", ובאשר ענין זה אינו בנמצא אצל האומות על כן אין להם חלק בו. ועל כן כשמופיעה מדה זאת נדחין אומה"ע לגמרי ונוצחין ישראל את אויביהם.

(שם משמואל פרשת חיי שרה תרע"ב, עמ' רטז)

תוספות ד"ה כגון - דאמה כליא עורב הסירו בבית ראשון

יש להבין דמה חרדה שחרדו זקנים [במכות כד ע"ב] ברואם שועלים הלכו, הלא מקרא מלא "על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו"? אבל כבר כתבו התוספות דאמה כליא עורב הסירו בבית ראשון, הואיל ושריה שכינה לא באו שם עופות. וידוע דקדושת שלמה בטלה, אבל קדושת עזרא איכא למ"ד דלא בטלה ואיכא למ"ד דבטלה, ועיין ברמב"ם בהלכות בית הבחירה והראב"ד [פ"ו הי"ד והט"ז], ונתן הרמב"ם טעם דלא בטלה, כי אף על פי ששמם בעו"ה, השכינה לא זזה משם ועדיין קדושתו עליו. וזהו היה ענין בכיות זקנים, כי הם חשבו שקדושת עזרא לא בטלה, והטעם כמ"ש הרמב"ם כי עדיין שכינה שורה שם, ולכך שפטו הא דקונן ירמיה "שועלים הלכו בו", היינו בחורבן בית שלמה דבטלה קדושה, והיינו משום דנסתלקה שריית שכינה מכל, וא"כ שועלים הלכו בו כי אין כאן שכינה, אבל בבית שני דאף על פי שחרב, לא בטלה קדושה משום דשכינה שורה, א"כ אין לשועלים להלך בו, כמו באמה כליא עורב, ובהר סיני "צאן ובקר אל ירעו" וכו'. לכן כשראו אף בחורבן בית שני שועלים הלכו, ומזה שפטו כי גם בבית שני יש סילוק שכינה בכל, ובטלה קדושה בעו"ה, על זה התחילו לבכות כי פנה הוד שכינה.

(יערות דבש, ח"ב, דרוש ז, בסופו, עמ' קל במהד' תשמ"ח)


ז ע"א

האשה שיצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד

בהיות הטיפה ההיא לפני המלך נשפע עליה נשמה. וכבר נתבאר בזוהר בסבא (דמשפטים דף קב), כי בהיות האדם משתמש בבת זוגו, מכניס בה נצוץ מרוחו והרוח ההוא עומד בתוך גופה מתקשקש בה... ומזה נקיש אל הנשמה העליונה השלוחה אל הולד, תתלבש בטיפה הרוחניות בתוך נשמת הנקבה, ונמצאת הנקבה מעוברת היא בעצמה ומעוברת בנשמתה... וענין בחי' העיבור הוא סוד מסודות הגלגול. ולכן אמרו עובר ירך אמו, ואין ממתינין לאשה מלהענישה מיתה עד שתלד, כי כמו שנטמאת נשמת האשה בתוך הקליפה בעבירה ההיא, כן נטמאת נשמת העובר, ושתיהן צריכין טהרה, ולכן ימותו שניהם, ואין ממתינין להם עד שתלד.

(רבי משה קורדובירו, פרדס רמונים, שער לא פרק ט)

האשה שיצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד

ומצינו במשה רבינו ע"ה (שמות ב, יב) "ויפן כה וכה" וגו', אמרו ז"ל (שמות רבה א, כט) שראה שאין וכו' מזרעו עד סוף כל הדורות, וכן איתא בסוטה (מו ע"ב) גבי אלישע שקילל לילדים. אבל זהו ההורגו מדעת עצמו למיגדר מילתא וכיוצא, אפילו רשע גמור אם יצא ממנו בסוף כל הדורות איזה זרע טוב אין ראוי להורגו. אבל סנהדרין ההורגין במשפט התורה, אין להם להשגיח כלל על היוצא ממנו, ואפילו מעוברת שנגמר דינה אין ממתינין עד שתלד כדתנן בערכין, ואף דהולד לא חטא אין משגיחין על זה, כיון שדינה על פי התורה להמיתה ושלא להמתין ולבער הרע מיד, ואין לנו אלא מצות ה' בתורתו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פוקד עקרים אות ה)

האשה שיצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד האשה שישבה על המשבר ממתינין לה עד שתלד

יש לומר שאחרי שבע המכות הראשונות נשתנה הענין, והיינו דהיות ידוע דכל מכה ומכה היתה דו פרצופין, נגוף למצרים ורפוא לישראל, ומספר שבעה מתיחס לטבע, וכן מדות האדם שבע הן, ובאשר המכה השפילה כח מצרים והרימה והעלתה כח ישראל, נעשה בהכרח פירוד ביניהם שאלו למטה ואלו למעלה, וכן בהכרח קנו ישראל מציאות בפני עצמן, ותחת אשר עד אז היה כענין אמרם ז"ל האשה שיצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד, דכחד גופא חשוב, אחר שבע מכות נשתנה הענין, והוא כענין שאמרו ז"ל ישבה על המשבר ממתינין לה עד שתלד, דכיון דנעקר לצאת גופא אחרינא היא ואינו כגוף אמו, ומאז התחילה תקופה חדשה, שמאחר שיש להם מציאות בפני עצמן, נעשו כלים לקבל כח עליון שיהיה ביכולתם לפרוק מהם עול חשבונות הרבים ולהשית עצות בנפשם להתנקות מקנאה תאוה וכבוד.

(שם משמואל פרשת בא תרע"ה עמ' קלד)


ח ע"ב

ולא יתר על שלשה שבועות נגעי בתים וכו' צדקתך כהררי אל אלו נגעי אדם משפטיך תהום רבה אלו נגעי בתים
14-16

איתא במדרש (ויקרא רבה טו, ד): משל למטרונה וכו' [כיון דחמית מגלביא תלן דחלת אמר לה המלך וכו'] אלו לעבדים ולשפחות אבל אַת לאכול ולשתות ולשמוח, כך, כיון ששמעו ישראל פרשת נגעים נתייראו, אמר להם משה [אל תתייראו אלו לאומות העולם] אבל אתם [לאכול ולשתות ולשמוח]. הפירוש הוא על פי מה שאיתא בספר יצירה (ב, ד): אין בטובה למעלה מענג ואין ברעה למטה מנגע. ובני ישראל נבראו בעוה"ז לתקן את הכל, גם את הנגע, וזה ענין שבת שיש בה עונג. והיינו: אבל אַת לאכול ולשתות ולשמוח. איתא בגמ' פסחים (נ ע"א): "והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון" וכו' - אלו נגעים ואהלות שיקרין הן בעוה"ז וקפויין הן לעוה"ב. לעתיד יתגלו האורות שהיו נסתרים. ובשבת שהיא מעין עוה"ב (עי' ברכות נז ב) בטלים ג"כ ההסתרות.
איתא בגמ' ערכין: צדקתך כהררי אל אלו נגעי אדם, משפטיך תהום רבה אלו נגעי בתים. ואיתא שם שבנגעי בתים יש ג' שבועות. בסדר ימי עולם יש ג' שבתות, כדאיתא בטור (או"ח רצב) שתפלת שבת נחלקת לג' לשונות כנגד ג' השבתות, שבת בראשית שהקב"ה ברא את העולם ושבת ביום השביעי ושבת מתן תורה ושבת דלעתיד. וזהו משפטיך תהום רבה אלו נגעי בתים, שיש בהם ג' שבועות, שלעתיד יתברר הכל ויתהפך הנגע לענג, ויהיה תיקון השלם ולא ישאר לבני ישראל אלא לאכול ולשתות ולשמוח.

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, פרשת תזריע,תרצ"ג)

צדקתך כהררי אל אלו נגעי אדם משפטיך תהום רבה אלו נגעי בתים
15-16

ואפשר לפרש, נגעי בתים זהו חורבן בית המקדש כמו שכתוב ברבות [מדרש רבה] סדר מצורע סוף פרשה יז, על פסוק "נגע בבית ארץ אחוזתכם" - זה בית המקדש כו', "כנגע נראה לי בבית" - זה טינופת עכומ"ז כו' ע"ש. ונגעי אדם זהו"ע גלות מצרים, כי הם גלגול נשמות דור הפלגה, שעשו המגדל בחומר ובלבנים וע"כ נשתעבדו במצרים בחומר ובלבנים. ובדור הפלגה כתיב "את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם", ופירש רש"י: בני אדם הראשון שכפה את הטוב כו' אף אלו כפו בטובה... ולכן הם נקראים נגעי אדם. והנה גלות מצרים היה רד"ו שנה, ועיקר הגלות היה רק פ"ו שנה. לכן על זה נאמר צדקתך כהררי אל, שנבררו במעט זמן. אבל נגעי בתים, דהיינו אחר שנבנה בית ראשון ושני ונראה בו הנגע, אזי משתהה אריכות זמן רב ועצום עד שיקויים מ"ש "ולקחו אבנים אחרות" כמ"ש ברבות פ' מצורע שם. ולכן ע"ז נאמר משפטיך תהום רבה... ושלשה שבועות דנגעי בתים י"ל רמז למ"ש במדרש בענין מקל שקד, כ"א יום מי"ז בתמוז עד ט"ב הן הן ג' שבועות ולע"ל יתהפכו לששון כי שוקד שקדים מתוקים כו'.

(רבי מנחם מנדל מליובביטש, ה"צמח צדק", יהל אור על תהלים, פרק לו, עמ' קכח)

צדקתך כהררי אל אלו נגעי אדם משפטיך תהום רבה אלו נגעי בתים
15-16

איתא בגמ' ערכין: צדקתך כהררי אל אלו נגעי אדם משפטיך תהום רבה אלו נגעי בתים. זה הוא רמז למה שאיתא (ויקרא רבה יז, ו) שע"י שנתצו את הבתים מצאו המטמוניות של הכנענים. מציאת המטמוניות היא רמז שיתגלו האורות שהיו גנוזים. לעתיד יתגלה האור כענין שכתוב (ישעיה מה, ג) "ונתתי לך אוצרות חושך ומטמוני מסתרים". לעתיד יתגלה האור יקרות ונוציא יקר מזולל.

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, פרשת תזריע, תרצ"א)

[עיין עוד לקט ביאורי אגדות לקמן טז ע"א בשם תורת העולה]

אמר רב פפא צדקתך כהררי אל אלו נגעי אדם משפטיך תהום רבה אלו נגעי בתים פשטיה דקרא במאי כתיב אמר רב יהודה אלמלא צדקתך כהררי אל מי יוכל לעמוד לפני משפטיך תהום רבה רבה אמר צדקתך כהררי אל מפני שמשפטיך תהום רבה במאי קמיפלגי בדר' אלעזר ור' יוסי ברבי חנינא דאיתמר רבי אלעזר אמר כובש רבי יוסי בר' חנינא אמר נושא רבה כרבי אלעזר ורב יהודה כרבי יוסי ברבי חנינא
15-20

טומאת נגעי בתים, טעם נגלה מבואר, שאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, ותחלה באין נגעי בתים, ובגדים, ואחר כך על גופו וכו' (ויק"ר יז, ד).
ובערכין דף ח ע"ב: אמר רב פפא, "צדקתך כהררי אל" - אלו נגעי אדם... רבה כרבי אלעזר, ורב יהודה כרבי יוסי ברבי חנינא. והספיקות רבו: א', צדקתך כהררי אל אלו נגעי אדם, ומשפטיך נגעי בתים - וזה אינו, דאדרבה זה, נגעי בתים שחוץ לגופו הוא חסד, ויסורי גופו הוא משפט תהום רבה, וכדרשת רז"ל בזה. ב', דמצינו צדק הוא דין, ומשפט הוא רחמים, וכמ"ש (דברים טז, כ) "צדק צדק תרדוף", "בצדק תשפט עמיתך" (ויקרא יט, טו), וכמ"ש בזוהר (ח"ג קצט ע"א)...
דדברי רב פפא סובל ב' פירושים, די"ל כפשוטו, דנגעי בני אדם הם בצדק וחסד - רק בשבוע א', ונגעי בתים הוא דין - בג' שבועות. אך דתיקשי על זה, דאיפכא מצינו לרז"ל, דנגעי בתים הוא מצד החסד והרחמים, שאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, ובנגעי אדם שהוא בגופו הוא דין. גם צדק הוא דין, ומשפט הוא רחמים. וגם תחלה הוה ליה למימר משפטיך על נגעי בתים הבאין תחלה, ואחר כך צדקתך על נגעי גופו. לכך הי' אפשר לפרש איפכא: צדקתך שהוא דין, כהררי אל - כמו "אל זועם בכל יום" (תהלים ז, יב), והיינו נגעי אדם. משפטיך שהוא חסד, היינו נגעי בתים...
וכדי לברר כוונת רב פפא, שאל הש"ס פשטיה דקרא במה כתיב, ומפשוטי' נודע דרש הנ"ל. ורב יהודא הבין דנסתפק מכח הקושיות הנ"ל, לזה ביאר הקושיה בצחות לשונו: אלמלא צדקתך, ור"ל דלדברי הרמב"ם [הל' תענית פ"א ה"ג]... כשהקב"ה מייסר פורענות קל תחלה כדי שיתנו הרשעים לב לשוב, והם אינם שבים רק אומרים מקרה, אז מוסיף הקב"ה לענשם בחמת קרי על שלא נתנו לבם לזה, מלבד עונש עונותיהם. א"כ זה נחשב לחסד כשמייסר הרשעים מיד על עונותיהם כשגלוי לפניו שלא ישובו, דאם ישלח להם תחלה פורעניות קל כדי שישובו והם יאמרו מקרה ולא ישובו, אז יוסף להם עונש על שאמרו מקרה לבד העונש המוכן על עונותיהם שהקרן קיימת, אם כן דטבא להו עביד להם הקב"ה כשמייסרן מיד על רשעות עונותיהם.
וז"ש רב פפא צדקתך כהררי אל, אלו נגעי אדם, ר"ל הצדק שהוא דין, מ"מ הוא נחשב חסד כשהעונש בא מיד נגעי אדם. והטעם ביאר רב יהודא, דאלמלא שנענשו מיד כי הצדק והדין נחשב לחסד כהררי אל, דאם לא כן, מי יוכל לעמוד לפני משפטיך דייקא - שהוא כשמודיע על ידי פורעניות קל, לפני משפטיך ר"ל קודם משפטיך, שהוא תהום רבה - שאם אינו שב, גדול עונו מנשוא בחמת קרי. מה שאין כן כשבא הפורעניות מיד, אינו מקבל רק נגד עונותיו ותו לא, מה שאין כן שם יש תוספות עונש על שאמר מקרה, וקרן עונותיו קיימין ועונש מיוחד בפני עצמו.
ורבה סבירא ליה כך: צדקתך כהררי אל מפני וכו', משום דקשיא ליה, דאם כן ל"ל כלל שוב נגעי בתים אחר שכבר באו נגעי גופו. ועוד דתיקשה קושיית הרמב"ם בח' פרקים לאבות (פ"ח), דא"כ דגזרה ידיעתו ית' שלא ישוב א"כ הוא מוכרח שלא לשוב, ואינו ראוי לשוב, ואינו ראוי לעונש, דא"כ בטלה הבחירה. לכך פירש כפשוטו, צדקתך כהררי אל, אף שמייסר הרשעים בצדק בחמת קרי בנגעי אדם, נחשב למדת החסד כהררי אל, והטעם, מפני, ר"ל קודם, כמו (ויקרא יט, לב) "מפני שיבה תקום", שדרשו (זוהר ח"ג פז ע"ב, רכז ע"ב): קודם השיבה וכו', וה"נ, מפני שמשפטיך שהוא משפט קל בחסד הנקרא משפט, כבר קדמה, שהוא נגעי בתים, כדי שירגישו בעצמם וישובו, שהי' כמו התראה, ואחר כך צדקתך, שבאו נגעי אדם, אף שבעצם הם דין קשה, מ"מ נחשב לחסד מאחר שהודיען תחלה.
וקאמר במה פליגי, דמר סבירא לי' דנגעי אדם באין מיד, וזה סבירא לי' דבאין נגעי בתים תחלה, מאי טעמא מר לא סבירא לי' כמר. ואין הפירוש כפשוטו, דודאי טובא איכא בין מאן דאמר זה לזה, אלא כנזכר. ומשני בדרבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא קמיפלגי. דודאי י"ל, דבית הלל סבירא להו (ר"ה יז ע"א) בינוני דלעתיד "ורב חסד" מטה כלפי חסד, היכי עביד, מר סבר כובש, ומר סבירא ליה נושא. והקושיא מפורסמת, מאי טעמא לא סבירא להו בית הלל בדין עולם הזה דלבינוני מטה כלפי חסד ג"כ? וצ"ל כהרמב"ם, שמאחר שניתן לפניו דרך התשובה ביום הכפורים והוא דוחה מעליו באומרו מקרה הוא, כל שנה עושין יה"כ, ואינו מאמין בכפרתו, דאם לא כן מי פתי לא יסור שישתדל להיות נקי מעונותיו על ידי תשובה, ולפי שאינו מאמין בכפרתו אינו מכפר, דכן כתב הרמב"ם (הל' שגגות פ"ג ה"י), מלבד עונש הנ"ל, אשר בזה מכריע לחוב וכמ"ש תנה עון על עונם וכו'. מה שאין כן לעתיד לבא תשובה, צריך "ורב חסד" כבית הלל. וא"כ פשטיה דקרא ע"כ קאי בבינוני לעתיד, ששייך בו מדה זו כובש או נושא. והדרש בנגעי בתים ואדם, הוא בבינוני דעולם הזה. וכי תימא מנ"ל בבינוני, דלמא ברשע. זה אינו, דקי"ל גדולים הרשעים שמהפכין מדת הרחמים למדת הדין, וא"כ אין שייך בזה אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, שיבא תחלה נגעי בתים, דכבר היפך הוא מדת הרחמים לדין, אלא שמע מינה בבינוני איירי. ומ[י]נה, דברשע באמת פוגע בנפשו תחלה, ותחלה באין נגעי גופא, ויוצא לו מ"מ תועלת מזה שאין לו עונש חמת קרי. מה שאין כן הבינוני כשאינו שומע לשוב. וז"ש צדקתך כהררי אל - נגע[י] אדם, והיינו ברשע שמהפך מדת הרחמים, מכל מקום לצדקה יחשב לו שנענש מיד וכו', כי אלמלא וכו'.
ורבה דרש בבינוני, שבעל הרחמים אינו פוגע תחלה בנגעי אדם, אך אחר כך דינו יותר קשה מן הרשע הנ"ל, דקרן עונותיו קיימין לבד העונש דחמת קרי, שעל ידי זה נכרעו עונותיו ונעשה רשע ונענש בנגעי גופו. והטעם דמר מפרש ברשע שהי' כבר רובו עונות, ומר דרש דהשתא נעשה רשע על ידי שבאו עליו נגעי בתים ולא שב שאמר מקרה הוא, וכהרמב"ם הנ"ל, נ"ל דפליגי בדרבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא, ורבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא במה פליגי דמר סבירא לי' כובש ומר סבירא לי' נושא. ונ"ל דאיתא (ר"ה יז א) תנא דבי רבי ישמעאל מעביר ראשון... ובזה יבואר ענין הנ"ל, דאם בא נגעי בתים ושב מיראת עונש, אכתי לא נעשה מזדון זכות רק מזדון שוגג, כדמשני בש"ס (יומא פו ע"ב) בשב מאהבה הוא דנעשה מזדון זכות, אבל מיראה נעשה שוגג, ואכתי הוי רובא עונות עם ב' עונות ראשונות. אך דכל זה לרבי יוסי בר חנינא, דתנא דבי רבי ישמעאל מפרש אליביה, דכך הוא המדה היינו נושא עון. מה שאין כן רבי אלעזר סבירא ליה כובש ואין מעביר ראשון ראשון, א"כ בשב מיראת עונש נגעי בתים, נמי מהני שיהי' רובא זכיות. לכך רבה סבירא ליה כרבי אלעזר כובש, ויש בינוני ששב על ידי נגעי בתים, לכך מפרש כפשוטו דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, ובאין נגעי בתים תחלה, וזה שאמר צדקתך כהררי אל מפני שמשפטיך תהום רבה, ואתי הדרש כמו הפשוטו. ורב יהודא סבירא לי' כרבי יוסי ברבי חנינא, נושא, וכתנא דבי רבי ישמעאל דכך המדה מעביר, וצריך תשובה מאהבה, ועל ידי יראה לא מהני, לכך באין תחלה נגעי אדם מיד, ומ"מ החוטא נשכר שאינו נענש בחמת קרי, וזה שאמר אלולי צדקתך כהררי אל וכו'.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת מצורע)

אמר רב יהודה אלמלא צדקתך כהררי אל מי יוכל לעמוד לפני משפטיך תהום רבה רבה אמר צדקתך כהררי אל מפני שמשפטיך תהום רבה וכו' דאיתמר רבי אלעזר אמר כובש רבי יוסי בר' חנינא אמר נושא רבה כרבי אלעזר ורב יהודה כרבי יוסי ברבי חנינא
16-20

פירוש מחלוקת [שלהם] כי למ"ד אלמלא צדקתך כהררי אל מי יכול לעמוד נגד משפטיך וכו', סבר כי המדה הקרובה אל ה' יתברך ביותר, והיא ראשונה אל ה' יתברך ביותר, הוא מדת הצדק, ולפיכך פירושו אלמלא צדקתך כהררי אל, שהוא ראשון אל ה' יתברך וקודם, לא היה אדם יכול לעמוד מפני המשפט, אבל מ"מ הצדק הוא קודם וראשון אל ה' יתברך. ורבה סבר אפכא, כי המדה הראשונה אל ה' יתברך הוא מדת המשפט. ולפיכך פירושו צדקתך כהררי אל מפני כי משפטיך תהום רבה, והיא המדה שהיא ראשונה אל ה' יתברך, מדת המשפט...
ולפיכך רבה דאמר המשפט הוא ראשון אל ה' יתברך, סבר כמ"ד כובש. ופירוש מחלוקתם, כי כאשר יש מחצה זכיות ומחצה חובות, רב חסד מטה ידו כלפי חסד, דודאי אדם כאשר רבו עונות שלו, הוא רשע, כאשר נחשב מצד עצמו, וכאשר נחשב רשע אז הוא נאבד מצד עצמו. אבל כאשר הוא מחצה זכיות ומחצה חובות, ואז רב חסד מטה ידו כלפי חסד, והוא נדון מצד ה' יתברך לטובה, ועל זה שואל, היכי עביד, שמזכה את הבינוני הזה לזכות, ר"א אומר כובש העוון במדת המשפט, ודוחה העוון שלא יקטרגו העוונות עליו, כדכתיב "יכבוש עונותינו ותשליך במצולות ים כל חטאתינו". ור"י בר חנינא סובר נושא העוון, מצד צדקתו יתברך סובל העוון ונושא אותו. הרי כי רבה דאמר מדת המשפט הוא הוא שקרוב אל ה' יתברך ואל אמתת עצמו, סבר כר"א דאמר כובש העון במדת המשפט ודוחה אותו, כי כאשר האדם הוא מחצה זכיות ומחצה חובות, ולכך ה' יתברך כובש העון שלא יהיו מאבדים הזכיות ומשליך אותם במצולות ים. ומ"ד כי מדת הצדק הוא הקרוב אל ה' יתברך, סבר כי ה' יתברך נושא עון במדת הצדק שלו נושא וסובל העון.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

אמר רב יהודה אלמלא צדקתך כהררי אל מי יוכל לעמוד לפני משפטיך תהום רבה רבה אמר צדקתך כהררי אל מפני שמשפטיך תהום רבה במאי קמיפלגי בדר' אלעזר ור' יוסי ברבי חנינא דאיתמר רבי אלעזר אמר כובש רבי יוסי בר' חנינא אמר נושא רבה כרבי אלעזר ורב יהודה כרבי יוסי ברבי חנינא
16-20

רבה כרבי אלעזר ([פירש רש"י:] והכי קאמר צדקתך כהררי אל שאתה מצדיקנו במה שאתה כובש ומסתיר משפטיך דהיינו עונות בתהום רבה) - לפ"ז פירוש תהום רבה היינו תחת כסא הכבוד, וזהו כמ"ש במא"א אות ת סי"ת: תהום נקרא יסוד דנוקבא, תהום רבה נקרא יסוד דבינה כו' עכ"ל. והנה כסא הכבוד הוא פנימית כח"ב דבריאה, ע"כ תהום רבה יסוד דבינה זהו מחילות שתחת כסא הכבוד. ובזוהר ח"ב פקודי רסח ע"א ובמקדש מלך שם דבינה דקליפה נקרא נוקבא דתהומא רבה, היינו כי זה לעומת זה עשה האלקים. ובזוהר ח"ג פ' צו דף לב ע"ב: ואית תהומא עילאה ותהומא תתאה, ובמקדש מלך שם שהם בריאה ועשי' היינו כי בינה מקננא בבריאה ובינה נקרא תהום רבה כנ"ל זהו תהומא עילאה. ומל' הא בעשי'. ובפ' בראשית דף נא ע"ב: הדא הוא דכתיב "תהום אל תהום קורא", פי' הר' יוסף מערבי הובא בז"ה שם ובסה"מ רסי' קמא דף סח ע"ב וז"ל: עוד צריך לידע כי יסוד אימא ויסוד מל' נקרא תהום, כי היסוד שהוא הרחם עמוק נקרא תהום, ותהום רבה הוא דבינה, ובחיצוניות נוקבא דתהומא רבה היא בינה דקליפה בחי' בינה שלה עכ"ל. והנה יסוד דנוקבא דהו"ע חותם שוקע כמ"ש בביאור על פסוק "שימני כחותם", וע"כ נקרא תהום. וזהו שכובש ומסתיר העונות בתהום רבה דוקא, היא בחי' בינה אשר היא נק' דרור עלמא דחירו כו' ונק' תשובה כו' ויובל כו' וה"ע יוהכ"פ שהיא בינה.
ורב יהודה כרבי יוסי בר חנינא ([פירש רש"י:] והכי קאמר אלמלא צדקתך כהררי אל שאתה עושה לנו צדקה שאתה מגביה עונות מי יוכל לעמוד מפני משפטיך שיהו מכריעין עד תהום רבה). ואפשר לומר דכובש היינו שאינו מוציא השטר, כמ"ש ברבות [מדרש רבה] בשלח פרשה כה. וא"כ לא נהפך הרע לטוב, רק שזדונות נעשו כשגגות, וזהו לפי שמקום שכובש היינו בתהום רבה - בינה. אבל נושא היינו למעלה מעלה בבחי' כתר, שם הוא רחמים גמורים ומחילה וסליחה לגמרי עד שזדונות נעשו כזכיות. וזהו צדקתך כהררי אל, כי ראשית י"ג מדות הרחמים הוא א-ל, ושם נאמר "נושא עון". ופירוש כהררי אל הם מדות שבכתר כו'.

(רבי מנחם מנדל מליובביטש, ה"צמח צדק", יהל אור על תהלים, פרק לו, עמ' קכח)

רבי אלעזר אמר כובש רבי יוסי בר' חנינא אמר נושא
19-20

ואתמר עלה בגמרא ר"ה יז... רבי אלעזר אמר כובש... רבי יוסי בר חנינא אמר נושא... ופירש רש"י: כובש - מטמין מן העונות תחת כסא הכבוד. נושא - מגביה כף מאזנים והזכיות מכריעות יפה כלפי מטה, עד כאן. ואולם ההטמנה למקצת עונות פירושו בהכרח לבטל עון קצתו, ומקום הטמנתם יוכיח, כי עם התשובה המגעת עד כסא הכבוד זדונות נעשות כשגגות. ועם זה ליחדו יכון לשון אחר שפירש רש"י בפרק אין בערכין: כובש - תופס מן העונות וכובשן במצולות ים, עד כאן. והכוונה שהזדוניוּת שבהם מושלך שם מתחת כסא הכבוד, ולא נשאר בלתי אם חלק השגגה שהוא נקל להתכפר. וזו מדת כל אדם שרובם בינונים. ועליה בקש משה רבינו ע"ה כמו שדרשו בסוף יומא על פסוק "נושא עון ופשע וחטאה", לפי שאפשר לצבור לעמוד בה.

(עשרה מאמרות, מאמר חקור דין, חלק א פרק ג)

רבי אלעזר אמר כובש רבי יוסי בר' חנינא אמר נושא
19-20

...דהקשה הרמ"ע ז"ל [י' מאמרות מאמר חקור דין ח"א פ"ט] הלא קיי"ל כל האומר הקב"ה וותרן וכו' [ב"ק נ ע"א], ואיך נאמר דאם רוב זכיות יצא כנוגה צדקו, ואפילו מחצה על מחצה כובש, נושא, מעביר?... ותירץ, דלא מיקרי ויתור רק כשאינו עפ"י דרכי התורה, משא"כ כשיש איזה דרך עפ"י דרכי התורה אין זה ויתור... זהו שיש לפרש, "מי א-ל כמוך" [מיכה ז יח] (א-ל הוא חסד גמור, כמה דאת אמרת "חסד א-ל כל היום" [תהלים נב, ג], ואמר, מי הוא המתחסד בחסד חנם כמוך) "נושא עון ועובר על פשע"... ואם תקשה, הלא ויתור הוא, ומלך במשפט יעמיד ארץ? לזה אמר, "לשארית נחלתו", רצה לומר, הנה זה הוא לישראל עם קרובו, כביכול שאר בשר, והנה כתוב בתורה "ומבשרך לא תתעלם" [ישעיה נח, ז], וכיון שהיא עפ"י דרכי התורה לא מיקרי ויתור.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, בני יששכר, מאמרי חודש אלול מאמר ב - ברית כרותה, אות יא)

רבי אלעזר אמר כובש רבי יוסי בר' חנינא אמר נושא
19-20

בש"ס ר"ה (יז ע"א)... ר' אליעזר אומר כובשו שנא' "ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו", ר' יוסי בר חנינא אומר נושא שנא' נושא עון ועובר על פשע, וברש"י: כובשו, כובש כף מאזנים של זכות ומכריעין את העונות. יכבוש עונותינו, יכרעו בו. נושא, מגביה כף מאזנים של עון. אך בפי' הר"ח וכן ברש"י ערכין: כובשו - הקב"ה כובש ומסתיר עונות תחת מחילת כסא הכבוד כדי שיכריעו הזכיות. ובפשיטות כך מורה לשון הכתוב "יכבוש עונותינו ותשליך במצולות ים כל חטאתם", שהעונות יורדין למטה. ונראה לפרש הענין שבין כובש לנושא, כי כובש הוא שאין העוונות נמחקין לגמרי עד שיעדרו ממציאותם אלא שמציאותם נדחתה למצולות ים, וכפירוש רש"י ערכין שמסתיר העוונות תחת מחילת כסא הכבוד, ויש לומר שיורדין דרך שם עד שנשלכים במצולות ים כלישנא דקרא. אך מ"ד נושא, היינו שנמחלין לגמרי ופושטין צורת העוונות, ולא עוד אלא שהעוונות עצמן יהיו עולין וגורמים עוד רצון ורחמים על האדם כמו שמתמלאין רחמנות על אדם שטובע בנהר שהוא מתפרפר בין המות והחיים, וזה נקרא נושא, שהם נושאין למעלה לגרום עוד תועלת. וכמו למשל בן מלך שהיה שבוי בין הליסטים והיו משעבדין בו בחוזק, ואח"כ כשנגאל מהם נעשה אהוב לאביו עוד יותר, ומצניעין את הקולר ואת בגדי כלאו למשמרת בחצר המלך להוציאם להראותם ביום טובה, וכבירושלמי (סוכה פ"ד ה"ג) ובמד"ר (ויקרא פ' כ"ז) שכן היה מ"ש "ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר" להזכיר במה ששעבדו המצרים את ישראל, וכענין זה יהיו העוונות נשמרים למעלה ליום טובה להזכיר במה שתקף היצה"ר על בני אדם להמרידן על המקום. וא"כ נמצא שהעוונות הם מנושאין ופושטין צורה ולובשין צורה אחרת טובה... ובודאי אלו ואלו דברי אלקים חיים, דעבירות שנעשין ע"י שהיה היצה"ר תוקף עליהן ולא היה ביכולתם לדחותו, ונפלו ברשת זו על כרחם שלא בטובתם, הם יהיו בבחי' נושא, אבל עבירות שהוא היה מעורר יצה"ר על עצמו, די שיהיה בבחי' כובש, וכמו שהגיד המגיד מקאזיניץ זצללה"ה בהא שאנו מתפללין "והסר שטן מלפנינו ומאחרינו", מלפנינו הפירוש שאנחנו רודפין אחר היצה"ר, ומאחרינו שיצה"ר רודף אחרינו.

(שם משמואל פרשת שמיני - שמיני ופרה תרע"ו עמ' קפב)

רבי אלעזר אמר כובש רבי יוסי בר' חנינא אמר נושא רבה כרבי אלעזר ורב יהודה כרבי יוסי ברבי חנינא
19-20

פלוגתא היא... אם "ורב חסד" הוא כובש עון או נושא עון. והחילוק מבואר ע"פ מאמר רז"ל (פסיקתא דר"כ פסקא ו...) על הפסוק "כבשים בני שנה" - ב"ש אומרים כבשים שהן כובשים עונותיהם כו', ובית הלל אומרים כל דבר שהוא נכבש סופו לצוף, אלא כבשים שהן מכבסים עונותיהם כמה דאת אמר "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו". וא"כ מוכרח דמאמר רבא בר"ה שם דעון עצמו אינו נמחק הוא אליבי דמ"ד כובש, אבל למ"ד נושא נמחק לגמרי... וע"פ כל זה אינו מובן: א) למ"ד נושא במה תחולק מדת "ורב חסד" ממדת "ואמת". ב) איך יתאים... למש"כ בלקוטי תורה ד"ה מי [א]ל כמוך דיש פלוגתא כובש או נושא ושניהם אמת, דכובש עצם העון ונושא, ונכלל בקדושה הכח המתאווה. דלכאורה כל מאמר הוא ע"פ שיטה מיוחדת: בד"ה כל המרחם כתב דע"פ מדת ורב חסד עון אינו נמחק כלל. ובלקוטי תורה כתב דעצם העון אינו נמחק אבל הכח המתאווה שלו נכלל בקדושה. בד"ה תקעו כתב דלמ"ד נושא עון הרי זדונות נעשים כזכיות...
ענין מדת "ורב חסד" פלוגתא היא בר"ה שם נושא או כובש, ובאופן הכבישה יש שם דעות בש"ס... וכיון דרק ר' יודא בערכין ס"ל כמ"ד נושא, אבל תנא דבר"י, רבה ורבא שהוא בתרא ס"ל כמ"ד כובש ועון עצמו אינו נמחק - הלכתא כן, וכידוע בכללי הש"ס... וראיה מוכחת בנדו"ד דהלכה דכובש עון - ממה שברי"ף השמיט לגמרי המ"ד דנושא ומאריך בהדעות בפי' ענין דכובש.
והנה לכאורה קשה מפסיקתא וילקוט שמעוני הנ"ל, דשם פליגי ב"ש וב"ה, ובה"א דעון עצמו נמחק, שזהו כמ"ד נושא, וב"ש וב"ה הרי הלכה כב"ה... ואם התמיד, שבזה פליגי ב"ש וב"ה, מוחק העון, עאכו"כ דע"י י"ג מדות הרחמים נמחק הוא. וביותר יקשה, דהפלוגתא בר"ה כובש או נושא הוא אליבי דב"ה שם, וא"כ ה"ז דלא כש"ס דילן. והתירוץ פשוט, דבפסיקתא מדבר בקרבן התמיד, והתמיד אינו מכפר אלא על מ"ע (ראה אגה"ת פי"א) ולכן נמחק לגמרי, משא"כ בסוגיא די"ג מדות הרחמים בר"ה, דמדבר בל"ת כו' דכפרתם קשה מזו של מ"ע. ולמ"ד נושא עון נמחק לגמרי, בכ"ז אינו דומה למדת "ואמת", דמדת אמת אין בה הגבלה, נחלה בלי מצרים... משא"כ ב"ורב חסד", דאינו אלא במחצה זכיות ומחצה עונות, אינו מעביר אלא עונות הראשונים וכו' - וככל השיטות שישנם למ"ד כובש (עיי"ש ברי"ף ור"ן) - דלא נחלקו המ"ד נושא וכובש אלא בנוגע להעון עצמו אם נמחק או לא.
ומה שנלפענ"ד ע"פ דברי אלקים חיים, בקצרה, הוא, דבכלל יש ג' אופנים: אתכפיא, אתהפכא דק"נ, אתהפכא דג"ק. והנה אתכפיא, היינו שבא בדרך מלחמה, ששני הצדדים הם בערך זל"ז, אלא שסוף כל סוף אחד מהם מתרבה וגובר בעת המלחמה על השני. וזה מקומו בזעיר אנפין, ששם יש שמאל וימין ונק' איש מלחמה, ולפעמים זה גובר ולפעמים כו'. אתהפכא, היינו שנהפך מהות המנגד. וזה א"א אלא רק כשאין ערוך כלל בין ב' הצדדים. או, באותיות אחרות, כשאין אחיזה למנגד במהות זה שמנצח אותו. וזה מקומו במקום דלמעלה מהגבלה. ובזה גופא אפ"ל אתהפכא דק"נ, שאין זה היפוך סדר ההשתלשלות, כי הרי ניתן בסדר העבודה להעלות ק"נ ולהפכה לקדושה, אריך אנפין, למעלה מהגבלה, אבל שרש להשתל' ונאצלים. ואתהפכא דג"ק שזהו היפך סדר ההשתלשלות. ולכן אאפ"ל מא"א שזהו שרש הנאצלים, כ"א מע"ק המאיר בפני' א"א (ראה לקו"ת תצא סוף הביאור לד"ה ולא אבה). והנה י"ג מדות הרחמים ישנם בזעיר אנפין, בחצוניות א"א, ובפנימיותו (ראה לקו"ת ס"פ ראה). ומובן דבי"ג מדות הרחמים דז"א גופא אפ"ל מצ"ע, או דהמשכת פני' א"א גובר, או המשכת חצוניות א"א גובר. ולכן אפ"ל ג' אופנים: כובש ועון עצמו אינו נמחק, אתכפיא בלבד. נושא, אתהפכא, אבל רק דק"נ, ולא עצם העון דג"ק. או ויהפוך לגמרי, אתהפכא חשל"נ גם דג"ק. וזהו חילוק הפי' דורב חסד, דקאי מצד עצמו על חסד דא"א דספירה ההיא, אבל ה"ה המאיר בחסד בז"א ומקבל מחסד דע"ק, חפץ חסד, עד שלפעמים נק' על שמו חסד דעתיקא... ולכן שייך בו פלוגתא איך לפרשו: כובש, נושא או, כפשרת הלקו"ת,נושא רק הכח המתאווה. משא"כ בתיקון "ואמת" שהוא פנוי משערות, גילוי האמת שהוא לבדו הוא... ה"ז ע"ק שבכל אופן ואופן מי"ג מדות הרחמים הנ"ל. ולכן בו הוא אתהפכא לגמרי...
לכאורה עפמ"ש בלקוטי תורה ד"ה מי [א]ל כמוך, אי אפשר שיהיה נושא לעצם מעשה העון כי אם לכח המתאווה. אבל ממשנ"ת בכ"מ ענין דזדונות נעשו כזכיות, עכצ"ל דיש ג' דברים: מעשה העון, ניצוץ הקדושה שבו, כח המתאווה. והכוונה בלקו"ת שם לעצם המעשה בלבד, ולא לניצוץ הקדושה שבו. דניצוץ הקדושה שבג"ק ג"כ יכול לעלות, וכמו מור הנ"ל ע"י בע"ת וענין הנסיונות...
וע"ד הצחות י"ל: דע"פ כללי הש"ס, נגלה דתורה, בירורי עץ הדעת (כמשנ"ת בקונטרס עה"ח לאדנ"ע) ההלכה היא דרק כובש, ולא אתהפכא. וכן בד"ה כל המרחם, מאמר דכל השנה, וכמו י"ג מדות הרחמים דכל השנה. ואפילו י"ג מדות הרחמים דחדש אלול הם אתערותא דלעילא לעורר אתערותא דלתתא, איש מזריע תחלה יולד[ת] נקבה, ולא אתהפכא. משא"כ בתורת הדא"ח בדרושי עשי"ת... וכמו בלקו"ת ותקעו הנ"ל, י"ג מדות הרחמים דעשי"ת, שאז הוא לפני ה' תטהרו, זדונות נעשו כזכיות.

(רבי מנחם מנדל שניאורסון, אגרות קודש, כרך ג, אגרת תמ)



ט ע"א

השתא נמי קא קדים אתי תרי יומי וכו' כגון שהיתה שנה שלפניה מעוברת וכו' ואכתי איכא חד יומא סברי איתחזויי איתחזי ואנן לאו אדעתין
1-16

ויש להקשות, לפי זה, דאי אפשר לעשות ח' חסרים רק ששנה הקודמת היתה מעוברת, איך אמרינן בפרק ר"ע בשבת [פח ע"א] דשנה ראשונה לצאתם ממצרים, משה עבד ח' חסרים, הא אז בניסן נאמר לו "החודש הזה" - כזה ראה וקדש, והיתה לבנה במולדה מכוונת, כמ"ש רש"י ומדרש, א"כ איך אפשר שבשנה זו יהיו ח' חסרים, הא אייתר ליה משנה ב' ימים?...
וליישב צ"ל, הא דאמרינן בשנה מעוברת דאף על פי כן אייתר ליה חד יומא, מכל מקום לית לן בה, דסברי חזי ולאו אדעתיה, דמה בכך, מ"מ קמיה שמיא גליא דנעשה חודש, ועדיין הלבנה ישנה עומדת יום אחד? ועל כרחך צריך לומר דבאמת אין נפקא מינה בעמידת הלבנה, דהתורה מסרה הקביעות לבית דין, ואתם אפילו שוגגים, ואתם אפילו מזידין ומוטעין [ר"ה כה ע"ב], רק הני מילי היכי דלא מיחזי כשיקרא נגד המוני עם, אז רשות ביד בית דין לעשות כאוות נפשם, אבל לא במקום דמיחזי כשיקרא. וכן אמרו בגמרא דר"ה [דף ב ע"א] גבי מאיימין על העדים...
ולכך יום אחד, כיון דלגבי העם ליכא מיחזי כשיקרא, לא חיישינן, אבל תרי יומא, דמיחזי כשיקרא לגבי העם לא עבדינן, דבזה לא שייך אתם אפילו מזידין. ולפי זה גם הנ"ל יובן, דהתינח אם נראית הלבנה, ויש מיחזי כשיקרא, ואין לחסר ב' חדשים, אבל אם אין נראית הלבנה כלל, אין כאן חשש, ומ"ש יום אחד ומ"ש שני ימים, והכל יכולים הבית דין לעשות, דאתם אפילו מזידין. ובמדבר דלא היו רואים הלבנה כלל, כי כסהו הענן, היו יכולים לעשות ח' חסרים, כיון דליכא חשש הרואים, וא"ש דעבד משה ח' חסרים.

(יערות דבש, ח"ב, דרוש ד)


י ע"א

אין פוחתין משני נבלים ולא מוסיפין על ששה אין פוחתין משני חלילין ולא מוסיפין על שנים עשר
6-8

והנה לפי ידיעתן בתנועת הגלגלים וכוונתן לכל גלגל כפי הצורך בשירת הלוים היו מוסיפין בכלי הניגון כפי רצונו, וכמו שכתב הרמב"ם [הל' כלי המקדש פ"ג ה"ד] וזה לשונו: במה היו מנגנים בנבלים וחלילין וכינורות וחצוצרות והצלצל, ואין פוחתין משתי נבלים ולא מוסיפין על ששה, ואין פוחתין משני חלילים ולא מוסיפין על שנים עשר, ואין פוחתין משני חצוצרות ואין מוסיפין על עשרים ומאה, ואין פוחתים מתשעה כינורות ומוסיפין עד לעולם, והצלצל אחד בלבד עכ"ל. וכן הוא בפרק שני דערכין.

(רמ"א, תורת העולה, חלק ב, פרק לח)

ובשנים עשר יום בשנה החליל מכה לפני המזבח וכו' מאי שנא הני הואיל ויחיד גומר בהן את ההלל וכו' שמונה עשר ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל שמונה ימי החג ושמונה ימי חנוכה ויום טוב הראשון של פסח ויום טוב של עצרת
8-44

ונראה לומר, דענין הלל של חנוכה שניא משל הלל של יום טוב. דהלל של יום טוב בא מצד הגבהת הלב של קדושת היום, מה שא"כ בחנוכה, אלא כל עצמו של ההלל בא מחמת הכנעה והודאה שנטלנו יותר מחלקנו, שישראל אז לא היו ראויים לנסים האלה, שרבים אז לא עמדו בנסיון ונתנו ידם ליונים כביוסיפון, ומ"מ ריחם ה' בזכות מועטים שמסרו נפשם על קדושת ה', ומחמת זה עצמו ניתוספו האהבה והגבהת הלב עוד יותר. ועל כן בחנוכה נמי החליל מכה לפני המזבח כבש"ס ערכין [המשפט האחרון - ע"פ שם משמואל, סוף שמות, עמ' שמו] וכעין שירות ותשבחות של דוד המלך ע"ה שהיו נצמחות מפאת ההכנעה.

(שם משמואל בראשית, חנוכה תרע"ט, עמ' רלז)

ולא היה מכה באבוב של נחשת אלא באבוב של קנה מפני שקולו ערב
12-13

וכתב עוד [רמב"ם הל' כלי המקדש פ"ג ה"ה] כי החלילים שהיו מנגנים בהן היה אבוב שלהם של קנה מפני שקולו ערב עכ"ל, וכן הוא במשנה פרק שני דערכין, והוא הוראה מצד שיתוף שם הקנה, לרמוז על מה שנאמר (בראשית יד, יט) "קונה שמים וארץ".

(רמ"א, תורת העולה, חלק ב, פרק לח)

לוים היו
18

[קח את הלוים וגו', הא אוקמוה דבעי לדכאה (ס"א לדברא) לון ולאמשכא לון לאתקשרא באתרייהו בגין דאינון דרועא שמאלא וסטרא דדינא] - נתן טעם לשבח למה שצריכים לכל הבירורים, והוא מפני שהם מושרשים בשתי מציאות הגבורות, בגלוי ובנסתר, דהיינו בגופא ובמוחין, יד שמאל [גבורה] ועטרא דגבורה בדעת. אי נמי סטרא דדינא, הוא בינה דדינין מתערין מסטראה... ולהיותם מאלו המקורות, נתמנו על השיר, שסגולתו להעלות למעלה, והוא כח הגבורה. והשיר היה במעשה ודיבור, המעשה ניתן ביד והוא בבחינת דרועא, והדיבור הוא בקול שסודו בדעת ובכח הבינה כנודע... וסטרא דדינא, לוים, יש דגש ביו"ד במקום י' השורש, והוא הוא כאילו נכתב לויי"ם שעולה צ"ו כהוי"ה בניקוד אלקים, ובכתבן לוי"ם בגי' אלקי"ם, והרי שתי הבחינות דגבורה ובינה.

(פירוש הרמ"ז על זוהר בהעלותך דף קנא ע"ב, עמ' פט במהד' תשסד)

אמר רחמנא עביד פלגא דמצוה
30-31

וכמו לדורות כך הוא, שגם בבטל טעם המצוה, לא בטל המצוה אלא נעשה חוק... כך מצוה שבאה לשעה, נעשית לחוק באותה שעה, כלשון הגמ' ערכין דף י ואי סלקא דעתך תקיעה תרועה תקיעה חדא היא, אמר רחמנא עביד פלגא דמצוה?!, הרי נחשב תקיעות שבמסעות, שלא היו אלא לשעה, למצות עשה.

(העמק דבר במדבר פרק א, יט)

מאי שנא בחג דאמרי' כל יומא ומאי שנא בפסח דלא אמרינן (י:) כל יומא דחג חלוקין בקרבנותיהן דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן
47-י:

טעם שאין גומרין ההלל בכל שבעת ימי הפסח כמו בחג, אמרו רז"ל בערכין פ' אין בערכין משום דחג חלוקין קרבנותיו ופסח אין חלוקין קרבנותיו. ובמדרשו של רשב"י ע"ה (ח"ג צה ע"ב) אמרו לפי שעדיין לא נקשרו קשר שלם באמונה העליונה בכלל כמו שנקשרו אחר כך, כי בשני ימים ראשונים שלום בכל, ושלש מעלות הרובצים על הבאר בחבור אחד, אבל בשאר הימים לא זכו עדיין ישראל להשתלם בהם, כי עדיין לא נתנה תורה המחברת ביניהם, ולפיכך אין גומרין בהם את ההלל. אבל בימי החג, שכבר זכו ישראל לקבל התורה, כל הימים העליונים שהם על ישראל לעין כל בסוד שבעה ענני כבוד והכל בחבור שלם, לפיכך גומרין בו את ההלל. שוב אמרו שם (ח"ב קפב ע"ב): "את חג המצות תשמור" (שמות לד, יח) - זהו המקום שנקרא שמור, ולזה אמר תשמור, שבעת ימים תאכל וגו', שבעת ימים אלה אינן כשבעת ימי החג, שאלה למעלה ואלה למטה, ולפיכך באלה הלל גמור ובאלה שאינו גמור. ועל שהם למטה כתיב (שם) "תאכל מצת", חסר וא"ו.

(רבי מאיר אבן גבאי, תולעת יעקב, סוד ספירת העומר, עמ' קג)

מאי שנא בחג דאמרי' כל יומא ומאי שנא בפסח דלא אמרינן (י:) כל יומא דחג חלוקין בקרבנותיהן דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן
47-י:

ומבואר בזוהר, דלפיכך אין לומר הלל שלם בשביעי של פסח, דבימי אבלות אין לומר הלל שלם על הנס. ובב״י [או"ח סי' תצ] הביא מהמדרש טעם אחר על כך, דמעשי ידיו טובעים בים ובו׳. ובאחרונים הקשו, דלמה לן הני תרי טעמי, הלא בגמ׳ ערכין שאלו בזה, והשיבו לחלק בין ימי חג הסוכות לבין ימי חג הפסח, דבסוכות הימים חלוקים בקרבנותיהם משא״כ בפסח. וביאר בזה רבנו... דמבואר שם בגמ׳ ערכין, דב׳ מחייבים נפרדים יש בהלל, דשמחת יו״ט מחייבת בהלל (כמבואר ברמב״ן בהשגותיו לספר המצוות), ובחנוכה דליכא חיוב שמחה, החיוב לומר הלל הוא זכר לנס. ובשביעי ש״פ יש לדון בענין אמירת ההלל מתרי טעמי, דבגמ׳ שאלו מ״ט לא אמרינן הלל שלם מטעם שמחת יו״ט, ועל זה השיבו, דאין הימים חלוקים בקרבנותיהם, כלומר, שכל ז׳ ימי הפסח כלולים הם בחדא פרשתא בתורה, וממילא, יש רק חיוב אחד של שמחה למשך כל ז׳ ימי החג, וממילא יוצאים י״ח שמחת יו״ט במה שאומרים הלל ביו״ט הראשון של פסח, וליכא חיוב מיוחד בפנ״ע של שמחה בעד היו״ט האחרון שיחייב באמירת ההלל עוד הפעם. אך עוד יש לשאול, מ״ט לא נחייב בהלל בשביעי של פסח בתורת זכר לנס (כמו בחנוכה). וע״ז תירצו בזוהר ובמדרש טעמים אחרים (אבלות או מעשי טובעים בים וכו׳).

(רבי יוסף דוב סולוביצ'יק, נפש הרב, עמ' רצו)

מאי שנא בחג דאמרי' כל יומא ומאי שנא בפסח דלא אמרינן (י:) כל יומא דחג חלוקין בקרבנותיהן דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן שבת וכו' השיר יהיה לכם כליל התקדש חג לילה המקודש לחג טעון שירה ושאין מקודש לחג אין טעון שירה ראש השנה ויום הכיפורים דאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא
47-י:

...דלא נזכר מפורש בתורה "חג" בפסח אלא בחמשה עשר, ורק מדרשות חז"ל נשתוו חול המועד של פסח לחול המועד של סוכות (הרחב דבר: ונראה דמשום הכי אין גומרים הלל בחול המועד של פסח אלא בראשון, משום שאינו מתקדש לחג. דאף על גב דבערכין דף י' ע"א מפרש טעם החילוק בין פסח לסכות משום דבסוכות חלוקין בקרבנותיהן, מה שאין כן בפסח, לא נצרכו לכך אלא משום דבשמיני עצרת שלא נקרא גם כן חג בתורה ואומרים הלל, אלא משום שחלוק בקרבנות. ומשום הכי נצרך הגמרא לומר טעם על שאין אומרים הלל בראש השנה ויום הכפורים, ולא פירשו הטעם משום שלא התקדשו לחג, אלא משום שמיני עצרת. אבל אי הוי פסח נקרא חג בתורה, היו אומרים הלל אפילו בלי חלוק קרבנות, כמו ליל התקדש חג).

(העמק דבר, במדבר פרק כח, יז)

מאי שנא בחג דאמרי' כל יומא ומאי שנא בפסח דלא אמרינן (י:) כל יומא דחג חלוקין בקרבנותיהן דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן שבת דחלוקה בקרבנותיה לימא לא איקרי מועד ראש חודש דאיקרי מועד לימא לא איקדיש בעשיית מלאכה וכו' לילה המקודש לחג טעון שירה ושאין מקודש לחג אין טעון שירה
47-י:

בגמ׳ ערכין מבואר דהבדל יש בין חולו של מועד פסח לבין חולו של מועד סוכות לענין אמירת הלל שלם, דבסוכות מאחר דכל ימי החג חלוקין בקרבנותיהם, אומרים הלל שלם בכל יום, משא״כ בפסח... אך באמת צריכים להבין... דמה ענין חילוק הקרבנות לאמירת ההלל. והנראה לומר בבאור הגמ׳, עפ״י המשך הסוגיא שמה שהקשו, שבת דחלוקה בקרבנותיה לימא. וע״ז תירצו, דלא איקרי מועד. ושוב הקשו, ר״ח דאיקרי מועד לימא. ותירצו, לא איקדיש בעשיית מלאכה. ועיי׳׳ש ברש״י שפירש דר״ח איקרי מועד דכתיב קרא עלי מועד, ובפ״ד דמס׳ תענית אמרינן דתמוז דההוא שתא מלויי מלויה, דכתיב קרא עלי מועד.
וטפי היה נראה לפרש עפ״י דברי הטור או״ח (סי׳ תי״ט) שכתב, ומצוה להרבות בסעודת ר״ח, דגרסינן במסכת מגילה...אלמא דמצוה היא, דחשיב ליה בהדי סעודת פורים, ואיתקש נמי למועד, דכתיב (במדבר י) "וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם" וכו׳. והרמב״ן כתב בספר המצוות (שורש א) בביאור שיטת הבה״ג שמנה לאמירת ההלל בימים הטובים בין מנין תרי״ג המצוות... שנראה באמת מדברי הגמ׳ שחובת ההלל מן התורה היא, ויהיה הלכה למשה מסיני, או שהוא בכלל השמחה שנצטוינו בה, וכמו שכתוב "וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם" וכו׳, ונצטוינו בשמחת השיר על הקרבן ושלא בשעת הקרבן בכלל השמחה, אלא שמיעטו ראשי חדשים בגבולין מפני שאינו מקודש לחג, ואינו טעון שירה. ונראה דזוהי כוונת הגמ' בערכין, דליכא חובת הלל בשבת, דלא איקרי ״מועד״, כלומר, דאין חובת שמחה בשבת, אשר הוא הוא יסוד המחייב לאמירת ההלל. ועי׳ משנה דמו״ק (יט.) דשבת עולה למנין שבעה ואינה מפסקת, ורגלים מפסיקים ואינם עולים, וביארו שמה בתוס׳ (כג: סוף ד״ה מאן דאמר)... חובת שמחה בשבת ליכא.
וזוהי ג״כ כונת קושיית הגמ׳, ר״ח דאיקרי מועד לימא, דאף ר״ח נזכר בהך קרא דפ׳ בהעלותך "וביום שמחתכם" וכו׳ לחיוב שיר על הקרבן ואף שלא בשעת הקרבן ג״כ. ועל זה תירצו, דלא איקדיש בעשיית מלאכה. כלומר, דקדושת היום דר״ח אין לה משמעות אלא במקדש, דבכל הימים טובים קדושת היום מחייבת בקרבנות המוספים (דפ׳ פנחס), ובאיסור מלאכה (דפ׳ אמור), ובחובות הרגל (דפ׳ ראה, כראייה, חגיגה, ושמחה, לולב, סוכה, שופר, מצה, וכו׳), ואילו בר״ח אין שמה איסור מלאכה, ולא מצוות פרטיות, ואין קדושת היום של ר״ח מחייב אלא בהבאת המוספין במקדש, וממילא ליכא באמת חובת שמחה בר״ח עד כדי כך דנימא שיש ג״כ חובת הלל מהאי טעמא. והג״ר משה סאלאווייציק ז״ל היה אומר, דיש מקום לומר דבמקדש היו אומרים הלל שלם בר״ח, ומנהגנו לומר חצי הלל בר״ח הוא בהמשך לדין זה, שמדינא נתחייבו לומר הלל שלם במקדש, דקדושת היום דר״ח שפיר יש לה משמעות במקדש לחייב בהקרבת המוספים, ולומר שירה על הקרבן, וממילא יש לומר דאיכא הלל שלם במקדש מכח הך חיוב שמחה, דבמקדש שפיר איקרי ר״ח מועד. וכן משמע באמת מלשונו של הרמב״ן הנ״ל שכתב, שרק מיעטו ראשי חדשים בגבולין, ומשמע דר״ח במקדש לא נתמעטו, ושפיר אית בהו חיוב הלל שלם מדאורייתא...
ועפ״י הדברים האלו נראה להסביר את כונת הגמ׳ במה שחילקו בין חושמ״פ לחושמ״ס, דבסוכות שכל ימי החג חלוקים בקרבנותיהם, כלומר, שבפ׳ פנחס יש פרשה מיוחדת בפנ״ע לכל יום ויום מימי חג הסוכות, וביום השני, וביום השלישי, וכו', הרי זה מורה על כך שלכל יום ויום של ימי הסוכות יש קדושת היום בפני עצמו המחייבת בקרבנות ובמצוות פרטיות ובאיסור מלאכה, וממילא, בכל יום ויום יש חיוב שמחה בפנ״ע המחייב באמירת ההלל, ואינו יוצא ידי חובת שמחה דיום זה במה שכבר אמר את ההלל אתמול, דבכל יום יש מחייב בפני עצמו. משא״כ בימי הפסח, שאינם חלוקים בקרבנותיהם, כלומר, וכל שבעת ימי הפסח כלולים המה תמיד בחדא פרשתא בתורה, ויש קדושת היום אחת הנמשכת לכל ז׳ הימים, ויש חיוב אחד של שמחה עבור כל המשך ז' הימים, וממילא רק חיוב אחד לומר את ההלל פעם אחת במשך כל ז׳ ימי הפסח, ומאחר שכן, ליכא חיוב לומר הלל שלם בחושמ״פ, שהרי כבר יצא י״ח במה שאמרו אתמול - ביו״ט הראשון. והגרמ״ס ז״ל אמר בזה, דאין הכי נמי, דאם שכח אחד לומר את ההלל בשני הימים הראשונים של יו״ט של פסח, שיתחייב לומר בחושמ״פ הלל שלם מדינא, דעיקר החיוב הוא לומר עכ״פ הלל שלם פעם אחת בעד חיוב השמחה של כל ז׳ ימי הפסח, ומטעם זריזים מקדימים למצוות, מן הנכון לאומרו תיכף ומיד ביו״ט ראשון של פסח. וביו"ט שני, מטעם ספקא דיומא, שמא היה אתמול ערב יו״ט, ולא קיים מצות שמחה דיו״ט במה שאמר אתמול את ההלל, מחוייב לומר עוד הפעם את כל ההלל השלם. אבל בחושמ״פ אינו מחוייב שוב מדינא לומר עוד הפעם את ההלל השלם, שכבר יצא י״ח במה שכבר אמרו אתמול.

(רבי יוסף דוב סולוביצ'יק, נפש הרב, עמ' קצב-קצה)

רש"י - שאתה מאיר עיני חכמים

וכפי ההלכות המתחדשות מפי התלמיד חכם שבדור באיזה מעניני התורה שהוא עסוק, כן הוא פירות השפע הנמשך לכל הדור על ידו. וזה שאמרו (מנחות פח ע"ב): נר ישראל, ובתוס' ד"ה נר משום דאיירי במידי דאורה וכו', רצה לומר שעל ידי שחידש דבר בהלכה בענין אור דמנורה ודירח, המאור שישראל מונין לו (סוכה כט ע"א), על ידי זה המשיך אורה לכל ישראל ועל כן נקרא באותה שעה נר ישראל. וזה שפירש רש"י (ערכין י ע"א) שאתה מאיר עיני חכמים, היינו דעל ידי זה המשיך אורה לחכמים, שזהו עיקר האורה זו תורה, כמו שאמרו במגילה (טז ע"ב).

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דברי סופרים אות כה, עמ' 19)



י ע"ב

דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן וכו' אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביום הכפורים אמר להן אפשר מלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה לפני
1-15

מ"ש התוס' בפ"ב דערכין דף י ע"ב על מה שאמר שם שאמרו המלאכים לפני הקב"ה מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה ויוה"כ, דמשמע מלשון זה שהם אומרים שירה, ושעל כן אין למנוע מלומר "והחיות ישוררו" וכן מנהג קצת מדינות. ולכאורה איכא למידק בדברי התוס' מגמ' דחולין פ' גיד הנשה, שאין מלאכי שרת אומרים שירה למעלה עד שישראל אומרים למטה, וא"כ לא יתכן כלל שהמלאכים אומרים שירה וישראל לא. ולא נעלם ממני מה שיש לדחות ולומר דודאי אם גם ישראלים אומרים שירה, המלאכים ממתינים להם, משא"כ ביום שאין ישראל אומרים שירה כלל, אם אנהו שתקו מלאכי מרום לא שתקו... אבל האמת הברור דתרי גוונא שירה איתנהו, דגמ' דחולין מיירי בשיר הרגיל בכל יום, וקדושה שאומרים ביוצר ומנחה, וזה מוכח שם בריהטא דגמ', והיינו דאמר שם עוד שישראל אומרים שירה בכל שעה, והכוונה דאם כבר התפללו ואמרו קדושה, והלך יחיד לבה"כ אחר, מצי למיהדר ולענות קדושה בהדייהו ואפילו טובא זימנא וכל היום, משא"כ קריאת הלל בכל יום ה"ז מחרף ומגדף... משא"כ מה שאומרים המלאכים מפני מה אין ישראל אומרים שירה וכו' מיירי בהלל שאומרים ברגלים, ואחר דלא מיירי בשירה שבה נשתוה המלאכים וישראל לאמרה דבר יום ביומו, אין דברי התוס' מדוקדקים, דמה שאמרו מלאכי השרת מפני מה אין ישראל אומרים שירה מיירי בשיר ושבח דהלל הנאמר מתוך שמחה ותשועה הנעשית, ואיך ידוייק מזה שמלאכים אומרים שירה דיומא, דעלה אומרים "והחיות ישוררו".
ומ"מ אף דאין דברי התוס' מדוקדקים, מ"מ הדבר מצד עצמו אמת, דאין למנוע מלומר "והחיות ישוררו", דשירה דיומא גם ישראל גם מלאכים אומרים, דאינה רק קילוס ורוממות לא-ל יתברך, ולא שייך לבטלה משום דספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו. ובשירה דבכה"ג הנאמרת לפי שעה על הנס, אמרו רז"ל על "ולא קרב זה אל זה כל הלילה", דבליל שביעי של פסח בקשו מלאכי השרת לומר שירה ואמר הקב"ה מעשי ידי טובעים בים וכו' כבפ' אחד דיני ממונות, וה"ה לגבי דידן אין גומרין את ההלל בכל ימי פסח מהאי טעמא כמ"ש קצת הפוסקים בשם מדרש הרנינו. ואף כי גם בזה יש לפקפק, דהא לא השתיק הקב"ה את המלאכים מלומר שירה רק בלילה שבה נטבעו מצרים בים, והיינו דכתיב "ולא קרב זה אל זה", ויליף מגזירה שוה שגבי שירת המלאכים נאמר "וקרא זה אל זה", אף על פי דהא דהכא ר"ל שירה על גאולת ישראל ושם על קדושה דיומא קאי כמ"ש בסמוך, משא"כ ביום המחרת, גם ישראל גם המלאכים אמרו שירה על מפלת השונא, כמ"ש "אז ישיר" וגו', גם המלאכים כמבואר במדרש על "קדמו שרים אחר נוגנים" וגו'. ומה שאין גומרין את הלל בימי פסח יש טעם אחר... והוא ש"ס ערוך שם, והוא מפני שאין ימי פסח חלוקים בקרבנותיהן. מ"מ אין בנו כח לחלוק על מדרש הרנינו. ואפשר דמפני ששיתק הקב"ה את המלאכים, ובחלה נפשו בשירתם בשעת מפלת המצריים, למדנו שאין נאה להשלים השיר בכל ימי הפסח.
ועל כן י"ל עוד דזכר לדבר אין אומרים אופן בשביעי של פסח, אף על פי דודאי לא דמי, דהא דשיתק היה בלילה וזה ביום, ועוד ההיא שירה דעל הצלה וזה ד"החיות ישוררו" בשירה דיומו, קדוש וברוך, מ"מ הוי זכר לדבר, ומפני דאין ראוי לומר "והחיות ישוררו" וכו', נהגו גם שלא לומר אופן כלל, מפני שמנהג פשוט לומר "והחיות ישוררו" אחר פיוט האופן. ובר"ה שאומרים פיוט ואין אומרים "והחיות" באשכנז, קשה מאד ליישבו, הן מה דאם כן גם בשביעי של פסח נמי נעשה כן, והן שהוא נגד מ"ש התוס' דמוכח דהמלאכים אומרים שירה בר"ה ויוה"כ, והן ממ"ש דאפילו אם ס"ל דהואיל דישראל אין אומרים שירה גם המלאכים אין אומרים שירה, אי משום דאין מלאכים אומרים שירה כלל אם לא קדמו ישראל, והן דחיישי ג"כ לחיל ורעדה דישראל דספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו יתברך, וכמ"ש הפייט ד"חיל ורעדה יאחזון" גם למלאכים, מ"מ לא שייך כל זה רק בשירה דהלל הנאמר מתוך שמחה ועל הצלה ורוח ותשועה, וכה"ג ג"כ גבי מלאכים, משא"כ בקדושה דיומא, וכמ"ש דעלה קאי "והחיות ישוררו" וכו', למה נימנע מלאומרו? ואם נימנע לזכר לדבר, גם הפיוט נימנע מלאומרו. נקוט מיהא דאין להרהר אחר המנהג, דאם אין ראיה לזה מ"מ יש זכר לדבר.
ואין להקשות על מדרש הרנינו שכתב דעל כן אין גומרין ההלל משום גמ' דמעשי ידי טובעים בים, ממ"ש פ"ק דברכות שלא אמר דוד הללויה עד שראה במפלתן של רשעים שנא' "יתמו חטאים" וגו', דאין לומר דדווקא בשעת מפלה אין לומר שירה, דא"כ כ"ש אנן דנגמר הלל כל ימי פסח. ואפשר הואיל שהיה מפלתן בימים ההם בזמן הזה, הוי שפיר שעת מפלתן. א"נ י"ל דבשלמא הלל בשלמותו וכשגומרין אותו הוי שמחת אלהים, כדברי רז"ל פרק כיצד מברכין על מ"ש גבי יין "המשמח אלהים ואנשים", אם אנשים משמח אלהים במה משמח, ולמדו מזה שאין אומרים שירה אלא על היין, והוא גמירות הלל בניסוך היין. וכתבו התוס' דמ"מ מצינו שירה בלי יין, והוא תשלום הלל בעשיית הפסח, והלל שלם דווקא שירה מקרי, כדילפי רז"ל מקרא ד"השיר יהיה לכם כליל התקדש חג". וכן בפ"ט דפסחים צה, יליף מקרא זה דהלל אינו נהוג בפסח שני. וכן קרו רז"ל ברכת יהללוך ברכת השיר. משא"כ מ"ש דוד הללויה בעלמא. וכן מה דקרינן הלל בדילוג אין לפניו ית' שמחה, הואיל שאינו בשלמות. ואף על פי שאומרים בו "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו", ורז"ל דרשו על "בצאת לפני החלוץ הודו לה' כי לעולם חסדו", דעל כן לא נאמר שם "כי טוב" לפי שאין הקב"ה שמח וכו' מ"מ הואיל דקרינן ומדלגין אין לפניו ית' כאן שמחה שלימה. כך נ"ל לתרץ לפי מ"ש במדרש הרנינו. אבל לפי האמת נראה כמו שכתבתי, דדווקא בשעת המפלה כענין "בצאת לפני החלוץ". ויפה דקדקו רז"ל באותה שעה בקשו מלאכי השרת לומר שירה, משא"כ בתר הכי.

(שו"ת חוות יאיר סימן רכה)

שבת דחלוקה בקרבנותיה לימא לא איקרי מועד ראש חודש דאיקרי מועד לימא
2-4

בשבת אין אומרים בו הלל ואין בו מצות שמחה ולא מצות ראיית פנים בעזרה, וביו"ט איתא כל הני. ובש"ס ערכין, הטעם שאין אומרים הלל בשבת משום דלא איקרי מועד. אבל הא גופא צריך פירוש למה לא ייקרא מועד?... ונראה דהנה חז"ל פירשו "מועד" - התוועדות העליונים והתחתונים, היינו שקדושה מהעולם העליון נמשכת למטה. וע"כ גם ר"ח איקרי מועד, כי ר"ח הוא ממועדי הכנעה, וכתיב "אני את דכא", וזוהי מדתו של דוד המלך ע"ה. אך בשבת מחמת שהקדושה היא כ"כ גבוהה, ושבת הוא מעין עוה"ב, ואין בו תפיסת יד האדם, אין בכח האדם למשוך הקדושה כ"כ למטה. אבל יום טוב ור"ח שאין הקדושה כ"כ גבוהה ויש בהם תפיסת יד האדם, שבי דינא מקדשין להו, לעומתם יש בהם מעלה שיכולין למשוך יותר למטה. באופן שכל אחד יש בו מעלה על זולתו, שבת יש לו מעלה שהקדושה שבו היא יותר גבוהה ומעין עוה"ב שהוא עולם המצפון ונעלם, ויו"ט ור"ח יש להם מעלה שנמשכת הקדושה למטה ביותר. וע"כ הלל ושמחה וראיית פנים, שהם מחמת המשכת הקדושה עד שגם גשם הגוף מתעלה ושמח ונעשה ראוי לבוא להשתחוות ולהראות, וכן הלל שבא מצד התפעלות ורגש הנפש בהתגלות כמ"ש הרמב"ן שהוא בכלל שמחת יום טוב, ע"כ באין רק ביום טוב, אבל לא בשבת שהקדושה כ"כ גבוהה מעולם הנעלם והמצפון, וע"כ שבת יומא דנשמתא ולא דגופא כבזוה"ק, ואינו נמשך כ"כ למטה... על כן אין בו בשבת לא הלל ולא שמחה ולא ראיית פנים בעזרה.

(שם משמואל פרשת מקץ תרע"ט עמ' קעב)

שבת דחלוקה בקרבנותיה לימא לא איקרי מועד ראש חודש דאיקרי מועד לימא לא איקדיש בעשיית מלאכה
2-4

מה שלא נצטוינו לעלות ולהראות אלא בשלש רגלים, יש לומר הטעם כמו שאמרו ז"ל דאין אומרים הלל בר"ח משום דלא איקדיש בעשיית מלאכה, ובשבת לא, משום דלא איקרי מועד, והיינו דליראות לפני ה' מובן שהפנים צריכים להיות נקיים מכל שמץ ומאירים ע"י צלם האלקים שעליהם... ומי הוא שיאמר זכיתי לבי והנני ראוי ליראות? אך בשלש רגלים, פסח זמן יציאת מצרים שהיו אז ישראל שקועים במ"ט שערי טומאה, ורק מצד חסד ה' העלם למדרגה גבוהה מאד... כן בכל שנה מתעורר חסד ה' בימים אלו... אף האדם שאינו ראוי מקרבין אותו וכל מי שבא ליטהר מושיט לו ה' יד ימינו, וע"כ אז הוא זמן ראוי לעלות וליראות אפי' למי שאינו ראוי... אבל שבת היא מעין עולם הבא, ושם אין שום ויתור, ומי שטרח בערב שבת יאכל בשבת (ע"ז ג ע"א), והיינו שקדושת שבת חלה על האדם עפ"י מדותיו ועשיותיו בששת ימי המעשה, וזהו שאינו נקרא מועד, כי מועד הוא מלשון קיבוץ, ואז הוא זמן שמחמת קיבוץ הכלל נתקרב אפי' מי שאינו ראוי מפאת חסד ה', אבל שבת לא איקרי מועד והיא מעין עוה"ב שכל צדיק יש לו מדור בפני עצמו וכל אחד מקבל לפי מה שהוא בפני עצמו, ושוב מי הוא שערב לבו לבא בכח עצמו ליראות לפני ה' אלקים? וכן ראש חודש, אף על פי דאיקרי מועד ויש לו מעלה זו שנתקרב האדם מצד הכלל, מכל מקום לא איקדיש בעשיית מלאכה, והיינו די"ב ראשי חדשים הם כנגד י"ב שבטים, ומכל מקום בכל ראש חודש מקריבין קרבן מוסף בשביל הכלל כולו ולא בשביל השבט השייך לו, והטעם משום דכולם יונקים זה מזה. והוא כדמיון מראה המלוטשת היטב, כשמעמידין אותה נגד האור נראה בה האור והיא מאירה ג"כ לפי ערך הליטוש, ואם היא מלוטשת וצחה ביותר היא מאירה ביותר, כ"כ כל ישראל הם כמו מראה מלוטשת, שהשבט שהוא מאיר בחודש הזה מאיר אל עבר פני המראה שהם כל ישראל ושבים כולם להיות מאירים, והם כדמיון אור הלבנה המקבלת אור מהשמש ומאירה לארץ באשר היא כמו מראה מלוטשת, אך האור מאיר רק לפי ערך הליטוש, ובאשר איננה כ"כ צחה והיא קרובה אל הארץ ע"כ איננה כ"כ מלוטשת והאור מועט נגד אור החמה... בדוגמא זו הם השבטים, שבאם היו כולם מזוככים עד התכלית היה האור שוה בכולם והיה האור גדול מאד, אבל באשר עוד לא הגיעו למדה זו על כן אין ר"ח כמו יום טוב. וזהו שרמזו ז"ל מפני שאיננו מקודש מעשיית מלאכה, שעדיין טרודים במלאכות עוה"ז ואינם מלוטשים כ"כ, עד לעתיד שיהיה הכל מזוכך בשלמות, ואור הלבנה תהיה כאור החמה משום שתהיה מלוטשת וצחה מאשר עתה. וכן ישראל שהם בדוגמא דידה יהיו צדיקים ומזוככים בתכלית השלמות, אז יהיה האור של כולם בשוה ע"י האור החוזר כדמיון מראה מלוטשת בתכלית כנ"ל, אף שיהיה גם אז מותר בעשיית מלאכה, מ"מ המלאכה עצמה תהיה כולה קודש ולא תגשם את בעליה.
קיצור הדברים, שהטעם שאין אומרים הלל בר"ח ושבת מספיק למה שאין בהם מצות עליית רגלים, וממילא מובן שלעתיד שמעלת ישראל תהיה רמה ונשאה מאד, וכמו שאור הלבנה יהיה כאור החמה, כן יהיו כל ישראל מאירים, ובר"ח יהיה האור פרוש על כל פני איש ע"י שיהיה מלוטש וראוי ליראות את פני ה' אלקים. וכן שבת אף על גב דלא איקרי מועד וכל אחד אינו מקבל מחבירו, רק כל אחד לפי מה שהוא, נמי לא יתבוששו באור פניהם לעלות וליראות... ועל כן יהיה ר"ח וגם שבת נוהגת בהם מצות עליית הרגלים.

(שם משמואל פרשת וארא תרע"ב, לשבת ור"ח שבט עמ' סח)

שבת דחלוקה בקרבנותיה לימא לא איקרי מועד ראש חודש דאיקרי מועד לימא לא איקדיש בעשיית מלאכה
2-4

ויש לומר דהלל הוא שמחה לשמוח בה' יתברך, והרמב"ן כתב שזהו משמחת יום טוב, וע"כ ביום שמותר בעשיית מלאכה והרעיון טרוד בעניני מלאכה אי אפשר שיגיע לשמוח בה' יתברך, וכן שבת משום דלא איקרי מועד, כי מועד הוא מלשון (עמוס ג) "הילכו שנים יחדיו בלתי אם נועדו", והיינו שהגוף ונפש הם בהתועדות, ושבת הוא יומא דנשמתא ובלתי אפשר שהגוף יהיה בהתועדות הנפש... ועל כן שבת הוא עונג ולא שמחה כי שמחה באה מפאת שלימות הגוף והנפש יחד, וע"כ אין בהם הלל.

(שם משמואל פרשת תזריע - תזריע מצורע ושבת ר"ח תרע"א עמ' ריב)

שבת דחלוקה בקרבנותיה לימא לא איקרי מועד ראש חודש דאיקרי מועד לימא לא איקדיש בעשיית מלאכה
2-4

ויש להבין, א"כ שבת ור"ח יחד דאיכא תרווייהו, נימא הלל? ולפי דרכנו יש לומר דענין הלל הוא הודאה לה' יתברך, כי הלל והודאה בני בקתא חדא נינהו, וכמו ארבעה שצריכין להודות שניצולו מהסכנה, כמו כן איש המסתכל ומתבונן על שפלות עצמו מפאת מעשיו אשר לא טובים, שאין בו מתום מכף רגל ועד ראש לא זורו ולא חובשו ולא רוככה בשמן, והיה ראוי להיות מוטל באשפה סחי ומאוס לכל עובר, ואעפ"כ ה' יתברך ברוב רחמיו וחסדיו מושיט לו יד, "אהבת אותנו ורצית בנו" וגו', מיד נתמלא רגש תודה והלל לה' יתברך. והנה כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה אמר בשם רבו הקדוש מהרי"ם זצללה"ה מגור כי בשבת צריך להיות כאילו כל מלאכתך עשויה, היינו אפי' בעניני שמים... ומובן שבשבת אין להסתכל בשפלות עצמו כלל, אלא יהיה רק בעונג ורצון, ולא יזכור מצבו ולא יתמרמר על עצמו כלל... ע"כ אין שייך בו כ"כ הלל, וע"כ אפי' שבת ור"ח יחדיו לא שייך בו הלל. ויש להעמיס זה בכוונת הגמרא שבת לא איקרי מועד, כי מועד הוא לשון התועדות עליונים ותחתונים, ובבחי' האדם הוא הסתכלות בשתי עינים כנ"ל, ובשבת הוא יומא דנשמתא ורק עונג ואין בו הסתכלות בשפלות עצמו, ע"כ אינו נקרא מועד. ראש חודש איקרי מועד אבל לא איקדש בעשיית מלאכה ואיננו מופנה כל כך להרגיש טעם מתיקות קרבת אלקים שיהלל וישבח ע"ז, ושבת ור"ח יחדיו נמי אין בו הסתכלות בשפלות עצמו, ע"כ אין בו הלל... ומ"מ כשחל יום טוב להיות בשבת אומרים בו הלל... מאחר שאין החיוב בא מצד שבת, ולא יתכן שהשבת שהוא שלימתא דכלא יגרע המצוה. אלא בשבת ור"ח שבאת לחייבו גם מכח שבת, מה גם שבת לבדו לא יתכן לחייבו כנ"ל.

(שם משמואל פרשת קרח - קרח ור"ח תמוז תרע"ב עמ' רנה-רנו)

ראש חודש דאיקרי מועד לימא
3-4

טעם שאין גומרין ההלל בר"ח, אמרינן בערכין פרק אין בערכין משום דלא אקדיש בעשיית מלאכה, דכתיב "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג", המקודש לחג טעון שירה שאין מקודש לחג אין טעון שירה. ובמדרשו של ר' נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר): מ"ט איקרי פרץ וזרח? פרץ איקרי על שם הלבנה וזרח על שם החמה. פרץ על שם הלבנה, שהלבנה נפרצת לעתים ונבנית לעתים, וזרח נקרא על שם החמה שהחמה זורחת תמיד בענין אחד, עד כאן. הכוונה להם ע"ה על מלכות בית דוד, שהוא נפרץ לעתים ונבנה לעתים כפי החפץ העליון, עד שיהיה העת עת דודים ויעביר הגלולים ואת רוח הטומאה מן הארץ, כי זה סיבת פגם הירח, ואז יתקיים "והיה אור הלבנה כאור החמה". וכל עוד שאין זה כן, אין גומרין ההלל.

(רבי מאיר אבן גבאי, תולעת יעקב, סוד ברכת הלבנה, עמ' צט)

ראש חודש דאיקרי מועד לימא וכו' לילה המקודש לחג טעון שירה ושאין מקודש לחג אין טעון שירה
3-7

איתא בגמרא (פסחים עז ע"א) דראש חודש איקרי מועד כדאביי וכו' דכתיב (איכה א, טו) "קרא עלי מועד" וגו'. ולא מצינו בשום מקום דראש חודש איקרי מועד רק ממה שלומדים מראש חודש אב... והענין דמועד מלשון "אשר אועד לכם שמה" (שמות כט, מב), שבבית המקדש היה השראת השכינה, וכתיב (ויקרא טז, טז) "השוכן אתם בתוך טומאתם", ודרשו (יומא נו ע"ב): אף על פי שהם טמאים שכינה ביניהם. וכן הוא בכל ימי חג ומועד. ובראש חודש לא מצינו בתורה שיהיה נקרא מקרא קודש, רק בלשון חז"ל מצינו (ראש השנה כד ע"א) שבקידוש החודש ראש בית דין אומר מקודש, וכל העם עונין אחריו מקודש מקודש. והיינו מפני שבעולם הזה עדיין טמון וגנוז בו הקדושה ולא ניכר עוד. רק לעתיד, כשיהיה אור החמה שבעתיים כאור שבעת הימים, כמו שהיה בשעת הבריאה, קודם שנגנז האור, והירח יקבל האור מהחמה. ומזה היה לחכמים הארה דראש חודש יש בו גם כן קדושה ואיקרי מועד.
וזה עיקרו בחודש זה [אב]... והחודש זה נברא באות ט' שמורה על האור כי טוב... על פי מה שמובא בזוה"ק (הקדמה ג ע"א) על אות ט' טובך סתים בגווך וצפון בגווך... וזהו רק בעולם הזה הדומה ללילה, אבל כשיתוקן על ידי דוד המלך ע"ה שהוא מרכבה למדת מלכות... ואז לא יהיה לילה, שיהיה אור הלבנה כאור החמה, ויהיה כמו יום בעולם הזה, ואור זה יתחדש בכל חודש ואז יתגלה קדושת החודש דאיקרי גם כן מועד.
ולכן אמרו לענין הלל, ראש חודש דאיקרי מועד לימא, לא איקדש בעשיית מלאכה וכו' שאין מקודש לחג אינו טעון שירה. ומצינו (תענית כח ע"ב): רב איקלע לבבל, חזינהו דקא קרו הלילא בריש ירחא, סבור לאפסיקנהו, כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי, אמר שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם. משמע שזה המנהג נתחדש בבבל, ורב שבא מארץ ישראל שם לא נהגו לומר הלל בראש חודש. והיינו שלא הרגישו מזה דראש חודש יש בו מקדושת מועד, עד שבאו לבבל אחר החורבן... ואיתא (ירושלמי ברכות פרק ב הלכה ד) שבתשעה באב נולד משיח. וכן בכל דור נולד בתשעה באב בחינת משיח... ותיכף ביום החורבן, כשנכבשו בבוקר, מיד עלה הרהור תשובה בלבם ואחר כך לעת ערב כשנשרף ההיכל מזה נולד בחינת משיח.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, במדבר, לראש חודש מנחם אב, אות א)

ראש חודש דאיקרי מועד לימא לא איקדיש בעשיית מלאכה דכתיב השיר יהיה לכם כליל התקדש חג לילה המקודש לחג טעון שירה ושאין מקודש לחג אין טעון שירה
3-7

איתא במשנה במגילה (כ:) שכל היום כשר לקריאת ההלל, ובגמרא שמה הובאו על כך ב׳ פסוקים, א׳, "ממזרח שמש עד מבואו" וגו׳, וב׳, ר׳ יוסף אמר "זה היום עשה ד׳" וגו׳. והנראה לומר בזה, דבגמ׳ ערכין מתבאר ששני מחייבים יש לקריאת ההלל: א׳, מכח קדושת היום של היום טוב (המחייב בשמחה), וראש חודש דלא איקדיש בעשיית מלאכה אין אומרים בו הלל, דכתיב "השיר יחיה לכם כליל התקדש חג", לילה המקודש לחג טעון שירה וכו׳, וב׳, משום ניסא (כמו בחנוכה). וההבדל שבין שני סוגי ההלל הוא שזה בתורת שבח, וזה בתורת הודיה. ונראה שלכך הוצרכו להביא שני פסוקים להורות על כך שאין אומרים את ההלל אלא ביום, דבסיפא דקרא ד"ממזרח שמש עד מבואו" איתא "מהולל שם ד׳", וזה קאי אהלל של יום טוב שנאמר בתורת שבח, ואילו אידך קרא (ד"זה היום עשה ד׳") קאי אהודיה, אשר זהו גדר ההלל שעל הנס שנאמר בתורת הודיה.

(רבי יוסף דוב סולוביצ'יק, דברי הרב, עמ' קנ-קנא)

ראש חודש דאיקרי מועד לימא וכו' לילה המקודש לחג טעון שירה ושאין מקודש לחג אין טעון שירה וכו' (יא.) איזו היא עבודה שבשמחה ובטוב לבב הוי אומר זה שירה
3-יא.

ובשבת איתא (ספרי בהעלותך יט): "וביום שמחתכם" - אלו השבתות, דאף שאין מצות שמחה בשבת הישראל שמח בקבלת עול מלכותו יתברך... אבל בראש חודש לא מצינו שמחה. וכתיב (הושע ב, יג) "והשבתי כל משושה, חגה חדשה ושבתה" וגו', נרמז שגם בראש חודש יש בו שמחה כמו שבת ויום טוב. וצריך להבין מה מקום בראש חודש לשמחה? אך הענין, דכל מקום שיש התגלות עתיקא, דהיינו שישראל קשורים בשורש בה' יתברך, זוכין ליישר הלב, "ולישרי לב שמחה". וכן איתא בזוה"ק (ח"ב נד ע"א), דכל תושבחן דשבחו לקודשא בריך הוא כולם פתחו באז וכו' כד אתנהיר נהירו דעתיקא קדישא וכו' אל"ף אנקיב בחשוכי וכו' ומטו לזיי"ן. ואיתא בגמרא איזהו עבודה שבשמחה ובטוב לבב הוי אומר זה שירה. והשמחה על ידי התגלות עתיקא שהוא באז כנ"ל. ושבת יש בו התגלות עתיקא, וכן בראש חודש גם כן וכמו שמובא בזוה"ק (ח"ג עט ע"ב): אוף הכי בחדתותי סיהרא דהא נהיר לה שמשא בחדוותא דנהירו דעתיקא לעילא... ואיתא לענין הלל, ראש חודש דאיקרי מועד לימא וכו' לילה המקודש לחג טעון שירה ושאין וכו'. ואנו אומרים הלל בראש חודש. ואמרו (תענית כח ע"ב): שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם. והיינו שבבבל הנהיגו לומר הלל בראש חודש. והוא מפני שבבבל היה עיקר התפשטות והתיסדות התורה שבעל פה... ועל כן הרגישו הרמז שנרמז שמחה אף בראש חודש כנ"ל, כיון דעל ידי תורה שבעל פה, שהוא האור זרוע לצדיק והרוב חכמה לתקן הרוב כעס, זוכין לישרי לב שמחה כנ"ל, ונמצא בכל ראש חודש יש רמז שמחה שאומרים שירה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, שמות, לראש חודש אדר ראשון, אות י)

השיר יהיה לכם כליל התקדש חג וכו' פורים דאיכא ניסא לימא וכו' קרייתה זו היא הלילא
5-23

בעת אשר יתהווה איזה שידוד לבטל איזה דבר מן הטבע אשר הוטבע עליו, הנה בעל כרחך אותו הנברא יתבטל אז מהשיר המיוחד לו, כי הנה השיר הוא כלי קיבול שלו להשפע אלקות אשר הוכנה לו לפעול כמפעלו, ובעת אשר יגזר היוצר כל אשר יתבטל מפעולתו הנה יתבטל משירו. והנה א"א לומר שיתבטל איזה שיר מכל השירים שנבראו ליתן הדר למלך הכבוד, כי בודאי כל השירים המה מצטרפים יחד לכבוד מלכותו, ולפי"ז באיזה שידוד שיהיה, אזי יארע ח"ו חסרון כי יתבטל שיר אחד מהשירים. לזה צריכים ישראל עם קרובו להשלים השיר ואומרים הם השיר הנתבטל בשידוד... וזה הוא ענין קריאת ההלל בימי הניסים (המתנוססים בכל שנה ושנה בעיתים הללו) אומרין ישראל שירה.
(ובזה תתבונן מה שהקשו בגמ' מפני מה אין אומרין הלל בפורים, ותירצו: קרייתה זו היא הלילא. והנה היא גופא קשיא לן, למה תיקנו קריאת המגילה ולא הלל? וגם האיך אפשר לומר קריאתה זו הלילא, והנה הלל הוא שבח והודאה ליוצר כל, ובמגילה לא נזכר שום שבח. אבל הנראה לי הוא דהנה הנס הזה לא היה שום שידוד המערכה, רק שהוכר לבאי עולם יכולתו והשגחתו בטבעיים, ושאין הטבע מתנהג רק ביכולתו והשגחתו, והוא נס נסתר, ע"כ לא נזכר השם המיוחד במגילה, רק ברמזים בר"ת וסופי תיבות כידוע, להורות כי בתוך הטבע מלובש השגחתו והוא מנהיגם כרצונו. והנה כיון שלא היה שידוד לא נתבטלו הטבעיים משירתם, ע"כ אין צריכין ישראל לומר שירה בעבורם, רק קריאתה זו הלילא, היינו בקריאה נזכר ענין ההילול, דהיינו שמובן מתוך הקריאה יכולתו והשגחתו בטבעיים, ונרמז בתוכה השם המיוחד להורות הוי"ה הוא האלקים אבל אין מן הצורך לשירה כנ"ל)...
והנה בזמן הזה, חידוש הניסים הוא רק לפרקים, משא"כ לעתיד לבא במהרה בימינו, ישלטו ישראל ביתר שאת על כוכבי השמים, ובכל עת שיצטרכו, יצוו אל הטבעיים שיעשו רצונם כפי הצורך והזמן, והמה יאמרו שירתם בעבורם. וזה שהבטיח ה' יתברך: השיר (השיר אשר הוא כעת מסור לנבראים לכל אחד כפי קבלתו השפע להנהיג בטבעו ולפעול פעולתו, הנה השיר הזה) יהיה לכ"ם (מסור בידכם, ועי"ז תשנו בכל עת הטבעיים כרצונכם, כמו שהיה אז) בליל התקדש חג (רק לשעה, ולעתיד יהיה זה תמיד).

(ר' צבי אלימלך שפירא מדינוב, אגרא דפרקא אות רז)

אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביום הכפורים
10-12

העיר [מו"ה כמר יצחק זאב מאיער ע"ה מדעברעצין] בדברי תוס' ערכין [ד"ה אמרו מלאכי השרת], דייקו מלשון הגמרא דקאמר שם, @אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה ויוה"כ. ודייקו התוס', מדלא אמרו מפני מה אין אנו אומרים שירה, משמע דהמלאכים בעצמם אומרים שירה... ויש להקשות, הא אמרו בחולין [צא ע"ב] דאין מלאכי השרת אומרין שירה למעלה עד שיאמרו ישראל למטה, ואם כן איך ישאלו מפני מה אין אנו אומרים שירה, הלא שירתם תלוי בשירת ישראל... ומצאתי בערוך לנר [ר"ה לב, ד"ה מפני מה], דפירש על מאמר הנ"ל, על שאלת המלאכים, מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך, וז"ל: מה שמלאכי השרת שואלים כן, משום דאמרו בחולין, דאין רשות למלאכי השרת לומר שירה עד שישראל אומרים שירה, ולכן על שמעוכבים לומר שירה בראש השנה וביום הכיפורים שואלין כן [ונעלם ממנו תוס' הנ"ל]...
אבל לפענ"ד יש לומר, דעיין בחולין [צא ע"ב] דקאמרו כמה חילוקים בין שירת המלאכים לשירת ישראל, ומנהון הוא, דהמלאכים אין מזכירין את השם אלא לאחר ג' תיבות, וישראל מזכירין את השם אחר שני תיבות. ובגמרא שם פריך, והאיכא 'ברוך'? 'ברוך' אופנים הוא דאמרו ליה. ועיין שם בתוס' [צב ע"א ד"ה ברוך] דחיות ואופנים שוים בזה, ואדרבא אופנים בתר חיות גרירי. ועל כל פנים יוצא מזה דחיות ואופנים שוים בזה לישראל להזכיר את השם אחר שני תיבות. ועיין במהרש"א שם, דזה תלוי בקדושתם, ומעלת החיות הם במעלת ישראל בזה בבחינת קדושתם... ואם כן אולי דהם אינם תלויים בשירת ישראל דלמטה. ועיין תורת חיים סנהדרין [דף צג, ד"ה גדולים], ותראה משם דאופנים שווין לישראל, ולפי דבריו גם כן אינן תלויין בשירת ישראל. ואתי שפיר תירוצי...
ודע דקשה לי על דברי תוס' דערכין הנ"ל, שכתבו דאין לדלג הפיוט 'והחיות' בר"ה ויוה"כ, משום דהמלאכים אומרים שירה בר"ה וביוה"כ. וקשה ממדרש שהובא ב'אור זרוע' הגדול בהלכות שבת [אות מב] ובהלכות מוצאי שבת [סוף אות פט], וז"ל המדרש: "שש כנפים שש כנפים לאחד" [ישעיה ו, ב], מלאכי השרת משוררים כל ימות השבוע, ומשורר בכנף את יומו, דהיינו ששה כנפיים לששה ימים. ביום השבת אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבש"ע אין לנו כנף שנשורר לפניך, תן לנו כנף שביעי ונשורר לפניך היום. אמר להם הקב"ה, יש לי כנף אחד בארץ שמשורר לפני היום, שנאמר [ישעיה כד, טז] "מכנף הארץ זמירות שמענו צבי לצדיק"... הרי דהמדרש למד מה שאין מלאכי השרת אומרים שירה בשבת, ממה שאין להם רק שש כנפיים, כנף ליום, לששה ימי החול, וכנף שביעי לשבת אין להם, על כן אין אומרים שירה בשבת. ועיין תוס' חולין [צב ע"א] דבזה שוו החיות לשאר מלאכי השרת, שגם להם אין יותר מששה כנפיים, ואם כן ממילא גם הם אינם יכולין לומר שירה בשבת. ואם כן קשה טובא באיתרמי ר"ה ויוה"כ בשבת, לא היינו צריכין לומר פיוט ד'והחיות', כיון דאינם אומרים שירה ביום השבת, וצ"ע.

(משנה שכיר - מועדים חלק א, ראש השנה, מהד' תשע"א, עמ' 141-143)

אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביום הכפורים אמר להן אפשר מלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה לפני
10-15

טעם שישראל אומרים הלל בפסח, לפי שאז נגאלו ממצרים העליונה למעלה וממצרים התחתונה למטה, וזהו (שמואל ב' ז, כג) "אשר פדית לך ממצרים גוים ואלהיו". וקרי בהו "עבדי ה'" ולא עבדי פרעה, כי אז נשברו החותמות שעל ידם היו ישראל משועבדים במצרים, כמו שכתוב (תהלים קז, טז) "כי שבר דלתות נחושת ובריחי ברזל גדע". ומזה הטעם אומרים אותו בשאר מועדים, כי אז נגאלת כנסת ישראל מיד מצריה ויוצאה למרחב ומתרפקת על דודה, ולהראות כי זה כן אומרים הלל. אבל בראש השנה ויום הכפורים הקליפות ההם סובבים את המוח ומכסים את הירח לבלתי האיר, כי צורר היהודים תובע דין עליהם, כי המלך יושב על כסא דין והוא לפניו מלשין הבן לאביו והוא משגיח על כל איש ומעשהו, וזה סוד ספרי חיים וספרי מתים שנפתחים ביום זה, וזה סוד התעוררות הדין, ומתוך כך משתעבדת כנסת ישראל, כי מבקשים אויביה לכבות את גחלתה, ואסתר המלכה עומדת לפני המלך לבקש על עמה, ולפיכך אין אומרין הלל.

(רבי מאיר אבן גבאי, תולעת יעקב, סוד השופר ותקיעותיו, עמ' קיב)

אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביום הכפורים אמר להן אפשר מלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה לפני
10-15

להבין השאלה והתשובה הוא כך, דהנה ידוע על כל הנסים אומרים הלל ושירה, ואין לך נס גדול מה שקרה לנו בראש השנה ויום הכפורים, וכמבואר במדרש [ירושלמי ר"ה פ"א ה"ג] "מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו", כי אנו לובשים לבנים ושמחים ובוטחים לה', כי הוא נושא עון ומטריד לשטן בשופר עד שיוציא לצדק דיננו, ואין לך נס גדול מזה. וא"כ ראוי לומר שירה יותר מכל הנסים, ולכך שאלו כן. אבל תשובת ה' היתה לא כן, בשלמא בנס יציאת מצרים היו אומרים שירה מפני שכבר יצאו, שוב לא יבואו שמה כהבטחת ה', וכן בכל הנסים, אבל בזה אף דבראש השנה יצאנו זכאים, מ"מ חלילה מחטוא אח"כ, כי בקל יכשל, כמאמר הש"ס [תענית ח ע"ב] אם נגזר לגשמים והם חוזרים לרעה, הגשמים יורדים למקום בלי נוצר לזריעה, וכן הכל. א"כ תמיד לא נגמר הנס, ואנו צריכים תמיד רחמים, שימרו ועיזרו לבל נכשל בעבירה, ולבל יגבר עלינו אויב צר פנימי וחיצון ח"ו, ולכך אין כאן גמר הנס לומר הלל. וזה שאמר ספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפני, כי ח"ו לא ישובו, והם תמיד פתוחים בלתי סוגר, וא"כ איך אפשר לשיר, וכבר אמרו [אבות פ"ב מ"ה] אל תאמין בעצמך עד יום מותך, ולכן כבר אמרתי אל תאמרו בעבור ימים האלו הותרה הרצועה, כבר היה יום הכפור ימי הכפרה, ואח"כ נשכימה לכרמים כדרך העולם לילך בקרי עם השם מבלי משים ללב מצוה תמה וברה.
ואמת אמרו תוספות [ד"ה אמרו] בשם ר"ה גאון כי גם מלאכי השרת אין אומרים שירה בראש השנה ויום הכפורים, ולכך ממאן לומר ביוצר והחיות ישוררו. והקשו התוספות א"כ למה אמרו מלאכי השרת מ"ט אין ישראל אומרים שירה, ולא שאלו על עצמם? ונראה כי הטעם שעלה ברוחם שישראל יאמרו שירה, הלא דוודאי המלאכי השרת אין אומרים, הואיל והקב"ה דן, ואם בים לא שררו הואיל ומעשי ידי ה' טבעו בים, איך ישוררו ביום אשר רבים רשעים נגזרו למיתה? רק ידוע דבים הוצרכו ישראל לומר שירה ביחוד, הואיל ומלאכי השרת לא אמרו שירה הוצרכו הם לומר שירה, וכן נאמר ביהושע [י, יב] "שמש בגבעון דום", שלא אמרה שירה, הוצרך יהושע לומר שירה במקומה כנודע במדרש [ילקוט שמעוני יהושע רמז כב], וא"כ כאן שאין מלאכי השרת אומרים שירה, לדעתם היה הואיל שדן ישראל, א"כ יש לישראל לומר שירה עבורה כמו בים, וזוהיא היתה שאלתם. אבל יפה שאלו אילו הטעם בשביל דין ישראל, אבל באמת גם המלאכים בעצמם נידונים בראש השנה, כמאמר ר"א בחרוז ונתנה תוקף, "הנה יום הדין לפקוד על צבא מרום", ואין לישראל לומר שירה תמורתם, כי לא היתה המניעה בשביל ישראל, וכבר נודע במאמרם [שמות לג] "כי לא יראני האדם וחי", דדרש המדרש אפילו מלאך שנקרא חי, כי מלאכים הם נצחים ונקראים חיים, ובני אדם נקראים מתים כי סוף האדם למות, וזוהיא תשובת ה', ספרי חיים וספרי מתים פתוחים, פירוש הן ספרי מלאכי השרת, והן ספרי בני אדם, וא"כ אין להם לומר שירה...
והנה יש עוד פירוש בגמרא הנ"ל, לפמ"ש גמרא [ע"ז ד ע"ב] לא ליצלי אינש מוספי דריש שתא ביחיד בג' ראשונות, דהקב"ה יושב ודן, ודלמא מפקיד ליה בדינא. ועיין במגן אברהם [סי' תקצא סק"ז] שהביא בשם ס"ח קושיא, דהא בכל יום ג' שעות ראשונות דן, ומה הבדל יש בין ראש השנה לשאר ימים?... לענ"ד, דבשאר הימים בג' ראשונות הדין נחתם מיד, וכל יום בכלל עיון ופקידה לדעת אם ישוב להפכו מרעה לטובה, וכן להיפך ח"ו, ולכך בשאר ימות השנה, האיך נימא דלא להתפלל בג' ראשונות דאולי מעיין בדינא, ומה לו לעשות אם ימתין להתפלל, בין כך נגמר הדין, ומה תועיל תפלה אחר גמר דין, וקשה צעקה לאחר גמר הדין, על כל פנים טוב שימהר להתפלל קודם, משא"כ בראש השנה, שפיר אמרינן שיתפלל לאחר גמר הדין, דהיינו לאחר ג' שעות ואף דכבר עבר דין, מ"מ לא נחתם, ותפלתו תועיל ג"כ כמו בעת הדין.
וידוע דמלאכי השרת אומרים שירה כעלות השחר, כדאמרינן [חולין צא ע"ב] "שלחני כי עלה השחר", ומלאך אני והגיע זמני לומר שירה. אבל הלל קיימ"ל דכל היום כשר להלל. וזוהיא שאלת מלאכי השרת מפני מה אין ישראל אומרים שירה, בשלמא אנחנו כי זמננו בבוקר, ואז זמן דין, א"כ איך יתכן לשורר בשעת זעם, משא"כ ישראל דיש להם לומר כל היום, וא"כ היה להם לומר שירה, שהוא הלל, אחר שלש שעות. והשיב להם הקב"ה כי כל היום בכלל הדין, באומרו ספרי חיים ומתים פתוחים לפני, ואינם נסגרים בג' ראשונות, כי אין גזר דין בג' ראשונות ואינו נחתם וכל היום נידון, ולכך אין להם לשורר.

(יערות דבש, ח"א, דרוש יד [הובא במראה יחזקאל (פאנעט), מועדים, ראש השנה, אות יד])

אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביום הכפורים אמר להן אפשר מלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה לפני
10-15

ויש לדייק מה היא כוונת התשובה, וכי בשביל זה שהקב"ה עושה דין עם בריותיו אין לישראל לומר שירה? והלא נאמר "חסד ומשפט אשירה", חסד אשירה משפט אשירה. וגם מה זה שהזכיר ספרי חיים? היה לו לומר "ספרי מתים פתוחים לפני"... אבל הוא הדבר, שהן ברור שעל כללות ישראל לא יוכל להיות משפט חרוץ ח"ו להמיתם. וגם בשעה שאמר הקב"ה למשה "ועתה הניחה לי ואכלם", אמר "ואעשה אותך לגוי גדול" (שמות לב), כי כלייה בהחלט לא יתכן על ישראל. וגם בשעה שביקש המן להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים, ידע מרדכי שבדבר זה יעלה בידו חרס... אלא כל דאגתם על המעט שיהיו נלכדים ברשתו... ולכן ישראל בדרך כלל יוצאים בנצחון ביום הדין, ואף מיתתם של בודדים, "בשעה שהקב"ה עושה דין בקדושיו מתיירא ומתעלה" (זבחים קטו). ועל כן שאלו מפני מה אין ישראל אומרים שירה? אבל באה התשובה על זה, כי לא הרי ראש השנה כהרי שאר הימים, ראש השנה שהוא מיוחד לגילוי מלכותו, אם אך יש ספרי מתים, הגם שלעומתם ישנם ספרי חיים, כבר אין המלכות שלמה, לא רק לגבי היחידים אלא גם לגבי הכלל כולו. וכל זמן שאין המלכות שלמה אי אפשר לישראל לומר שירה.

(אורי וישעי (מי מרום ח"ז) פרק כז, עמ' קסב)

וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו
13-14

פירוש, גם נשמות המתים נידונין מי יחזור בגלגול ובאיזה גלגול יחזור, ומי ראוי להעלותו מדרגה למעלה ממדרגתו.

(בן יהוידע, כאן)

והא חנוכה דלא הכי ולא הכי וקאמר משום ניסא
15-16

בגמרא (שבת כא ע"ב): לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה. והוא שהיום טוב הוא רק לומר בהם הלל דאיתא שבת וכו' לא איקרי מועד ראש חודש וכו' לא איקדיש בעשיית מלאכה וכו' לילה המקודש לחג טעון שירה וכו', ופריך והא חנוכה דלא הכי ולא הכי וקאמר, ומשני משום ניסא, והיינו שעל ידי הנס היה בכח כהנים הקדושים לעשות אותם כיום טוב לענין קריאת הלל אף דלא איקרי מועד ולא נאסר במלאכה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, בראשית, לחנוכה אות ט)

פורים דאיכא ניסא לימא אמר רבי יצחק לפי שאין אומרים שירה על נס שבחוצה לארץ
16-18

כל הנס נעשה בדרך הטבע כמ"ש בספרים שנקראו נסים נסתרים תוך הטבע. והתועלת בזה שעי"ז נמשך הקדושה גם תוך הטבע... ואיתא דלכך אין קורין הלל בפורים שאין אומרים שירה על נס שבחוץ לארץ. הוא ג"כ כנ"ל כי נסים נסתרים הנ"ל הם בחי' חו"ל. והלל הוא רק על הארה הפנימיות.

(שפת אמת שמות לפורים תרמ"ד)
[עיין גם לקט ביאורי אגדות מגילה יד ע"א]

פורים דאיכא ניסא לימא אמר רבי יצחק לפי שאין אומרים שירה על נס שבחוצה לארץ וכו' רב נחמן אמר קרייתה זו היא הלילא רבא אמר בשלמא התם הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה הכא הללו עבדי ה' ולא עבדי אחשורוש אכתי עבדי אחשורוש אנן ולר"נ דאמר קרייתה זו היא הלילא התניא משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל ארצות לומר שירה כיון שגלו חזרו להיתירן הראשון
16-26

ונמצא, שיש ג' טעמים שלא תיקנו לומר הלל בפורים: א) לפי שנס פורים הי' בחוצה לארץ. ב) קריאת המגילה היא במקום הלל. ג) לפי שאי אפשר לומר "הללו עבדי ה' (ולא עבדי אחשורוש)", כי "אכתי עבדי אחשורוש אנן". והיינו, שלטעם הא' והג' אין חיוב לומר הלל, ואילו לטעם הב' חייבים בהלל, אלא שיוצאים חובת הלל בקריאת המגילה (ולדעת המאירי נפק"מ להלכה, במי שאין לו מגילה, דלטעם "קרייתא זו הלילא" חייב בקריאת הלל). ולכאורה צ"ע בטעם הג' "אכתי עבדי אחשורוש אנן" (ופירש רש"י ד"לא נגאלו אלא מן המיתה") - הרי קושיית הגמרא [מגילה יד ע"א] עדיין במקומה עומדת: "ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה, ממיתה לחיים לא כל שכן"? וכי משום שאין המצב מתאים להפסוק "הללו עבדי ה'" ה"ז פוטר את האדם מלהלל לה' על גאולתו "ממיתה לחיים" (שגדולה יותר מגאולה "מעבדות לחירות")? ועל כרחך צ"ל, שהענין ד"עבדי ה'" נוגע לעצם אמירת הלל, דכאשר חסר תנאי זה ה"ז מעכב מלומר הלל, דרק קריאת המגילה תיקנו מפני הק"ו "ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה, ממיתה לחיים לא כל שכן", אבל בשביל אמירת הלל זקוקים למצב של "עבדי ה'".
והנה בגמ' שם ממשיך "בין לרבא בין לר"נ קשיא [ובפרש"י: "בין לרבא, דאמר להכי לא אמרי הלל דאכתי עבדי אחשורוש הוו, הא לאו הכי אמרינן. בין לרב נחמן, דאמר קריאת המגילה במקום הלל"] והא תניא משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה, (ומשני) כיון שגלו חזרו להכשירן הראשון". ומשמע, דגם לדעת רבא יתכן חיוב הלל גם לאחרי שגלו ישראל על נס שנעשה בחוצה לארץ ("חזרו להכשירן הראשון"). ולכאורה תמוה, הרי לדעת רבא, כ"ז שלא נגאלו "מעבדות לחירות" אין אומרים הלל, וא"כ איך שייך חיוב הלל לאחרי "שגלו" ונמצאים במצב של "אכתי עבדי" (וכמפורש בר"ן ש"האי טעמא דרבא סגי לכל נס העשוי בחוצה לארץ בעוד שישראל בגלות")?
ג. ויש לומר הביאור בכל זה: כל ג' הטעמים הנ"ל לזה שלא תיקנו לומר הלל בפורים, יסודם בנקודה אחת - שנס פורים לא היה נס גלוי... ואילו תקנת קריאת הלל אינה אלא על נס שבגלוי דוקא. ועד שאמרו "הקורא הלל בכל יום ה"ז מחרף ומגדף", דאע"פ שאנו מודים לה' בכל יום בתפלה "על נסיך שבכל יום עמנו", הרי שהוא ית' עושה לנו נסים "בכל יום" - מ"מ אין זה מחייב אמירת הלל (ואדרבה, "הקורא הלל בכל יום כו'"), לפי שאינם נסים גלויים, ואמירת הלל היא דוקא על נס גלוי, כנ"ל. אלא שיש חילוק עיקרי בין "נסיך שבכל יום עמנו" לנס פורים, ד"נסיך שבכל יום עמנו" הם החסדים הבאים בהנהגה טבעית, ונק' "נסיך" לפי שבאמת אפילו הנהגת הטבע ה"ה ענין של נסים (וכמבואר בכ"מ, שהטבע עצמו הוא "נסים רבים מתמידים ותכופים כו'"), משא"כ נס פורים הרי כל כולו היא הנהגה נסית, אלא שהנס הי' מלובש בדרכי הטבע. ולכן יש מקום לשקו"ט אם יש חיוב אמירת הלל בפורים: מצד הנס שבמאורע דפורים - יתכן שיש חיוב באמירת הלל, ואילו מצד לבוש הטבע שבנס פורים - י"ל שפטורים מהלל (ע"ד העדר אמירת הלל בכל יום). ועפ"ז יש לבאר דעת רב נחמן "קרייתא זו הלילא", דיש לומר, שאין כוונתו שלא תיקנו לומר הלל בפורים לפי שכבר תקנו לקרוא את המגילה ולכן אין צורך (גם) באמירת הלל - אלא שאמירת הלל בפורים לא תתכן אלא בקריאת המגילה: מצד עצמו אין אדם מרגיש הנס שבמעשה פורים באופן המחייבו באמירת הלל (שהיא על נס שבגלוי דוקא כנ"ל), כ"א דוקא בקריאת המגילה אפשר לו להלל את השם על נס זה - דלהיותה אחד מכ"ד כתבי קודש, חלק מתורת אמת ו"תורה אור", הרי בה ועל ידה מואר ומורגש אמיתית הענין, שזה היה נס מאת הקב"ה (ורק שנתלבש בלבושי הטבע). וזהו מה שאמר ר"נ: "קרייתא זו הלילא", והיינו שבקריאתה של המגילה בה תלוי' וגם כלולה אמירת ההלל. [ונפק"מ למעשה, שלפי הסברה זו, הנה גם מי שאין לו מגילה אינו אומר הלל. וזהו בהתאם למ"ש באחרונים ד"מסתימות דברי הפוסקים משמע דאין בו הלל לעולם", אלא שהם ביארו, דמאחר שלא תיקנו חכמים הלל בפורים, שוב אין מקום לאמירתו גם אם אין לו מגילה. וע"פ הנ"ל ה"ז יתירה מזה, דמלכתחילה לא תתכן אמירת הלל בפורים אלא בקריאת מגילה בלבד].
והנה טעם הדבר, שעל נס פורים אי אפשר לומר הלל להיותו נס המלובש בטבע, יש לבאר בשני אופנים: א) זהו מצד החפצא דהנס, שנס המלובש בטבע אינו בגדר נס המספיק לחייב אמירת הלל (כמו בהנהגה הטבעית, עם היותה גם היא "נסיך שבכל יום עמנו", שאינה מחייבת לומר הלל, ואדרבה, אסור לומר הלל על הנהגה זו). ב) זהו מצד חסרון הגברא, דלהיות שקשה לאדם להכיר הנס שבהנהגה זו לכן אי אפשר לתקן ולחייב אמירת הלל ע"ז. ויש לומר, שזהו החילוק בין שני הטעמים שאין חיוב של אמירת הלל כלל בפורים: (א) לפי שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ, (ב) אכתי עבדי אחשורוש אנן: לטעם הא' הרי זה מפני החפצא דהנס: ידוע שבהשגחה האלקית יש חילוק בין ארץ ישראל וחוץ לארץ, דעל ארץ ישראל נאמר "עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה", שההשגחה האלקית שם היא באופן גלוי, משא"כ בחוץ לארץ שההשגחה האלקית מסתתרת שם בלבושי הטבע. ולכן ס"ל מ"ד זה שנס הנעשה בחו"ל (שאין שם השגחה גלוי', שלכן גם הנס מלובש ומוסתר בטבע) אינו מסוג נס המחייב אמירת הלל. ורבא ס"ל, שלאחרי שגלו אין המקום דחוצה לארץ שולל האפשריות דאמירת הלל, והחסרון הוא מצד הגברא, "אכתי עבדי אחשורוש אנן", שבכדי לומר הלל צריכים להיות "עבדי ה' ולא עבדי אחשורוש", דרק מי שהוא במעלת "עבדי ה'" יכול להרגיש את ההנהגה הנסית בנס המלובש בטבע. משא"כ כאשר ישראל משועבדים לאומות העולם, אי אפשר להם להגיע להרגשה זו ובמילא אין מקום לאמירת הלל.
ה. ויש לבאר הענין בעבודת האדם: החילוק בין ארץ ישראל וחוצה לארץ באדם עצמו הוא ההפרש בין עניני נשמתו ועניני גופו, שבנשמת האדם שהיא "חלק אלקה ממעל ממש", נרגש האור האלקי בגילוי (ע"ד הענין ד"עיני ה' אלקיך בה"), משא"כ בעניני הגוף שהוא "חוץ" להתגלות זו. וזהו תוכן הדיעה הא' שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ, דאמירת הלל היא ההילול על התגלות אלקית וזה שייך רק מצד נשמת האדם, שהיא מרגישה התגלות זו, ולא הגוף. ועפ"ז יש לבאר (בפנימיות הענינים) דעת רבא שאין אומרים הלל על הנס דפורים לפי ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן", ומ"מ ס"ל "כיון שגלו חזרו להכשירן הראשון": זה ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן" הוא רק בנוגע לעניני הגוף, משא"כ בנוגע לעניני הנשמה, הרי מאז מתן תורה נעשו ישראל "עבדי ה'" לעד... ולכן לא שלל רבא גדר ההלל בזמן הגלות, כי עניני הנשמה לא נפגעו על ידי הגלות, ובהם אפשר להיות הילול; ורק על נס פורים, שהי' מלובש בטבע, אי אפשר להיות הילול, כי בשייכות לטבע (היינו דברים גשמיים, ובאדם עצמו - עניני הגוף), "עבדי אחשורוש אנן". ורב נחמן ס"ל "קרייתא זו הלילא", שבכח התורה אפשר לאדם להמשיך התגלות אלקות גם בעניני הטבע, שגם בהם יורגש אור הקדושה.

(רבי מנחם מנדל שניאורסון, לקוטי שיחות, כרך לו, פורים, שיחה ב, עמ' 167)

י: לפי שאין אומרים שירה על נס שבחוצה לארץ
17

[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה יד ע"א ]

והרי יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ הוא ואמרינן הלל
19-20

ועיין בטורי אבן (מגילה יד) דקשה, מאי פריך מיו"ט הראשון של פסח שאומרים הלל, דילמא לאו משום נס אומרים אותו אלא מפני שהוא מועד... והנראה באמת בכל המצוות שאנו עושים מן הראוי הוא להזכיר יציאת מצרים... אך חז"ל לא רצו לתקן שבכל מצוה יאמר הלל, כי דבר שנאמר בתמידות אין בו חביבות כל כך. לכן לא תיקנו שנאמר הלל רק במועדים, וההלל הוא על הנס שעשה ה' עמנו שהוציאנו ממצרים. ופריך הגמרא הלא עיקר ההלל הוא מטעם שהוציאנו ממצרים והוא נס שבחו"ל. והטו"א תירץ דקאי על ההלל שבליל פסח, דזה לא הוי מחמת המועד אלא מחמת יציאת מצרים.

(עין אליהו, כאן)

עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל הארצות לומר שירה משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל ארצות לומר שירה
20-22

"אז ישיר משה ובני ישראל" כו' - דאיתא בגמ' קודם שנבחר א"י הוכשרו כל הארצות לומר שירה ומשנבחר א"י נפסלו כו'. וכמו כן כלל ישראל שהם נבראו להעיד על הבורא ית"ש, כמ"ש "עם זו כו' תהלתי יספרו", אבל קודם הגאולה, שהיו מתערבין באומות, היה השירה בכלל העולם. אבל ע"י הגאולה נתבררו בני ישראל והוסבב השירה רק למשה ובני ישראל. וז"ש במדרש שיר השירים - נשיר למי שעשאנו שירים בעולם. וכן הוא בבחי' עולם שנה נפש. שמקודם בנין ביהמ"ק, הבמות מותרים כיון שלא היה עדיין מקום מיוחד, והקדושה מוטבע בתוך הכלל, ואח"כ נאסר רק "אל המקום אשר יבחר ה'". וכן בנפשות, "אשר בחר בנו מכל העמים". וכן בשנה, הקדושה נמצאת בשבתות ויו"ט שנקראו מקראי קודש ונעשה הבדלה בין כו'.

(שפת אמת פסח תרנ"ט)

הכא הללו עבדי ה' ולא עבדי אחשורוש אכתי עבדי אחשורוש אנן וכו' קרייתה זו היא הלילא
23-25

[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה יד ע"א ]

אבוב היה במקדש חלק היה דק היה של קנה היה וכו' וציפוהו זהב ולא היה קולו ערב נטלו את צפויו והיה קולו ערב כמות שהיה
28-30

לרמוז בזה על האדם המוכיח או מורה הלכות לאחרים, אם ידבר עמהם בנחת יהיו דבריו... נשמעים, וכמ"ש "דברי חכמים בנחת נשמעים". וכן אמרו בגמרא על ג׳ דברים שצריך האדם לומר בתוך ביתו עם חשיכה עשרתם ערבתם וכו' דצריך לממרינהו בניחותא כי היכי דלקבלו מיניה. ולכן האבוב שהוא מוציא קול היה של קנה חלק ודק והיה קולו ערב, ואחר שצפוהו זהב שהוא קשה שבמיני מתכות ולא היה קולו ערב. כן האדם המוכיח והמורה לבני אדם שמוציא קולו מן הקנה שלו, אם יהיה דבורו בנחת רך כקנה וחלק ודק לדבר בניחותא, יהיו דבריו ערבין לשומעין, וממילא יהיו מתקבלים אצלם, ואם ידבר בקושי אין דבריו נשמעין ומתקבלין.

(בן יהוידע, כאן)

אבוב היה במקדש חלק היה דק היה של קנה היה ומימות משה היה צוה המלך וציפוהו זהב ולא היה קולו ערב נטלו את צפויו והיה קולו ערב כמות שהיה צלצול היה במקדש של נחושת היה והיה קולו ערב ונפגם ושלחו חכמים והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים ותקנוהו ולא היה קולו ערב נטלו את תיקונו והיה קולו ערב כמות שהיה וכו' שילוח היה מקלח מים בכאיסר צוה המלך והרחיבוהו כדי שיתרבו מימיו ונתמעטו וחזרו ומיעטוהו והיה מקלח מים
28-43

התרבות העברית מימות משה היא פשוטה וחלקה, בלי כל צעצועים וברק הזהב, אבל קולה ערב, מחיה את הנפש ומעודד את הרוח. חפץ המלך לייפות אותה ביפיותו של יפת, ונתנו לו. אולם כאשר ראו כי על ידי זה נפגם הקול הערב, ויתרו על יופי החיצוניות של הכלי מפני קולו הפנימי. וצלצול היה במקדש של נחשת היה ונפגם - כולם ראו את הפגם וחפצו לתקנו, ושלחו חכמים והביאו אומנין מאלכסנדריה של מצרים - מרכז ההשכלה היוונית - ותקנוהו. התקון עלה יפה מאד, אבל לא היה קולו ערב. נתקנה הפגימה החיצונית ונפגם הרוח הפנימי. וכשראו זאת נטלו את תקונו והיה קולו ערב כמות שהיה. תרבות עברית מקורית פגומה צריכה תקון, ובלבד שיישמר בה קולה הערב כמות שהיה. ואם דבר זה לא יתכן, אז מוטב שתשאר בצורתה הפגומה ובתכנה הערב, משתעשה מתוקנת בצורתה ומקולקלת בפנימיותה. והשילוח - זה סמל התרבות העברית שמימיה הולכים לאט, אבל אינם פוסקים לעולם - היה מקלח מים בכאיסר, צוה המלך והרחיבוהו כדי שיתרבו מימיו, ונתמעטו, וחזרו ומיעטוהו והיה מקלח מים. לכל תרבות יש כלים שלה, שאין לתקנם ע"י אומנים זרים, ויש פתחים שלה, שרק דרכם יפוצו מעינותיה חוצה.

(רבי יצחק ניסנבוים, היהדות הלאומית עמ' 12-13)

צלצול היה במקדש וכו' ותקנוהו ולא היה קולו ערב נטלו את תיקונו והיה קולו ערב כמות שהיה מכתשת היתה במקדש וכו' ותיקנוה ולא היתה מפטמת כמו שהיתה נטלו את תיקונה והיתה מפטמת כמו שהיתה
31-36

ומן צלצל ומכתשת ילמוד האדם להכיר ולהבין ערך מצות שעושים הראשונים כמה וכמה יגדל ערכם על מע"ט של האחרונים, ועל זה אמרו: אם ראשונים כמלאכים אנו כבני אדם ואם ראשונים כבני אדם אנו כחמורים.

(בן יהוידע, כאן)

שילוח היה מקלח מים בכאיסר צוה המלך והרחיבוהו כדי שיתרבו מימיו ונתמעטו
42-43

פירוש, כי דברים שהם מעשה ה' יתברך, מעש' האדם מקלקלין אותו, כי מעשה האדם הם מחולקים ממעשה ה' יתברך. ומאחר שהיו רוצים לעשות השילוח [רחב] והיו מצרפין מעשה האדם אל מעשה ה' יתברך, ואין להם חבור ביחד, ולפיכך נתמעטו.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

שילוח היה מקלח מים בכאיסר צוה המלך והרחיבוהו וכו' ונתמעטו וכו' לקיים מה שנאמר אל יתהלל חכם בחכמתו
42-44

היינו כי המעיין הוא יו"ד דשם, הוא נקודה, כי מאור אין סוף אי אפשר להיות המשכה כי אם ע"י צמצום, שיהיה הגילוי רק נקודה. עי' מ"ש... בבה"ז פ' אחרי דנקודה זו כולל כל הרוחב שאח"כ. ועי' מ"ש בתורה אור פ' נח סוף ד"ה להבין הענין שתפלת, שנקודה א' העליונה כולל כל מה שלמטה כו'. ולכן שילוח היה מקלח מים בכאיסר. ועמ"ש על פסוק "אוסרי לגפן" ועל פסוק "מלך אסור ברהטים", והיינו רהטים של יעקב שנמשך בהם מעיין הנ"ל. ועמ"ש בתורה אור פ' חיי סוף ד"ה יפה שעה א' בתשובה ומעשים טובים, בפי' שיראה איסור כנגד לבו. ולכן כשהרחיבוהו נתמעט מימיו, כי בינה נקראת רחובות הנהר, בחי' הרחבת ההשגה, וזהו תמונת ה' של שם, שיש בה אורך ורוחב, אבל היו"ד שהיא למעלה מהה"א היא דוקא קטנה מטעם הנ"ל... עוד יובן זה ע"ד שכל שהאור גדול יותר אזי הכלי קטן, כמו הראש, שבו האור גדול, הכלי מועט, וברגל האור מועט והכלי גדול כו'... ולכן השילוח שהוא מעיין בחי' חכמה, כח מה, צ"ל קטן דוקא, והוא בחי' אין היפך היש. וזה שכתוב "והחכמה מאין תמצא" כו'. וזה שכתוב "אל יתהלל חכם" כו', כי חכמה הידועה ומושגת היא היפך חכמה עילאה, שהרי מלמטה למעלה נקרא יש מאין, ומלמעלה למטה הוא להיפך. וכן שמים גבוהים מארץ, ובמחשבה ארץ קדמה כו'.

(רבי מנחם מנדל מליובביטש, ה"צמח צדק", יהל אור על תהלים, פרק פט, עמ' שיד)

תוספות - אין לדלג והחיות ישוררו

מה דנחלקו התוספות ור"ה גאון, אם לומר בראש השנה והחיות ישוררו או לאו, אם אומרים שירה בר"ה או לא - והוא, כשהקב"ה דן, כביכול הכסא כבוד עומד במקום ואינו טס ועופף, דכתיב [ישעיהו ג, יג] "נצב ה' לריב עמים"... ולכך דרש הזוהר [ח"ג קמט ע"ב] "ותנח התיבה בחודש השביעי בהרי אררט", דקאי על כסא כבוד שעומד בראש השנה לדון העולם. וכתיב [יחזקאל א, כה] "בעומדם תרפינה כנפיהם", היינו שאינם יכולים לעופף, ואף שירה אינם אומרים, כי בשירה מעופפים, ולכך אין החיות ואופנים אומרים שירה. אבל זהו קודם תקיעת שופר, אבל אחר כך, על ידי שופר יבא בם רוח ה' ויעופו ויתנשא הכסא, כמ"ש הקליר, ואחר כך אומרים שירה. ולכך שניהם אמת, מי שסובר שאין אומרים שירה ומי שסובר שאומרים שירה, זהו קודם תקיעות וזה לאחר תקיעות.

(יערות דבש, ח"ב, דרוש א)


תוס' ד״ה אמרו - לא קאמר מפני מה אין אנו אומרים שירה משמע שמלה״ש אומרים וכו'

לכאורה אין הוכחה מזה, דבשאלם על שירת ישראל שאלו על שירתם הם, שהרי אין מלה״ש אומרים שירה עד שיאמרו ישראל, עי׳ חולין צ״א סע״ב. אמנם יעויין במהרש״א מש״כ לעיקר הענין שחילק בין קדוש להלל.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)



יא ע"א

עיקר שירה בפה וכו' עיקר שירה בכלי
9-11

"אבי כל תופש כנור ועוגב" - שזהו מקור כל בעלי השיר העליונים כמו "הללוהו בנבל וכנור הללוהו במנים ועוגב" כו', שהן י' מיני כלי זמר נגד עשר ספירות כו', שעיקר שירה בכלי, ולמ"ד עיקר שירה בפה, זהו ענין השירה שהמלאכים העליונים אומרים בפה בכל יום, כמ"ש "הללוהו כל מלאכיו" כו', שכל הברואים העליוני' ותחתוני' או' שירה בכל יום כידוע.

(ר' דובער, אדמו"ר חב"ד האמצעי, תורת חיים, בראשית ד, כ, דף לג ע"ד)

מנין לעיקר שירה מן התורה וכו' מהכא משה ידבר והאלהים יעננו בקול (יא:) על עסקי קול
27-יא:

...פירוש רש"י בנימוקי החומש (ד"ה משה): משה ידבר לישראל, והאלקים מסייעו לתת לו כח להיות קולו מגביר ונשמע... קשה, למה לי על זה לומר דהקב"ה סייעו ועונהו על דבר הקול, הלא בודאי כל רואה ידע דסיוע מן ה' הוא, כי איך אפשר שקולו של בשר ודם יהיה נשמע לס' רבוא לכולם כאחד בביאור גמור, ובפרט בעת שקול השופר הולך וחזק מאד? ואם נטעה לומר דהיה לו מצד התולדה קול כזה, גם זה פלא גדול ובודאי כל אדם ישפוט כי ה' יתברך בראו בקול כזה, לאשר כי הביט מראשית אחרית שיהיה צריך להשמיע קולו לישראל בהדברו, ואם כן מה נפסיד בטעות זה? רק נ"ל דהתורה כיונה דלא תימא שהיה לו קול כזה מצד התולדה, ואם כן קולו עב ביותר וח"ו נפסל בקול, לכך אמר "והאלקים יעננו בקול", שהקב"ה סייעו כעת, אבל לא שהיה לו קול כזה. ואם כן ממילא מוכח שיר מן התורה, דאם אין שיר במציאות אם כן ממילא אין פסול קול במציאות, ולמה לי קרא "והאלקים יעננו בקול", אלא ודאי הוצרך להודיע זה על עסקי קול שלא נטעה שנפסל בקול בתולדה, והרמז נובע מהפשוטו. והשתא אתי שפיר ומדוייק מאד לשון הגמרא דאמר מהכא, ולא אמר "שנאמר".

(רבי משה טייטלבוים, ישמח משה, פרשת בשלח דף קסז ע"ב)

איזו היא עבודה שבשמחה ובטוב לבב הוי אומר זה שירה
31-32

ובזוה"ק (ח"ג לט ע"א): ויין דאיהו לארמא קלא ולא שתיק לעלמין, אתי מסיטרא דאימא וירתין ליואי לסטר שמאלא, וקיימי לזמרא לארמא קלא וקיימי בדינא וכו'. וזה שאומרים "לוים לשירם ולזמרם", "ויין ישמח לבב אנוש". ובגמרא איזהו עבודה שבשמחה וטוב לבב הוי אומר זה שירה. הלשון טוב לבב ולא "טוב לב", היינו להטיב השני לבבות, לב חכם לימינו ולב כסיל, יצר טוב ויצר הרע, כמו שאמרו (בראשית רבה מח, יא): לבבכם אין כתיב כאן אלא לבכם, הדא אמרת אין יצר הרע שולט במלאכים וכו'. וכשמטיב הלב כסיל גם כן, שמריק הרע ממנו, אז מותר השמחה, דבלאו הכי יכול להיות שמחה של הוללות... וכמו שאמרו (ברכות ל ע"ב) על רבי זירא דהוה קא בדח טובא וכו' ואמר ליה אנא תפילין מנחנא. וכשיש עליו עול מלכות שמים אין פחד לקלות ראש, ומותר השמחה. ומשום הכי בלוים שהם מסיטרא דגבורה, עסקם הם לשירה וזמרה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, במדבר, פרשת מסעי, אות ט)

איזו היא עבודה שבשמחה ובטוב לבב הוי אומר זה שירה ואימא דברי תורה דכתיב פקודי ה' ישרים משמחי לב משמחי לב איקרי טוב לא איקרי
31-33

איתא בגמרא על פסוק "תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל", איזהו עבודה שהוא בשמחה ובטוב לבב? הוי אומר זה שירה. ומקשו שם אימא בדברי תורה שנאמר "פקודי ה' ישרים משמחי לב"? ותירץ שמשמחי לב איקרי, טוב לא איקרי. והוא שנדחקו שם בתוס' הגם שנאמר בבועז (רות ג, ז) "וייטב לבו", ופירש רש"י שיש במדרש (רות רבה ה, טו) שעסק בתורה, טוב לב איקרי אבל לא טוב לבב. והיינו כי טוב לבב היינו שנתהפכו והסכימו גם השני לבבות לבחינת הטוב, כענין אומרם ז"ל (ברכות נד ע"א) על פסוק (דברים ו, ה) "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך" - בשני יצריך, שהמה שני לבבות, "לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו" גם כן נתהפך לטוב. אבל בדברי תורה נאמר רק טוב לב, היינו שעל ידי דברי תורה פועל רק שנתחזק ה"לב חכם לימינו" להכריעו לטוב שלא יתפתה אחר לב כסיל, כענין אומרם ז"ל (סוכה נב ע"ב): אם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש, אם אבן הוא נימוח. ועם כל זה אמרו ז"ל (שם): יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, מפני שיש מציאות היצר הרע גם בדברי תורה, רק שנכנע לפי שעה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, דברים, מוצאי יום הכפורים אות ו)

איזו היא עבודה שבשמחה ובטוב לבב הוי אומר זה שירה ואימא דברי תורה וכו' משמחי לב איקרי טוב לא איקרי
31-33

ובלוחות ראשונות שניתן לצדיקים גמורים לא נאמר בהם טוב, כמו שאמרו בבבא קמא (נה ע"א), וכמו שנתבאר דהרגשת הטוב שבאור תורה הוא ההשגה דתורה שבעל פה, על ידי החידושין דאורייתא טועמים נועם המתיקות ועריבות שבדברי תורה כשמתגלה להם ההשגות הנעלמות מהם מקודם... ולוחות ראשונות הוא האור דתורה שבכתב. ועל זה אמרו דתורה לא איקרי טוב. ועיין שם בתוס' ד"ה משמחי, הקשו מקרא ד"לקח טוב נתתי", "טוב לי תורת פיך", ותירצו דלטובה הסמוך לשמחה לא, או טוב לב לא. עיין שם. ושני התירוצים אמת והולך למקום אחד. כי באמת אמרו (ברכות ה ע"א): אין טוב אלא תורה, וכן אמרו גם כן (מנחות נג ע"ב): יבוא טוב ויקבל טוב וכו'. ושורש הטוב שבבריאה הוא התורה. ומלת טוב הראשון שנאמר בתורה ובתחילת הבריאה דמסתמא שם שורש ועיקר כל הטוב, הוא באור, שהוא אור תורה. אבל אותו אור נגנז ואינו נגלה בעולם הזה, דעל כן נאמר בו "ויהי", שהוא לשון צרה, וכמו שאמרו בבראשית רבה (מב, ג), וטוביה גנוז בגויה, ואינו בהתגלות, שהוא מצד התורה שבכתב שבהתגלות, רק מצד השגת המסטורין דתורה שבעל פה, שהוא השגה שבהסתר והעלם. ועל כן לא נקרא טוב בלשון הכתוב בפירוש רק "לקח", דהיינו מצד הלוקח, אצלם הוא מקח טוב, שהם יכולים להשיג הטוב דגניז בגויה על ידי יגיעתם בה כשיקבלוה מאהבה וחשק בכל לב. ודוד המלך ע"ה אמר "טוב לי תורת פיך", שאצלו הוא טוב, כי הוא מדת המלכות פה, תורה שבעל פה קרינן לה, דהוא שורש התורה שבעל פה, והגבר שהוקם עולה של תשובה, שהוא השגת האור מן החושך. שבזה הוא השגת הטוב והנועם שבו. וזה נקרא טוב לב, שהוא הרגשת הטובה והאור בפנימיות הלב שממנו נמשכת השמחה, כמו שנאמר (משלי טו, כג) "שמחה לאיש במענה פיו", שהוא השגת תורה שבעל פה שבפיו שיוכל לענות לשואלו דבר בעתו והוא מה טוב. ועיין שם בתוס', דמה שאמרו על פסוק "ויטב לבו" שעסק בתורה הוא דרש ולא מפורש בכתוב. עיין שם. והיינו דמצד הדרש והשגת התורה שבעל פה דהאי, הוא נקרא טוב לב, שזהו עיקר הטוב שבעולם, אלא שאינו בהתגלות בפירוש בכתב.
ועל כן בראשונות לא נאמר לשון טובה כלל. ובאחרונות שקיבל ביום הכפורים אחר אותה מעשה, שהתחילו להיות למדין תורה ושוכחין, שזה בא משבירת הלוחות כמו שאמרו ז"ל (עירובין נד ע"א), ועל ידי שכחת הדברי תורה נתחדש הפלפול דתורה שבעל פה, כמו שאמרו (תמורה טז ע"א) בהלכות שנשתכחו, שהחזירם עתניאל מפלפולו... ובאותן דברות נאמר טוב אצל כיבוד אב ואם, "למען ייטב לך". ובודאי הך "ייטב" היינו השגת דברי תורה שנקרא טוב, שזוכין על ידי כיבוד אב ואם, כמו שאמרו (קידושין לא ע"ב) באבימי, דעל ידי מצות כיבוד אב אסתייעא מילתא ודרש "מזמור לאסף", שהשיג הסוד מה שאומרים מזמור על החורבן, שעל ידי החורבן והגלות וסילוק השכינה זכו להשגת האור כי טוב דתורה שבעל פה, שזהו מזמור ושירה כמו שאמרו איזהו עבודה שבשמחה וטוב לב זו שירה. וכן תורה שבעל פה נקרא שירה, כמו שאמרו (עבודה זרה ג ע"ב) על פסוק (תהלים מב, ט) "ובלילה שירה עמי", על העוסק בתורה, ובלילה היינו תורה שבעל פה (תרגום שיר השירים ה, י). והיינו דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה, ובלילה שאי אפשר לראות מתוך הכתב, על כן עוסקים בתורה שבעל פה. ונקרא שירה כמו שאמרו (מגילה לב ע"א): השונה בלא זמרה וכו', ומה דסלקא דעתך שם דעל זה נאמר "בל יחיו", עיין שם, היינו דהחיות שבדברי תורה הוא כשהוא בשמחה ובטוב לב שאז הוא מרגיש חיות.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, קדושת שבת, מאמר ז, עמ' 40-41)

איזו היא עבודה שבשמחה ובטוב לבב הוי אומר זה שירה וכו' מנין שאין אומרים שירה אלא על היין
31-36

...אחר הקלקול שנצרך היין ליישר הלב ולשמחו, וקודם הערבוב טוב ורע לא היה נצרך היין כלל. וכן אחר שסועד, דאיתא בגמרא (בבא בתרא יב ע"ב): אחר שאוכל ושותה אין לו אלא לב אחד. ולא נתפרש איזו לב אחד. שמקודם יש לו שני לבבות, היינו יצר הטוב ויצר הרע, ולאחר שאכל ושתה, אם היה אכילתו בקדושה יש לו רק לב אחד לאביו שבשמים, שעל ידי האכילה בקדושה מתקן הפגם שהיה באכילה. ואם חס ושלום האכילה לשם תאוה, אז על ידי האכילה גורם קטרוג יצר הרע. שאין יצר הרע שולט אלא מתוך אכילה ושתיה... ולזה המצוה לברך על כוס יין לשמח הלב להיות "לישרי לב שמחה". והיינו כשזוכין להוריק הרע מלב כסיל וליישר הלב. ובגמרא: איזהו עבודה שבשמחה ובטוב לבב הוי אומר זה שירה. ואמרו שאין אומרים שירה אלא על היין וכו', והיינו בטוב לבב, שני הלבבות, כמו שדרשו (ברכות נד א) "בכל לבבך" - בשני יצריך, ביצר הרע וביצר טוב. וזהו טוב לבב, כשזוכין ליישר הלב שיהיה לב אחד לטובה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, בראשית, פרשת לך לך אות ג)

איזו היא עבודה שבשמחה ובטוב לבב הוי אומר זה שירה וכו' אם אנשים משמח אלהים במה משמח מכאן שאין אומרים שירה אלא על היין
31-38

ואיתא (מגילה יב ע"ב): שבת היה, ישראל שאוכלין ושותין מתחילין בדברי תורה ובדברי תשבחות וכו', דבישראל על ידי היין נפתח פיהם לומר שירה, ועל פי מה שאמרו אלהים במה משמח? מכאן שאין אומרים שירה אלא על היין. ואף דשם מיירי ביין שנתנסך על גבי מזבח, מכל מקום מצינו (פסחים קז ע"א): כגון זה ראוי לקדש עליו ולומר עליו כל שירות ותשבחות שבעולם. ושם מיירי מחמר מדינה ששותין. ועל פי מה שאמרו איזו היא עבודה שבשמחה וטוב לבב הוי אומר זה שירה, וטוב לבב מורה ששתי הלבבות טובים, שגם הלב כסיל נתרוקן מהרע וכולו טוב. ועל ידי יין מצינו (יומא עה ע"א) שכל עריות דומות עליו כמישור... ומי שעל ידי היין נפתח פיו לומר שירה, בודאי נתיישר לבו, וגם הלב כסיל נעשה טוב, והוא טוב לבב. והוא מה שאמרו [יומא עו ע"ב] זכה משמחו. ואיתא (תענית טו ע"א): ישרים לשמחה, דכתיב (תהלים צז, יא) "ולישרי לב שמחה". וזהו מה שאמרו עבודה שבשמחה וטוב לבב, וליישר הלב שיהיה טוב לבב, הוא רק על ידי התגלות עתיקא.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, שמות, פרשת פקודי אות ו)

איזו היא עבודה שבשמחה ובטוב לבב הוי אומר זה שירה וכו' אם אנשים משמח אלהים במה משמח מכאן שאין אומרים שירה אלא על היין
31-38

ענין הנסכים הוצרך לקרבנות גם כן רק אחר הקלקול... ועל זה איתא: אם אנשים משמח אלהים במה משמח? מכאן שאין אומרים שירה אלא על היין. ובגמרא: איזה עבודה שבשמחה וטוב לבב? הוי אומר זה שירה. טוב לבב היינו שני לבבות, והיינו לישר הלב. ועל זה מורה נסכים להביא בשמחה, שכיון שהאדם הוא מר נפש כביכול אף ה' יתברך אינו בנייחא, וצריך נסכים שמורה שה' יתברך בנייחא ושמחה מישראל... וכעת אחר הקלקול אף לאחר ארבעים שנה... נצרך קרבנות וגם נסכים להורות שאף ה' יתברך בנייחא ושמחה מזה, וכמו שאמרו אלהים במה משמחו? מכאן שאין אומרים שירה אלא על היין. וכל זה אחר הקלקול, אבל זולת הקלקול לא היה נצרך כלל היין אף לקרבנות ונסכים.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, במדבר, פרשת שלח, אות טו)

ואימא דברי תורה דכתיב פקודי ה' ישרים משמחי לב
32

ולעתיד צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם (ברכות יז ע"א), היינו אותם שני עטרות כמו שאמרו (שבת פח ע"א) דעתיד להחזירם לנו. וקרי לה שמחה שמעולם [שבת שם], כי דברי תורה משמחי לב כמו שנאמר "פקודי" וגו' וכמו שאמרו בערכין, וקרי להו בקרא "ישרים", רצה לומר שמיישרים הלב... וישרת הלב על ידי דברי תורה הוא כאשר נבלע בלב.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, שמות, פרשת שקלים, אות א)

ואימא דברי תורה דכתיב פקודי ה' ישרים משמחי לב
32

...שמצינו (אבות ג, ה): כל המקבל עליו עול תורה וכו'. וכן בברכות (יג ע"א): עול מלכות שמים ואחר כך מקבל עליו עול מצוות... נראה מזה שהתורה ומצוות נקראו בלשון עול ומשא על האדם. אבל החילוק הוא שעול מלכות בשר ודם עושה רק מהכרח ואונס, והיה רוצה להיפטר מזה, ולא יוכל להיות בשמחה. אבל בישראל, קבלת עול מלכות שמים ועול תורה, אף שגם זה נקרא בלשון עול, אף על פי כן עושים בשמחה, כמו שאומרים ישמחו במלכותך וכו'... וכן כתיב "פקודי ה' ישרים משמחי לב", ובפירוש הפשוט קאי על מצוות. ובגמרא נדרש על דברי תורה, היינו שהתורה והמצוות אף שנקראו עול אבל הם משמחים לב האדם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, במדבר, לחג השבועות, אות כד)

מנין לביכורים שטעונין שירה אתיא טוב טוב מהכא
34-35

בזמן המקדש היה לבני ישראל התדבקות אל השורש והיו ממשיכין ממנו תמיד התחדשות החיות. ומצות הביכורים היה מביא ברכה לכל הפירות, כדכתיב "ושמחת בכל הטוב", שע"י המצוה היו מקבלין בני ישראל הטוב הנשפע להם מה' יתברך בשמחה. כי כל הדבוק אל השורש מביא שמחה, דכתיב "לישרי לב שמחה", דאלקים עשה האדם ישר, וכשמקבלין כל הדברים בלי השתנות מביא שמחה. וחז"ל דרשו "בכל הטוב" שביכורים צריכין שירה ע"ש, שזה כל השירה, התדבקות הדברים בשורשן בלי השתנות. וע"י שמעלין הכל עד שורש הראשית, כאשר מצינו שקורא כל סדר יציאת מצרים עד התחלת יעקב אבינו ע"ה "ארמי אובד אבי" כו', כנראה שהיו מעוררין ע"י הביכורים ראשית כחן של בני ישראל, "בני בכורי ישראל", ע"י שהביאו הראשית אליו יתברך נתעורר בשמים זכותן של בני ישראל שנקראו "ראשית תבואתו".

(שפת אמת פרשת כי תבוא תרמ"ד)

מנין לביכורים שטעונין שירה אתיא טוב טוב מהכא
34-35

יש לומר דענין מצות ביכורים הוא היות אדם מצטער ועובד כל השנה את אדמתו כדי להוציא ממנה פירות, ועתה כשרואה פרי מעשיו, הרי הגיע לתכלית הנרצה, ונתעוררה בו שמחה גשמית ויכול לבוא לידי דיבוק בגשמיות, לזה באה המצוה להחזיר הכל לה' יתברך, הודאה והשתחוי', ולראות את עצמו שהוא בלתי ראוי להגיע לזה, אלא הכל הוא בחסד ה', ועי"ז הוא מתדבק בתוספת אהבה לה' יתברך. ובש"ס ערכין: ושמחת בכל הטוב זה שירה, היינו כי ענין השירה הוא דביקות אהבה למעלה מהכלים.

(שם משמואל פרשת כי תבוא תרע"ג עמ' קסט)

מנין לביכורים שטעונין שירה וכו' והא א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן מנין שאין אומרים שירה אלא על היין
34-36

הדיבור הוא עיקר ההנהגה וזה נתן ה' יתברך לנו כמ"ש "מגיד דבריו" כו'... וכמו כן בני ישראל צריכין למסור כל הפה והלשון אליו יתברך כמ"ש הפה לא נברא אלא להודות לך. וזהו "את ה' האמרת", שפיהם של בני ישראל רק בשבחים והודאות בתורה ותפלה אליו יתברך... ובזמן המקדש בכח הקרבנות היה כל זה בפועל ממש. וכן ע"י הביכורים דכ' "וענית ואמרת", "והשתחוית", "ושמחת בכל הטוב", לשון נפעל, שממילא נפתח הפה של כל איש ישראל להיות מלא בהלל ושבח אליו יתברך. ורמזו במשנה מי שאינו יודע מקרין אותו. וזה עצמו מה שביכורים טעונין שירה הגם שא"א שירה [אלא] על היין, רק שזה היה כהוראות שעה למעלה מסדר ומדרגה הרגילות. מיהו בגמ' ערכין הקשו כן, ע"ש ובתוס' שהניחו בדוחק.

(שפת אמת פרשת כי תבוא תרמ"ז)

איזהו עבודה שצריכה עבודה הוי אומר זו שירה
41-42

"וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזּאת" (דברים לא, יט). אם התורה ביטאה את מצות העשה של כתיבת ספר תורה בלשון זו, ומצאה דוקא צורך לכנותה במקום זה בשם שירה, משמע ששירה, שבדרך כלל איננה אלא אמצעי המכשיר לרוממות הנפש - "איזוהי עבודה שצריכה עבודה? הוי אומר זו שירה" - יש והיא יכולה לרומם את האדם לדרגה קבועה, של המשך ותדירות, אשר היא היא העיקר, היא המטרה.

(נר למאור על פרשיות התורה, דברים לא, יט)

בכתף ישאו וכו' אין ישאו אלא לשון שירה
44-46

מה זה מדה כנגד מדה, בשביל שאמר "זמירות היו לי חוקיך", תהיה לו טעות בהרכבת הארון על עגלה [סוטה לה ע"א]? נראה דכבר כתבו מחברים, דטעות דדוד היתה, כי חשב הא דכתיב "בכתף ישאו", היינו במדבר, אבל לא לדורות. אבל בספרי דרש: "עבודת הקודש עליהם בכתף", אין לי במדבר, לדורות מנין, ת"ל "ישאו", לדורות. אמנם בגמרא דערכין [דף יא.] דרש על ישאו, אין ישאו אלא לשון שירה, ופירשו המפרשים, כי כשהיו נושאים ארון ברית ה' היו מזמרים, ואפילו הפרות שהיו מוליכות הארון כתיב בהו [שמואל א' ו, יב] "וישרנה הפרות". ומזה למד דוד דאמר "זמירות היו לי חוקיך", כי הארון היה מושא בזמירות, דכתיב ישאו לשון שירה, והוא כי התורה נקנית בשיר, כדכתיב [דברים לא, יט] "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת", ומפרשים דקאי על התורה. ובזה יובן כי הוא קרא לתורה זמירות, והיינו דפירש ישאו לשון שירה, וא"כ לא היה לימוד דנוהג לדורות, דדרש ישאו ללשון שירה, ולכך נכשל בדבר שאפילו תינוקות יודעים, כי באמת נוהג, והפסוק ישאו קאי אף לדורות כנ"ל.

(יערות דבש, ח"א, דרוש יב)

בכתף ישאו וכו' אין ישאו אלא לשון שירה
44-46

"ויט שכמו לסבול", זה בחי' ניגון, בחי' שיר חדש הנ"ל, בחי' "בכתף ישאו", ודרשו ז"ל אין ישאו אלא לשון שירה, שנאמר "שאו זמרה ותנו תוף". ועל ידי הניגון, בחי' שיר חדש, עי"ז נתתקן הריח כנ"ל, שהוא בחי' משיח, בחי' "רוח אפינו משיח ה'" (איכה ד). וזהו "ויהי למס עובד", זה בחי' משיח, כמו שכתוב (רות ד) "ברוך ה' אשר לא השבית לך גואל וכו' ותקראנה שמו עובד".

(ליקוטי מוהר"ן תניינא, תורה ח, אות י)

בכתף ישאו וכו' אין ישאו אלא לשון שירה
44-46

על ידי הנגינה, אדם ניכר אם קבל עליו עול תורה. וסימן, "בכתף ישאו", ודרשו ז"ל אין ישאו אלא לשון שירה, שנאמר שאו זמרה ותנו תוף. ומקרא זה נאמר במשא בני קהת, שהיו נושאים בכתף את הארון, היינו בחי' עול תורה.

(ליקוטי מוהר"ן תניינא, תורה לא)

בכתף ישאו וכו' אין ישאו אלא לשון שירה
44-46

במדרש "בכתף ישאו" כו' דורש על השירה, כמ"ש "שאו זמרה" כו'. וקשה מה "בכתף"? ויתבאר הענין על פי מ"ש "וישרנה הפרות בדרך", שעל ידי שנשאו הארון ניתן בהם דעת לשורר ולזמר, כמ"ש בזוה"ק בלק: ארונא דעל גבייהו עביד להון לזמרא. כן הלוים, במה שנשאו על כתפיהם, בכח זה הרימו קול זמרה. וכמו כן הוא בכל עובד ה' שמתמלא זיו ושמחה ע"י עבודת אמת. ועל זה נאמר "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו", כי עיקר העבודה בתורה ובמצות וממילא נתמלא פיו שירה וזמרה. וזה עצמו העדות, שהאמת עד לעצמו, שהעובד ה' מבין בנפשו שהוא דבוק בשורש האמת ולבו שמח. והוא עדות על הבורא ית'. וכמו כן יש בכל יום תפילות ושירות. ומקודם יש מצות בעובדא ואחר כך במילולא דפומא, כידוע.

(שפת אמת, פרשת נשא תרמ"א)

בכתף ישאו וכו' אין ישאו אלא לשון שירה
44-46

"בכתף ישאו" - בבדים ישאו מיבעי, וכלשון המקרא בפרשת תרומה, וממילא נישאת בידים או על הכתף. אלא בא לרמז שבשעת משא כלי קודש אלו יש להם בעצמם להיות מרכבה לשכינה, ואם כן עליהם להיות דבקים במחשבתם בדעת אלקות, וזה הכח של דעת הוא במוח של אחורי הראש, והוא בכתף... ובערכין דף י"א איתא דבהאי קרא בכתף ישאו נרמז מצות שיר שבבית המקדש, והיינו דאז גם כן היו הלויים מתדבקים במחשבתם למעלה.

(העמק דבר במדבר פרק ז, ט)

בכתף ישאו וכו' אין ישאו אלא לשון שירה
44-46

כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד שעבודת כהנים היא להמשיך מלמעלה למטה, ועבודת הלויים ממטה למעלה להלהיב לב ישראל לאביהן שבשמים, עכת"ד. וע"כ... לויים שעבודתם בהשתוקקות מלמטה למעלה אין המומין והחסרון פוסלין בהן... ואין פוסלין בהם אלא שנים, שאז מתקררת רתיחות דמו ואינו עוד כ"כ בהתלהבות יתירה אלא בישוב הדעת ביותר, ואין זו מדת הלויים מדת השיר ומשא בכתף, כבש"ס ערכין בכתף ישאו אין ישאו אלא שירה, שזה ענין התלהבות.

(שם משמואל פרשת בהעלותך תרע"ג עמ' קעז)

בכתף ישאו וכו' אין ישאו אלא לשון שירה
44-46

"וישא העם את בצקו טרם יחמץ משארותם צרורות בשמלותם על שכמם" (שמות יב, לד) - כתיב "עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו", ואיתא: אין ישאו אלא לשון שירה. ואיתא בזוה"ק (ח"א קכג ע"א) על הפסוק "וישרנה הפרות" וגו' - ארונא דעל גבייהו עביד לון לזמרא (עי' שפת אמת נשא תרמ"א). וכאן גם כן, "משארותם צרורות בשמלותם על שכמם", ועל ידי המצות באו אחר כך לידי השירה.

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת ויקרא, ימים ראשונים של פסח,תרע"ד,יום א')

בכתף ישאו וכו' אין ישאו אלא לשון שירה וכו' משה ידבר והאלהים יעננו בקול (יא:) על עסקי קול
44-יא:

איתא במדרש (במדבר רבה ו, י): "בכתף ישאו" - אין ישאו אלא לשון שירה. ולמה כתיב זה בבני קהת, והלא כל הלוים היו משוררים? אלא שעל ידי התורה באו כל הלוים לשירה. והא דכתיב "כי עבודת הקדש עליהם" זהו נתינת טעם להא ד"בכתף ישאו", שתורה היא הכנה לתפלה, כדאיתא בגמרא (ברכות לא ע"א): אין עומדין להתפלל אלא מתוך דברי תורה... שעיקר העבודה היא קריאת שמע ותפלה, ועבודת משא היא הרשימה שנשאר לאחר התפלה לכל היום... וזה מה דכתיב "משה ידבר והאלקים יעננו בקול", ואיתא על עסקי הקול [היינו תפלה]....
אאז"ל אמר (תרמ"א) על דברי הזוה"ק (ח"א קכג ע"א) "וישרנה הפרות" - כד הוי ארונא על גבייהו עביד לון לזמרא, הפירוש על ידי כח התורה. וזהו דכתיב בבני קהת "בכתף ישאו", ואיתא ישאו לשון שירה.

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, פרשת נשא,תר"ע)

בכתף ישאו וכו' אין ישאו אלא לשון שירה וכו' משה ידבר והאלהים יעננו בקול (יא:) על עסקי קול
44-יא:

בגמרא: אין ישאו אלא לשון שירה, שנאמר המה ישאו קולם ירונו בגאון ה'. בני ישראל נבראו לשם זה, כדכתיב (ישעיה מג, כא) "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו". הלוים בני גרשון בני קהת ובני מררי היו כנגד נפש רוח ונשמה: בני מררי נשאו הקרשים כנגד נפש, בני גרשון נשאו היריעות כנגד רוח... בני קהת כנגד נשמה שהיא הפנימיות. וכמו כן הוא בכל אחד מישראל, דכתיב (בראשית ב, ז) "ויפח באפיו נשמת חיים", ומתרגמינן "לרוח ממללא", שזה כח הדבור, שהוא תורה ותפלה שבכל איש ישראל... כתיב "משה ידבר והאלקים יעננו בקול" - עסקי קול, זה תפלה... ואיתא בתנא דבי אליהו (רבה פי"ח): כל תלמיד שיושב וקורא ושונה ועוסק בתורה הקב"ה יושב כנגדו וכו', גם כן כדכתיב "משה ידבר והאלקים יעננו בקול". איתא (ברכות מה ע"א) "בקול" - בקולו של משה, שזהו כח התורה, שכפי מה שאדם מייגע עצמו בתורה כן עונה אותו הקב"ה. דאיתא בגמרא חגיגה (יב ע"ב): העוסק בתורה בלילה הקב"ה מושך עליו חוט של חסד ביום, שנאמר (תהלים מב, ט) "יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמי"... ומצינו שהלוים היו שומרים בלילות (עי' תמיד כו ע"ב)... וזהו "ובלילה שירה עמי".

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, פרשת נשא, תרע"ו)

בכתף ישאו וכו' אין ישאו אלא לשון שירה וכו' משה ידבר והאלהים יעננו בקול (יא:) על עסקי קול
44-יא:

בכתף ישאו - בגמרא אין ישאו אלא לשון שירה. ובשפת אמת (תרמ"א) פירש עפ"י דברי הזוה"ק (ח"א קכג ע"ב): ארונא דעל גבייהו עביד לון לזמרא. והלא כל בני לוי היו משוררים? אלא שבני קהת פתחו פתח שיוכלו כולם לומר שירה, כדאיתא בספר אוהב ישראל (לשבת ד"ה והנה): ויום השביעי משבח ואומר מזמור שיר ליום השבת וכו' לפיכך יפארו ויברכו לאל כל יצוריו (ברכת יוצר לשבת), שעל ידי שהשבת אומרת שירה הוא מעורר כל הבריאה לומר שבח ושירה להקב"ה. בכל דור ודור ישנם תלמידי חכמים שהם בבחינת שבת (זוה"ק ח"ג כט ע"א) שבכוחם נפתח פתח לכולם לומר שירה. וכן מצינו במשה רבינו "משה ידבר והאלקים יעננו בקול, וילפינן מזה שירה בקול על עסקי קול.

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, פרשת נשא,תרפ"ט)

משה ידבר והאלהים יעננו בקול (יא:) על עסקי קול
47-יא:

ואפשר שכיון שענין זה היה בסוף יום שלישי ואז העלו עולות ויגשו שלמים... ושם פירש רש"י ז"ל שאותה פרשה נאמרה בחמישי בסיון עיי"ש, וא"כ איפשר שאז ציווה ה' על עסקי השיר שישורר אז בקורבנות הללו ומאז יתחיל במצוה זו, ואין לך התחלה טובה מקרבנות. ועוד נ"ל שהנה רש"י ז"ל פירש בפסוק "משה ידבר" הדברות לישראל וה' מסייעו לתת לו כח להיות קולו מגביר ונשמע עי"ש. וכיון שנודע שהלוי נפסל בקול [חולין כד ע"א]... לזה עתה שה' הוכרח להגביר קולו של משה כדי שיהיה נשמע קולו, לזה הוכרח לומר לו: אל תירא שתיפסל מן הלויה ומן השיר, כי הגם שלפי שעה כשאתה צריך לדבר עם כל ישראל, שהוא דוקא אז בעשרת הדברות שהיו צריכין כל ישראל לשמוע מפיך, אני מגביר קולך, ואחר סיום דבריך הרי אתה כאחד העם, אין בך פסול, ככחך אז כחך עתה, כי שינוי זה שאינו אלא לפי שעה לעת הצורך אני עושה אותך בריה חדשה, ואח"כ אתה חוזר לברייתך, כשר אתה. ולזה הוצרך לו לומר: בכשרותך אתה עומד, כולך יפה רעיתי ומום אין בך. ועוד נ"ל אליביה דר"י דאמר עשיתו בעל מום דהיה קולו עבה [סוטה יב ע"ב], נ"ל שאם ח"ו מתחילת לידתו היה קולו עבה ונשאר כן כמות שהיה בקטנותו, הרי זה מום, אבל אם מתחלה כשנולד היה קולו עבה, ואח"כ לפי רוב השנים מתגבר והולך, מה טובו ומה יופיו. וא"כ עתה ש"האלהים יעננו בקול", שהיה ה' מגביר קולו כקול מים רבים, דבר לו ה' שעתה הוכשר לשיר, כי כשנולד שהיה קולו כנער, המה ראו כן תמהו שהיה פסול לשיר, אבל עתה שלפי רוב השנים נתגבר קולו, נמצא שמה שהיה קולו עבה כשנולד אינו פסול, כי קולו עבה בקוטנו, לפי מה שנתגבר אח"כ, מיקרי קולו דקה מן הדקה. והראשון נ"ל עיקר.

(רבי משה גלנטי, קרבן חגיגה סי' לז)

משה ידבר והאלהים יעננו בקול (יא:) על עסקי קול
47-יא:

"אז ישיר משה ובני ישראל" ויש להבין שלעולם שירה שייכת ללויים, וכן במתן תורה אמרו ז"ל בש"ס ערכין שהא דכתיב "משה ידבר והאלקים יעננו בקול", הפירוש שמשה אמר שירה, ופירש רש"י: שהיה מצוהו לשורר שמשה לוי היה, הרי שאפי' בלתי קרבן שייכת השירה ללויים, ואף שבמתן תורה עדיין לא נבחרו הלויים, ולמה כאן כל ישראל אמרו שירה? ונראה ע"פ דברי הזוה"ק (ח"א קמח ע"ב) בהא דכתיב "כהניך ילבשו צדק וחסידיך ירננו", לוייך ירננו מבעי ליה דהא ליואי אינון בדיחי מלכא והשתא דוד דזמין ליה לנייחא עבד כהני וחסידי דלהוי אינון בדיחי מלכא וכו', אמר דוד "בעבור דוד עבדך אל תשב פני משיחך", סדורא דקא סדרנא לא יתוב לאחורא, עכ"ל. ויש להבין למה הכניס עצמו דוד המלך ע"ה לשנות הסדר, ומה בצע ותועלת אם כהני וחסידי אינון בדיחי מלכא? ונראה דהנה אמרו ז"ל (זבחים קא ע"ב): משה רבינו ע"ה כ"ג היה והיה לוי ומלך, אף דהם מדות מתחלפין מ"מ משה רבינו ע"ה היה למעלה מכל התחלקות המדות, וע"כ היה יכול להיות כל אלה ביחד. ובכן יש לומר דזה עצמו היתה כוונתו של דוד המלך ע"ה, שסידר והתפלל שלעת"ל יהיו הכהנים והחסידים שבישראל למעלה מכל התחלקות המדות עד שיהיו ראויין להיות בדיחי מלכא כמו הלויים.
והנה כבר דקדקנו בשירת הים שכולם כוונו בלשון אחד... שהיתה למעלה מנבואה אלא שהיתה שכינה מדברת מתוך גרונם כעין נבואת משה... וע"כ לא הוצרכו אפי' לכלי הדיבור... והטעם שזכו לזה מחמת שהיו בטלין לגמרי למשה רבינו ע"ה אחר שכתוב "ויאמינו בה' ובמשה עבדו", ע"כ האירה עליהם בחי' משה והיתה השכינה מדברת מתוך גרונם וזכו לראות באספקלריא המאירה. ולפי"ז יש לומר שזכו נמי להיות למעלה מהתחלקות המדות, וכמו כהנים וחסידים לעתיד שהתפלל דוד עליהם כנ"ל, ע"כ אמרו אז כל ישראל שירה.

(שם משמואל ויקרא, פסח - שביעי של פסח תרע"ז עמ' קמב)

משה ידבר והאלהים יעננו בקול (יא:) על עסקי קול
47-יא:

...שכהנים לויים וישראלים הם מחשבה דיבור ומעשה... דיבור מתיחס ללויים, שעיקר עבודתם היא השירה ועיקר שירה בפה, וכלשון המשנה (ביכורים פ"ג מ"ד): ודברו הלויים בשיר, ובלשון הכתוב "משה ידבר והאלקים יעננו בקול", שפירש רש"י ערכין, שהיה מצוהו לשורר לפי שמשה לוי היה.

(שם משמואל במדבר שבועות תרע"ו עמ' פט)

משה ידבר והאלהים יעננו בקול (יא:) על עסקי קול
47-יא:

מחנה לויה היא לעומת כח הדיבור, שעיקר עבודת הלויים הוא השיר כמ"ש הרמב"ן (ח, כה), ועיקר שירה הוא בפה וכן כתיב והאלקים יעננו בקול, ובש"ס ערכין שהוא שירה, וברש"י שם שהיה מצוהו לשורר לפי שמשה לוי היה. ובלשון המשנה (בכורים פ"ג מ"ד) ודברו הלויים בשיר, הרי שמחנה לוי' לעומת כח הדיבור... ומי לית בהו חלק המעשה לעבוד ולמשא ושמירת המקדש, דמשמר כעושה מעשה [ב"מ צג ע"א]? אך בזה יש לומר דהלויים נבחרו תחת כל בכור בבני ישראל, והם בחלק העשייה שלוחי ישראל ולוקחין המעשרות בשכרן, אבל חלק הדיבור הוא מעצם מעלת הלויים ולא בשליחות ישראל, ובחלקי הדיבור הם שלוחי דרחמנא ולא שלוחי דידן.
ובזה יונח לנו דקדוק עצום בהא דש"ס ערכין הנ"ל, משה ידבר והאלקים יעננו בקול הפירוש הוא שירה, ופירש רש"י שהיה מצוהו לשורר לפי שמשה לוי היה, הלוא אז עדיין לא נבחרו הלויים והיו כל העבודות בבכורים, ומה זה שאמר רש"י כי לוי היה? ועוד שמשה רבינו ע"ה לא היה בכור כלל. אבל לפי דברינו הנ"ל ניחא, שחלק הדיבור המתיחס ללויים מעולם לא היה שייך לבכורים, וע"כ לא מצינו קודם בחירת הלויים ענין שירה על הקרבן כלל, אך מרע"ה שנבחר מעולם והיה כולל כל המעלות והמדרגות שהיה מלך וכהן ולוי, מצד ענין הלוי שבו היה שייך אליו השיר, ואולי גם שירת הים דכתיב "אז ישיר משה ובני ישראל", כל השירה היתה מתיחסת למשה, ובלעדו לא היה אפשר להם לפתוח פה בשירה... ומה דכתיב בשירת הבאר (במדבר כא) "אז ישיר ישראל", יש לומר נמי שהיה באמצעות משה, אלא שלא נזכר שמו מטעם הנאמר במדרש (במדבר רבה פ' יט).

(שם משמואל פרשת נשא תרע"ו עמ' קנח)


יא ע"ב

בני חזור לאחוריך שאתה מן המשוררים ולא מן המשוערים
17-18

מי שעומד במדרגה עליונה, כשמדחיק עצמו מפני ההרגל להשוות למדרגה שפלה, הוא דוגמת משורר ששיער. ולעולם צריך להיות עולה, מעלים בקודש ולא מורידין. אלא שבעת העסק בצרכים חומריים ע"פ רוב יורדים, ע"כ צריך לעולם ברכה ואסור ליהנות מהעוה"ז בלא ברכה.

(ראי"ה קוק, פנקס יג, אות קיט)

בני חזור לאחוריך שאתה מן המשוררים ולא מן המשוערים
17-18

כשם שהאדם הוא אורגניזם שלם בנוי איברים איברים, כשלכל איבר תפקידו המיוחד, כך בית ישראל בנוי משנים עשר שבטים, אשר לכל אחד מהם ערך מיוחד, ועל כן אסור ששבט אחד יעשה את תפקידו של שבט אחר... לכל אחד מהם ערך מיוחד וענין מיוחד, וכולם יחד מהווים את הדבר הגדול של כלל ישראל. אבל לשם כך יש צורך שכל אחד יופיע "איש על מחנהו ואיש על דגלו". הלב צריך להיות לב, והרגל צריכה להיות רגל, וכל החלפה מהווה סכנת חיים. גם בעבודת בית המקדש של הלויים נאמר: בני, חזור לאחוריך, שאתה מן המשוררים ולא מן השוערים. כך, שנים עשר שבטי-יה חייבים להתגלות בכל חריפות הבדליהם.

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, ויגש, עמ' 404)

בני חזור לאחוריך שאתה מן המשוררים ולא מן המשוערים
17-18

כל העמים הם גוונים של האדם שנברא יחידי בצלם אלוהים, וכל אחד מהם מגלה צד אחד של כבוד ד' בעולם, כפי שנאמר "הודיעו בעמים עלילותיו". כל העמים הם חלקים של האורגניזם האחד והשלם של מעשה ד' התמים. בכל אורגניזם יש לב, מח ואברים. כך הגיוני והכרחי. יש להכיר את האנושות כולה כגוף שלם אשר לו ידים, רגלים ועיניים וגם לב ומח, כדברי הקודש של ספר "הכוזרי", שישראל הם לב האומות, ובספר הזוהר נאמר אותו דבר בסגנון אחר: מח האומות... הגויים הם גוף אחד, ואי אפשר לגוף בלי לב. לא פחות מזה, אי אפשר ללב בלי גוף... אבל חס וחלילה, אין לטשטש את התחומים ולהחליף בין הלב לבין הרגל. הלב צריך להיות לב, "איש על מחנהו ואיש על דגלו". יש ביטוי חריף מאוד של חז"ל בענין זה. "מעשה ברבי יהושע בר חנניה שהלך לסייע בהגפת דלתות אצל רבי יוחנן בן גודגדא. אמר לו: בני, חזור לאחוריך, שאתה מן המשוררים ולא מן המשוערים" [ערכין יא].

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, האזינו, עמ' 526)

בני חזור לאחוריך שאתה מן המשוררים ולא מן המשוערים
17-18

מכל העברים והכחות נהיית ונקבעת בדברו עבודת אלקים חיים ומלך עולם, וכולם נפגשים, בתעלומת כבשונו, בפעל ובהבנה, כהיפגש החוצבים בנקבה במנהרה איש לקראת רעהו, וכהיבקע אז האור והתיישר הדרך לכולם, על ידי מקוריות האורה ואחדות המגמה הכוללות אותם, "אשים מחשך לפניהם לאור ומעקשים למישור, אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים". אבל בחלוקת העבודה של התפקידים המסוימים, ודאי קיימת היא הדרגת ערכים מיוחדים, כמו בַּסָמוּת ובוּרסקאות, חיוביות ושליליות, לפי תנאי הנפשות והזמנים והמצבים, וכל התמוטטות והתחלפות בהם היא כמו משורר ששער, כי בריאות החיים קשורה היא בשלמות האורגנית של כל חלקיהם, איש על מחנהו ואיש על דגלו.

(אור לנתיבתי, אות קלז)

המשוררים וכו' המשוערים
17-18

שלש מדות ישנן בבעלי הנפש, המשפיעים על בני דורם מאוצר רוחם, ושלשתן נאחזות הן במדתה של הדוגמה העליונה, שדרכי העבודה האלהית, ברוחה הפנימי, שהיא התכונה של הדבקות האצילית, מתפרטות בה, והן מוצאות להן מקום בשרשי היסוד של עבודת הלויה, הכהונה, ועל גביהם מדתו של משה עבד ה'. העבודה של המשמעת הפשוטה, שהצד התחתיתי שלה הוא דרוש וקבל שכר, והיא הולכת ומתעלה בדרכה, זאת היא עבודת הלויים, כי שכר הוא להם חלף עבודתם. כשהיא מתעלה אין עיניה נטויות אל השכר, אבל סוף ענינה היא משמעת פשוטה ותמימה. אנשי הרוח, אשר בידם נתונים המפתחות של אוצר החיים הלזה, הם הנם כל העובדים בקודש, המזכירים את ד', בתורה, במוסר, בהוראה ישרה, בהלכה והגדה. אותם המושפעים מהם, מושפעים הם משפעת התורה המתגלה על פיהם, בתור צינור ומעבר הגון. המקשיבים זוכים במשמעתם הברה, והם מזכים את מזכיהם גם כן, בדרך שכר שחלף העבודה. זהו יחש לויי, שומר השערים מבחוץ, ומרים קול בשיר וזמרה.

(שמונה קבצים, קובץ ח, אות רטז)


יב ע"א

בראש השנה בעשור לחדש וכו' איזו היא שנה שראש השנה בעשור לחדש הוי אומר זה יובל
20-23

העשירי מיוחד לקבל הקדושה, שהרי העשירי קודם בכל מקום, כי עד העשירי הוא מנין אב"ג עד עשרה ומן עשר ואילך יש מנין אחר מספר עשרות, ומפני שהוא מדרגה אחרת לכך יתחדש שם מדרגה אחרת. וביום הכפורים יתחדש ענין אחר, כי עד יום הכפורים היו ברשות אחר, ומעתה חוזרים לרשות הקב"ה, ולפיכך הוא ביום העשירי... וכן היובל, במה שהוא דבר חדש לשוב לאחוזה ולמקומו הראשון, הוא ביום העשירי, מטעם כי העשירי הוא חידוש מעלה אחרת... ולפיכך נקרא יום הכפורים ראש השנה בספר יחזקאל "בראש השנה בעשור לחודש", והוא יום הכפורים של יובל כדאיתא במסכת ערכין.

(גבורות ה' פרק מו)



יב ע"ב

בית שני כמה קם ארבע מאה ועשרים ארבע מאה תמניא יובלי וכו' שבעה עשר יובלות מנו ישראל משנכנסו לארץ ועד שיצאו
2-11

אמרו בירושלמי [תענית פ"ד ה"ב] על כ"ד משמרות: ויעשו כ"ג, לית את יכיל, דכתיב "אשר יסד דוד ושמואל הרואה באמונתם", אומנות גדולה היתה שם, שאין משמר נוטל ושונה בשדה חרם ביובל עד שיטול חבירו, וקאמר חשבתם שאין משמר נוטל ושונה עד שיטול חבירו. ותמהו כל חכמי לב... כי חשבון זה כמעט אינו במציאות, כי טיב חשבון אם נודע בקביעות כמה שבועות יש במנין שנים של יובל, הרי יש לעשות עליו יסוד ולקבוע חשבון, אבל חז"ל עיברו לפי צורך שעה, וא"כ אין ברור כמה שבועות יש ביובל, פעם הרבה ופעם מעט, ואיך אפשר לקבוע חשבון שיהיה תמיד מכוון?...
יש להבין מה אומנות גדולה יש בזה, וצריך לשמואל הרואה, כל באי שער חשבון יודעים לחשוב זה. אבל הענין, ודאי לזה שלא יטול המשמר וישנה אין צריך קביעות משמרות, כי כך הדין ויושר שלא יהיה משמר אחד נוטל פעמיים ומשמר השני לא כלום, ולכך יובל הוא שנה תמימה, ובו משמרות חוזרות פעמיים, כך יסדו שאם ביובל זה נטל משמר זה, שביובל השני יטול המשמר של אחריו, ואין מוכח שדוקא בתחילת היובל יטול, אבל ידוע בגמרא דערכין בבית ראשון היו מונים י"ו יובלות, ובשני ח' יובלות, סך הכל כ"ד יובלות.
וזהו המכוון, כי ראו ברוח הקדש שבעונות הרבים לא יהיו יובלות יותר מכ"ד, וא"כ אם יעשו כ"ג ובכל יובל יטול משמר אחד, וא"כ בכ"ג יובלות יוכלו המשמרות ליטול, וכאשר יגיע יובל כ"ד יחזור משמר ראשון ליטול, ואחר כך יחרב, וא"כ לא יטלו עוד אחרים, והרי משמר ראשון נטל שני פעמים, ושאר משמרות רק פעם אחת, וכן אם יהיו כ"ה, יטלו כל משמר ביובל, ויכלה בכ"ד משמרות, ומשמר כ"ה יצא נקי, ולכך קבעו כ"ד משמרות כמנין יובלות, ולא יהיה משמר נוטל ושונה לא יוסיפו ולא יגרעו, ולכך היתה אומנות גדולה על פי שמואל הרואה ברוח הקדש.

(יערות דבש, ח"ב, דרוש יא)

ואי אתה יכול לומר משעה שנכנסו מנו וכו' אלא צא מהם שבע שכיבשו ושבע שחילקו
11-15

לשון הכתוב "כי תבואו אל הארץ ושבתה הארץ" קשה, הא בכניסתן לארץ ישראל לא שבתו תיכף שהרי אחר שבע שכבשו ושבע שחלקו מנו שש שנים ואחר כך שמיטה, כמו שאמרו בערכין. וזה שהוקשה להתורת כהנים. וזה שדרש "שבת לה'" - כשם שנאמר בשבת בראשית... דה' יתברך ברא ששת ימי המעשה ואחר כך שבת ואחר כך ביום ששי היה קלקול הנחש, וניתן לאדם הראשון השבת שיוכל לתקן הקלקול, ואחר כך היה לו ששת ימי המעשה, שעל ידי קדושת השבת יוכל לתקן ימי המעשה שיהיו בקדושה... ואם היה זוכה לתקן בשבת כתיקונו, היה אז עולם התיקון כמו שיהיה לעתיד... וכן אמר הכתוב כאן שבתחילת כניסת ישראל לארץ ישראל "ושבתה הארץ שבת לה'", שיהיה תמיד כשבתות, שיהיו פנוים רק לתורה ועבודה כמו בתחילת הבריאה... רצונו של מקום בתחילת הבריאה שיהיה האדם פנוי רק לתורה כרבי שמעון בן יוחאי, כמו שנברא אדם הראשון קודם הקלקול ואז מלאכתן נעשית על ידי אחרים כמו שיהיה לעתיד... וזה שנאמר כאן "שש שנים תזרע וגו' ואספת את תבואתה", והיינו כשאין עושין רצונו של מקום... כשנכנסו לארץ, "תיכף ושבתה הארץ שבת לה'", ואם היו זוכין, היו כולם פנוים רק לתורה, ומלאכתן נעשית על ידי אחרים, כמו שיהיה לעתיד "ועמדו זרים" וגו', ואחר כך כתיב "שש שנים תזרע" וגו' באופן שצריך לעמול במלאכה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק ויקרא, פרשת בהר, אות ו)


יג ע"א

אין פוחתין מששה טלאים המבוקרין בלשכת הטלאים וכו' (יג:) ארבעה ימים קודם שחיטה

ומדיני התמיד שאין פוחתין מששה טלאים המבוקרים בלשכת הטלאים, והיו מוכנים קודם השחיטה ארבעה ימים, כדאיתא במס' ערכין פ"ב, להיות כי ימי העולם הם ששה והם ששה אלפים, והנה כל אלף נחשוב למדרגה אחת בפני עצמה אשר עליה מרמז ענין הפסד והויית הקרבן, ולכן היו מבוקרים ששה טלאים. והיו מבוקרים ארבעה ימים קודם, כי כל אלף מבוקר בארבע ימי בראשית שקדמו לבריאת הבעל חי, שהוא כדמות העולם בכללו כאשר נתבאר מענין הקרבן. וכבר כ' הרמב"ן בפי' התורה (בראשית ב, ג) כי כל יום מששת ימי בראשית מורה על אלף אחד של עולם, ולכן היו אלו האלפים רוצה לומר הטלאים שכנגדם מבוקרים ארבעה ימים, נגד ארבעה ימים שקדמו בבריאה קודם הבעלי חיים שהוא סוד הקרבן. וענין הארבעה ימים שקדמו הוא מצד כי העופות שהם בעלי חיים בחמישי נבראו. ואם תרצה לומר שעיקר בעלי חיים ביום ששי נבראו נצטרך שלא לחשוב יום ראשון של בריאה, כי עדיין לא נתהוה שמים עד יום שני.
ועוד נתבאר לי טעם יותר נכון בענין ששה טלאים המבוקרים, ושהיו מבקרין אותן ארבעה ימים קודם השחיטה, ושהיו שנים נשחטים ליום, אבל הוא ענין עמוק הסכימו עליו התוכנים האמיתים, וזה כי כבר מבואר שסוד הקרבן הוא הפסד העולם וכל אשר בו, והעיקר שבו הוא גלגל היומי המקיף כל אשר בתוכו, והנה החוקרים נבוכו בעניני גלגלי גלגל היומי והגורמין תנועתו והסכימו שעשרה גלגלים הם, גלגל עשירי הוא גלגל היומי והוא הגורם התנועה היומית, והניחו שגלגל התשיעי מניע תנועה היומית והכוכבים הקיימים, והשמיני הוא גלגל הכוכבים הקיימים והוא מתגלגל על שני עיגולים קטנים סביב טלה של התשיעי שהוא המרכז מעגולים קטנים אלו... ומעתה מבואר כי כל המזלות הם בכל שלשה גלגלים אלו. ובהיות כי טלה הוא ראש המזלות, היו שוחטין שנים בכל יום להורות על אבדון והפסד שני הטלאים שבגלגל העשירי והתשיעי שהם העיקר בגלגל היומי הסובב הכל. אמנם הטלה שבשמיני הוא הסובב בעגולו הקטן ואינו קיים במקומו ואין חכמי המזלות מונין אותו לראש, ועל כן לא הוצרכו להורות בו ההפסד, כי נכלל הוא בטלה התשיעי שהוא מרכז גלגל הקטון ההוא, ואם אין מרכז אין סובב ולכן מספיק הפסד שני טלאים ביום. והנה השמיני נחשב לארבעה טלאים כאשר טלה שלו סובב שני עגולים קטנים, וכל רבוע גלגל נחשב בפני עצמו כידוע לחכמי המזלות, והוא ענין ארבע תקופות בשנה לגלגל חמה, ועל כן נחשב לארבעה טלאים, ובין הכל ששה טלאים המבוקרים בלשכה, ואין מפסידין בהם אלא שנים, ובהיות כי אי אפשר לעמוד על ענין גלגל השמיני ותכונתו כי אם אחר חקירות ארבע פני החיה שכתב המורה (ח"ג פ"ב) המורים על ארבע הכדורים אשר הם בתוך גלגל היומי, על כן היו מבקרים ארבעה ימים קודם. ודע כי אף שהנחנו בדברינו הקודמים לפעמים שתשעה גלגלים הם, לא יופסד סדר זה, כי אז נכלל התשיעי והעשירי בכדור אחד, אבל דעת התוכנים אמתיים כאשר בארתי.
וכתב עוד הרב רמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות תמידין ה"ט): ואעפ"י שהיו מבקרין אותו מתחלה, לא היו שוחטין את התמיד עד שמבקרין אותו שניה קודם שחיטה לאור האבוקות, ומשקין אותו מים בכוס של זהב כדי שיהא נח להפשט. דע כי ענין הבקור הוא החקירה בקרבן אם יש בו מום, אז אפשר לחשוב שזהו גורם ההפסד, אבל כשאין בו מום נראה כי אף שפעולות ה' יתברך הם שלמים בתכלית השלמות ואינן ראויין להפסד מצד עצמן, מכל מקום הרצון שגזר ביצירה גזר בהפסדו... ועל כן בא המצוה לבקרו שני פעמים, החקירה הראשונה מצד המחקר האנושי, והשני מצד התורה אשר היא למעלה ממחקר האנושי. וכבר ידוע כי האדם מחויב להאמין ולידע, רצה לומר להאמין מצד הקבלה ולידע מצד החקירה. ועל כן באו שני ביקורים, האחד קודם שיחדו אלו הטלאים ללשכה, שהיא מצד הקבלה, כי ענין הששה הטלאים המורים על הפסד העולם הוא מקובל באומה הישראלית, ואמנם אחר כך קודם שחיטה שהיה מורה על שעת ההפסד וכמו שנתבאר לעיל, באה המצוה לחקרו שנית לאור האבוקות.

(רמ"א, תורת העולה, חלק ג, פרק א)

אין פוחתין משתי חצוצרות

על הקרבן תוקעים בחצוצרות שתיים, וידוע כי הקרבנות לדו פרצופין. ולפי שיחוד שניהם אחדות גמורה בלי שום ספק ופרוד, צוה קב"ה לעשות חצוצרות מקשה בלי פרוד וחיבור (עי' מנחות כח.), כמעשה המנורה שהיתה מקשה. ובתורה (במדבר י) כתיב חצוצרת חסר וא"ו, לרמוז על השתים שהם אחד אחדות שלמה שאין יחוד כאחדותם.

(רבי יצחק דמן עכו, מאירת עינים, פרשת אמור)

אין פוחתין משתי חצוצרות וכו' (יג:) ועמהם כהנים למאה ועשרים מחצרים בחצוצרות

"והי' לכם לזכרון לפני אלקיכם שאין ת"ל אני ה' אלקיכם (הוא לשון אני אדון לכם) ומת"ל אני ה' אלקיכם זה בנה אב לכל מקום שנא' בו זכרונות יהי' מלכיות עמהם" [ר"ה לב ע"א]. מבואר שע"י חצוצרות נמשך זכרונות ומלכיות. והיינו כי זכרונות הוא זעיר אנפין שנקרא זכר חסדו... ומלכיות הוא מלכות. וזהו ענין שע"י חצוצרות נמשך בחי' "לזכרון לפני" כו' ולהיות אני כו' אדון לכם. והיינו בחי' ב' חצי צורות, זכר ונקבה... פ"ב דערכין יג סוף ע"א בתוס' דדוקא כהנים מחצרים בחצוצרות. וכ"ה בגמ' שם ע"ב מקראי. בד"ה והכהנים מחצרים בחצוצרות. י"ל לשון חצוצרות שייך ללשון חצר. ואפשר שתי חצוצרות כנגד חצר החיצונה, שהוא מלכיות, המשכת חיות העולמות, וחצר הפנימית הפונה קדים זהו ענין זכרונות, כנזכר ענינם בד"ה וארשתיך לי ובד"ה כי תשמע בקול. וזהו מחצרים בחצוצרות, שממשיכים השפע בב' חצרות הנ"ל ומחברים שניהם, וכמ"ש "באו שעריו בתודה חצרותיו בתהלה", וכתיב "נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות ה'", וזהו שתי חצוצרות כסף... לפ"ז השופר שהוא גבוה מחצוצרות י"ל בית המלכות, כי חצר אין לו קירוי, שהוא גג. והגג רומז לכתר כו' מקיף עליון... ובענין "מצמיח חציר לבהמה" י"ל ג"כ כערך החצר לגבי הבית, כך ערך החציר מאכל בהמה לגבי מאכל אדם, שמלובש בו הדעת, שאין התינוק יודע לקרות כו'. משא"כ במאכל בהמה. ולכן נאמר "אנוש כחציר ימיו", אנוש לשון "עקוב הלב מכל ואנוש הוא", ע"כ נמשל לחציר... וכמ"כ ערך החצוצרות נצח והוד לגבי השופר בינה. וכן בתי החצרים לגבי בתי ערי חומה...
הציוני כתב: שתי חצוצרות הם ד"ו פרצופין. וע' פ"ב דעירובין דף יח ע"א שזהו ענין "אחור וקדם צרתני", וענין "וייצר" בשני יודי"ן, וענין "ויבן ה' אלקים את הצלע". וא"כ "עשה לך שתי חצוצרות", לעשות בחי' נסירה... והיינו להפריד... נה"א מנה"ב ואח"כ יבאו להתחבר פנים בפנים, כמ"ש בביאור על פסוק אני ישנה. חצי צורות ע"ד כרוב א' ז"א מקצה בזה וכרוב א' מל' מקצה מזה בת"א בכי"ק מאאזמו"ר נ"ע.

(רבי מנחם מנדל מליובביטש, ה"צמח צדק", יהל אור על תהלים, פרק צח, עמ' שסב)



יג ע"ב

כנור של מקדש של שבעת נימין וכו' ושל ימות המשיח שמונה שנאמר למנצח על השמינית
28-30

יש לפרש כי הנה פירוש כנור פירש בתיקוני זוהר סוף תיקון כ' וז"ל: כנור - כ"ו נר, הקב"ה דאיהו הוי' נהיר בנר דאיהי שכינתא דילי' כו'... והנה ביאור ענין הארת שם הוי' בבחי' נר יובן ע"פ מה שכתבתי בתורה אור פ' מקץ על פסוק "כי אתה נרי הוי'" כו' דהיינו מה שמאיר בחי' שם הוי' בנר הוי' נשמת אדם. והנה מבואר שם בפי' סיום הפסוק "והוי' יגיה חשכי", דהיינו שיש ב' שמות הוי"ה ופסיק טעמא בגווייהו. וזהו ההפרש בין כנור של שבעת נימין שהוא ההמשכה משם הוי' הראשון בבחי' נר ונשמת אדם, ולכן הוא של שבעת נימין, היינו שמאיר מבחי' ז' מדות שבפסוק "לך הוי' הגדולה והגבורה" כו'... אבל לימות המשיח, שנאמר "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא" כו', יאיר ויתגלה בבחי' נר ונשמת אדם מבחי' שם הוי' שלמעלה מסדר ההשתלשלות, שמשם שרש המשכות י"ג מדות הרחמים כו'... ולכן יהיה כנור של שמונת נימין, שיומשך הגילוי מלמעלה מבחי' זיי"ן מדות הנ"ל שהם הנק' "ימי עולם, כי אם יאיר הארה מבחי' "ימי קדם" כו'. ועי' מה שכתבתי בד"ה ועשית ציץ, גבי קדש למ"ד מלמטה והוי' מלמעלה, דבחי' שם הוי' מלמעלה היינו מה שאין אתערותא דלתתא מגעת שם. והוא כנז' למעלה בענין הגילוי שע"י המילה כו'. והיא ניתנה בשמיני דוקא. וכענין זה הוא הכנור של שמונת נימין כו'. וע' עוד מענין למנצח על השמינית בזוהר ח"ג פנחס דף רכג ע"ב. ויש לפרש דבריו עם מ"ש בתיקוני זוהר תיקון כ דף נא סוף ע"א דפי' על השמינית הוא חיבור ד' אותיות הוי' עם ד' אותיות אד', כי איהו בנצח ואיהי בהוד... אך עוד אפשר לומר בזה ע"ד מאמר רז"ל ספ"ג דפסחים על פסוק "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד", שיהי' נקרא כמו שנכתב כו' משא"כ עכשיו כו' ע"ש. והנה הכתיב הוא בעולם ההעלם, והקרי הוא עלמא דאתגלייא... ולעתיד לבוא, שיהיה נקרא כמו שנכתב, א"כ יתחבר ההעלם עם הגילוי, וזהו על השמינית, שבחי' ד' אותיות הויה שבבחי' הכתיב וההעלם יהיו מאירים ומתגלים בבחי' ד' אותיות הקרי... וזהו ע"ד מה שכתוב "ויקרא הוי'", הוי' שקורא וממשיך מהוי' דלעילא שלמעלה מסדר ההשתלשלות להוי' דלתתא שבסדר ההשתלשלות, שהיה פסיק טעמא בגווייהו כו', ועתה נעשה להיות קישור וחיבור ב' הויות כנ"ל. ואזי הוא על השמינית כו' כנור של שמונת נימין על שם קישור וחיבור ב' שמות ההוי'. ומזה נמשך שיהיה נקרא כמו שנכתב וזהו "ושמו אחד"...
ועפ"ז י"ל עוד בפי' על השמינית, שהם חיבור ויחוד ד' אותיות הוי' בארבעה אותיות שם אדני שהם היכל לשם הוי'... ולע"ל יהיה גילוי שם הוי' ממש, וכמ"ש "ולא יכנף עוד", והיינו ע"י גילוי מבחי' שלמעלה מסדר ההשתלשלות, דהיינו מה שיש ב' שמות הוי' ופסיק טעמא בגווייהו. ולעתיד לבוא יהיה גילוי שם הוי' שלמעלה מסדר ההשתלשלות ואזי, "והיה הוי' לי לאלקים". וזהו למנצח על השמינית, קשר וחיבור ב' שמות הוי'. וזהו ענין הכנור של שמונת נימין. וכ"ז נמשך ע"י המילה שהיא העברת המסך המבדיל כו'.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, ליקוטי תורה, פרשת תזריע, דף כא ע"ד-כב ע"ב)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה
28-30

"ולקיים" הוא "אמת ויציב וקיים" וגו', ורצה לומר שיהיה מעשה זו קיימת לעד ובקביעות בקנין בלב זהו המדרגה השמינית. [כמו ששמעתי שבפרשה "בני אם תקח אמרי וגו' אז תבין" וגו' יש שמונה מדרגות, והשמינית "אז" וגו', והוא בקנין בלב. ובאמת בקנין בלב יהיה רק לעתיד לבוא...]. וזה שאמרו בערכין דכנור שלעתיד לבוא של שמונה נימין, כענין "מעי ככנור יהמיון" (ישעיהו טז, יא), המנגן מאליו כבוד שמים. ובהאי עלמא אינו אלא של שבע נימין, דאינו עדיין קנין בלב.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דובר צדק עמ' כד במהד' תשסב, עמ' 21 במהד' תרעא)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה
28-30

גילוי שם הוי' דלעילא הוא לעתיד, דלעתיד דוקא יאמרו ליצחק "כי אתה אבינו", דיצחק ח' פעמים הוי', לפי שלעתיד יהי' הגילוי דשם הוי' דלעילא שהוא שם הוי' הח'. וזהו שאמרו רז"ל כנור של מקדש של שבעת נימין הי' שנא' שובע שמחות את פניך כו' ושל ימות המשיח שמונה, דהנה כנור הוא כ"ו נר, כ"ו הוא מספר שם הוי' ונר הוא הגילוי, והכנור דמקדש של ז' נימין שהוא הגילוי דז' פעמים הוי' גימטריא יעקב, ולכן אמר "יש הוי' במקום הזה", דבמקום המקדש היה הגילוי דשם הוי', דבהתהוות העולמות כתיב "בראשית ברא אלקים", אלקים בגימטריא הטבע, דהכח אלקי הוא מוסתר ונעלם, והיש מסתיר ומעלים על דבר הוי' המהווה אותו ומקיימו. אבל במקום המקדש האיר הגילוי דשם הוי'... וכנור של ימות המשיח של שמונה נימין, שהוא הגילוי דשם הוי' דלעילא שהוא השם הוי' הח'.

(רבי יוסף יצחק שניאורסון, ספר המאמרים, תרפ"ט, הוי' יחתו מריביו, עמ' 2)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה
28-30

המצוה היא למול דוקא ביום השמיני, כי המילה היא סמל לתיקון של האדם בתוכו ובדרכיו ובמדותיו - בעצמו, והוא נמשך אחרי בריאתו של העולם בשבעה ימים (ששה ושבת), וכדי להמחיש את התפקיד של תיקון, נקבע שימול ביום השמיני... אמרו חז"ל: "כנור של מקדש של שבעת נימין היה... ושל ימות המשיח שמונה... על נימא שמינית". והכוונה פשוטה: הרי בית המקדש מסמל את העולם התמים, השלם, האידיאלי, שרוצה הקב"ה, שאין בו תיקון, שהרי הוא כבר מתוקן וכבר מקודש וטהור. לכן, בבית המקדש לא היה צורך בסמל של תיקון, כנור של שמונה נימין, אלא די היה בשבעה, שזה מסמל עולם מלא, תמים, שלם, של שובע, שהוא שָבֵעַ ואין צורך "להאכיל" אותו. אך ימות המשיח, שהם התיקון האמיתי והסופי של עולם שהשחית את דרכו, מסומלים ע"י כנור של שמונה נימין.

(אור הרעיון, עמ' תטז-תיז)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה וכו' של עולם הבא עשר
28-31

כי ענין הכנור וכלי הזמר במקדש רמז להשגת המחשבה שהיא נתלית ברוח, ואין בגשמיות דק כמוסיקא, כענין שאמרו קול ודבר ורוח וזהו רוח הקדש. והנה בעולם הזה ישיגו החכמים ברוח הקדש שבע ספירות וידבק אורן במשכן ובמקדש, ונרמזות בשבע הנרות של מנורה ובקצת הקרבנות. גם בלעם אמר "את שבעת המזבחות ערכתי", הזכיר אותן בה"א הידיעה. לפיכך נרמזו בכנור שבע כלי הקול בעוה"ז. ולימות המשיח תושג ספירה שמינית וירמזו אותה. ולעולם הבא תהיה ההשגה שלמה לעשר ספירות וירמוזו אותן... ומכל פנים נלמד בפירוש העולם הבא, שהוא עולם שיש בו גוף ומקדש וכליו, ואינו עולם הנשמות שכל אדם בו בחלק הראוי לו אחרי מיתתו מיד.

(תורת האדם שער הגמול אות קכד)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה וכו' של עולם הבא עשר
28-31

ובאור הענין כי העולם הזה על שבעה מזלות, ולימות המשיח תרבה ההשגה בתוספת מעלה, ולעוה"ב תהיה ההשגה על השלמות במעלה שהיא כלל המעלות כולן.

(רבינו בחיי, במדבר פרק ד, מז)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה וכו' של עולם הבא עשר
28-31

ופירוש הענין, כי בעולם הזה ישיגו החכמים שבעה ספירות, וידבק אורן במקדש ובמשכן כמו שרמזנו במנורה ובקצת הקרבנות. ולימות המשיח תושג ספירה שמינית וירמזו אותה. ולעולם הבא תהיה ההשגה שלימה לעשר ספירות, וירמזו אותן. מזה קצת ראיה שהעולם הבא יהיו בו הנשמות בגוייתן, והיא הנקרא תחיית המתים.

(פירוש הרקאנאטי על התורה, פרשת בהעלותך)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה וכו' של עולם הבא עשר
28-31

והסוד כי ההשגה במקדש ראשון היתה בכל שבעת אבני הבנין, ולימות המשיח תרבה ותעלה ההשגה עד השמינית שהיא אם הבנין, ולעולם הבא אז תהיה ההשגה שלמה בכל העשר. ומזה יתבאר כי העולם הבא גוף וגויה, שהרי מקדש וכנור מצויין.

(רבי מאיר אבן גבאי, עבודת הקודש, חלק ב פרק מג)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה וכו' של עולם הבא עשר
28-31

היסוד נקרא נימא כמו שנקרא חוט השערה, ועליו נאמר: אין בין מים העליונים למים התחתונים אלא כמלא נימא [חגיגה טו ע"א]. ונקרא נימא מפני שהוא ו', ובו תלויין נימין דכנור, כי הכנור הוא המלכות, והנימין הם החוטים שהם ה' ספירות התלויים ביסוד כדמיון הת"ת. ובהם ניגון הכנור ע"י השפעת מנין נימין, כמנין הספירות וענפים שביסוד, לפי כללות הכנור, פעמים בז' פעמים בח' פעמים בי'.

(רבי משה קורדובירו, פרדס רמונים, שער כג פרק יד)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה וכו' של עולם הבא עשר
28-31

ונראה לי שזהו כוונת מאמרם ז"ל פ' אין נערכין תניא כנור של דוד היתה של ז' נימין שנאמר שובע שמחות את פניך אל תקרי שובע אלא שבע, של ימות המשיח ח' שנאמר למנצח על השמינית על נימא שמינית, של עה"ב עשר שנאמר עלי עשור ועלי נבל. ע"כ לשון מאמרם. והדבר מבואר בעצמו כי זהו ענין כוונתן, כי אף שהקב"ה שליט ויחיד בעולמו, אין ממשלתו ואחדותו ניכר בעה"ז, וכמו שנאמר (זכריה יד, ט) "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד"... ולכן בעה"ז אין ההילול והשבח ניכר כל כך בכל העולם, מלבד ישראל שהם מיחדים ה' יתברך בח' שבאחד בקריאת שמע, אמנם בלא זה אינו משובח רק בז' הילולים, כי רוב האומות נותנים הממשלה לז' רקיעים, רק שעיקר השבח הוא לה' יתברך, רק שמשתתפים עמו צבא השמים ושאר כחות. על כן היה ההילול בז' נימין. אבל בימות המשיח, שאז יתגלה אחדותו של השם ושהוא מושל על ז' נימין אלו ויהיה השבח בח' נימין. וכל זה בעולם הזה, שאנו מגדלים ומקדשים אותו כערכנו ומרוממים אותו למעלה מן השמים ושמי השמים, ושהוא רוכב שמים. אבל לעולם הבא, שיש לנפש הצדיק מהלכים בין העומדים שהם למעלה מן השמים, עיקר שבחו בעשרה מיני ניגון שהם נגד עשר מדרגות השכליים העליונים, גם כל המציאות נחלק לעשרה מדרגות, וכמו שיתבאר לעתיד ועל כן שבחו בעשר נימין יתעלה.

(רמ"א, תורת העולה, חלק א, פרק ג)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה וכו' של עולם הבא עשר
28-31

"ובמוצאי שביעית בן דוד בא" - יש לך להתבונן, כי אין ראוי למשיח רק המספר שהוא אחר השבעה, וזהו מדרגת המשיח... כי מדרגת עולם הזה מדרגתו מספר שבעה בלבד, מפני כי מדרגת המשיח על עולם הזה, ועולם הזה הוא מיוסד על ז'. ובמסכת ערכין: כינור של מקדש של ז' נימין... ולימות המשיח של שמונה נימין... ולעולם הבא עשרה נימין... כי עולם הזה שלמותו ומעלתו שיש בו ריבוי שלם בלא חסרון. ולכך ראוי שיהיה הכינור, שהוא השמחה והשבח אל ה' יתברך, כפי השלמות אשר הוא בעולם, כי השלמות בעולם הוא ריבוי שהוא בעולם. ומספר שבעה תמצא בכל מקום על הריבוי, כמו "בדרך אחת יצאו ובשבעה דרכים ינוסו" (דברים כח, ז), "כי שבע יפול צדיק וקם" (משלי כד, טז), וכן הרבה. ולכך היה הכינור במקדש של שבעה נימין, שהשמחה של עולם הזה, דהיינו מפני השלמות שיש בו הריבוי, וזהו שלימתו... אבל לימות המשיח הוא מדרגה יותר על זה, כי לימות המשיח יתאחד הריבוי אשר הוא בעולם הזה על ידי המשיח, ולכך הכינור הוא של שמונה. כי השמיני הוא נגד האחדות אשר הוא לאלו השבעה אשר יש בהם הרבוי... ולעולם הבא, שיהיה הסתלקות הגשמי, ויהיה העולם קדוש ונבדל מן הגשמי, ולכך יהיה לכינור עשרה נימין, כי העשירי הוא קדוש, מורה על מדרגה נבדלת לגמרי.

(מהר"ל, נצח ישראל פרק לב)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה וכו' של עולם הבא עשר
28-31

יש ליתן טעם, כי כבשנו ז' עממים, והיינו ראויים להיות משועבדים תחתם, משו"ה היה בכנור ז' נימין. ולעתיד יהיה שמונה, כי משועבדים היינו לארבע מלכיות שכפולות שמונה: בבל כשדים, פרס ומדי, יון ומוקדון, ישמעאל אדום. אבל יוסיף לנו קני וקניזי וקדמוני יהיו עשר, על כן "בנבל עשור אזמרה לך". ועל דרך האמת יש לפרש, בבנין ראשון שהיה מסוד בת שבע, והיא המתהלכת בינינו, וזהו הכנור שהיה למעלה ממטתו דדוד.

(ר' אברהם חיים שור, צאן קדשים כאן)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה וכו' של עולם הבא עשר
28-31

יש לרמוז במ"ש בילקוט סוף יחזקאל [רמז שפג] "בנות ירושלים" - שנטלו כבת עישור נכסי, ארץ ז' עממין משבעים אומות, ולעת"ל יורשין כזכר ע"ש באורך. ולרמז זה, כנור של מקדש ז' נימין, שנמשלו לבת שיורשת עשור נכסי ארץ ז' עממין מע' אומות. ולעתיד שמונה, רמז שיורשין כזכר שנימול לשמונה. ולעת"ל בעשור, דכתיב "ישמח ה' במעשיו", ושמח בעולם שברא בעשרה מאמרות.

(חיד"א, דבש לפי, מערכת כ אות יא)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה וכו' של עולם הבא עשר
28-31

ואפ"ל כי הדעת הוא מקור שבעה המדות וא"כ זהו שרש ענין כנור של שבעה נימין, והבינה הוא למנצח על השמינית. אך לפ"ז איך חכמה הוא כנור של עשרה נימין, כי זהו לכאורה בחי' כתר. ולדברי האומרים שהכתר אינו במנין עשר ספירות, י"ל שהחכמה היא של עשר נימין. אך עדיין אינו מיושב מאחר שהבינה היא על השמינית א"כ איך החכמה היא העשירית וצ"ע.

(רבי מנחם מנדל מליובביטש, ה"צמח צדק", יהל אור על תהלים, פרק יב, עמ' לא)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה וכו' של עולם הבא עשר
28-31

כמה נימין בכינור - שבעה, ככל עניני עולם הזה שבע ימים בשבוע. שבע שנים בשמיטה, שבע שמיטות ביובל כנגד שבעת ימי הבנין. כי העולם היה חסר שבת. ולימות המשיח שמונה. ויתוסף בינה שהוא יובל תרעא דחירו. וכן ימות המשיח נגד יובל שהוא משבע שנים השמיניים. ועדיין הוא חסר ואינו בשלימות, אבל לעתיד לבוא עשרה נגד כל העשרה מאמרות שאז בתכלית השלמות, וידוע עשר הוא מספר שלם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, קומץ המנחה חלק א אות נט, עמ' 11)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה וכו' של עולם הבא עשר
28-31

גבולי ההתעלות, פרטיהם, זמניהם, אופני פעולתם, אין אנו יודעים ולא נוכל לדעת. אין לנו תוצאות רשמיות פרטיות על אלה. על כרחך הינם מהנסתרות לד' אלהינו. אבל בכלל ידענו, ונוכל להשכיל, כי מעלות מעלות יש, שאין "ההתעלות האחרונה" - אם נוכל לאמר מלה זאת - באה בקץ ערכה בבת אחת. וכבר רמזו חז"ל בכינור של שבעה נימין, של שמנה, של עשר לעתיד לבוא, וציירו חכמי הקבלה לכל אלף שנים מעלה יתרה וקדושה מתגברת.

(אפיקים בנגב, הפלס ג, תרס"ג, עמ' 662, הובא בחזון הצמחונות והשלום פרק טז, ובאוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 94, במהד' תשס"ב)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה וכו' של עולם הבא עשר שנאמר עלי עשור ועלי נבל
28-31

השיר מורה על שלמות, כי על שלמות דרך לזמר ולשורר, וכמו שהאבל הוא על הפסד, כן השיר מורה על השמחה. לכך אמרו כי שלמות של עולם הזה אינו רק עד שבע, כי העולם הזה הוא עולם הטבע, שנברא בשבעת ימי בראשית. ולימות המשיח של שמונה נימין, כי השלמות שיהיה לימות המשיח יהיה על הטבע. ואפילו למאן דאמר (ברכות לד ע"ב) אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות, מכל מקום השלמות הוא מגיע אל מעלה עליונה יותר מן עולם הזה, ולכך הכנור של ימות המשיח של שמונה. ולעתיד, שלא יהיה טבע גשמית כלל, אבל השלמות יהיה נבדל לגמרי, אז יהיה הכנור של עשרה נימין. כי העשרה נימין מורה על קדושה אלקית, כי העשירי הוא קודש, ומורה על עולם הבא שהוא עולם קדוש, ועולם הבא נברא ביו"ד (מנחות כט ע"ב), ולכך כנור של עולם הבא הוא של עשרה נימין. ולכך המזמור הזה, שהוא נאמר ליום שכלו שבת, נאמר "עלי עשור ועלי נבל".

(נצח ישראל פרק יט)

כנור של מקדש של שבעת נימין היה שנאמר שובע שמחות [את] פניך אל תיקרי שובע אלא שבע ושל ימות המשיח שמונה שנאמר למנצח על השמינית על נימא שמינית של עולם הבא עשר שנאמר עלי עשור ועלי נבל עלי הגיון בכנור ואומר הודו לה' בכנור בנבל עשור זמרו לו וכו' לעולם הבא איידי דנפישי נימין דידיה נפיש קליה כי נבל קרי ליה נבל
28-34

ונקדים דכללית השגה בהנמצאות כלול בשבע החכמות... וכן כללית הנמצאות נחלקים לשבעה שבעה, שבעה רקיעים, שבעה ארצות, שבעה כוכבי לכת... ונקדים עוד דבכל מיני שמחות לא יתכן שביעה, דיש לו מנה מבקש מאתים (קהלת רבה פ"א, יג)... ואם כן השמחה אינו בשלמות ולא יתכן בה שביעה. רק במתיקות השגה יתכן שביעה בהשמחה, אף שהוא דבר שאין לו סוף, מכל מקום הלא ההשתוקקות למתיקות הזה שהוא שורש מחצבו של הנפש שנחצבה מחכמה עליונה והחשק הנמרץ, הוא בעצמו שמחה... ועוד בד"א נסביר, דלא יתכן שביעה בשום שמחה רק בשמחה השגה, דאיך יתכן שביעה בהשמחה בדברים גופנים... כל מבקש ה' אף על פי שישיג ממנו מה שישיג, לעולם תשאר התשוקה ותתמיד השמחה ולא תפסוק, אבל תגדל תמיד כשתגדל ההשגה... ונמצא מבואר ודעת לנבון נקל, דלא יתכן שביעה בהשמחה דהיינו שמחה בשלמות, רק בשמחת השגת החכמה כנ"ל. והנה כעת השגתנו רק בהנמצאים, ואם היינו משיגים, על דרך משל, מהות מלאכי השרת על בוריו, ודאי דהיינו מתענגים מאד בשעשוע השגה זו. אבל לעתיד כבר אמרו רז"ל (ירושלמי שבת פ"ו ה"ט): עתידין צדיקים שתהיה מחיצתן לפנים ממלאכי השרת, שנאמר (במדבר כג, כג) "כעת יאמר ליעקב"... ונמצא לפי זה, נהיה אז אנחנו למעלה מן הנמצאים העליונים. וזהו רק בימות המשיח, ועדיין איננו התכלית האחרון, שהוא העולם הבא אחר התחייה, דהא אמרו רז"ל (ברכות לד ע"ב): אבל לעולם הבא עין לא ראתה וכו', וכל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח. והלא זה מבואר בתורה הקדושה בנבואת בלעם ובדברי רז"ל, ומוכח דזה עדיין לא הוי התכלית האחרון. ועיין באבות דרבי נתן פרק כא (א), דמבואר שם להדיא דהאי "כעת יאמר ליעקב", היינו כעת שתהיה הגאולה לישראל, והיינו לימות המשיח. אלא ודאי דהתכלית האחרון הוא ענין יותר דק ויותר נעלם, והיינו נחל עדניו הנעלם מהותו מכל הנמצאים. והא אמרו רז"ל (סנהדרין לח ע"ב) דבשעת בריאת האדם קטרגו מלאכי השרת ואמרו "מה אנוש כי תזכרנו" (תהלים ח, ה), וכן בשעת מתן תורה (שבת פח ע"ב) "תנה הודך על השמים" (תהלים ח, ב), ואם כן מבואר דמלאכי השרת מתווכחין באמרם "אך הבל בני אדם" (תהלים סב י). והנה דעת לנבון נקל דלימות המשיח במהרה בימינו שנהיה גדולים מהם, אז דידן נצח. והנה "נחל עדניו" הוא תאריו הקדושים, והם כולם בעולם האצילות כמבואר בספרי חכמי האמת, והם עשר ספירין קדישין וכל אחת כלולה מעשר, כי כל נקודה עשר, ראש תוך סוף הרי ט', ועם המקום הסובל הרי עשר... שכל מה שיש איזה השג יד לשקול בדעת וחכמה אשר יתן ד' מפיו בעניני הקדש, הכל במדרגת עשר, ולכך כל הקדושות בעשרה...
ועל פי זה יתבאר המאמר הנ"ל במסכת ערכין, דהנה המתיקות מכונה בשם כינור, כאמרם ז"ל במסכת מגילה (דף ו ע"א): כינרת זו גניסר, ולמה נקרא שמה כינרת, דמתיק פירא כקלא דכינרי. וזה אמרה כינור של מקדש, דהיינו המתיקות האמיתית של זה הקרוי מקדש, והיינו מתיקות השגה בפעולותיו ית' המורים על גדולתו, דכל מיני מתיקות זולתה אינם מתיקות על דרך האמת רק מדומות כמ"ש לעיל, ואינם נחשבים למתיקות לאיש השלם המקדש עצמו עד שנעשה מעון ומקדש לשכינתו ית', ואינו מתענג רק במתיקות השגה שהיא מתיקות אמיתית, והיא של ז' נימין, דהיינו השגות הנמצאות דשן ביתו הכלול הכל בז' ז', שנאמר שובע שמחות אל תקרי שובע אלא שבע, ר"ל דאי אפשר למקרי שובע, אם לא דנקרי שבע דאז יתכן שובע, והיינו אין מקרא יוצא מידי פשוטו (שבת סג ע"א), דהדרש יוצא מעומק הפשוט. ואבאר זה, דקשה איך אמר "שובע שמחות", הלא לא יתכן בשום שמחה שביעה כמו שביארתי לעיל, אלא שבע, דהיינו שמחת השגה דבזה יתכן שביעה כמו שביארתי לעיל, ואם כן שפיר קרינן "שובע", והדרש יוצא מעומק הפשוט ומוכרח מהפשוט. ועל דרך רמז הוא מפורש, דשבע הוא ממש אותיות שבע, אבל העיקר מוכרח מעומק הפשוט, וזו חכמה נפלאה בדרשת רז"ל... ושל ימות המשיח של שמונה נימין, דהיינו מדרגה למעלה מהנמצאים, שנאמר למנצח על השמינית, כי אז יהיה הניצוח דידן נצח כנ"ל. ושל עולם הבא, מתיקות השגה מנחל עדניו, והיינו של עשרה נימין כנ"ל.
והנה אם המושגים מכנה לנימין, השגות הנמשכות מהן יקרא בשם קול. והנה "נפיש" בלשון הגמרא, כמו "רב" בלשון הקודש. וידוע דיש רב בכמות ורב באיכות. וזה אמרם ושל עולם הבא איידי דנפיש נימין דידיה, ר"ל באיכות שהוא יקר מאד מאד תארי עצמותו ית' כולם לכח אחד אצולים ולא ברואים, נפיש קליה דידיה כנבל, על דרך משל, כנבל דנפיש קליה דידיה, ר"ל השגות הנמשכות נפישין גם בכמות עצמו מספר, לכך קרי ליה נב"ל, דהיינו נו"ן שערי בינה, ול"ב נתיבות חכמה, שנאמר "עלי עשור ועלי נבל", וכן "בנבל עשור זמרו לו".

(רבי משה טייטלבוים, ישמח משה, פרשת בראשית, דף ד ע"א-ה ע"א)

ושל ימות המשיח שמונה
29-30

הא אתינן לאודעא בהאי קרא דכתיב (ישעיה נב, ג) "חנם נמכרתם ולא בכסף תגאלו", דחנם היינו סטרא אחרא דהוי למגנא כל עובדוי כדקאמר ר"ש. "ולא בכסף תגאלו", דלא ליהוי פורקנא דילהון מסטרא דכסף דהוי חסד אלא מן סטרא דזהב דהיינו אימא עילאה, דלימות המשיח הויא כנור דשמונה נימין, דהיינו אימא עילאה. והיינו דאמרין במסכת שבת (פט ע"ב) דאמרי ישראל על יצחק [מפרי עץ חיים: כי אברהם בחינת כסף לא ידענו] "כי אתה אבינו", דבגבורה עילאה דאתאחדת באימא להוי לכו פורקנא, והיינו "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" (מיכה ז, טו), והתם מסטרא דיובלא נפקו, אלא דהתם אתגליא אימא עילאה בתתאה ובתתאה נפקו, והשתא לאו הכי אלא דאתגליא אימא עילאה ביצחק ובה יפקון וכלא כדקא חזי.

(רבי חיים ויטאל, עולת תמיד, שער המועדים)

ושל ימות המשיח שמונה
29-30

ומלאך המות בשמונה כמו שאמרו (סוכה נב ע"א): שבעה שמות נקרא היצר הרע, ובפרקי דר' אליעזר (פרק טו): שבע מדורי גיהנום, ועל כל אחד מלאכי השרת עומדים ואומרים וכו' עיין שם. שהם שבע מדרגות ברע, עד שבשמיני נקרא מת, ועד יום מותו תחכה לו מתי ישוב וניחם, ו"שבע יפול צדיק וקם, רשע יפול באחד" שהוא השמינית. וזה שאמרו בערכין כנור דלעתיד לבוא של שמונה נימין, שאז יבולע המות לנצח, וכל השמונה מדרגות יהיה כנור המנגן מאליו ומודיע כבוד שמים, כמו שאמרו בסוכה שם דלעתיד לבוא ישחט ליצר הרע וכו'.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דובר צדק עמ' לד במהד' תשסב, עמ' 29 במהד' תרעא)

ושל ימות המשיח שמונה
29-30

האדם במצבו בגוף הוא רחוק מכל בחי' הקדושה אם לא יקדשהו, ומצד טבעו הוא רחוק מכל מעלה. אלא שאם יכינהו, יזכה למעלה וחן וכבוד. אבל מדת מעלתו של הגוף היא לזכות לסוד הרוח, שהוא עיקר האדם שבחינתו בתפארת, כמש"כ "כתפארת אדם" (ישעיהו מד, יג). ועומק החכמה שורש התורה, אורייתא מבינה נפקת [זוהר יתרו פה ע"א], שהיא השמינית למדרגה, כנודע מדברי חכמים בכינור של ימות המשיח שהוא של שמנה נימים. ועי' מגדל עוז (הל' תשובה פ"ח) ובשער הגמול להרמב"ן. נמצא שלפי טבעו של גוף, האדם הוא רחוק מקדושת שורש התורה שמונה מעלות, שענין הגוף הוא במלכות דעשיה.

(מאמרי הראיה, חלק ב, עמ' תמ-תמא)

ושל ימות המשיח שמונה
29-30

משה רבינו ע"ה שאל "ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם" (שמות ג, יג) וה' יתברך השיבו "אהי' אשר אהי'" (שם יד), ואח"כ אמר "כה תאמר לבנ"י אהי' שלחני" וכו' (שם) ודרשו חז"ל (ברכות ט ע"ב) לענין השיעבודים העתידים להיות, שיהיה עמנו הקב"ה ויגאלנו. והיינו ששאל אם עיקר יצי"מ הוא תכלית נגמרת או הכנה לדבר גדול ממה שנתגלה עתה, והשיבו "אהי'" שהוא הכנה, אבל באמת הוא רק הכנה להכנה, כי השיעבודים עתידים להיות ג"כ הכנה, ויצ"מ הכינה אותנו שנוכל להתקיים בקדושתנו בשיעבודים. א"כ הוא אהי' פירושו הכנה, שאינו השם ממש כי אם ע"ש "שאני עתיד לאתגלאה" (עי' זהר ויקרא יא ע"א), "אשר אהי'", עוד להכנה יותר קרובה אל התכלית, ולבנ"י אמר רק "אהי' שלחני", שידעו שהיא הכנה, ולגדולות מהם הוכנו. ולפ"ז באה המצה מצד הוי' המתגלה ביצ"מ בתורת תכלית, שאנו מכירים את אלהי ישראל היחיד ב"ה ודבקים בעבודתו, והמרור מצד אהי', "שאני עתיד להתגלות", ואהי' בבינה [הערת רצי"ה: זוהר בהר קח ע"ב, ועי' הג' מהרח"ו זוהר אמור צז, עץ חיים שער או"א, מבוא פתחים לר"י אירגאס שמות הקודש [דף עב], ביאור הגר"א תיקו"ז דף קמב ע"א, ושם מז"ח דף יב ע"ב ד"ה כהן ודף יד ע"ב ד"ה ואינון וכו' ובכל אתר וכו'], שתתגלה לעתיד כדברי חז"ל בכנור של שמנת נימין שלעתיד.

(עולת ראיה ח"ב עמ' רעב)

ושל ימות המשיח שמונה
29-30

סוכות הוא מעין עולם הבא דכתיב (עמוס ט, יא) "ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת"... ולכך סוכות הוא שמונה ימים מעין לעתיד, כענין שאיתא דכנור של ימות המשיח הוא של שמונה נימין. שמונה נימין הם הב' שמות הוי' ואד'... שם אד' הוא הנקרא, וזה לולב שהוא הקרי כמו שאומרים (יה"ר קודם נטילת לולב): ולידע איך שמך נקרא עלי. ונכתב זה סוכה דכתיב (תהלים פד, א) "בכסה ליום חגנו", עלמא דאתכסיא, וזה שם הוי' שהוא מכוסה... שבכל המועדים היה רק ניסוך היין ובסוכות היה גם ניסוך המים שהוא יותר גבוה, מעין לעתיד.

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, סוכות, ימים ראשונים, תרס"ו, יום ב)

ושל ימות המשיח שמונה
29-30

אמרו חז"ל: שמונה נימין היו בכנורו של דוד. ומבואר במהר"ל בכמה מקומות שהמספר שמונה מורה על מה שהוא למעלה מן הטבע, כי המספר שבע הוא הטבע דהיינו שש קצוות ואמצע... בין בשבעת ימי בראשית ובין במתן תורה לא הגיעו אל הנימה השמינית, ובשביל זה קרה מה שקרה. לא כן בשמונת ימי המילואים, שאז הגיעו גם אל הנימה השמינית, "ויהי ביום השמיני", ביררו וגילו את הדרגא של מעל לטבע, ובזה סילקו את המסכה מן הטבע. באה הנימה השמינית ולימדה על שבעה, מה השמיני מאתו ית"ש כן השבעה מאתו ית"ש.... ובאמת מה שיש צורך לנימה השמינית הוא מחמת החטא וקלקול ההויה, ואילולי החטא ביום הששי היה הטבע עצמו מואר בגילוי מלכותו והדר כבודו בגילוי גמור ומוחלט... אך גרם החטא, שטבע מכסה את ימים הללו... והיה צריך לגילויי הנימה השמינית, שזה התגלה בשבעת ימי המילואים וביום השמיני קרא משה וגו'. ובאמת מפני שהצורך לנימה השמינית לא בא אלא מחמת החטא וקלקול ההויה, צריך שתהיה הנימה השמינית עודפת על הטבע.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ויקרא (ח"י) מאמר ט, עמ' כט-ל)

ושל ימות המשיח שמונה וכו' של עולם הבא עשר
29-31

לפי שלימות המשיח "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר" כי ה' אחד, רוכב על שבעה כוכבי לכת מנהיגי העולם הזה. אבל לעולם הבא, שיהיו מופשטים מן החומר לגמרי, יתוסף בהם השגה, שיכירו כח מלכותו יתברך על כל נבדלים העליונים הכלולים במספר ט', בסוד ארון ט' וכפורת טפח [סוכה ד ע"ב], ואז השמיני יעלה למספר עשר. על כן בא הרמז ביום שמיני זה שנטל עשר עטרות, לומר כי יש בו מעין של העולם הבא, כי שם יראו את כבוד ה' עין בעין, וכן ביום זה נאמר "כי היום ה' נראה אליכם".

(כלי יקר ויקרא פרק ט, א)


יד ע"א

אסור לאדם שיאמר כמה נאה גוי זה

כיבוד אב ואם נקרא משפט מפני שהיא מצוה שכלית. ושכן מצינו (בראשית רבה סה, טז): אמר רבי שמעון בן גמליאל כל ימי הייתי משמש את אבא ולא שמשתי אותו אחד ממאה ששימש עשו את אביו. וכן בגמרא (קידושין לא ע"א): צאו וראו מה עשה נכרי אחד לאביו באשקלון וכו'. ובודאי לא באו לספר בשבחן, שהרי מצינו שאסור לומר כמה נאה עכו"ם זה. אך אין זה שבחן, רק שהם עושין מפני שהשכל מחייבן לכבד אב ואם שהביאוהו לידי עולם הזה, וכל תאוותיו וחמדותיו יקר בעיניהם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק ויקרא, פרשת בחקותי, אות א)

אחד המקדיש בחולת המחוז ואחד המקדיש בפרדיסות סבסטי נותן זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף

יש להסביר טעמא דהאי דינא, אף על גב שמ"מ חוק הוא, שהרי אין נ"מ בין פרדסות סבסטי בין חולת המחוז כדתנן בפ"ג דערכין, מכל מקום הרי זה ככל חוקי התורה שעיקרן בטעם והפרטים חוקה... ונראה משום דגזרה התורה שאם לא יגאל המקדיש ומכרה לאחר, יוצאת לכהנים ביובל, וא"כ אין כדאי להקונה להשביחה, שהרי לא יטול מן הכהנים את השבח, כמו המוכר שדה אחוזה שמקבל השבח מן הבעלים... וא"כ אין כדאי לאדם לפדות מן הקדש אלא באופן שלא יעבדה. משום הכי איננה שוה אלא בזרע שעורים, שאין צריך עיבוד רב. וממילא אפילו כשהבעלים גואלין אין צריכים ליתן יותר, רק החומש, שהרי אין לה שווי ביותר לשום אדם.

(העמק דבר ויקרא פרק כז, טז)


יד ע"ב

בשור המועד שהמית את העבד וכו' נותן שלשים סלע וכו' באונס ובמפתה וכו' נותן חמשים סלעים וכו' (טו.) במוציא שם רע וכו' נותן מאה סלע נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה
37-טו.

המשנה הזאת ביארה כח הלשון. ודע, כי האדם הוא בעל גשם, לכך השכל [העיוני - כך הגירסה בחידושי אגדות] אינו צורת האדם, כי אין האדם נברא שכל גמור, אבל השכל הדברי שהוא על ידי אבר גשמי, הוא הלשון, והוא צורת האדם. כי האדם יש בו שני חלקים, שהוא בעל גוף והוא בעל שכל ג"כ, מהדבור הוא שכלי, כי הב"ח אין להם הדבור, רק האדם שהוא שכלי... ולכך המוציא שם רע נותן מאה, מפני שחטא בדיבור, אשר הוא צורת האדם, ועל ידי זה הוא האדם שלם, ואילו המאנס, שהוא המעשה המתייחס אל כחות הגוף, כמו שהתבאר, והגוף הוא חצי, לכך נותן חמשים. ודווקא מאה, מפני שמספר מאה הוא מספר שלם... והדבור הוא צורת אדם, ועל ידו האדם שלם כמשפט הצורה. ועוד ידוע כי הצורה היא במדרגה השניה, ולכך המוציא שם רע בדבור הוא כפל המאנס, כי המאנס שעשה מעשה, וכל מעשה מתיחס אל הנפש שהוא מוטבע בחומר שהוא פועל המעשה, והשכל הדברי הוא צורה אליו, ולכך החוטא בשכל הדברי הוא כפל העושה מעשה [המשפט האחרון מופיע רק בחידושי אגדות].
אמנם מן הכתוב שאמר "ויהי האדם לנפש חיה" ולא אמר "ויהי האדם נפש חיה", בזה משמע כי אין האדם ג"כ צורתו השכל הדברי, כי לא נברא עם האדם השכל, שהרי כאשר נברא האדם אין השכל הדברי נברא עמו, אבל קונה השכל הדברי אחר כך ויוצא אל הפועל. ומכל מקום השכל הדברי היא צורה נבדלת לאדם, והאדם עצמו צורתו מוטבע בגוף לגמרי, וזה נקרא אדם. ולכך כאשר שמה התורה ערך אדם הזכר, נתנה התורה ערכו חמשים סלע, ולא שמה התורה ערך של אדם הזכר מאה על שם השכל הדברי אשר באדם, כי האדם הוא בעל גוף, וכל [בחידושי אגדות: ועל שם] שיש לו כח גופני צורתו מוטבעת בחומר לגמרי, לכך ערכו חמשים, שאילו היה האדם עצמו שכלי בלא גוף היה ראוי שיהיה ערך האדם מאה סלע... רק הדבור היא צורה נבדלת של האדם... ואין השכל הדברי מוטבע בחומר לגמרי אבל נבדל מן החומר... וכמו שהשכל אין ראוי לומר עליו שהוא האדם עצמו, וכך הדבור אין ראוי לשום אותו שהוא האדם לגודל מעלת הדבור. ולפיכך ערך הזכר חמשים... אמנם האשה ערכה שלשים שקלים, וזה כי הזכר ראוי שיהיה ערכו חמשים שקלים, אף שהאדם הוא בעל אדמה וצורתו מוטבע בחומר, מכל מקום אינו נוטה אל החומר לגמרי... אבל האשה שהיא נוטה אל החמרי לגמרי... ולכך ערכה שלשים, שהוא חצי חמשים. ולא שייך לומר שיהיה ערכה כ"ה, מפני שאינה כולה חמרי רק היא נוטה אל החמרי, ולכך נשאר שלשים שהוא רוב חמשים.
ותבין מזה כי מדרגת האדם שלשה בחינות, הראשונה היא החומר, ואח"כ אשר הוא כח מוטבע בחומר, ואח"כ הדבור השכלי והוא צורת האדם הנבדלת. ולפיכך התורה אמרה "ויהי האדם לנפש חיה", ותרגם "והוה באנשא לרוח ממללא", כי במה שאמר הכתוב "ויהי האדם לנפש חיה" יורה בזה כי הדבור משלים את האדם, ובמה שלא כתיב "ויהי האדם נפש חיה", הנה יורה בזה כי אין הדבור שנקרא נפש חיה הוא האדם, כי האדם הוא בעל אדמה, ואלו השכל הדברי אינו מוטבע בחומר... וכן תמצא כי העבד והאשה שקולים, כי גם העבד... שעליו נאמר "שבו לכם פה עם החמור", עם הדומה לחמור (יבמות סב ע"א)... וכאשר חייב לשלם העבד אם נגחו שור, כתיב (שמות כא) "כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו"... והתבאר לך מה שאמרה התורה שיתן המוציא שם רע מאה סלע. אבל האונס והמפתה נותן חמשים סלעים, מפני כי אין חטא שלו מצד דבור השכלי, ולפיכך נותן חמשים כמו שהוא ערך הזכר.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ב [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

באונס ובמפתה וכו' נותן חמשים סלעים וכו' (טו.) במוציא שם רע וכו' נותן מאה סלע נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה
44-טו.

וידוע שכלל הזיווגים של כל האצילות הן באו"א ובזו"נ. ואו"א מלבישין את הידים, דא"א הוא בחסד והיא בגבורה ובחכמה ה"ח ובינה ה"ג. וזו"נ מלבישין נצח והוד, דא"א הוא בנצח והיא בהוד כידוע. ובה' ג"כ ה"ח בז"א וה"ג בנוק' כידוע. ובין חכמה ובינה מכריע הדעת, ובין זו"נ יסוד... וברית יחיד מכוון באמצע במילת הלשון ובמילת המעור, והן שני בריתות של התורה א' ברית התורה וא' ברית המילה. וזה שאמרו גדול האומר בפיו יותר מן העושה מעשה, באונס ומפתה נ' שקלים ובמוציא שם רע מאה, שאונס ומפתה פגמו במילת המעור בזו"נ, ומוציא שם רע פגם במילת הלשון באו"א. וזה חומרו של לה"ר שפוגם בזיווג העליון, והוא דעת שמבריח מן הקצה בכל הזיווגים, שמתחיל בפה בסוד זווג של א"א בסוד נשוק ואח"כ מתלבש עיקר הלשון בגוף כידוע ומזווג בין חו"ב ומסתיים ביסוד.

(פירוש הגר"א לספרא דצניעותא, פרק א, ד"ה לישן ממלל רברבין)

באונס ובמפתה להקל ולהחמיר כיצד אחד שאנס ופיתה את גדולה שבכהונה ואת הקטנה שבישראל נותן חמשים סלעים וכו' (טו.) במוציא שם רע להקל ולהחמיר כיצד אחד שהוציא שם רע על גדולה שבכהונה ועל קטנה שבישראל נותן מאה סלע נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה
44-טו.

וקשה מה שמסיים המשנה נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה, הא מן התורה הקדושה גופה מוכח כן? ועיין מ"ש בזה הספר בנין אריאל, דמן התורה גופא הוה אמינא דהא דמשלם מאה כסף, משום דרצה להפסיד לה חמשים כסף שהם דמי כתובתה, כסברת רמב"ן, לכן משלם כפל מאה כסף, ואונס ומפתה דהפסידה מנה, דהא עדיין יש לה מנה, לכך נותן לה חמשים כסף שהם כפל. אבל מן המשנה מוכח שפיר, דהא תנן בכתובות (יב ע"א): בית דין של כהנים היו גובין לבתולה בת כהן ד' מאות זוז. ולפי זה אי אפשר לומר כסברת רמב"ן, דמכל מקום אין החשבון מכוון, אלא ודאי דאומר חמור מן העושה מעשה, דאומר בפיו נותן לגדולה שבכהונה כמו שהפסיד, ועושה מעשה נותן פחות מה שהפסידה, ודוק ועיין שם. ועל דברי בנין אריאל קשה, דהא מבואר בכתובות יב ע"א דהתקנה ראשונה של כהנים, היה לאלמנה מאתים, אם כן אין כאן אומר בפיו חמור גם בכהנים, והבן. ואף שלתקנה אחרונה אתי שפיר, מכל מקום אין סברא לומר שבעת נתינת התורה כבר היה התקנה אחרונה, והתקנה הראשונה השנויה בברייתא יהיה קודם שנאמרה הפרשה ולא אחר כך, והבן.
והנה על פי דברי בנין אריאל, נראה ליישב קושיות התוספות בכתובות (יב ע"א) בתוספות ד"ה שתי תקנות, עיין שם מה שכתבו. וליכא למימר נמי דמעיקרא כי תקינו רבנן לבתולה ארבע מאות, תקנו נמי לאלמנה מאתים, דיראה המעיין דקושיא זו עצומה היא, דלמה ליה למימר דמעיקרא תקינו מאתים וחדא חזרה הוי, נימא דמעיקרא תקינו מאתיים וחדא חזרה הוי. ותירוץ התוס' הוא דוחק, דלמה לא נימא דכהנים נהגו כבוד וסלסול בעצמן באלמנה כמו בבתולה. ולדברי הבנין אריאל אתי שפיר, דודאי בשעת מתן תורה לא הוי על כל פנים רק התקנה ראשונה, אם כן אם נימא דהתקנה הראשונה הוי לאלמנה מאתים, אם כן לא מוכח דהאומר בפיו חמור כו', דהא בשניהם הוי בכהנים כפי ההיזק, ואם כן קשיא מתניתין דתנן נמצא האומר בפיו חמור כו' דלא מוכח מידי, ועל כרחך צריך לומר דתקנה ראשונה היה לאלמנה מנה, ואתי שפיר. ונמצא קשיא הברייתא, ועל כרחך צריך לומר דחזרו ותקינו לאלמנה מאתיים משום זלזול, והמשנה דכתובות קודם התקנה השניה. ואם כן קשיא הא חזינן עכשיו דלית להו כמ"ש התוספות שם בכתובות, ועל כרחך צריך לומר דחזרו ותקינו לאלמנה מנה, והבן. רק דקשה לי על דברי הבנין אריאל דהיה להתורה להשוות מדותיה, ולמה בבתולת ישראל חייבה כפל באונס ומפתה ובמוציא שם רע, ובבתולה בת כהן יהיה באונס ומפותה פחות ממה שהזיק, ובמוציא שם רע רק כפי ההיזק? ואין לומר דהתורה השווה מדותיה, וכיון דעל פי רוב דהיינו בבת ישראל הוי כפל, שוב לא רצתה התורה לחלק והשוה מדותיה דגם בבת כהן כן, אף דאינו רק כמו שהזיק או פחות ממה שהזיק, והיינו דברי המשנה באונס ומפותה להקל ולהחמיר, ובמוציא שם רע להקל ולהחמיר, דתורה השוה מדותיה. דאם כן הדרא קושיא לדוכתא, דאינו מוכח דאומר בפיו חמור כו', דלאו משום חומרא דאומר בפיו הוא, רק משום דתורה השוה מדותיה, ובבת ישראל הוי כאן וכאן כפל. ואין לומר דבאמת כונת המשנה אינו משום חומרא דאומר בפיו, שהעונש גבי דידה ראוי להיות יותר גדול מעושה מעשה, רק דהכי פירושו, נמצא אומר בפיו דהיינו מוציא שם רע, חמור מן העושה מעשה דהיינו אונס ומפתה, יהיה הטעם מה שיהיה, דאם כן הדרא קושיא לדוכתא, דעל התורה ראוי לומר דמוציא שם רע מאה ואונס ומפתה חמשים, יהיה הטעם מה שיהיה, ומה בכך דהטעם הוא כדברי הרמב"ן? אלא ודאי מדתלי דוקא בהא דלהקל ולהחמיר, שמע מינה דכוונת המשנה להוכיח דאומר בפיו, חמור בעצם ענשו יותר גדול מעושה מעשה, אם כן הדרא קושיא לדוכתא כמו שכתבתי.
על כן נ"ל לפרש באופן אחר המשנה דאומר בפיו הנ"ל, בהקדים מה שאמרתי... דכתובה של בתולה דאורייתא, וכתובת אלמנה, אינו מן התורה כלל. ועל פי זה יתבאר המשנה הנ"ל, דאלולי הא דלהקל ולהחמיר, לא היה מוכח דהאומר בפיו חמור, דהוי אמינא דהתורה חייבת כפל בשניהם הנהוג דאף דכתובת אלמנה אינה מן התורה, מכל מקום היה נהוג כתקנת חכמים אחר כך, או דהתקנה היה אז תיכף. אבל השתא דתנן להקל ולהחמיר, ואם התורה חייבה הכפל כפי הנהוג, אם כן גם בבתולת כהן ראוי להיות כן, אלא ודאי דהתורה לא חייבה רק כפי דין תורה, ולא השגיחה על הנהוג, והדין תורה בבת כהן וישראל שוה, וכיון דהתורה לא פקדה רק על דין תורה, אם כן באונס ומפתה לא הוי רק כפי ההיזק, דהא בעולה אין לה כתובה מן התורה כלל, ובמוציא שם רע הוי כפל כמ"ש הרמב"ן, אם כן שפיר מוכח דהאומר בפה חמור.

(רבי משה טייטלבוים, ישמח משה, פרשת כי תצא דף קיז ע"ב-קיח ע"א)



טו ע"א

במוציא שם רע וכו' נותן מאה סלע נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה שכן מצינו שלא נתחתם גזר דין על אבותינו במדבר אלא על לשון הרע וכו' ממאי דלמא משום דקא גרים לה קטלא וכו' אמר קרא כי הוציא שם רע על שם רע שהוציא וכו' בוא וראה כמה גדול כח של לשון הרע מנלן ממרגלים ומה המוציא שם רע על עצים ואבנים כך המוציא שם רע על חבירו על אחת כמה וכמה ממאי דלמא משום דר' חנינא בר פפא וכו' דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה דכתיב כי חזק הוא ממנו וכו' אמר קרא וימותו האנשים מוציאי דבת הארץ רעה על דבת הארץ שהוציאו
10-33

...דתנן בערכין דף טו ע"א: נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה, שכן מצינו שלא נחתם גזר דין על אבותינו במדבר אלא על לשון הרע, שנאמר וינסו אותי זה עשר פעמים... יש להרגיש בלשון המשנה דקתני נמצא האומר וכו', מה הלשון אומרת נמצא, והוה ליה לומר "למדנו האומר בפיו", או "מכאן אמרו" וכיוצא, ומה מציאה זו דקתני נמצא? ועוד יש להבין, דמאחר דכבר מצא התנא מבוקשו, דהאומר בפיו חמור מעושה מעשה, ויליף לה דהאונס דעביד מעשה יהיב חמשים, ומוציא שם רע דיבר בפיו ובידו מילא מאה כסף, הא תו למה ליה לאוכוחי מדור המדבר? ואילו הוה קתני "וכן לא נחתם גזר דין על אבותינו" וכו', לא הוה דייקינן, באמור זו ראיה שניה, אבל ממאי דקאמר שכן מצינו וכו', משמע דאי לא אשכחן בדור המדבר לא הוה ידעינן דהאומר בפיו וכו', והרי לימוד ערוך הוא בידינו מאונס ומוציא שם רע, ומיניה סליק, ומאי קאמר שכן מצינו? ודרך דרש אפשר לומר, ונקדים מאי דאתמר עלה בגמרא, דפריך ממאי, דילמא משום דקגרים לה קטלא, דכתיב ואם אמת היה הדבר וכו', אמר רבא אמר קרא כי הוציא שם רע, על שם רע שהוציא. ואמרינן תו, וכן מצינו שלא נחתם וכו', ממאי, דילמא דאכתי לא מלא סאתן וכו', אמר ריש לקיש אמר קרא וינסו אותי זה עשר פעמים, על זה נחתם גזר דין, תניא אמר רבי אלעזר בן פרטא, בא וראה כמה גדול כח של לשון הרע, מנלן, ממרגלים, ומה המוציא שם רע על עצים ואבנים כך, המוציא שם רע על חבירו על אחת כמה וכמה, ממאי, דילמא משום דרב חנינא בר פפא, דאמר דבר גדול דברו המרגלים באותה שעה, דכתיב כי חזק הוא ממנו וכו', אלא אמר רבה אמר ריש לקיש, אמר קרא וימותו האנשים מוציאי דבת הארץ רעה, על דיבת הארץ שהוציאו. ושמעתי מקשים מכאן למה שכתב הרא"ם פרשת דברים, על מאי דאמרו בספרי והביאו רש"י שם: אמר להם היה לכם ללמוד ממה שעשיתי למרים בחצרות, ואתם נדברתם במקום. ופירש הרא"ם דלשון הרע של מרגלים על הארץ הוא כנגד המקום, שהקב"ה שבחה והם גינו אותה, אי נמי מה שאמרו כי חזק הוא ממנו כביכול כלפי מעלה, עד כאן לשונו. ולפי דבריו מאי משני דאמר קרא מוציאי דבת הארץ, על דיבת הארץ שהוציאו, הן לו יהי כדבריו, אכתי מה קל וחומר הוא, ומה המוציא שם רע על עצים ואבנים כך וכו', שאני מרגלים דשם רע על עצים ואבנים שהוציאו הוא נגד המקום, וחמיר טובא, שכביכול שבחה והם מגנין אותה, ומה דמות יערוך למוציא שם על חבירו? והדרא קושיא לדוכתא.
ואני ענית"י מה לך כי נזעקת על הרא"ם, והלא היא גופא תיקשי בש"ס לחוד, דהני מילי דהרא"ם דסברא נינהו, קושט אמרי אמת, דודאי הני דאפיקו אארעא שתו בשמים ולשונם תהלך בארץ, דכיון דכביכול שיבחה והם מגנין אותה, אין לך אפקירותא כלפי מעלה גדולה מזו ח"ו, ומאי דייק מקרא כאמור? אמנם נראה דהכי רהטא סוגיא, כי הנה המרגלים אמרו כי חזק הוא ממנו כביכול לצד עילאה. והאי קרא דכתיב וימותו האנשים מוציאי דבת הארץ, אתא לאשמועינן דלא תימא כי ספו תמו על שאמרו כי חזק הוא ממנו, רק גם אילו לא הוה אלא דיבת הארץ היו חייבים מיתה. והשתא מוכרח דקרא אתא לאשמועינן דדיבת הארץ לחוד שקולה ומכרעת בכרע"י המית"ה, והוא הלשון הרע על עצים ואבנים, דאי אמרת דלשון הרע על עצים ואבנים אינו כלום, ושאני המרגלים כיון דעצים ואבנים הללו מושבחים מאדון הכל, והם אמרו שכביכול זה אינו, ואדרבא סיפרו בגנותם, אם כן אמאי אתא קרא לאשמועינן דמתו על דיבת הארץ ולא על אומרם כי חזק הוא ממנו, דגם על דפחיתא טובא מתו, הלא גם דיבת הארץ אש היא עד אבדון תאכל, דבפרהסיא אמור כי מה שאמר כביכול אינו אמת, ומאי חדית לן קרא? אלא ודאי מדחזינן דאצטריך קרא לפרושי "מוציאי דבת הארץ", ולא כתיב סתמא "וימותו האנשים", דבגווייהו משתעי קרא, אי נמי לימא "וימותו התרים את הארץ", שמעינן דבשביל לשון הרע על עצים ואבנים מתו, דהא לחודיה אהני לחייבם.
ומעתה הבוא נבוא לפרש משנתנו, כי הנה מהני מילי דרב בינה לעתים [דרוש סו]... יש לדון דהחוטא בדיבור אך נגד ה' חמור מאד, שמשתמש במתנתו יתברך להכעיסו חס ושלום. ואנן קיימא לן דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו, וגם ד' מיתות בית דין רובם ככולם לעושה את הרע, וזה מחסדו הגדול המרחם על הבריות ומוחל וסולח לעונם, אבל הסברא דחוטא בדבור חמור מאד ממעשה היא סברא אמיתית, אלא שהקב"ה בחסדו לא ענש מלקות ומיתת בית דין על הרוב אלא על המעשה, ומיהו אשכחן דהאומר חמור ממעשה בענין אונס ומוציא שם רע. וזהו שאמר נמצא האומר בפיו חמור מעושה מעשה, רמז התנא שכך הדעת נותן להעניש יותר על הדבור, כמו שכתב הרב בינה לעתים, אלא שהתורה פטרתו, ומיהו נמצא סברא זו האמיתית גבי אונס ומוציא שם רע, וזהו שרמז התנא באומרו נמצא, דהא מילתא דדיבור חמור, בשגם הוא סברא טובה, גברו רחמיו והתורה היא פוטרתו על הרוב, אבל נמצא בענין אונס ושם רע שהאומר וכו'. ומשום דעל זה איכא לאקשויי כדפריך הש"ס, דאימא משום דגרים לה קטלא, ומאי דמשני דאמר קרא כי הוציא שם רע, הא נמי יש לדחות, דבאומרו כי הוציא שם רע, שם נכלל דגרים לה קטלא, ואכתי תיקשי דלא נמצא שהאומר וכו'. לזה אמר שכן מצינו שלא נחתם וכו', וזו ראיה דמה שאמר הכתוב כי הוציא שם רע, להוצאת דיבה דוקא קאמר. ומענין המרגלים יש להוכיח דמה שמצאנו באונס ומוציא שם רע, היינו דרצה הקב"ה להורות דהאומר בפיו חמור מהעושה ממעשה, [ומזה] נבין דחסד עליון הוא שאינו מעניש אמעשה, ואתי שפיר מאי דתנן שכן מצינו שלא נחתם וכו'.

(חיד"א, ראש דוד, פרשת שלח)

נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה
12-13

...שאמרו (חגיגה יד עא): כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נברא ממנו מלאך אחד, שהם נבראים על ידי זיווג נשיקין. ונמצא שעל ידי הדיבור בתורה שאדם עוסק בה, הוא מזכך גופו להתקדש ממש כמו המלאכים בזיווג רוחני, כמו שלהיפך, פגם הלשון גדול ביותר מכל העוונות, כמו שאמרו: גדול האומר בפיו מהעושה מעשה. כמו כן בסטרא דקדשה, אם הוא עוסק בתורה, ועל זה נאמר, "ברכו ה' מלאכיו כו' עושי דברו" (תהלים קג, כ), שהם גורמים שהקב"ה כביכול יוציא מפיו אלו דברי התורה שהוא עוסק בה למטה, ועל ידי זה נבראים מלאכים בכל עת.

(רבי יצחק איזיק חבר, אור תורה (פירוש על ס' מעלות התורה), אות צד)

נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה
12-13

נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה... ונוכל לומר, דזוהי כוונת הכתוב (עמוס ד, יג): "כי הנה יוצר הרים וברא רוח ומגיד לאדם מה שחו". והינו שהאדם, כשהוא מתבונן לפרקים על עניניו, אינו מתבונן רק על מעשיו, אבל אודות דיבוריו אינו חושב כלל, כי חושב בנפשו, מה קלקול יוכל להגיע על ידי דבור, הלא הוא דבר שאין בו ממש? אבל באמת לא כן הוא, כי הקלקול שמגיע למעלה על ידי דבוריו הוא הרבה יותר ממה שמגיע על ידי מעשיו. וזהו שאמר, "ומגיד לאדם מה שחו", היינו ששם בשעת הדין יעריכו לפניו... מה קילקל על ידי שיחותיו. ולא אמר הכתוב "מה דיבורו" אלא "מה שחו", משום דלשון שיחה נאמר על דברים קלים ופשוטים, וזהו שאמרו חז"ל (חגיגה ה.): אפילו שיחה קלה שבין איש לאשתו מגידין לו, לאדם, בשעת הדין, ולא נאבד אפילו דבור אחד שלא נכתב.

(רבי ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון ח"ב, פרק כב, פרשת כי תצא, עמ' קכ-קכא במהד' תשטז)

נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה וכו' אמר קרא כי הוציא שם רע על שם רע שהוציא
12-20

אם אחד ראה אדם, שעשה עוולה לחברו, כגון שגזלו או עשקו או הזיקו... ונודע לו בברור, שלא השיב לו את הגזלה ולא שלם לו את נזקו... יכול לספר הדברים לבני אדם כדי לעזר לאשר אשם לו ולגנות המעשים הרעים בפני הבריות, אך יזהר, שלא יחסרו אלו השבעה פרטים... ד) שלא יגדיל העוולה יותר ממה שהיא.
באר מים חיים: פשוט הוא דהוא בכלל שקר, ומוציא שם רע נקרא עבור זה. וראיה לדבר לפי מה דאמרינן בערכין במשנה: נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה (פירוש שהאונס או מפתה חייב רק נ' כסף ומוציא שם רע מאה), ומסקינן בגמרא שם דהעיקר מה שקנסה התורה מוציא שם רע הוא על השם רע שהוציא עליה ולאו משום דרצה לגרום לה מיתה עי"ש. ומוציא שם רע נקרא אם בא לבית דין ומספר לפניהם איך שאשתו זינתה אחר אירוסין שלו, ומביא עדים על זה. ואם אח"כ הביא האב עדים והזימום לעידי הבעל, אז נידון הבעל בתורת מוציא שם רע. וידוע הוא דאף אם יאמרו העדים השניים שאמת הוא שהיא פרוצה ביותר, שזינתה קודם אירוסין בנדותה והם בעצמם התרו בה והיא חייבת כרת על זה, אפ"ה נידון הבעל בתורת מוציא שם רע משום דלא היה לו להגדיל השם רע כל כך. וידוע הוא מאמר הגמרא בכתובות (מו ע"א) דאזהרת מוציא שם רע היא מ"לא תלך רכיל בעמך"... וא"כ ה"נ בעניננו צריך ליזהר מאוד שלא יגדיל העוולה יותר ממה שהיא, דיהיה בכלל מוציא שם רע, כמו שכתב הרמב"ם בריש פ"ז מהלכות דעות דהמספר על חברו גנות של שקר הוא בכלל מוציא שם רע. ולבר מן דין, הלא עיקר ההיתר של ר' יונה הוא דומיא דעד אחד שהוצרך להעיד בב"ד כדי לחייב את חבירו שבועה, ועד אחד בוודאי אסור להוסיף בעדותו אפילו פרוטה אחת על מאה מנה. גם הלא מפורש הוא דאסור להוסיף במלקות לרשע יותר מכפי חיובו, וה"נ דכוותיה, דהלא שנינו בערכין דהאומר בפיו חמור מן העושה מעשה.

(חפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל י, סעיפים א-ב, ובאר מים חיים, ס"ק ט)

שלא נתחתם גזר דין על אבותינו במדבר אלא על לשון הרע וכו' עשר נסיונות ניסו אבותינו להקב"ה שנים בים ושנים במים שנים במן שנים בשליו אחת בעגל ואחת במדבר פארן
14-34

ומה שאמר שלא נחתם גזר דינם רק בשביל לשון הרע, כי מדרגת הדבור ראוי שיהיה בו החתימה, וזה כי כאשר הגזירה נחתמה, אז הגזירה יוצאת לפועל... והדיבור הוא שיוצא לפועל מן המדבר, והוא דומה לגוזר הגזירה שמוציא הגזירה לפעל. ולפיכך ע"י לשון הרע דוקא יוצאת הגזירה לפועל... ועוד כי השכל הדברי הוא שכל וכל שכל הוא בפועל יותר, ולכך ע"י שכל הדברי, חטא שלו נחתם הגזירה ויוצאת לפועל [המשפט האחרון הוא רק בחידושי אגדות]. ועוד כי ראויה העבירה זאת שבה יהיה נגמר העונש שלם, כמו שהדיבור הוא השלמה וגמר האדם, וכדכתיב "ויהי האדם לנפש חיה", כי הדבור הזה משלים את האדם, ולפיכך מיוחד הדבור לכל השלמה, ולכך גמר חטא שלהם בעבירה זאת.
ומזה הטעם היה החטא הזה בעשירי ג"כ, כי העשירי הוא משלים מספר עשרה אשר הוא כלל מספר, והדיבור משלים האדם, והלשון גם הוא עשירי באיברי האדם, כדאיתא בפ' ד' נדרים (לב ע"ב)... "מעשרה שליטים אשר היו בעיר" - אלו ב' ידים וב' רגלים ב' עינים וב' אזנים וראש הגויה ופה, הרי הם עשרה איברים, והעשירי שהוא האחרון הוא הלשון. וזה שהיה חטא הלשון בעשירי. וכאשר תבין תדע כי אלו עשרה נסיונות הם כנגד איברי האדם שהם עשרה, ולפיכך היו אלו נסיונות ג"כ כמו איברי האדם, ד' מהם זוגות זוגות כמו שהם האיברים ב' אזנים ב' עינים ב' ידים ב' רגלים, אחד ראש הגויה ואחד פה. וכך הם כמו שמנו שם שנים בים שנים במים שנים במן שנים בשליו א' בעגל וא' במדבר פארן... וכבר התבאר כי עשרה איברים באדם הם חמשה נגד חמשה, וכך אלו עשרה נסיונות הם חמשה נגד חמשה כמו שאמר.
[מכאן מופיע רק בחידושי אגדות] והיו הנסיונות כנגד אלו האברים, כי לא היה הנסיון שלם רק כאשר היו שנים בים, כי בזה נחשב נסיון לגמרי, כמו שאין הראות שלם רק ע"י שני עינים וכן שאר שהם זוגות. אבל הפה הוא אחד, שאין צריך שיהיה אבר עמו, ולכך מה שחטאו בפה היה אחד בלבד, וכן בעגל שהוא כנגד ראש הגויה, כי זה האבר נקרא ראש הגויה, והוא האבר הפחות והוא למטה. וכן הע"ז נקרא ראש, "ודוד בא עד הראש אשר ישתחוה שם", והע"ז הוא דבר ערוה וגנאי, ולפיכך העגל הוא כנגד אבר הזה, ואין צריך שיהיה עוד אחר עמו לגודל זה. ותדע כי ארבע היו מפני רוע מעשיהם, והם שנים בים שנים במים, כי אלו ד' לא היו מצד שהיו נמשכים אחר התאוה. ואל ד' האחרים שהם במן ובשליו היו בשביל תאותם והיו נמשכים אחר הגוף, כמו שב' עינים וב' אזנים אינם אברים גופנים, ואילו ב' ידים וב' רגלים הם אברים גופנים, וכנגד זה היו נסיון במן ושליו.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ב [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

וינסו אותי זה עשר פעמים וכו' עשר נסיונות ניסו אבותינו להקב"ה וכו' אחת בעגל ואחת במדבר פארן וכו' המבלי אין קברים במצרים וכו' וימרו על ים בים סוף וכו' שנים במים במרה וברפידים וכו' (טו:) ויצאו וכו' ויותירו וכו'
24-טו:

סימן א: מה שנאמר על זה לשון נסיון וכמ"ש "ועל נסותם את ה'", ובלשון זוה"ק הנז' ועבידו בנסיונא, וכן כל העשרה נסיונות שניסו אבותינו להקב"ה וכמ"ש "וינסו אותי זה עשר פעמים", ופירש רש"י בחומש שם "וינסו" כמשמעו, כי כן הוא בתהלים עח "וינסו אל בלבבם כו' היוכל אל לערוך שולחן כו' הגם לחם יוכל תת" כו', וכן שם צה "אשר נסוני אבותיכם בחנוני" כו', ומכל זה מוכח שהיו בגדר נסיון ממש. והרי קשה מאד, איך אפשר להעלות זאת על הדעת שהיו מסופקים על יכולתו של הקב"ה אחר שראו כל הנסים?... ועוד כי התורה העידה "ויאמינו בה' ובמשה עבדו"... ועוד כי הרי כל העשרה נסיונות שחושב הגמרא ערכין טו, הנה כמעט כולם הם חטאים ממש, ולא נופל עליהם לשון נסיון כלל אלא לשון חטא או תלונה, וכמו שהעירו גם המפרשים בזה באבות פ"ה, עיין עליהם...
אך הענין בזה הוא כי הנה הגם שבכל אלו העשרה נסיונות היה בכולם חטא ממש, עכ"ז הנה החטא ממש אשר היה בהם לא נכשלו בזה רק המיעוט שבהם, וכמו שמצינו על הים שנאמר שם "ויצעקו בני ישראל אל ה'" ואח"כ נאמר "ויאמרו אל משה המבלי אין קברים במצרים כו' הלא זה הדבר אשר דברנו אליך" כו', ואמרו במכילתא שם שהוא מה שנאמר (שמות ה, כ) "ויפגעו את משה ואת אהרן נצבים לקראתם כו' ויאמרו אליהם ירא ה' עליכם וישפוט". ואמרו (נדרים סד ע"ב) כי הם דתן ואבירם. והרי לנו כי אותן שאמרו "המבלי אין קברים במצרים" היו רק דתן ואבירם. וכן במן "ויותירו אנשים ממנו עד בוקר", היו ג"כ רק דתן ואבירם כמ"ש בשמות רבה פ' כה, סי' י. ואמרו שם פ"א סי' כט: הם שהותירו מן המן, הם היו שאמרו "נתנה ראש ונשובה מצרימה", הם שהמרו על ים סוף. וכל זה הוא מהעשרה נסיונות שחשבו בערכין טו, ולא היו אלא רק דתן ואבירם לבד. אבל שאר כל ישראל הרי נאמר על הים "ויצעקו בני ישראל אל ה'" ולא המרו ח"ו וכן לא הותירו את המן. וכן אח"כ "ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט", הרי כתוב בפירוש "מן העם", שהוא רק מקצת מהעם. ע' תרגום יונתן שם. וכן התלונות כולם אשר היה במן, ובמים במרה וברפידים, הנה הגם שהתלונה הוא באמת חטא ממש, עם כל זה הנה אין להאשימם על זה ג"כ, וע"ד שאמרו (ב"ב טז ע"ב) שאין אדם נתפס בשעת צערו. וכאשר נדקדק בכל העשרה נסיונות שחשבו בערכין טו, הנה נמצא כי ח' מהם הגם שהיו ג"כ חטא או תלונה, עכ"ז הרי אין להאשימם, כי או שלא נכשלו בזה רק מקצת מן העם לבד, או שהיה מחמת לחץ ודוחק גדול אשר אין אדם נתפס על זה. ולא נשאר מכל העשרה כולם רק חטא העגל וחטא המרגלים. וא"כ הרי קשה מה שאמר הקב"ה "וינסו אותי זה עשר פעמים", וכן מה שאמר לשון נסיון על זה וכנז'. ובאמת כי גם בחטא העגל הנה אמרו בילקוט פ' עקב רמז תתנב, דכל חטא העגל היו רק הערב רב לבד... ולא נכשלו בזה מישראל רק מקצת לבד ובמחשבה לבד, וגם הם הרי קבלו עונשם ומתו ע"י השקאת המים, והרי נשארו שאר כל ישראל נקיים מזה, וא"כ הרי מהו שאמר הקב"ה "וינסו אותי זה עשר פעמים"?
אך עומק הענין בכ"ז הוא ע"פ דברינו לעיל, כי הנה נעשה אז ההכנה שיהא כל הנהגת ישראל בנהירו דעתיקא קדישא שהוא אור התיקון דלעתיד, וכדי לתקן את העולם כולו מאז ולהלאה בהתיקון הנצחי והיה צריך לזה אתערותא דלתתא והוא האמונה והביטחון וכנ"ל. אך ישראל היו תמיד בספק על זה אם שיתקיים האור הזה אצלם מחמת שלא מצאו את עצמם כדאי לזה. והנה הספק הזה היה גורם להם פגם גדול, והיינו כי הגם שרובם היו צדיקים ולא נכשלו בהחטאים דעשרה נסיונות הנז' רק המיעוט שבהם, עכ"ז הנה בזה נכשלו כמעט כולם במה שלא מיחו בעוברי עבירה והעלימו עין מהם ועשו זה בכוונה ובדרך נסיון, והיינו כי עי"ז יתברר אצלם אם שיעמוד עליהם האור הגדול הזה גם בעת חטא ופגם ח"ו, ואז יתברר להם שיתקיים עליהם האור הזה לעולם. והיה להם העלמת עין מלמחות בעוברי עבירה בכוונה ובדרך נסיון. והתנהגו בכ"ז פעם אחר פעם עד עשרה פעמים, ועל זה מתרעם הכתוב ואמר "וינסו אותי זה עשר פעמים". ונמצא כי אין הכתוב מתרעם על החוטאים עצמם, כי החוטאים ממש היו רק קצתם, ואין לענוש בסיבתם את הכלל כולו, כי העולם נידון אחר רובו, כמ"ש בקידושין מ ע"ב, אלא שנחתם גזר דינם משום שניסו את הקב"ה ובזה נכשלו רובם כנז'.
ובדברינו הללו יהיה ניחא לנו קושיא עצומה אשר יש להקשות במשנה אבות פ"ה עשרה נסיונות ניסו אבותינו להקב"ה, והם אלו העשרה שחשבו בערכין טו, והם כולם עד חטא המרגלים. והרי קשה מאד, כי הלא יש עוד חטאים גדולים אשר אחר חטא המרגלים והם מעשה קרח... וכן שם יז, ו: "אתם המיתם את עם ה'", והחטא דמי מריבה והחטא דפעור ובנות מואב ומדין. ולמה לא חשבו גם את אלו? והכתוב אשר אמר "וינסו אותי זה עשר פעמים" הרי לא נאמר זה אלא בחטא המרגלים, אבל כל אלו הנזכרים הם היו אחר חטא המרגלים, ולמה אמר המשנה רק עשרה נסיונות? אך ע"פ דברינו הוא ניחא, כי הרי בכל אלו החטאים אשר היו אחר חטא המרגלים הרי לא נמצא בתורה עליהם לשון נסיון כלל, כי מאחר חטא המרגלים אשר נגזר הגזרה על כל אותו הדור כולו שלא יכנסו לארץ, הנה לא היה להם מה לנסות עוד להקב"ה, כי הרי נתברר להם מעתה שלא יתקיים עליהם האור הגדול הזה דנהירו דעתיקא, כי כבר אבדו אותו ע"י העשרה נסיונות אשר עד חטא המרגלים, ואין להם מה לנסות עוד, כי הרי נאבד ונסתלק מהם... כי מקודם היה עומד מוכן שע"י האתערותא דלתתא בהאמונה והביטחון יסבבו עליהם הקיום דאור הגדול דנהירו דעתיקא, שיתגלה ויאר להם מעילוי לעילוי ויתוקנו מתיקון לתיקון ע"ד התיקון הנצחי דלעתיד. אך מאחר שלא עמדו בזה והיו תמיד מסופקים והלכו בנסיון עד עשרה פעמים, הנה אבדו מעתה הקיום דאור הזה עליהם עד לעתיד לבוא. ולכן לא נזכר עוד בתורה לשון נסיון מהם... וזהו מה שלא חשב המשנה רק עשרה נסיונות...כי כל החטאים אשר אחר החטא דמרגלים לא היה בהם החטא דנסיון כלל כי אותן שנכשלו בהם הרי הוא חטא ממש ולא נופל עליהם שם נסיון כלל, ואותן שלא נכשלו הרי היו צדיקים גמורים. וגם אותן שנכשלו הרי היו ג"כ רק קצתם וגם נענשו תיכף. ולכן לא חשב המשנה רק העשרה נסיונות... ואין הכוונה על החטאים עצמן, כי הם היו רק קצתם או מחמת לחץ ודוחק אשר אין אדם נתפס על זה. אלא הקלקול והפגם אשר מזכיר הכתוב הוא רק את הנסיון לבד אשר היה בזה, והיה הנסיון מרובם ככולם, וכמו שהעידה התורה ואמר "וינסו אותי זה עשר פעמים", וכן הרי נגזרה הגזרה בשביל זה על כולם. ודי בזה.
והנה ע"פ דרכינו למדנו שגם בחטא המרגלים הנה לא נכשלו בעיקר החטא אלא ג"כ רק קצתם לבד, אבל רובם היה כל החטא בזה ג"כ רק במה שלא מיחו ושתקו, והיה שתיקתם בכוונה ובדרך נסיון וכנ"ל. וזהו מה שאמר הכתוב "וינסו אותי זה עשר פעמים", ולא הזכיר את עיקר החטא גופא, משום דבזה לא נכשלו גם בחטא דמרגלים אלא רק קצתם, ולכך לא הזכיר אלא את החטא דנסיון כי בזה נכשלו כולם, שהרי נגזרה הגזרה בשביל זה על כולם וכמ"ש "וינסו אותי כו' אם יראו את הארץ"...
סימן ב: והנה כבר כתבנו כי כל מה שניסו להקב"ה בכל העשרה נסיונות הנ"ל היה זה משום שלא האמינו בעצמם שהם כדאי לזה, והרי היה כל זה ע"ד היראה שמא יגרום החטא... אבל דור המדבר הרי כבר ראו חסדו וטובו ית"ש בהמכות דמצרים ובכל עיקר הגאולה הגם שהיו ערום ועריה, וכן הניסים דקריעת ים סוף, ולכן בהם הנה היה קלקול גדול על נסותם את ה' פעם אחר פעם עד עשרה פעמים. ולא עוד אלא שנסיונם גופה הרי היה ע"י חטא, והוא במה שלא מיחו בעוברי עבירה וכנ"ל. ולכן היה נסיונם חטא גדול ונסתלק ונאבד מהם עי"ז כל טוב שהיה מוכן להם.
אמנם הוא כי הנה גם אחר כל זה, הנה יש באמת זכות גדול על ישראל ג"כ מטעם ב' דברים העולים שניהם בקנה אחד. א' הוא... כי בכל חטא וחטא היה המקום גורם להם כי הזוהמא והטומאה והרע שהיה שוכן באותן המקומות זהו אשר גרם להם התגברות היצ"ר רח"ל נגד דעתם ורצונם... וכן הוא הוראת שמותם כמו מרה, רפידים, שטים וכנז', כי נקראו בשמות הללו ע"ש הטומאה והזוהמא והרע שהיה שורה שם וזהו אשר גרם להם בכל מה שנכשלו. ענין השני הוא כי הנה ידעו ישראל... את סוד לידת הדינין אשר נתחדשו אז ג"כ ועל זה היו ישראל בפחד ובדאגה תמיד מאחר שידעו שנתחדש בשבילם דינין חדשים ג"כ ולכן בכל עת שקרה להם עת לחץ ודוחק הנה באו בתלונה תמיד... היו סבורים שימוגו בזה כי הוא מהדינין דנשיכין שיתגבר עליהם עד כליה רח"ל... ולכן בכל עת צער ודוחק היו באים במריבה ותלונה למה זה הוציאנו ממצרים... והנה על כ"ז מתרעם הכתוב (תהלים קו) ואמר "אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותיך", כי לא השכילו לדעת על כל סוד לידת הדינין שהוא רק לטובתם, והיו ביראה ופחד תמיד שמא יגרום החטא, והיו באים בתלונה, וגם הצדיקים שבהם אשר לא באו בתלונה הנה נכשלו הם ג"כ מה שבאו בנסיון ועי"ז לא מיחו בעוברי עבירה וכנ"ל...
והנה הלכו בנסיון פעם אחר פעם עד עשר פעמים, והגיע החטא עד הכתר, שהוא מחשבה סתימאה מוחא סתימאה שהוא א"א וע"ד החטא דאדם הראשון. וכמ"ש בתיקונים תיקון סט (קיח ע"ב): במחשבה איהי י', עליה אתמר "וינסו אותי זה עשר פעמים"... ואמרו בזוה"ק (בראשית כח ע"א): אמר ר' אלעזר והא מאן יהיב עובדא דאדם בישראל ובמשה [כי משה רבינו ע"ה היה מסוד הזיהרא עלאה דאדם הראשון אשר נסתלק ממנו ע"י החטא, ואילו שלא חטאו ישראל והיה נכנס משה לארץ היה עומד מוכן שיחזור מאז העולם לתיקונו כמו קודם החטא, אבל ע"י העשרה נסיונות שניסו להקב"ה הגיע הפגם עד המחשבה מוחא סתימאה, וכמו החטא דאדה"ר כמבואר בתיקונים שם. ונאבד מהם משה רבינו ע"ה שהוא הזיהרא עלאה וכמו המאורע דאדה"ר].

(רבי שלמה אלישוב, לשם שבו ואחלמה, ספר הדע"ה חלק ב, דרוש ה ענף ה סימן א-ב)

בוא וראה כמה גדול כח של לשון הרע מנלן ממרגלים ומה המוציא שם רע על עצים ואבנים כך המוציא שם רע על חבירו על אחת כמה וכמה
26-28

ברש"י: "שלח לך אנשים" [יג, ב] - למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים? לפי שלקתה על עסקי דבה שדברה באחיה, ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר... מאמר מרדכי על התורה מהרב מו"ה מרדכי אבד"ק דאברי במדינת פולין גדול, שהביא קושיא אחת על דברי רש"י אלו בשם העולם, וז"ל שם: ומקשין העולם מהגמרא דערכין, וז"ל הגמרא תניא ר"א אומר בא וראה כמה גדול כחה של לשון הרע ממרגלים, השתא מרגלים שהוציאו שם הרע על עצים ואבנים כך המוציא שם רע על חברו על אחת כמה וכמה ע"כ. לפי"ז קשה מאד, איך היו לוקחים מוסר ממרים שבשביל שדברה באחיה לקתה, דהיא הנותנת, משום שדברה על אדם, אבל הן שדברו על עצים ואבנים באמת לא ידעו ליקח מוסר ממרים...
ונראה לי... דכל חומרא של עון לשון הרע הוא בזה כיון דנוטל העבירות של חברו ואינו יודע לתקנן, מה שאין כן בשאר העבירות דיש לכולן תקנה לתקן [עי' בשמו לקמן טו ע"ב]. ועפי"ז הבנתי דברי הש"ס הנ"ל בערכין דאמר דאם תרצה לידע כמה כחה של לשון הרע תראה ממרגלים שלא הוציאו דבה רק על עצים ואבנים כך על אחת כמה וכמה על חברו כמה גדול עונשו. ולכאורה הוא זר בעיני האי ק"ו, וכי כעורה היא מה שהוציאו שקר על הארץ הקדושה אשר הקב"ה משתבח בה כדכתיב [דברים יא, יב] "ארץ אשר עיני ה' דורש אותה תמיד". ועוד כל השבחים הנמצאים שהקב"ה היה משבח את הארץ ועכשיו באו אלו והוציאו דבה עליה והכחישו את פמליא של מעלה בדבריהם, א"כ וכי קטן הוא זה עד שהוא נחשב לקל לדון מיניה את החומר? אמנם לפי הנ"ל אתי שפיר מאד, משום דכל החומרא של לשון הרע הוא במה שאין לו תקנה כיון דיש בידו עבירות שאינו יודע מהן... א"כ לפי"ז דוקא אם דבר על אדם שיש בידו עבירות, אבל היכא שדבר על עצים ואבנים שלא נטל מהם שום עון, א"כ בזה שפיר אפשר לתקן מה שחטא, א"כ שפיר קל הוא, וא"כ שפיר יש ללמוד מיניה את האדם בק"ו וא"ש. והנה לפי"ז, דכל החומרא של לשון הרע הוא מחמת שנוטל מהנלבן את העבירות שבידו, א"כ לפי"ז נצמח קולא מאד, היכא שדיבר על אדם כשר זך ונקי כפיים נקי מכל חטא, דגם שם כיון דלא נטל ממנו שום עון נמי אפשר לתקן חטאו, וקל הוא ממה שדיבר על אדם המוני. ולפי"ז מיושב מאד שפיר קושית העולם הנ"ל שהקשו איך היו יכולין ליקח מוסר ממרים כיון דדיברה על אדם, משא"כ הם שדיברו על עצים ואבנים? ולפי הנ"ל אתי שפיר מאד, דכל הקולא של עצים ואבנים היא כיון שלא נטלו מהם כלום, וא"כ הכא מרים שדברה באחיה משה שהיה נקי מכל חטא ופשע נמי לא לקחו מידו כלום, וא"כ שוה ממש להאי חטא דמרגלים, ושפיר היו יכולין ללמוד מוסר ממרים.

(משנה שכיר, פרשת שלח, פרק יג, ב)

בוא וראה כמה גדול כח של לשון הרע מנלן ממרגלים ומה המוציא שם רע על עצים ואבנים כך המוציא שם רע על חבירו על אחת כמה וכמה ממאי דלמא משום וכו' דכתיב כי חזק הוא ממנו וכו' כביכול בעל הבית אין יכול להוציא כליו משם וכו' מוציאי דבת הארץ רעה על דבת הארץ שהוציאו
26-33

בפ' ישעיה סימן כו: "כי כאשר משפטיך לארץ צדק למדו יושבי תבל יוחן רשע בל למד צדק בארץ נכוחות יעול ובל יראה גאות ה'". ואקדים אשר שמעתי מעטרת ראשי אבא מארי זלה"ה שהיה מפרש בכתובים הללו... משם הרב המובהק ח"ק מהר"י הכהן... במ"ש בערכין דף ט"ו תניא אר"א בן פרטא בא וראה כמה גדול כח לשון הרע ממרגלים ומה המוציא ש"ר על עצים ואבנים כך המוציא ש"ר על חבירו עאכ"ו ממאי דילמא משום דר"ח בר פפא דדבר גדול דברו המרגלים כי חזק הוא ממנו כביכול אפי' בעה"ב אינו יכול להוציא כליו משם אלא אמר רבא אר"ל אמר קרא וימותו מוציאי דבת הארץ על דיבת הארץ. וז"ש "כי כאשר משפטיך לארץ", באשר ראינו משפטיך במרגלים בעבור הארץ והוציאו דבתה, משם "צדק למדו יושבי תבל", שיש ק"ו, אם לעצים והאבנים כך על חבירו עאכ"ו, וכל הרואה ושומע יצדיק עצמו. והשתא קאמר הנביא, התינח השתא דיש לנו ממי ללמוד, אבל הם המרגלים למה לא נאמרה בהם, חנינה דעדין לא ידעו דהמדבר על עצים ואבנים חוטא? וזה שכתוב "יוחן רשע" - אלו המרגלים כל אחד יוחן, "בל למד צדק" דעדיין לא למד זה, ולכן "בארץ נכוחות יעול" ודיבר לה"ר על הארץ ואמאי נענש? לזה אמר "ובל יראה גאות ה'", שאמרו כי חזק הוא ממנו כביכול, ועל זה נתחייבו. אך הכתוב מודיענו דנטפל להם דהוציאו דבת הארץ, ובעבור זה היו חייבים מיתה ללמד לדורות, אבל הם בעצמם היה מקום לחוס עליהם דהם שוגגים, אבל דא עקא כי חזק הוא ממנו שאמרו.

(חיד"א, פני דוד, פרשת משפטים, אות ט)

ומה המוציא שם רע על עצים ואבנים כך
27-28

דייקו חכמים בלשונם: על עצים ואבנים, וללמדנו: גם על סתם עצים ואבנים אסור להוציא שם רע. כי גם עליהם נאמר "כולם בחכמה עשית", וכל המזלזל בהם אינו זהיר בכבוד בוראם. וזה מסתעף ממצות עשה של "והלכת בדרכיו" - מה הוא אף אתה: "עוד צריך להיות רחמיו פרושים על כל הנבראים, לא יבזם ולא יאבדם, שהרי החכמה העליונה היא פרושה על כל הנבראים, דומם וצומח וחי ומדבר (אדם), ומטעם זה הוזהרנו מביזוי אוכלים. ועל דבר זה ראוי, שכמו שהחכמה העליונה אינה מבזה שום נמצא, והכל נעשה משם, כדכתיב 'כולם בחכמה עשית', כן יהיו רחמי האדם על כל מעשיו יתברך" (תומר דבורה פ"ג). ואין זה מבטל את חומרת החיוב שלא לזלזל אפילו בדומם וצומח, עצים ואבנים, מפני שאין לנמצאים אלה תחושת עלבון. כי החומרה מתייחסת לא להם כשלעצמם, אלא להם בתורת חלקי בריאה שהקב"ה האציל וברא ויצר ועשה וראה אותם "כי טוב". ואם יוצרן משבחן מי מגנן? וכבר אמר הקב"ה לאדם הראשון: "ראה מעשי, כמה נאים ומשובחין הן, וכל מה שבראתי - בשבילך בראתי. תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי": (קה"ר ז, יא). ולכן אין לו לאדם אלא לאהוב את עולמו של הקב"ה, ולכבד את כל הברואים, ולהודות בלבו ובפיו: "כי שמחתני ה' בפעליך במעשי ידיך ארנן". ובזה מתגדל ומתרבה כבודו של בורא עולם יתברך שמו.
ברם כאן לא היו אלה סתם עצים ואבנים בעולם, אלא עצים ואבנים של ארץ ההבטחה, ארץ הבחירה, אשר עליה בישר הקב"ה "כי ה' אלהיך מביאך אל ארץ טובה... ומהרריה תחצוב נחושת (דברים ח, ז-ט). וכיצד אפשר איפוא שלא לדבר על עצים ואבנים כמו אלה בכל מלוא ההערכה הגבוהה ביותר, ובלי כל הסתייגות איזה שהיא? ואם בכל זאת מוציאים "דיבת הארץ רעה", הרי שרואים בהם רק סתם עצים ואבנים, בלי היחס המלא ליחוסם - וגם למטה מן היחס הראוי אל סתם עצים ואבנים שהם מגופו ונופו של עולם...
באותו שיעור הכרה והרגשה שיש לכל אדם לפי מה שהוא, כי "השמים כסאי", כי ה' יתברך רם ונישא ונשגב שמו... צריך שתתבססנה בו גם ההכרה וההרגשה כי "מלוא כל הארץ כבודו"... ואם יש באדם השגה של "השמים כסאי", ואין עוד בידו... ההשגה של "והארץ הדום רגלי" על כל שמסתעף ממנה, הריהו רואה את הארץ כעומדת ברשות עצמה ולא ברשות בוראה... והוא מהלך בין עצים ואבנים, והם זרים לו והוא זר להם... מותר וצריך לחשוב הרבה, ובהעמקה ובהארה, למען לא יהיה עולמנו עלינו כעצים ואבנים של כלום, ולמען יהיו בעינינו עצים ואבנים של ארצנו הקדושה לא חלילה כסתם עצים ואבנים, אלא עציה - עצי חיים, ואבניה - אבני שתייה, וכל הארץ - קודש וקודש קדשים.

(רבי אלימלך בר שאול, מן הבאר, פ' שלח, עמ' 140-142)

ממאי דלמא משום דר' חנינא בר פפא דאמר רבי חנינא בר פפא דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה דכתיב כי חזק הוא ממנו
29-31

ויש לשאול הרי מה שאמרו "כי חזק הוא ממנו" ג"כ חטא בלשון? ואין זה קשיא, אף אם היה החטא ג"כ בשביל שאמרו "כי חזק הוא ממנו", אין נקרא זה חטא בלשון, רק שדברו נגד ה' יתברך, וזה נקרא אדם אשר אין בו יראת שמים כאשר מדבר דברים נגד השם ית', וכן אם מדבר נגד חבירו דברים רעים ומקללו ומחרפו ומגדפו בדברים, אין זה נקרא לשון הרע, כי שם הוא העיקר מה שמריב עם חבירו, ואין החטא נקרא על שם הלשון, דהא אמרינן [לקמן טו ע"ב] כל מלתא דמתאמרה באפי מרא לית בה משום לישנא בישא. וכן דבר זה שהיו אומרים נגד הקב"ה, כי הוא ית' הכל בפניו, אין זה לישנא בישא, רק בלתי יראת שמים. אבל מה שהוציאו דבת הארץ, שלא היה להם ריב עם הארץ, בוודאי חטא זה נקרא על שם הלשון, אשר חטא הלשון מאוד מאוד מצד מדרגת הלשון וכך הוא קלקולו, וחטא הזה תולה בעצם הלשון.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ב [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה דכתיב כי חזק הוא ממנו אל תיקרי כי חזק הוא ממנו אלא ממנו כביכול בעל הבית אין יכול להוציא כליו משם
29-31

"והאנשים אשר עלו עמו אמרו לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו", אמרה בגמרא דערכין שאמרו כביכול אין הבעל הבית יכול להוציא כליו משם. ונראה לפרש מה זה להוציא כליו, וכי איזה כלים הניח שם שצריך להוציאם משם?... ידוע שיש אורות וכלים, והאורות הם למעלה בעולמות עליונים, והכלים הם למטה בזה העולם, ולמה היה זה? כדי להוציא הרפ"ח ניצוצות שנפלו בקליפה כידוע ליודעי חן. ועיקר כוונת התורה והמצות להעלות הניצוצין שנפלו ולבררם עד שהם יגיעו גם כן אל האורות, והכלים הם נשארים אחר כך למטה כמתים... שהקב"ה אומר לאדם לבנות שיעלה בפעולותיו הטהורים הניצוצי הקדושה שיש באותן הכלים... האדם אינו יכול לפעול דבר גדול כזה בעצמו, כי הוא שפל אנשים... כביכול צריך הקב"ה בעצמו לירד למטה, ולזה ירדה השכינה עמנו בגלות למען ללקט אותן הניצוצות... וזה אמרו המרגלים לכלב, אתה אומר שאנו יכולין לפעול שני הפעולות למעלה ולמטה כנ"ל, "לא נוכל לעלות אל העם", דהיינו מדרגה תחתונה, אפילו אליהם לעלות ולהכניעם אין אנו יכולין, מכל שכן למעלה. "כי חזק הוא ממנו" - כביכול אפילו הקב"ה אינו יכול להוציא כליו משם, הם הכלים שיש שם עם הניצוצי הקדושה, וצריך הקב"ה בעצמו להעלותן, והוא הנקרא בעל הבית כנ"ל, אפילו הוא אינו יכול להעלותן משם כי הם חזקים מאד.

(נועם אלימלך, פרשת שלח)

דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה דכתיב כי חזק הוא ממנו אל תיקרי כי חזק הוא ממנו אלא ממנו כביכול בעל הבית אין יכול להוציא כליו משם
29-31

"ויהס כלב את העם אל משה ויאמר עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה" - יש לדקדק ולהבין מה טעם הס' דויהס גדולה?... ואפשר לרמוז דידוע דארץ ישראל היא בחינת מלכות, ונמצא שפגמו בשכינה. גם אמרו "כי חזק הוא ממנו" ופגמו בתפאר"ת ישראל, כמו שאמרו ז"ל פ"ג דערכין אפי' בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם, דממנו לשון זכר, וזה שאמרו אפילו בע"ל הבי"ת, כלומר ז"א, ולא מיבעיא השכינה כביכול. והגם שעדיין לא אמרו זה, מ"מ כלב היה בעצתם וידע נגעי לבבם. וזה שכתוב "ויהס", קרי ביה וי, לשון הוי, ה"ס גי' אד-ני, כלומר וי לכון אשר פגמתם בכבוד אדני השכינה. וזהו וי ה"ס. ולא עוד שפגמתם גם בו"ק, וזה סוד סמך גדולה, לרמוז לו"ק, כל אחת כלולה מעשר.

(חיד"א, פני דוד, פרשת שלח, אות יב)

דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה דכתיב כי חזק הוא ממנו אל תיקרי כי חזק הוא ממנו אלא ממנו כביכול בעל הבית אין יכול להוציא כליו משם
29-31

אך שהוא יתברך לא רצה לצוות ולגזור שיהיה דוקא כך שיהיה עשיית הטוב הכרחי, לכן הניח זה לבחירה שאם יחפוץ לעשות רע יעשה... שעשה העולם מעורב טוב ורע, ונתן הבחירה בכדי שיהיו בונין הסתירה שהיא בשבירה... וזהו אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם ח"ו, שהרשעים אומרים שאין צורך ויכולת להוציא ולהריק בחינת כלים שבשבירה והבן. אך האמת הוא שצריך האדם ליתן עיניו ולבו וכל שכלו לעשות כנ"ל, כי זהו כל עיקר מגמתנו ועבודתנו, לברר הטוב ולהביאו לשורש העליון ולקשרו בו יתברך...
כתבנו לעיל שהמרגלים כפרו בתיקון של השבירה, ואמרו אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם, שהוא על הורקת הכלים מהטוב שבהן, לקרב לשרשו העליון... שהפרידו האלקות מן הבחינות שנפלו בשבירה, ואמרו שהרע הוא רק רע, ובאמת "מלא כל הארץ כבודו", לית אתר פנוי מיניה, ומלכותו בכל משלה ואפילו בקליפות.

(רבי מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, פרשת שלח)

דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה דכתיב כי חזק הוא ממנו אל תיקרי כי חזק הוא ממנו אלא ממנו כביכול בעל הבית אין יכול להוציא כליו משם
29-31

...שאמרו "כי חזק הוא ממנו", ופרשו חז"ל שכביכול אינו יכול להוציא כליו משם ואיך אמרו שטות כזו?... התגבר היצר עליהם לומר, לנצח עם רב כזה וגבורים כאלו, צריך לזה זכות גדולה ונוראה, אבל לא לאנשים כמונו, שזה מקרוב עשינו העגל וגם בשר תאוה... כביכול אינו יכול להוציא את כליו משם. וכונתם, אימתי הקב"ה מגרש את האומה? כשמוצא אחרת שהיא טובה הימנה, הוא נותן להם כח לכלותם ולהוריש את מקומם, אבל כגון אנו, שאנו חוטאים גדולים בעגל ובבשר תאוה, לא יכלה עבורנו אומות גדולות כאלו, ומה שהבטיח הקב"ה לתת לנו את הארץ, הוא דוקא אם היינו זכאים בגדר צדיקים, היה מגרש מפנינו האויב, והיה נותן לנו רשות להשמידם.

(רבי ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון ח"ב, פרק יט, פ' שלח, עמ' קטו במהד' תשטז)

דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה דכתיב כי חזק הוא ממנו אל תיקרי כי חזק הוא ממנו אלא ממנו כביכול בעל הבית אין יכול להוציא כליו משם
29-31

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה לה ע"א]

דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה וכו' כביכול בעל הבית אין יכול להוציא כליו משם וכו' עשר נסיונות ניסו אבותינו להקב"ה שנים בים ושנים במים שנים במן שנים בשליו אחת בעגל ואחת במדבר פארן
29-34

ויש לדקדק כי היו הנסיונות זוגות, כמו שזכרו אותם זוגות. וכך ראוי, כי העשרה בכל מקום הם חמשה כנגד חמשה, וכמו שתמצא הידים שיש בהם עשרה אצבעות והם חמשה מול חמשה, וכן אצבעות הרגלים הם חמשה מול חמשה, והלוחות שבהם עשרת הדברות הם חמשה על לוח זה וחמשה על לוח זה... ותמצא כי עגל ופארן גם הם ענין אחד. וכן תמצא שרמז הכתוב חטא מרגלים בעגל, שאמר (שמות לב) "וביום פקדי ופקדתי עליהם", ופירושו "ביום פקדי" את מרגלים "ופקדתי עליהם" חטאת העגל. וכתיב "תשאו עונותיכם" לשון רבים, דהיינו חטא העגל וחטא המרגלים... והטעם, כי בעגל חטאו כאלו היה חס וחלילה אלהות זולת ה' יתברך, ולכך אמרו "עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו". ובמרגלים אמר "כי חזק הוא ממנו", כאילו חס ושלום אין היכולת בו יתברך להוציאם משם, וכדאיתא במסכת ערכין: אמר רבי חנינא בר פפא דבר גדול דברו המרגלים באותה שעה כביכול אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם. והרי לך כי חטא המרגלים כמו חטא העגל, רק כי בעגל שאמרו שיש אלקים זולתו חס וחלילה, ובמרגלים אמרו חס ושלום כי אין הכל ביכלתו, דבר זה ענין אחד כאשר תבין.

(דרך חיים, אבות, פרק ה, ד)

עשר נסיונות ניסו אבותינו
33

"וינסו"... פירש רש"י שהיו מנסין להקב"ה אם יכול לעשות בקשתם, ולא היו מאמינים בהקב"ה. ולאפוקי מן המפרשים (חזקוני, בכור שור) שמפרשים אותו לשון כעס, כמו "והנם זועפים" (בראשית מ, ו), שמתורגם 'נסיסין'. ולפיכך פירש כמשמעו, כי שפיר נוכל לפרש נסיון, כי הבלתי מאמין הוא מנסה להקב"ה אם יכול לעשות בקשתו. ובערכין מפרש רש"י לשון אחד שהוא לשון כעס בשם יש מפרשים, אבל דעתו בכאן שהוא כמשמעו, לשון נסיון.

(גור אריה, במדבר, פרק יד פסוק כב)

עשר נסיונות ניסו אבותינו להקב"ה וכו' שנים במן וכו' אחת בעגל
33-34

דבר זה הוא להגיד זכות אברהם, שהיה זכותו מגין עליהם... כי ישראל ניסו את הקב"ה, וכל לשון נסיון הוא מלשון "נס", שהוא דבר יוצא מן הטבע ומסדר העולם, והיה חטא שלהם יוצא ממנהגו של עולם... והיה מגין עליהם זכות אברהם, שנתנסה בעשרה נסיונות חוץ ממנהגו של עולם ועמד בכולם. ובזה יתורץ לך הקושיא למה יקראו אלו דברים נסיון, שלשון נסיון משמע שמנסה הקב"ה אם יכול לעשות זה, ומה נסיון הוא בעגל וכיוצא בזה, שלא היה רק חטא, וכי כל חטא שאחד עושה יקרא נסיון? אבל חטא של ישראל מה שלא היה להם לחטוא נקרא נסיון מלשון נס שהוא שלא כמנהגו של עולם, כמו מי שמנסה את אחר בדבר שהוא יוצא מן המנהג. והיו נוהגים עם ה' יתברך שלא כמנהג ושלא כסדר, ובזה היו מנסין אותו. אף על גב שודאי הם לא כוונו לנסות את ה' יתברך, מכל מקום נקרא חטא שלהם נסיון להקב"ה, בפרט כאשר החטא שלא כמנהגו של עולם, שלא היה ראוי להם אחר כל הטובות שעשה עמהם שיהיו חוטאים.
ויש לומר גם כן כי נקרא נסיון כאשר כל ישראל היו עושים חטא, ודבר זה נקרא נסיון להקב"ה אם יכול על זה. כי כאשר חטאו בעגל, היו מסופקים אם הוא מנהיג את עולמו ואין זולתו, וכן כאשר חטאו במן, שאמר להם "אל יצא איש ממקומו" וגו', היו מסופקים באולי אף אם היה מצוה כך הקב"ה, כביכול שמא יש שינוי לפניו. וכן כל החטאים כולם הם נסיון להקב"ה, בין שהם כיוונו אל נסיון או לא כיוונו אליו, סוף סוף נסיון היה. ומסתמא הם היו סוברים כך, ולפיכך נקרא זה נסיון גמור. ובודאי חטא שהיחיד עושה לא נקרא זה נסיון, כי אף אם יחטא היחיד, אין הקב"ה משיב לו על החטא למה עשה החטא... אבל עם ישראל בפרט, לא יתכן לומר כך, שהרי תמצא כאשר ניסו הקב"ה באלו נסיונות, באה התשובה על זה, וידעו נסיון שלהם שהיו מנסים אל ה' יתברך. ואם לא היה הקב"ה מוכיח אותם על חטאם, בודאי היו אומרים מה שהיה בלבם כאשר עשו החטא. כי בעגל היו אומרים, אם לא יביא עליהם עונש, כי יש חס וחלילה ממש בע"ז, שהרי לא הוכיח אותם על חטאתם. וכן שאר החטאים כולם. ולפיכך חטא ישראל נקרא זה נסיון אם יכול על החטא להוכיח אותם, או שכך מדת ה' יתברך, שמוכיח על החטא הכל נסיון הוא בודאי...
בודאי החוטאים האלו, כאשר חטאו אל ה' יתברך, בודאי כוונתם לרע היה, כי היו סוברים כי בדברים האלו ימצאו מה שחשבו מן הרע, ואינו ספק כי היה זה מעשה שטן אשר היה מסית ומדיח אותם, ונתברר להם נסיון שלהם שחטאו ושפשעו אל ה' יתברך. וכאשר ניסו ה' יתברך בכל מיני נסיון, אז נתברר להם כי ישרים דרכי ה', ולא נמצא עוולה בכל דרכי ה'. ולפי זה היה לשון נסיון לגמרי בא על ישראל. אבל פירוש ראשון הוא נכון, כי החטא שלהם נקרא נסיון שהיו מנסין את הקב"ה בחטא שלהם שהוא שלא כמנהגו של עולם.

(דרך חיים, אבות, פרק ה, ד)

עשר נסיונות ניסו אבותינו להקב"ה וכו' ואחת במדבר פארן
33-34

"ויאמר ה' סלחתי כדבריך" - בכמה מקומות דרשו פסוק זה על מעשה העגל, ורצה לומר כי בכל זמן ממצרים ועד הנה סלחתי כדבריך, אבל מכאן ולהלן חושבנא ולא אסלח לגמרי. ונתן טעם לדבר: "וינסו אותי זה עשר פעמים", על כן ויתרתי להם בזכות אברהם שנתנסה בעשר נסיונות, אבל משם והלאה תמה זכות זו, על כן אגבה חובי מעט מעט. אף על פי שבמסכת ערכין מנו גם מעשה המרגלים בכלל עשר נסיונות, מכל מקום כפי הפשט נוכל לומר במקום מרגלים, "ויסעו מהר ה'" (במדבר י, לג) - מאחרי ה'.

(כלי יקר במדבר פרק יד, יג)

אמר לו הקב"ה לשר של ים פלוט אותם ליבשה אמר לפניו רבש"ע כלום יש עבד שנותן לו רבו מתנה וחוזר ונוטלה הימנו
39-40

ידוע אשר הארץ וצבאיה ירצו בקבלת נפשות אדם לתוכן. הלא תראה מה שאמרו חז"ל אצל המצריים כשנטבעו בים סוף, אמר הקב"ה לשר של ים פלוט אותם ליבשה, אמר לפניו רבונו של עולם כלום יש עבד שרבו נותן לו מתנה וחוזר ונוטל הימנו וכו' עד שאמר לו אני אתן לך אחד ומחצה שבהם ונחל קישון יהיה ערב וכו' עד כאן, הרי שהיה חפץ שר של ים שישארו בתוך הים. והטעם, מצד נפש החיונית שבכל אדם, והוא כעין בחינת פרנסה להשר מצד השפע הנשפע לנפשות ההם ממקור חיותם. ואם זה בנפשות האלה שנקראים עמי הארץ שכל חיותם ונפשם לא נמשך כי אם מחיות נפש הארץ, מכל שכן דכל שכן להבדיל וכו' באדם הצדיק אשר תחשק הארץ בכל אות נפשה לקבל דמו לתוכה, והוא לה ודאי לתועלת. הגם שודאי נשמת אדם הצדיק תעלה במעלות למעלה למעלה כי רוח בני אדם עולה היא למעלה, עם כל זה טובה הוא לה לכסות דם צדיק בקרבה כי הנפש הוא הדם, ולא ימלט מהגיע לה טובה גדולה, כמו שמובא בזוה"ק אשר על כל זה פצתה האדמה את פיה לקבל דמו של הבל הצדיק ולבלוע עד שלא יהיה רישומו ניכר כלל בקרקע, כי כל הדמים נבלעין בקרקע, ואך כולן רישומן ניכר, וזה לא היה רישומו ניכר כלל כמו שכתבו התוספות (סנהדרין לז ע"ב), כי חשקה והתאוה תאוה לדם נפש הצדיק הזה. ואכן לא היתה ראויה לזה לצד קדושת נפש הבל אשר היה גבוה מעל גבוה כידוע.

(רבי חיים מטשרנוביץ, באר מים חיים בראשית ד, יא)

כלום יש עבד שנותן לו רבו מתנה וחוזר ונוטלה הימנו
40

פירש רש"י "מתנה"... פרנסה לדגים לאכלם. וקשה מהיכן נודע שנתנם פרנסה לדגים, ודילמא מעיקרא כשהטביעם היה רצונו שיפליטם הים ליבשה? ונ"ל בס"ד דכתיב "צללו כעופרת במים אדירים", וקשיא, אם הכוונה שגופים שלהם... כבדו וצללו... הנה דבר זה הוא טבעי... ולמה מזכיר זה בשירה דמשמע שהיה זה בדרך נס?... על כן מוכרח לומר שעשה הקב"ה נס, שנתן על גופים של מצריים... כוח כובד... שירדו תיכף למצולות ים וישארו שם עד עולם.... כדי שלא יצופו אח"ז ויבואו קרובים שלהם ויטלום ויקברום, ולכן עשה שבח זה בתוך השירה... ועל כן מצא שר של ים טענה לטעון יש עבד שרבו נותן לו מתנה וחוזר ונוטלה ממנו, דמאחר שהניח עליהם כח כובד זה כדי שלא יצופו.... נמצא נעשו פרנסה לדגים.

(בן יהוידע כאן)

תוס' - לא עברו הים לרחבו מצד זה לזה

כבר פי' התוס' ערכין דף ט"ו שלא היה קריעת ים סוף לרוחב הים מעבר לעבר כמו שהיה בירדן, שהרי גם אח"כ הלכו על שפת הים, ועוד כמה קושיות, אלא לא נצרכו לעבור מעבר לים, כי אם להלוך בצד הים. וכ"כ במדרש לקח טוב מרבינו טוביה. רק משום שהמצרים היו אחורי ישראל ומצדיהם, ולא יכלו ישראל להלוך, ע"כ עשה הקב"ה שביל באורך הים עד שעמדו באיזה מרחק ויצאו שוב לאורך הים.

(העמק דבר שמות פרק יד, טז)

תוס' - לא עברו הים לרחבו מצד זה לזה

...מאמר כ"ק אאמו"ר זצללה"ה בפירוש דברי המד"ר [(שמות רבה פרשה כג]... מיום שברא הקב"ה את העולם ועד שעמדו ישראל על הים לא מצינו אדם שאמר שירה לקב"ה אלא ישראל, ואמר הוא ז"ל שכל הנסים שהיו עד הנה, כגון אברהם מכבשן האש, היה לצורך הצלתו וכדומה, שלא היה ניצול אם לא נעשה הנס, אבל בים היו יכולים להנצל אף בלעדי הליכתם אל הים, ובתוס', שבאותו רוח שנכנסו יצאו ולא עברו לרוחב, והנס נעשה רק בשביל שתהיה דבקות ישראל בה' יתברך בלי לבוש הטבע, כי כל הנבראים דבקים בה' יתברך באמצעות ההשפעה מה' יתברך אליהם, ואם ההשפעה היא בדרך הטבע הרי הדבקות מלובשת בטבע, וכאשר היתה ההצלה דרך נס בלא לבוש הטבע היתה הדבקות בלי לבוש, והם בחכמתם הבינו שזוהי כוונת הנס, ע"כ אמרו שירה להדבק בה' יתברך בלי נרתיק הטבע.

(שם משמואל ויקרא, פסח - שביעי של פסח תרע"א עמ' צז)


טו ע"ב

בשליו ראשון בשבתנו על סיר הבשר
2-3

אמרו "בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשובע" - שהיינו אוכלים בשר בשעת אכילת לחם לשובע אז אכלו בשר אחר המזון לתענוג, מה שאין כן במדבר, אף על גב שהיה להם בשר הרבה גם זולת השליו, שהרי הוציאו צאן ובקר מקנה כבד מאד, אבל לא השתמשו בבשר לתענוג אלא לשובע, היינו שהיו צולים ואוכלים כדרך אנשי המחנה שממלאים נפשם במה שבידם. והנה לצורך עיקר התלונה על משה ואהרן לא נצרכו להזכיר כלל בשר, שהרי אינם תובעים כי אם לחם לשבוע, אבל הזכרת בשר היה נראה שבאים בלבבם לקבול גם על זה שאינם מוצאים במדבר סיר הבשר בריוח, כיד המלך שהיה במצרים להאכילם אחר עבודתם סיר הבשר, מה שאין כן דרך האדם כשהוא ברשות עצמו לזבוח צאנו ובקרו כדי לאכול בשר, וכדאיתא בחולין דף פ"ד א: "אשר יצוד" - וגו' למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה הזאת, היינו בצידה מן ההפקר. וזה היה ברמז תלונה על הקב"ה, שאינו מספיק להם בשר מן ההפקר אפילו להעדה שיצאו מרצון ה' ית'. והכי איתא בערכין דף ט"ו א, דזהו מעשר נסיונות שנסו אבותינו בשליו הראשון, הרי למדו חז"ל שהמה תבעו בשר ונסו את ה' גם בזה, אבל לא היתה תלונה זו מפורש יוצא מפיהם כמו שהיתה תלונת המתאוים במדבר.

(העמק דבר שמות פרק טז, ג)

מאי דכתיב מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה אמר לו הקב"ה ללשון כל אבריו של אדם זקופים ואתה מוטל כל אבריו של אדם מבחוץ ואתה מבפנים ולא עוד אלא שהקפתי לך שתי חומות אחת של עצם ואחת של בשר מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה
6-12

ראוי להתעורר: א) במה שהרגיש בכתוב, ששאל "מאי דכתיב". ב) ומה הכוונה בדמיונות אלו? ג) ולמה הוצרכו שתי החומות, ושתהיה אחת של עצם ואחת של בשר? ונראה, כי להעירנו על ההיזהר מליפול ברשת שום אחד ממיני הלשון הרע שאמרנו, המציאו ז"ל במתק לשונם, כי הוא יתברך, בחכמתו הנפלאה, הטביע בנו אופני השמירה, כאילו יכריזו ויאמרו: הימלט על נפשך ואל תילכד בפח יוקשים אלו. כי הרגישו בכתוב: א) כיון שהתחיל לומר: "הצילה נפשי משפת שקר, מלשון רמיה", למה אחר כך הסב פני דבורו אל הלשון בלבד, ולא הזכיר השפת שקר? ב) ומלת "לך" למה באה כפולה, ולא כלל הכל יחד: "מה יתן ומה יוסיף לך"?
ופירשו בזה, כי נתכוון להמציא דברים לא יתייחסו אלא אל הלשון בלבד, שאינם בשפתיים, והוא כאילו ה' יתברך, ידבר עם הלשון כמתמיה ומתפלא עליו: "כל איבריו של אדם זקופים ואתה מוטל" - הנה כי ידעתיך מוטבע בעזות פנים, עד כי יערב אל לבך לדבר גדולות אפילו נגד בוראך, כי "שתו בשמים פיהם", על כן, למען השפיל זדון לבך ולהכניעך, עשיתיך מוטל למטה, ולא זקוף כשאר האיברים, כי בזה יש לך להסתכל איך לשון מוטל ומושכב, שפל האיברים, ירים ראש, ויקום לדבר על המתנשא לכל לראש. וגם, למען תשמרנה בטהרה, בדיבור נאה, ולא תהיה מטונפת בטומאת דברי נבלה, עשיתי שתהיה בפנים מעוטפת בכיסוי חיצוני, כדרך כל דבר נחמד, שהרוצה לשמרו מטינוף, עושה לו מכסה מבחוץ. ולמען לא תצא להזיק הבריות בלשון הרע על חבריך, אשר הוא בא משני פנים, או בשקר או באמת, לכן אסרתיך במאסר והפקדתיך בשתי חומות, כדרך שעושים לאריות ולחיות רעות. והיתה האחת של עצם - בעבור הלשון הרע של כזב, שתראה קשיו וחזקו כברזל, ואחת של בשר - בעבור הלשון הרע שהוא אמת. כי עם שמצד היותו אמת יהיה קל ורך כבשר, מכל מקום, הוא עומד כחומה לפניו, להכחידו תחת לשונו, לבלתי יגיע הפסד או היזק לחבירו בעבורו. ואם כן, מה היה צריך ליתן לך ולהוסיף לך יותר לשמרך מכל רע?
וכבר היה משבח על זה החושק הנאמן את חשוקתו, באמרו [שה"ש ד ב-ג]: "שיניך כעדר הקצובות וגו' כחוט השני שפתותיך ומדברך נאוה" וגו'. אמר: כי שתי החומות האלו עשו כוונת בוראם ולא שינו את תפקידם; כי היו השינים "כעדר הקצובות" - סמוכות זו לזו בלי חסרון, שלא יצא דיבור רע, ונלוו עמם השפתיים, עד שהיה מדברך נאה, ראוי והגון.
ובהפך זה אמר המשורר ע"ה [תהלים יב, ד-ה]: "יכרת ה' כל שפתי חלקות, לשון מדברת גדולות, אשר אמרו ללשוננו נגביר, שפתינו אתנו; מי אדון לנו?" ירצה: בדין הוא שהוא יתברך יכרת ויעניש כל השפתיים החלקות, יען לא עשו המוטל עליהן מהשמירה ללשון, שהרי הלשון היא מדברת גדולות, ואומרים הרשעים כי ירצו על כל פנים להגביר בלשונם כחפצם, ומי יעכב? האם השפתיים שניתנו לחומה אליה לשמרה? הלא שפתינו הם אתנו, נגררים אחרינו, ואנו שולטים על השפתיים, לא השפתיים עלינו, ומי אדון לנו? ונמצא הוא יתברך עשה מצידו כל הגדר האפשרי, ועם כל זה לא הועיל כלום, כי פשתה הצרעת בכולן ואין איש ניצול מהם, בין רב למעט, אשר, בלי ספק, צריך תיקון מופלג ליישר זה המעוות.

(בינה לעיתים דרוש סה)

כל אבריו של אדם זקופים ואתה מוטל כל אבריו של אדם מבחוץ ואתה מבפנים ולא עוד אלא שהקפתי לך שתי חומות אחת של עצם ואחת של בשר
8-11

נראה שהגם שאלו שתי החומות לא מעלה ולא מוריד בכוח הדיבור, שהרי הוא יכול לדבר כל שעה כפי רצונו, אבל רמז יש בזה שצריך כל אדם קודם שידבר להעלות תחילה על מחשבתו מה ידבר, ואחרי זה יחשוב עוד לבחון אם זה הדיבור ראוי אם לאו. ושעל רמז הזה נעשה לו אלו ב' החומות מתחילה, וכן מה שהלשון מושכב ובפנים... שצריך לדייק בלישנא מאד.

(רבי חיים יצחק אהרן רפפורט, עיני יצחק כאן)

כל אבריו של אדם זקופים ואתה מוטל כל אבריו של אדם מבחוץ ואתה מבפנים ולא עוד אלא שהקפתי לך שתי חומות וכו' מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה
8-12

יש לך לשאול, דמה ענין השכיבה הזאת מועיל, וכי בשביל כך אין יכול לדבר בלשון? [וכן] מה שיש ללשון שתי חומות בשני צדדין, וכי דבר זה מונע הדבור? יש לך לדעת... כי הלשון הזה שהוא מיוחד להוציא הדבור ממנו אל זולתו. ודבר זה לא תמצא בשום אבר, שאין אבר אחד נברא שיוציא הדבר לזולתו מן הנסתר אל הגלוי, שהאוזן מקבל הדברים, והעין מקבל הראות, וכן כל הדברים הם כך. ואין אחד מהם נברא לפועל זה, להוציא לזולתו, רק הלשון שעיקר בריאתו להוציא הדבור אל זולתו. וכמו שאמרנו למעלה כי הלשון מוציא הדבור אל הפועל [משפט זה מופיע רק בנתיבות עולם]. ומפני כך הלשון מסוגל ומוכן אל לשון הרע, שדבר זה הוא יוצא לדבר בזולתו, כדכתיב (תהלים נ) "תשב באחיך תדבר בבן אמך" וגו'. ואם אינו מדבר לשון הרע, אין זה נקרא שהוא מדבר ופועל באחר, רק כאשר מדבר לשון הרע שאז נקרא שהוא מדבר בזולתו, אבל אם מספר בשבחו אין הלשון הזה פועל באחר באותו שהוא מדבר בו. ומפני שהלשון נברא להוציא הדבר, ומסוגל ביותר לדבר זה, דהיינו אל לשון הרע. וה' יתברך אשר ברא האדם בשלמות לגמרי בלא חסרון, שלא יהיה נוטה האדם אל הרע, תיקן את הלשון שלא יהיה מסוגל ומוכן אל הרע, שיהיה האבר הזה שוכב, והדבר שהוא שוכב נשאר במקומו, שזה ענין השכיבה שמבקש המנוחה, לא העומד אשר הוא מבקש לצאת ולפעול באחר, והאבר הזה שנברא שוכב והוא בעל הנחה ואין ראוי לו היציאה. גם נברא האבר הזה במקום הסתר דהיינו תוך הפה והוא מקום הסתר, ואף כי בוודאי אין דבר זה מונע אותו מן הדבור, מ"מ האברים החיצונים דבקים בגלוי במה שהם מגולים ומסוגלים אל הגלוי, והאבר שהוא מכוסה דבק בנעלם וההסתר ביותר, ולא יהיה סגולתו לפעול כ"כ. ומעתה אף אם הלשון נברא להוציא הדבור אל זולתו, מ"מ נברא שיהיה לו סגולת ההסתר, דהיינו שלא יתפשט לדבר בזולתו בלשון הרע אשר יפעול בזולתו. ולפיכך הכתוב אומר "מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה", שאף שהלשון מסוגל מצד עצמו להוציא הדבור אל הנגלה, כיון שנברא בתואר אשר התבאר, הנה בסגולת דבר זה מונע את האדם מן הגלוי.
ועוד, כי הלשון מצד עצמו ראוי שיהיה כך, כי השכל הדברי אינו נבדל לגמרי מן האדם, שאילו היה השכל הדברי נבדל לגמרי מן האדם, היה הלשון מבחוץ לגמרי, אבל מפני שאינו נבדל הלשון לגמרי מן האדם והוא מבפנים והוא שוכב ג"כ מפני שאינו נבדל מן הנושא, ולכך אין הלשון כ"כ פועל בזולתו, כאשר מצד עצם הלשון שהוא מתחבר אל הנושא אותו הוא האדם, ואין ראוי כ"כ שיהיה פועל בזולתו מאחר שהוא מצורף אל הנושא אותו [משפט זה מופיע רק בנתיבות עולם].
ויש לך לדעת כי מה שאמר כי כל האברים נבראים זקופים והלשון שוכב, וכן כל האברים מבחוץ והוא בפנים, מורה על מדרגת הלשון ומעלתו העליונה, ולא היה ראוי לפעול רע. וזה כי מה שנברא שוכב והוא מנושא על אחר, דבר זה מורה על מעלתו העליונה, [כיון] שהוא מנושא על אחר הוא חשוב. וכן מה שהוא נברא מבפנים, מורה זה שיש אל הלשון מעלה פנימית עליונה [בנתיבות עולם נוסף: כמו הנשמה שהיא בפנים]. ואלו שני דברים, מה שהוא מנושא על דבר אחר ומה שהוא בפנים, הכל מדרגה חשיבות הלשון, כי הגשמי נושא אל השכלי כמו שידוע, ומפני כי הלשון שבו השכל הדברי ראוי שיהיה שוכב, כי כל שוכב, אחר מקבל אותו, ויש לו נושא מאחר. וכן מה שהוא בפנים ושאר האברים מבחוץ, כי הלשון שמוציא בו הדבור השכלי אל הגלוי, וכל שכלי הוא בפנים... וכל דבר שהוא גשמי הוא נגלה. ולפיכך אל הלשון שהוא כלי אל שכל הדברי, [ראוי] שיהיה בפנים, ומ"מ אינו בפנים לגמרי כמו הלב שבו החכמה. ולפיכך אמר "מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה", כי נברא הלשון הזה בתואר המעלה הפנימית, ואין ראוי אל הלשון לצאת מן פנימיותו העליון לפעול בלשון רע, ואם יפעל בלשון הרע, זה כי כחו גדול וכחו ביותר לפעול רע.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן [ובדומה בנתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ג])

ולא עוד אלא שהקפתי לך שתי חומות
9-10

"שיתה ה' שמרה לפי" וכו' - אפשר בעי ומתחנן לה' מדת רחמים, דכיון שכבר ברב רחמיו שם ב' חומות ללשון, שיניים ושפתיים, כמ"ש בש"ס פ"ג דערכין, עוד ירחם לשים משמר בפיו שלא ידבר דיבור שאינו הגון בתפילתו, ישמור וינצור על דל שפתיו.

(חיד"א, יוסף תהלות, תהילים פרק קמא פסוק ג)

ולא עוד אלא שהקפתי לך שתי חומות אחת של עצם ואחת של בשר מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה
9-12

בא הרמז בילקוט (ילקוט שמעוני ח"א רמז ת"ע) שלשה 'לו' כתוב בתורה למ"ד אל"ף וקורין 'לו'... 'אשר לא חמה' (ויקרא כה, ל)... אמרו רז"ל: אמר הקב"ה ללשון 'מה יתן לך' וגו', כל האיברים זקופות כו' ולא עוד אלא [שהקפתי לך] שתי חומות אחת כו'. סוד חומות הםפורצות [עי' נחמיה ב, יג], מ"ם פתוחה הוא מאמר פתוח (שבת קד, א), אז החומות מפורצות. אבל "שומר פיו ולשונו", מ"ם סתומה, גדורה ומוקפת חומה מכל הצדדים, זהו 'לםרבה המשרה ולשלום אין קץ' (ישעיה ט, ו). סוד מאמרם (בבא בתרא ס ע"א) ראה שאין פתחיהן מכוונות. ענין המחלוקות, כל אחד אומר פרצה לחבירו, ורואה אם יכול לראות דבר שבערוה כו'. וזהו סוד היזק ראיה (ב"ב ב ע"ב).

(של"ה, פרשת קדושים תורה אור, אות ל במהד' יד רמה)

ולא עוד אלא שהקפתי לך שתי חומות אחת של עצם ואחת של בשר מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה
9-12

וחז"ל הזהירו בדבריהם, ונתעוררו על פסוק "מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה, לומר שהלשון ניתן לפנים משתי מחיצות חומה של שינים וחומה שפתים, וכיון שניתן בחומה לפנים מן החומה, אם כן מה יתן ומה יוסיף לך עוד שמירה כפולה. ומהראוי שיתעורר אדם לבלתי הוציא דבור חוץ ממנו יתברך. וכל זה שכוח מלוח לבם, ותחלה מדברים דברים בטלים, ואחר כך מלמד לשונו לדבר שקר, ואחר כך יתיצב על דרך לא טוב, פיו שלח ברע במבצר להלשין, ונעשה מסור כמשמעו, וכל זאת הגורמת להיות הרגל לשונו להוציא דבור כאילו אינו ניתן בחומה לפנים מן החומה.
מול זה יש לפרש "ובתי החצרים": נודע (ספר יצירה פ"ד מי"ב) אותיות נקרא אבנים, וצרופי תיבות נקראים בתים. אם נפשך לדעת מאין נמשך ככה לבוא לעון גדול כזה להלשין בחצרים דברי חוב על ישראל, מורה הכתוב באצבע "אשר אין להם חומה סביב", ירצה, הכל נמשך מכאן, ששכוח מלוח לבו שלשונו ניתן בחומה לפנים מן החומה. ואלו האנשים שמדמים בנפשם כאלו "אין להם חומה סביב" לשונם, לכן שפתיהם אתם לומר "מי אדון לנו" ואישים פועלי און כזה, "על שדה הארץ יחשב", שם תהיה קבורתם והיו דיראון לכל בשר... והחי יתן אל לבו, לעורר נפשו שלשונו ניתן בחומה לפנים מן החומה, לא בא לכל זה, וגאולה תהיה לו...
ועל פי הדברים האלה אפשר לרמוז בדברי קודש, מה דאיתא בזוהר (ח"ג רעיא מהימנא קח ע"ב): שכינתא היא גאולת בתי ערי חומה. ולכאורה צריך להבין. ולהנ"ל יתפרש בזה האופן, כי אותן האנשים המעוררים נפשם לעצור במילין ממורא החומות, על דרך חז"ל שנתעוררו מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה", והתעוררות כזה אפשר לכנות בשם "ערי חומה", כלומר בתים נקרא תיבות, ומלת ערי משמעו לשון התעוררות, שמעורר עצמו מלדבר דבורים פחותים מחמת החומות כנ"ל. אמנם יתיר עליהם אישים המשכילים הנלוים אל ה' בפנימיות מחשבתם, אינם צריכין לבחינת התעוררות כזה מחמת החומות, כי אם בזכרם שעולם הדבור מדבר בהם, היא השכינה המדברת מתוך גרונם, נתמלאים מלא בושה וכלימה, והיא להם חומה מימינם ומשמאלם, לבלתי יוציאו משפה ולחוץ כי אם דבורים הנוגעים אל התורה ועבודה. ואפשר לרמוז שזהו שאמרו בזוהר שכינתא איהי גאולת בתי ערי חומה, ירצה שגואלת את המשכיל מבחינת התעוררת החומות, כי באמת אין לך התעוררת גדולה מזה בשם על הלב שהשכינה מנדברת בתוך גרונו, על כן יהיו דבוריו מועטים, כי אם דברי תורה ותפלה הנוגעים אל הבורא ב"ה...
מול זה בא הרמז בתורה "וערי הלוים בתי ערי אחזתם גאולת עולם תהיה ללוים"... לרמוז בחינות התעוררות הנלוים אליו יתברך תמיד, אין התעוררת מחמת החומות, כי אין זה מובחר העבודה, להיות שאינם דבקים בפנימיות מחשבתם לרוממות אלהותו יתברך, בנקל להם לשכוח שלשונם הוא לפנים משני חומות, ואזי נעשים כעיר פרוצה אין חומה, איש אשר אין מעצר לרוחו, כיון שהבורא ב"ה שכוח מלוח לבם, בודאי המה כעיר פרוצה אין חומה, וממילא אין להם שום בחינת התעוררות לעצור רוחם, לאפוקי "ערי" - משמעו לשון התעוררות, "הלוים" - הן המה הנלוים אליו יתברך באמת ויראת אלהים נגד פניהם, "בתי ערי אחזתם" - ירצה, צירופי בתיהם ואותיותיהם הוא "גאולת עולם", היינו זכרונם תמיד להיות עולם הדבור מדבר מתוך גרונם.

(רבי זאב וולף הלוי מז'יטומיר, אור המאיר, פרשת בהר)

[ראה גם לקט ביאורי אגדות לקמן טז ע"א בשם כסא דוד, דרוש יז]

ולא עוד אלא שהקפתי לך שתי חומות אחת של עצם ואחת של בשר מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה וכו' לשון תליתאי קטיל תליתאי וכו' (טז.) מעיל מכפר על לשון הרע
9-טז.

לפי שהמעיל מכפר על לשון הרע, על כן היה כולו תכלת, כי תכלת דומה לים, ועל ידי התכלת יסתכל בים וממנו יראה וכן יעשה, כי בים נאמר (איוב לח י-יא) "ואשבור עליו חוקי ואשים בריח ודלתים, ואומר עד פה תבוא ולא תוסיף" וגו'. וכך נתן הקב"ה אל הלשון חומה ובריח, כמו שאמרו חז"ל ולא עוד אלא שהקפתי לך שתי חומות אחת של עצם ואחת של בשר ומה יתן ומה יוסיף לך שמירה לשון רמיה, כי יצא לחוץ ידבר ישלח חץ שחוט לשונו לכל ארבע רוחות העולם ויעבור בריח ודלתים, והיה מן הראוי שילמד האדם מן הים אשר אינו עובר דלתים ובריח ואינו פורץ גדרו. וזהו טעם התכלת שדומה לים, כי בהסתכלו בתכלת יהיה נזכר אל הים שדומה לו בצבע, וממילא יתבונן אז במעשה הים וממנו יראה וכן יעשה... גם נוכל לומר שיש תועלת גם בהסתכלו בשמים ובכסא כבוד כי בסיבה זו ימעט בדיבור, כמו שנאמר (קהלת ה, א) "כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים".
ועל ענין הקפת שתי החומות, אמר "והיה פי ראשו בתוכו שפה יהיה לפיו", כי גם הלשון צריך להיות כן, שיהיה פי ראשו בתוכו, תוך החומה הסמוכה לו, והיא של עצם, וכנגד החומה של בשר דהיינו השפתים אמר "שפה יהיה לפיו לא יקרע", כדי שלא יקרע שתי החומות כאחד. ולא נאמר בו "מעשה חושב", כי חטא הלשון הוא בדיבור דוקא ולא במחשבה. והיו בו רמונים ופעמונים המשמיעים קול לכפר על הלשון שבתוך הפה כענבל שבתוך הזגים. והתיקון אל הלשון הוא שלא יחל דברו עוד, ולא ידבר כי אם בדברים שבקדושה, שנאמר "ונשמע קולו בבואו אל הקודש ולא ימות", כי לשון הרע תלתא קטיל, מכלל שהנזהר בו לא ימות, כמעשה של ההוא רוכל שהיה מכריז מאן בעי למזבן סם חיי וכו' (ויקרא רבה טז, ב).

(כלי יקר שמות פרק כח, לא)

שהקפתי לך שתי חומות וכו' מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה שנא' מרפא לשון עץ חיים
10-35

...דאמרינן פ"ג דערכין דתקנת מדברי לה"ר הוא לעסוק בתורה דכ' מרפא לשון עץ החיים. והוינן בה, דאין קטיגור נעשה סניגור, ומה הלשון כתותי מכתת יצא הרח"ש ממקום אשר לא טהור לתקן אשר עיוות, ולשונו תהגה משפטי ה', והלא אין קטיגור וכו'? ופריקנא בעניותין במ"ש הרב גור אריה פ' שמיני, במ"ש "קח לך עגל" לכפר על מעשה העגל, והקשה הרי אין קטיגור וכו'? ותירץ דכשבא לכפר העון עצמו לא נאמר זה. וה"ה הכא שהלשון בא לתקן משום פגמו עצמו, שרי. ועוד תירצנו במ"ש פ"ק דקדושין דהוה ס"ד דכסף יועיל לגרש, ואמרינן אין קטיגור וכו', אמנם בשטר מקדש ובשטר מגרש, דמילי דהאי שטרא לחוד ומילי דהאי שטרא לחוד. וה"ה הכא, הלשון שפגם בדברים רעים אמרי"ם המאררים מצו ללמוד בתורה ומכפר, ולא שייך אין קטיגור, דמילי דלה"ר מרים ורעים, ולהבדיל דברי תורה אמרות טהורות והיו למאורות. וזהו הרמז "ועשית את מעיל האפוד כליל תכלת", שאם חטא בלה"ר וכיוצא, שדי תיכלא בכוליה וחייב כרת, כמו שאמר הכתוב "יכרת ה' כל שפתי חלקות". והתיקון הוא "והיה פי ראשו בתוכו", למעט הדיבור ולהיזהר בכל דיבור אסור, "שפה יהיה לפיו סביב", דמלבד חומות השיניים והשפתיים אשר עשה ה' כמו שאמרו ז"ל, הוא יעשה חומה אחרת וידמה כאלו שפה לפיו סביב, חזקה מאד, "לא יקרע". וזהו סור מרע. ואח"ז "ונשמע קולו" בדברי התורה לכפר העון. וכי תימא פה דובר נבלה, איך קטיגור יעשה סניגור, שאמרת "ונשמע קולו"? לזה אמר "בבואו אל הקדש", לפניו ילך דבר, דברים שבקדושה, ומילי דלה"ר לחוד ומילי דאורייתא לחוד... ועוד "ובצאתו ולא ימות", כלומר בצאתו מהקדושה ודיבר לה"ר נתחייב מיתה, ועתה אחרי שובו מרפא לשון עץ חיים ולא ימות, א"כ הוא תיקון העון עצמו, ובזה לא אמרו אין קטיגור וכו' כמ"ש הרב גור אריה.
וזה אפשר להסמיך במסרה: "ונשמע קולו בבואו אל הקדש", "נעשה ונשמע", "ונשמע פתגם המלך" - הכונה "ונשמע קולו בבואו אל הקדש", שתיקון הלה"ר זאת תורת העול"ה. והשתא יקשה איך בדבור עצמו תקנתו, והו"ל אין קטיגור וכו', והיה צריך מעשה כי הדבור הוא עשה את כל הרעה הזאת? וזה שאמר "נעשה ונשמע", כלומר בזה האי צריך מעשה, ותס"ר דבור"א, דאין קטיגור וכו'? והתירוץ הוא "ונשמע פתגם המלך", שהיא התורה כולה שמותיו של הקב"ה, ודברי לה"ר דברי נרגן, ומילי דהשתא דבר המלך וזאת התורה וכמו שכתבתי לעיל, ולא שייך אין קטיגור.

(חיד"א, פני דוד, פרשת תצוה אות ט)

כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר
13-14

חשבוהו כאילו כפר בעיקר, כי הוא מסבב וגורם נזק גדול ורעה רבה לחביריו, בהבאישם את ריחם בעיני העם או שאר דרכי הפסד. ולא יתכן אשר יכין אדם לחבירו כלי משחית ונזק מר ממות, מבלי שיועיל לעצמו בזה תועלת ורווח ממון, בלתי אם לכד יצרו את נפשו ופרק עול שמים מעליו וניתק המוסרות, כמו שנאמר (תהלים נד): "בא הזיפים ויאמרו לשאול וגו' כי זרים קמו עלי ועריצים בקשו נפשי לא שמו אלקים לנגדם", ופירשו רז"ל (מדרש תהלים נד) "לא שמו אלקים לנגדם"... שכתוב בתורתו (דברים כז, כד): "ארור מכה רעהו בסתר", ונאמר (קהלת י, יא): "ואין יתרון לבעל הלשון". ונאמר על דואג (תהלים נב, ד-ה): "הוות תחשוב לשונך - אהבת רע מטוב שקר מדבר צדק סלה", ופירשו (מדרש תהלים נב)... ו"שקר מדבר צדק" - כי פרקת עולו!...
והשנית - על כן נחשב המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר, לפי שאומר בלבבו כי שפתיו ברשותו, ומפני שאין בה מעשה, וכי הוא השליט על לשונו, וגמר בדעתו כי אין לו לכלוא את רוח שפתיו מדבר העולה על רוחו, וכי האברים המה לבדם אינם ברשותו לחטוא בהם, כענין שנאמר: "שפתינו אתנו מי אדון לנו", ולא יאמר: איה אלוק עושי אשר כל תנועות יצירותיו נתונות הנה לו, אחת מהנה לא נעדרה, כולם לעשות רצונו משועבדות? רק אין דבר, וארשת שפה ברשותנו! לא כן הרשעים החוטאים בשאר עבירות, כי יודעים הם כי רע ומר עזבם את ה', אך נמשכים אחר תאוותם ויצרם המתגבר, וצר להם על זה.

(רבינו יונה, שערי תשובה, שער ג, אות ר-רא)

כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר
13-14

כבר התבאר לפני זה מענין חטא לשון הרע, שהחטא הזה הוא בעיקר האדם שהוא הלשון. ולכך החטא ג"כ כאילו כופר בעיקר, כי ידוע כי האדם שהוא העלול מורה על העילה יתברך, וכאשר החטא היא בעיקר האדם שהוא העלול, הוא כופר בעיקר ג"כ, שהוא העילה. ויש לך לדעת כי המציאות הוא טוב וההעדר הוא רע, ולפיכך בכל הנמצאים כתיב במעשה בראשית "וירא כי טוב", לומר כי ראוי להם המציאות מצד הטוב שבהם. ואם לא היה בהם הטוב, לא היה ראוי להם הבריאה, כי אין הרע מפעולת פועל כלל, רק הטוב הוא מפעולת פועל. אבל בעל לשון הרע שהוא רע, כשמו, שנקרא לשון הרע, ולפיכך אינו נחשב מציאות שנברא מן הפועל, וכאילו אין כאן בריאה מן ה' יתברך. ולכך הוא כאילו כופר בעיקר, כאשר הרע אין ראוי שיבוא מן הפועל כלל, וכאילו אין כאן עיקר שנברא ממנו, כי הדבר שנמצא צריך אליו פועל, כי אין דבר נמצא בעצמו רק צריך אל הפועל. ולפיכך כל הנבראים מודים בעיקר, שהרי הנמצא מורה על העיקר, אבל זה שהוא רע אין ההעדר מפעולת פועל שיהיה נאמר עליו שיש לו פועל, ולכך בעל לשון הרע שהוא רע, כופר בעיקר לגמרי. ואף כי העין נקרא ג"כ רע ולב ג"כ רע, אבל לשון הרע נקרא רע גמור, כאשר הוא חוטא בלשון שהוא שכל הדברי, שהוא עיקר האדם, והרי הוא רע מן עקרו ולכך בעל לשון הרע הוא רע לגמרי, ודבר זה כמו שהוא רע לגמרי אינו מפעולת פועל כלל, ובזה הוא כופר בעיקר שהוא הבורא, ומן העיקר יצא הכל.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר
13-14

כי ודאי המספר דובר אמת הוא, ובכל זאת אם מספר לשון הרע על אחד מישראל ומגנה אותו, הוא כופר בצד הירושה [המעלה הסגולית שירשו] של כל אחד ואחד מישראל, ודבר זה הוא כפירה בעיקר לדמות את ישראל לעמים בלי לדעת ולהרגיש עד כמה חביבים הם לפני המקום מצד ירושתם ונחלת האבות, שהיא נחלה בלי מצרים.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום במדבר (חי"א) מאמר יב, עמ' לב)

כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר
13-14

בערכין דף מיוחד על איסור לשוך הרע. המספר לשון הרע כאילו כופר בעיקר. תואר "נעים" מאד! שנאמר: "אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתנו איתנו, מי אדון לנו?" ביטוי של כפירה בעיקר. ישראל ואורייתא וקוב"ה חד הוא... הכופר בעיקר, זוהי תלישות מהשייכות הכלל ישראלית... בהגדה של פסח, ביטוי מרעיש, מזעזע: "רשע מה הוא אומר? מה העבודה הזאת לכם? ולפי שהוציא עצמו מן הכלל כפר בעיקר". מי שמוציא עצמו מהכלל - יהיה חרדי או לא, הוא כופר בעיקר... הכפירה בעיקר היא התלישות מכלל ישראל. הגדר של ישראל - מאמינים.

(מתוך התורה הגואלת, חלק ב, עמ' קיט במהד' תשמד, עמ' 173 במהד' תשעג על הפרשיות)

כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר שנאמר אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו
13-15

התולדה מורה על האב, כי כאשר יש תולדה, בודאי יש לה אב שהוליד אותה... אבל בעל לשון הרע יש בו דבר זה שהוא יוצא מן המציאות... וכאילו אין כאן בריאה כאשר הוא בעל לשון הרע, כי הדבר שיש לו הבריאה צריך שיהיה בו הטוב, אבל בעל לשון הרע כולו רע. ולפיכך מי שיש לו לשון הרע כאלו כופר בעיקר, כאשר הרע אין ראוי שיבא מן הפועל כלל. ודבר זה ברור כי כל הנבראים מודים בעיקר, אבל זה שהוא רע, אין ההעדר מפעולת פועל, שאמר עליו שיש לו פועל. ולכך בעל לשון הרע שהוא רע כופר בעיקר לגמרי. ואף כי העין נקרא ג"כ רע, והלב ג"כ רע נקרא, מכל מקום אין זה רע גמור כמו הלשון שהוא צורת האדם, כמו שהתבאר למעלה, ולפיכך כאשר יש בו לשון הרע, אין זה רע במקצת רק בכל האדם... ולפיכך כאילו אין לו בריאה לגמרי, ונחשב שהוא כופר בעיקר. כי התולדה מורה על העיקר, וכאשר אין התולדה דבר נחשב, כי אין הרע נחשב לכלום, לכך אין כאן עיקר. אבל שאר איברים שהם רעים, בשביל כך אין האדם כולו רע, ולא שייך לומר בזה שהוא כאלו כופר בעיקר.
אבל עיקר הפירוש הנראה שאמר דהוה כאילו כופר בעיקר, וזה כי האדם צריך שיהיה תחת העילה ובזה הוא מודה בעילה, ואם האדם גובר בדבר שהוא צורתו, כמו הלשון שהוא צורת האדם... ולפיכך הכתוב אומר "ללשוננו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו", כלומר כי בעל הלשון מגביר לשונו שהוא עצם האדם, ובזה שהוא מגביר עצמו הוא אומר "מי אדון לנו".

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ח)

כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר שנאמר אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו
13-15

גרסינן בערכין: אמר ר' יוחנן משום רבי יוסי בן זמרא, כל המספר לשון הרע - כאלו כפר בעיקר, שנאמר "אשר אמרו ללשננו נגביר שפתינו אתנו, מי אדון לנו". והכוונה, דדרך מי שהוא חץ שחוט לשונו, להשתבח לפני אנשים תמיד ולומר, "כאשר אני אפתח רק את שפתי עליו, אכלנו בלשוני, ויהיה למרמס לפני הכל, ומי יוכל להתגבר נגד לשוני, ואפילו אם בפעם הזו לא אכלנו בשלמות, הלא שפתינו אתנו, ואוכל להבאיש את ריחו בעיני הבריות, עד שיהיה לבוז בעיני הכל". ואינו חושב כלל שיש עליון על כל, שעיניו משוטטות בכל הארץ.
ובאמת בכל העברות יש שבאות מחמת תאוות, ויש שבאות מחמת חמדת הממון, שהן התגברו עליו, ועל ידי זה נכשל ועבר, מה שאין כן בספור לשון הרע על חברו, שאין לו שום הנאה מזה, כמו דכתיב (קהלת י, יא), "ואין יתרון לבעל הלשון". אין זה, כי אם שדבר ה' בעיניו כהפקר, ואינו חושש לצווי של יוצר הכל, ועל כן חשבוהו כאילו כופר בעיקר.
ועוד טעם כתבו בספרי יראים, כי ידוע הוא, שמי שהוא רוצה לדבר לשון הרע, הוא מסתכל בכל צדדיו אולי עומד שם האיש ההוא ועושה עין של מעלה, כאלו אינה רואה, חס ושלום, וכמו שאמרו חז"ל [ב"ק עט ע"ב] בגנב [טעם זה כתב גם בשמירת הלשון ח"א, שער הזכירה, פרק ד].
וכאשר נתבונן עוד נמצא, שהלשון הרע הראשון שבא לעולם היה על ידי הנחש ועל ידי כפירה באלקים חיים, שאמר לחוה (בראשית ג, ה), "כי ידע אלקים כי ביום אכלכם ממנו, ונפקחו עיניכם", וכפירוש רש"י בשם המדרש, שאמר "כל אמן שונא את בני אמנותו, מן האילן הזה אכל וברא את העולם, אכלו אתם, ונפקחו עיניכם, והייתם כאלקים יוצרי עולמות".

(רבי ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון ח"ב, פרק ט, עמ' קג במהד' תשטז)

כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר שנאמר אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו וכו' כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו
13-17

ידוע שהמספר לשון הרע הוא מספרו בנגלה ובנסתר, כמו שנאמר: "אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו". ולכן דרשו ז"ל שכל המספר לשון הרע כאלו כופר בעיקר, והטעם כי לא לתוהו ברא העולם, רק לשבת יצרה, להיות האדם מדיניי בטבע, הנה המחרחר ריב ומדון ומספר לשון הרע מפריד הקבוץ המדיניי, כמו שנאמר (משלי טז, כח) "ונרגן מפריד אלוף". ועל ידי זה כופר בעיקר באחד משלשה פנים: או שרוצה לבטל כוונתו בענין הבריאה, או שיודע רבונו ומכוון למרוד בו, או שאינו מאמין בחדוש העולם כלל, ועל ידי כן צרעת המינות והאפיקורסות זורח בו...
והנה היה שער לבן סימן טומאת הצרעת, כי אם השער הפך לבן היה מרמז על פנימותו שנפסד, ושהוצאת לשון הרע שלו היה בא מצד דעה נפסדת שעלה בנפשו, ולכן השער הפך לבן שהוא נבל, וכמו שנאמר (תהלים יד, א) "אמר נבל בלבו אין אלהים", ולזה נאמר (ויקרא י"ג ג') וראה הכהן את הנגע בעור הבשר ושער בנגע הפך לבן ומראה הנגע עמוק מעור בשרו נגע צרעת הוא וראהו הכהן וטמא אותו. הנה אמר שכשיהיה שער הפך לבן נראה כי הנגע עמוק מן העור, כי היא באה מפנימיות לבו, ולכן יטמאנו הכהן וטמא טמא יקרא לבל יתערבו אחרים בדעותיו הרעות. ולכן לא היה סימן טומאה, אלא כשתקדם הנגע לשער ולא שקדם השער לנגע, כמבואר במסכת נגעים (פ"ד מי"א), להיות כי הצרעת הנגלה מורה על ספור לשון הרע בנגלה, והשער הפך לבן על הנסתרות, ולכן כשיצא דעתו לפועל, שספר לשון הרע ומזה נמשך לו הענין השני הפנימי, הוא סימן טומאה כי צרעת נושנת היא וקנאו בהדרגה, כי על ידי הרגלו בפעולת הלשון הרע, קנה לו קנין בנפש וקשה להפרד ממנו ולכן הוא טומאה, אבל לא בהפך, כי לא קנאו בהדרגה ובקלות יסור ממנו, ולכן טהור הוא...
ולהיות כי לא נטמא אם לא בא לו ענין צרעתו מצד לשון הרע, שכפר על ידו בעיקר באחד משלשה פנים שנתבארו, לכן היו לו שלשה סימני טומאה, שער לבן, ובשר חי, ופשיון בשני שבועות. ולכן צותה התורה להסגירו שבעה ימים, נגד שבעת ימי בראשית, כדי שיתבונן בהן ולראות אם מודה בהן. וראהו אחר כך הכהן, אם כהה הנגע טהור הוא, כי היה נראה שלא בא מצד לשון הרע, מאחר שהועילו לו ענין שבעה ימים שהיה נזכר. אבל אם פשתה הנגע טמא הוא, שאז היה נראה שענין צרעתו מענין שבעה ימים. אמנם אם עמד הנגע בעיניו ולא פשה הנגע ביום השביעי, והסגירו הכהן שבעת ימים שנית, להיות כי מאחר שעמד בעיניו, נגלה שבא מצד לשון הרע, ושכפר בעיקר כוונת הבריאה שנבראה בשבעה כמו שנתבאר. אך עדיין לא ידענו מה יהיה אחריתו, ואם נקנה לו הענין והאמונה הרעה הזאת בחוזק בנפש, מצד שכופר בבריאה לגמרי, ובזה הענין הוא עיקר הטומאה, כי הוא היסוד שהכל תלוי בו, כמו שנתבאר מדברינו הקודמין, על כן הסגירו הכהן שבעת ימים שנית לראות מה יהיה לו, כי אם כהה הנגע נראה שהוא קל ההסרה, על כן מטהרו וילך לו כי יספיק לו צרעתו שמכפר על עונו, מאחר שמודה בענין הבריאה, ואם עלה בדעתו איזה דעת נפסדת מכל מקום לא יזיק לו כל כך דעת זה, ולכן יטהרנו הכהן.
אמנם אם פשה בשבוע השנית, או שנולדו בו אחר כך סימני טומאה, נראה שכופר בעיקר לגמרי, ולכן טמא הוא, כמו בענין השער הפך לבן. והנה נראה כי שלשה סימני טומאה אלו היו מורים על שלשה חלקי החטא שהם בענין לשון הרע כאשר נתבאר, וזה אם היה נטמא על ידי פשיון היה נראה כי חטאו שכפר בשבעת ימי הבריאה, ולכן נפשה לו הנגע בהן להורות כי חטאו מענין השבעה ימים, אמנם אם חטא בדעת השני, שיודע רבונו ומכוון למרוד בו, בא לו הטומאה על ידי שער לבן שהוא נהפך לנבל ואומר אין אלהים לנגד עיניו, ואם חטאו על ידי שרוצה להפריד הקבוץ מדיניי, אז טומאתו על ידי בשר חי, שהם דוגמת החיות והבהמות שאינן צריכין קבוץ מדינה רק שוכנים ביערות עדר עדר לבדה.

(רמ"א, תורת העולה, חלק ג, פרק סז)

כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר וכו' כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו
13-17

הקנאה יש לה שורש בעניני קדושה, כמו שאמרו (ב"ב כח ע"א): קנאת סופרים תרבה חכמה. אולם זה רק באופן שבאו בזמן הירידה, אבל לעתיד לבא בזמן התיקון אין צורך בזה (וכמ"ש מהרח"ו בספר שערי קדושה ח"ב ש"ד: אין בן דוד בא עד שתוסר הקנאה). ואדרבא על חכמה זו הבאה מקנאת סופרים נאמר (סוטה מט ע"ב): חכמת סופרים תסרח, והביאור בזה, דחכמת סופרים שבאה מהמת הקנאה תבוא לידי סרחון. ולכן מצורע שבא על לשון הרע, והשורש של לשון הרע הוא הקנאה, כי על ידי שמתקנא בחברו מדבר עליו לה"ר, וגם אמרו המספר לשון הרע כאילו כופר בעיקר, כי אין לקנאה כל שורש לעתיד לבא, והכופר בעיקר הוא כפירה גם בשורש, ולזאת משתלח מצורע מכל המחנות, כדי לרפאות את הקנאה, ואז עי"ז תתגלה חכמה יותר עליונה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ויקרא (ח"י) מאמר ח עמ' כו)

כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר וכו' כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו וכו' כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
13-41

לא מצינו קרבן לטהרת צרעת הבגדים, והיה זה מטעם שנתבאר בפרק שקודם זה, שנגעי אדם המטמאים היו באין מצד לשון הרע, ועל כן באו הצפרים כמו שנתבאר [לקמן טז ע"ב] יבא דבר שבקול כו', והיו באים עמהם ארז ואזוב כמו שאמרו (קהלת רבה ז, מג): אם הגביה עצמו כארז ישפיל עצמו כאזוב, כי ענין גסות הרוח נמשך אחר עון לשון הרע, וזה גורם את זה, וכמו שנאמר "ללשוננו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו". ולכן היו באין קרבנות אלו גם כן על נגעי בתים שהיו באין מצד גסות הרוח כמו שנתבאר [עי'לקט ביאורי אגדות לקמן טז ע"א בשם תורת העולה ח"ג פרק סז], אמנם על נגעי בגדים שהיו באין על עונות אחרים לא היו באים קרבנות.
כבר כתבתי [שם] כי אלו שתי עונות הם ככופרים בעיקר, וכמו שאמרו בירושלמי (פאה פ"א ה"א): המספר לשון הרע כעובד עבודה זרה, ואמרו שהיא שקולה נגד גלוי עריות ועבודה זרה ושפיכות דמים. וכן בענין גסות הרוח נאמר (דברים ח, יד) "ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך" וגו', ואמרו שהוא כעובד עבודה זרה... כדאיתא במסכת סוטה (ד ע"ב). ולכן היה מצות טהרתו ליקח שני צפרים. היו צפרים מצד אמרם יבא דבר שבקול כו', אמנם היו שנים, אחד נגד יצר טוב ואחד נגד יצר הרע הנמשכים אחר חומרו וצורתו של אדם. והיו צפור דרור, והוא העוף הקטן המצפצף ואינו מקבל מרות כמדרשם ז"ל בשבת פרק האורג (קו ע"ב), והוא דמות האדם המצפצף ואינו מקבל מרות ורוצה להיות חפשי מאדוניו ולכפור בו כמו שנתבאר...
והיה לוקח גם כן עץ ארז ושני תולעת ואזוב, כבר כתבתי בענין שריפת פרה אדומה (פרק סה) כי שלשה מינים אלו מורים על עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים שהם העבירות החמורות, שמצד הדין יהרג האדם עליהם ולא יעבור, ואם יצטרע אדם בדעתו כמו שנתבאר לעיל ולא יטהר, הרי כעובר על אלו שלשה, וכמו שאמרו כל המספר לשון הרע הרי הוא כעובד עבודה זרה ומגלה עריות ושופך דמים שנאמר לשון מדברת גדולות וגו', ולכן מחוייב שיטהר ויהרג ולא יעבור. על כן "וצוה הכהן ושחט את הצפור האחת אל כלי חרס", להורותו דבר שכלי, שהאדם נמשל כחרס הנשבר והוא קרוץ מחומר, ועל כן צריך לשחוט את הצפור האחד ולהפסידו והוא היצר הרע, על ידי המים החיים, והוא למידת התורה הנקראת "עץ חיים למחזיקים בה"...
ואפשר עוד לומר בענין עץ ארז ושני תולעת ואזוב, שבאו להורות מצד מהותן, וזה כי הארז הוא גדול שבכל צמחי האדמה והאזוב הוא הקטן שבהן... והוא גם כן מוכרח מכח מדרשם ז"ל שאמרו (תנחומא חוקת ו): אם גבה עצמו כארז ישפיל עצמו כאזוב ויתרפא. והנה בא עמהם שני תולעת, והוא מורה על ענין החטאים כמו שנאמר (ישעיה א, יח): "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו ואם יאדימו כתולע כצמר יהיו", ובפרט על ענין חטא לשון הרע הבא על ידי פיו של אדם, והוא ענין שני תולעת, כמו ששבח שלמה בשיר השירים ואמר (שיר השירים ד, ג) "כחוט השני שפתותיך". ודרשו ז"ל (תנחומא בשלח ט) בענין תולעת: מה תולעת אין כחו אלא בפיו אף יעקב אין כחו אלא בפיו, ולכן נקראו ישראל תולעת...
ומעכשיו נראה שבא הרמז בענין טהרת המצורע על פחיתות האדם כשחוטא, ומעלתו כששב מהם או לא יחטא כלל, ולזה באו אלו שלשה מינים, לומר שאם יחטא ילך מן הפנים אל האחור, רצה לומר שאף שנברא להיות בחור כעץ ארז, אשר כל ארזים בגן ה' לא עממוהו, והוא הבריאה החשובה והגדול שבכל מיני השפלים והאדם עץ השדה, מכל מקום על ידי שני תולעת, והוא חטאים האדומים כשני תולעת, בפרט על ידי לשון הרע הנתלה בשפתיו ובפיו הנרמז בשני תולעת, יתהפך אל האזוב אשר בקיר אשר הוא השפל מן כל השפלים. אמנם אם יתהלך מן האחור אל הפנים, ישוב מן האזוב אל הארז על ידי השני תולעת, והוא ענין התפלה והדברים השכליים אשר יעסוק בהן בפיו, עם למוד התורה והכנע אל יוצרו כדמות תולעת, כמבואר מענין דוד ע"ה, דקרא עצמו "תולעת ולא איש" (תהלים כ"ב ז') בבחינה זו. ולכן מן הראוי להיות אלו המינים קשורים ביחד, הן בטהרת המצורע, הן בשריפת הפרה, כי הם הכוללים ברמיזתן הדברים ששריפת הפרה וטהרת המצורע בא אליהם כנתבאר...
והיה מדיני המצורע להקריב שלשה קרבנות אחר שנטהר מצרעתו, חטאת, ועולה, ואשם, כמו שמפורש במקרא. והטעם בזה כי כבר כתבתי כי אין המצורע היה זקוק לקרבן ולא היה נחלט בצרעתו רק על פי סימני טומאה, שבהן היה נודע שצרעתו היה בא מצד לשון הרע, ובשאר נגעים לא הוחלט אם היו מצד עונות אחרים. והנה הלשון הרע הוא במעשה ובמחשבה ובדבור, מצד חומרו ומצד שכלו גם רגליו לרע ירוצו לרגל בחבירו... ועל כן היה מביא חטאת ועולה ואשם, שהעולה היתה באה לכפר על חטא הרהורים רעים, והחטאת על מעשה הרע, ולכן היה מביא גם כן אשם, כי עיקר חטאו בדיבור שהוא הלשון הרע, שהאשם בא נגד חטא הדיבור כמו שנתבאר כל זה ח"ב פ' יג... ועל כן היה עיקר טהרתו על ידי האשם, שממנו היו זורקים ונותנים מתנות הבהונות ותנוך אוזן וכמו שיתבאר. זאת ועוד אחרת, כי כבר כתבתי ח"ב פ' י"ד שענין שלשה קרבנות אלו מורים על שלשה התחלות שממנו נתהוה העולם, שהם החומר והצורה וההעדר, ולכן באו אלו שלשה קרבנות במצורע, להכיר חדושו של עולם על ידי הקרבת קרבנותיו, ובזה היה נשלם טהרותיו.
והיה מניף האשם עם לוג השמן, כבר נתבאר ח"ב פי"ח ענין השמן הבא עם הקרבנות שהיה מורה על השגחה שיורדת מלמעלה, ולכן היה מניף האשם עם השמן, כי כבר נתבאר לעיל פ"י ח"ב כי האשם בא מן הכבשים נגד שלימות הקנין והוא העושר והכבוד, אשר מצדו יתגאה האדם ויוציא לשון הרע על חבירו מצד קנאתו באיש ההוא. ועל כן בא אשם מצורע להורות על קנין העושר שאינו כלום רק שהוא אשם המושב לה'. ולכן אשמו בראשו הוא הקרן שצריך להשיב בגזל הגר. ולכן היה מניפו בענין המצורע שהוא מניפו לשש קצוי העולם, שהם מעלה ומטה וארבע קצוות העולם, כי כן הוא ענין העושר, יעוף השמים ואינו. גם מורה על חטאו, כי כחץ שחוט לשונו. ואמרו רז"ל (ירושלמי פאה פ"א ה"א) שלשון הרע הורג ברחוק ממנו כמו החץ, עד שאמרו שהוא כאן והורג באספמיא, ונאמר (תהלים עג, ט): "שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ". ולכן המצורע שחטא מצד לשונו הרע, ובזה הרחיק לכל קצוי הארץ, ביום הקריבו אשם נפשו צריך להניפו לכל קצוי עולם כדרך המתודים עונותיהם שמתודין על מה שעשו.

(רמ"א, תורת העולה, חלק ג, פרק סח)

כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר וכו' זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע וכו' כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
13-41

ראש וראשית לכל המחלות היא המחלה של מצורע - לשון הרע. מצורע הוא "מוציא רע", כדברי קודשו של ה"חפץ חיים" בספרו, על ערך הדיבור של האדם, הנקרא "אדם מדבר". כח הדיבור הוא מעלת האדם, המאפשרת לו "דבקנו בתורתך" - ולהיפך מזה, קלקול הדיבור וטומאתו הם פגיעה בערך של האדם המדבר. לכן לשון הרע הוא החטא החמוּר ביותר מכל החטאים שבעולם, כדברים הנוראים של חז"ל בגמרא ערכין.
ישנם חטאים חמוּרים, כגון: חילול שבת וכדומה, אבל על שום חטא מדאורייתא או מדרבנן, לא נאמרו על ידי חז"ל הגדרות כגון אלה שנאמרו על לשון הרע, וזה הגיוני. על איזו עבירה אמרו חז"ל שהיא שקולה כנגד עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים? על לשון הרע. נורא ואיום!
כשם שמדמים את לשון הרע לחמוּר שבקלקולים המעשיים, כך מדמים אותה לקלקול החמוּר בתחום האמונות והדעות - לאפיקורסות... אפיקורסות זו כפירה... יש מדרגות בכפירה... השיא הוא הכפירה בעיקר. ובאותו עמוד בגמרא נאמר שלשון הרע היא ככפירה בעיקר. וזה הגיוני ופשוט: לשון הרע היא קלקול בעצם האדם, כי האדם הוא האדם המדבר. "דומם, צומח, חי, מדבר"... מי שנמצא במצב קבוע של מוציא רע, זה גם מתגלה במצב הפסיכופיסיולוגי שלו.

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, בהעלותך, עמ' 76-78)

כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר וכו' זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע וכו' כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
13-41

מגפה זו של לשון הרע היא הצרה היותר גדולה שבעולם. אצל המצורע, ה"מוציא רע", יש תופעה פסיכופיסיולוגית (שאפשר להבינה גם במובן רפואי מדעי) המביאה נגע בבשר. לשון הרע אינה רק פגיעה בין אדם לחבירו, אלא היא טומאה של כח הדיבור, כדברי ה"חפץ חיים" בהקדמתו. גדר האדם הוא האדם המְדבר, כמו בחלוקה המפורסמת: דומם, צומח, חי, מְדבר. צלם אלקים שבאדם הוא השכל, כלשון הרמב"ם, או "הדעה והדבור", כלשון רש"י. הדיבור הוא המגלה את מחשבות האדם, את הרוחני שבו. לכן קלקול בכח הדיבור הוא קלקול בעצמיותו של האדם. לשון הרע מלבד שהיא גורמת פגיעה בחבירו, הינה גם רקבון והרס של עצמיות האדם. מתוך כך אפשר להבין את הניסוח החריף של הדף ממסכת ערכין העוסק בענין לשון הרע. כידוע, יש הבחנות בין עבירות קלות ובין עבירות חמוּרות. החמוּרות ביותר הן שלוש עבירות שהן ב"יהרג ואל יעבור": שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה. אומרת הגמרא שסיפור לשון הרע חמוּר כשלושתן יחד... יש כל מיני סוגים של אפיקורסים וכופרים, ומביניהם החמוּר ביותר הוא הכופר בעיקר. במסכת ערכין, שתי שורות לפני המאמר שהזכרנו לעיל, מודיעים לנו חז"ל שהמספר לשון הרע כאילו כופר בעיקר. יש לפעמים "צדיקים" המכנים אחרים בשם כופרים; אך צריכים הם קודם לברר לעצמם אם אמנם נזהרים הם בלשון הרע! הצד הפנימי של האדם מתגלה בדיבור, וכשהוא מכניס טומאה בכח הדיבור, זאת היא ההריסה הנוראה ביותר, הריסת עצמיות האדם.

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, כי תצא, עמ' 339)

כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר וכו' כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
13-41

תפלת ערבית מרוממת את רוח האדם במשמרת כבוד נפשו בטהרת המחשבות וההרהורים, "תכון תפלתי קטרת לפניך", שהקטרת "דבר בחשאי" משפיעה לתקון דרכי האדם בחדרי משכיתו, ומכפרת על לשון הרע שבצנעה (זבחים פח:), שעיקרה הוא ע"י מחשבת הלב, כמש"כ "ואיש את רעת רעהו אל תחשבו בלבבכם". הערת רצי"ה: ענין לשון הרע, שהוא כמו עובד עבודה זרה וכופר בעיקר, ופוגם את הערך הרוחני של נפש האדם, המתגלה בכח דיבורו (ועי' הקדמת ס' חפץ חיים), וכדברי הרמב"ם במורה נבוכים ח"ג פ"ח על שהרהורי עבירה קשים מעבירה, מפני שפוגם את עיקר כחו שבמחשבה, ומבואר כאן בפנים עמ' שלד, על חומר אזהרתו בזכירת מעשה מרים, שהוא מצד פגמו ביסוד אמונת התורה, שהיא עיקרה ועצמה של כל ענין האמונה, המחויבת וקבועה לאדם.

(עולת ראיה ח"א, עמ' יח, והערת רצי"ה, ח"ב, עמ' תלז)

כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר וכו' אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה שנא' מרפא לשון עץ חיים וכו' כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וכו' לשון תליתאי קטיל תליתאי הורג למספרו ולמקבלו ולאומרו
13-43

במסכת ערכין פרק שלישי: תנא דבי רבי ישמעאל כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עברות עבודה זרה [גלוי עריות] ושפיכות דמים... בשפיכות דמים כתיב גדול עוני מנשוא. עכ"ל. הרי לך מכאן אתה למד שכל כך גדול הלשון הרע, ומה גם בגמרא הנזכרת: אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זמרא כל המספר לשון הרע כאלו כופר בעקר שנאמר אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו. וגם הראשונים כתבו על פסוק "אל תתן את פיך לחטיא את בשרך", שברית הלשון מכוון נגד ברית המעור כי כשנטמא זה נטמא זה וכו'. גם סמוך לרבי ישמעאל במערבא אמרי לשון תליתאי קטיל תלתא הורגת למספרו ולמקבלו ולאומרים עליו. ולגודל חומר עון הנזכר בא רבי שמעון בן לקיש [ברכות ה ע"א] להזהירנו עליו ואמר "לעולם", בא לרבות כנ"ל שאמרו רז"ל [ב"ב קסה ע"א]: והכל בלשון הרע, ואוקי באבק לשון הרע וכו'. ואמר: ירגיז אדם יצר הטוב על היצר הרע, אשר זה העון הנזכר מצוי הוא ונוח לכבש לכל אדם. ולכן אמר לעולם ירגיז וכו' כי הוא תמידי לכל וכו'. ועוד "ירגיז אדם" גימטריא "הרע", על דרך "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגרך רע" כנ"ל וכו'. "שנאמר 'רגזו ואל תחטאו'", דהיינו רגזו יצר הטוב על יצר הרע כנזכר מלדבר לשון הרע שהוא מגדיל עונות כעבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים כנ"ל, וזהו "ואל תחטאו" בכל הנזכר. וגם כן "רגזו ואל תחטאו" גימטריא "הלשון הרע" עם האותיות. ועוד: "רגזו" במילוי כזה: רי"ש גימ"ל זי"ן ו"ו, ועם ארבע אותיות השורש, גימטריא "הלשון הרע" עם אותיות "לשון רע". ואמר "אם נצחו מוטב", ביראת ה' הרמוזה בתבת רגז"ו כנ"ל שהיא גימטריא ירא"ה, מוטב, ואם לא יעסוק בתורה, כנזכר על פסוק מרפא לשון עץ חיים וכו'. וגם כן יעסוק בתורה נגד עבודה זרה, כידוע: כל המודה בעבודה זרה כאילו כופר בכל התורה כולה [נדרים כה ע"א], ולכן יעסק בתורה כדי לזכר עבודה זרה וכו' וירחיק עצמו מעון לשון הרע שהוא גורם כל הנזקין הנז"ל. וכנגד גלוי עריות, אמר: אם נצחו בזכירת עבודה זרה מוטב וכו', ואי לא יזכר לו גם כן גלוי עריות, וזהו "יקרא קריאת שמע", שכתוב בה "ולא תתורו" וכו'. וגם כן תחת כפירתו בעיקר כנ"ל, יקרא קריאת שמע שהיא יחוד ה' לתקן כפירתו וכו'. ואם פן ואולי עדיין לא נכנע, יזכור עונותיו התלויים בלשון הרע וכו'. וכנגד שפיכות דמים אמר גם כן: אם נצחו מוטב בזכירת הראשונים וכו', ואם לא עוד לו שלישית שהיא שפיכות דמים כנ"ל בדברי רבי ישמעאל ובמערבא וכו', וכנגד זה אמר: יזכור לו יום המיתה, ובכח זה ברוח יברח ממנו כי החוט המשולש לא במהרה ינתק. וגם כן "רגזו" ראשי תבות ר'ציחה ג'לולים ז'כות ו'יו, הוא הלשו"ן דומיא וכו', כי הלשון הרע גורם שלשתן דהינו מגדיל עונות כשלשתם, רחמנא לצלן.

(רבי דוד אבוחצירא, שכל טוב חלק ב, דרוש ב, עמ' שיא-שיב במהד' תשנ"ז)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו
16-17

הנגעים ראוים לבא על מי שהוא נבדל מן המציאות, ולכך גזרה התורה עליו גם כן "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו", כמו שהוא בחטאו נבדל מן הנמצאים, כך הבדיל ה' יתברך אותו ג"כ מן הבריות. ואמר שאין ראוי לזה רק בעל לשון הרע. כבר התבאר למעלה כי המספר לשון הרע כאלו כופר בעיקר, ובזה נבדל מן כל הנמצאים שהם מורים על העיקר כמו שהתבאר לפני [זה]. ומאחר שבעל לשון הרע יוצא מן כל הנמצאים, ראוי שיבאו נגעים עליו, כי בעל נגע נבדל מהכל. ולפיכך סמך מאמר זה למאמר שבעל לשון הרע כאלו כופר בעיקר. ויש לך לדעת, כי אין נגעים באים עליו ממש, רק באים עליו הדברים אשר הם דומים לנגעים, עד שה' יתברך מבדיל אותו מן הנמצאים, ואינו נחשב בכלל הנמצאים, וז"ש נגעים באים עליו.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן [ובדומה נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ח])

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו
16-17

ענין מצורע מחמת לשון הרע. ואל יחשוב אדם המספר לשון הרע שרואה את עצמו שאינו מצורע, כי זה הוא לו לרעה כי נפשו מצורעת, כמו שלמדו בזהר [ח"ג דף מו ע"ב ודף שא ע"ב] מהפסוק (משלי כא, כג) 'שמר פיו ולשונו שמר מצרות נפשו', אל תקרי 'מצרות' אלא 'מצרעת', כלומר, כי נפשו שהיא נשמתו היא מצורעת בר מינן. על כן שומר נפשו ירחק בתכלית הרחקה.

(של"ה, פרשת תזריע מצורע דרך חיים תוכחת מוסר, אות ה במהד' יד רמה)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו
16-17

ולמה שאמרו ז"ל שהצרעת באה על לשון הרע, ירמוז הכתוב בב' מראות נגעים על פי מה שכתב רמב"ם בפרק ז מהלכות דעות וז"ל: לשון הרע הוא המספר בגנות חברו אף על פי שאומר אמת, אבל האומר שקר הוא נקרא מוציא שם רע על חברו. ע"כ. הנה האומר דברי גנאי על חברו, הגם שאומר אמת נקרא בעל לשון הרע, והאומר שקר נקרא מוציא שם רע. וכנגד ב' אלו אמר "שאת או בהרת", שאת כנגד מוציא שם רע, ואמר "שאת" על דרך (שמות כג, א) "לא תשא שמע שוא", בהרת כנגד לשון הרע, ואמר לשון "בהרת", בהירות, שיורה הצדקת הדברים הנאמרים כי כנים הם, ואף על פי כן מאוסים הם ויסובבו הצרעת. ולצד שיש הדרגות בב' הבחינות, לזה עשה ה' ב"ה ספחת לשאת ולבהרת, כבחינת הדבור אשר יסובב אותה.

(אור החיים, ויקרא פרק יג, ב)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו
16-17

נוכל לפרש אומרם ז"ל (נדרים לא ע"ב) גדולה מילה שדוחה את הנגעים, לפי שסתם מילה סיבה למילת כל ארבע ערלות, ומכללם ערלת הפה, וכשהוא נימול מערלת הפה לא יספר לשון הרע, ואז לא יבוא לידי נגעים הבאים על לשון הרע.

(כלי יקר ויקרא פרק יג, ב)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו
16-17

"זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו והובא אל הכהן" וגו', ודרשו רז"ל מוציא רע, שבעון לה"ר נגעים באין. אבל הענין, דכתיב "בראשית ברא אלהים" גו', ודרשו רז"ל: בשביל התורה ובשביל ישראל (בראשית רבה פרשה א), נמצא ישראל הם דבר חשוב מאוד לפני ה' יתברך, שבשבילם ברא כל העולמות וכל הברואים. וה' יתברך מקבל תענוג מכל א' מישראל, אפילו מרשע גדול... וכשמדבר לה"ר על אחד מישראל, אפילו כשאומר אמת, הוא מבטל תענוג הבורא יתברך כביכול, ומביא בו מדת עצבות כביכול, כאמור "ויתעצב על לבו" ומהפך מעונג לנגע. לכן שכרו מדה כנגד מדה נגעים באים עליו.

(רבי מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, פרשת מצורע)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו
16-17

רז"ל אמרו המספר לה"ר נגעים באים עליו. ומקור הלה"ר משנאת הבריות אשר בלבו אשר הוא מן הדברים המוציאים את האדם מן העולם (אבות פ"ד). ואם היה יודע המספר לה"ר גודל הרעה והקטרוג שהוא עושה לעצמו למעלה, וכמה גדול כח הדבור לכל אשר יבטא על חבירו, לא היה מקיל לעצמו לפתוח שפתיו לדבר גם על מי שהוא שונא אותו, כי הדבור הזה אשר הוא מדבר על שונאו לבזות אותו הוא רעה גדולה גם לאוהביו גם לכל העולם, כאמרם ז"ל במדרש (פ' תצא): "תשב באחיך תדבר" - אם הרגלת בפיך לדבר באחיך שאינו בן אמך, סוף גם "בבן אמך תתן דופי".... והעונש שלו, כי הקב"ה מסבב עליו להודיעו בעולם כמה גדול כח הדבור וכמה הוא פועל למעלה ע"י שמענישו בנגעים והם מטמאים רק על פי הדבור, היינו אם יאמר הכהן טמא, יהיה טמא, ואם יאמר הכהן טהור, יטהר, כמאמר חז"ל (ריש פרק ג דנגעים): אפילו כהן עם הארץ, ישראל חכם רואה את הנגע ויאמר לכהן משפטה לטהר או לטמא והכהן יאמר אל המנוגע, כי אין הדבר תלוי כ"א במאמר הכהן. וזהו "זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו והובא אל הכהן". ומזה ידע המנוגע ויבחין כמה גדול כח הדבור ולא יבהל עוד על פיו להוציא דבר רע בשפתיו.

(ר' יעקב קרנץ, אהל יעקב, פרשת מצורע, עמ' קסא)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו
16-17

אחר חטא האדם כתיב "ויעש כו' כתנות עור", והוא שניתן להם מסך והסתר בכל דבר... והנגעים באים רק מכח עור הזה... אך גוף הנגע הוא לרפואה. והנה גזה"כ שטומאתן וטהרתן ע"י כהן. ובשלמא הטהרה ניתן במתנה לאהרן, על כי הנגעים באים על לה"ר, ואהרן היה אוהב ורודף שלום... ומ"ש לעיל כי צרעת הוא בעור הקליפה והוא בא על לה"ר, רמז שכפי שמירות רוח הפנימיות שבאדם, כן מבטל כח החיצוניות, כי הכלל, כפי עומק הפנימיות מתרחב הקדושה ומגרש החיצוניות.

(שפת אמת פרשת תזריע תרל"ה)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו
16-17

מצורע הוא קליפת כעס ולשון הרע, וזה אין לו שום תיקון להכניסו בקדושה, ולכן הוא משולח חוץ למחנה ישראל, כי המדה הזאת אין לה שום בירור בקדושה, ואם פגם חס ושלום בזה צריך לבערו מאתו מכל וכל.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, שמות, פרשת משפטים, אות ד)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו
16-17

וזה שמובא בזוה"ק (ח"ג מו ע"ב)... ועל דא אורייתא אכריזת "נצור לשונך מרע" (תהלים לד, יד) וכתיב (משלי כא, כג) "שומר פיו ולשונו", בגין דאי שפוותיה ממללין מילין בישין וכו' כדין נשמתא קדישא אתעברת מיניה ואסתלקת ולא יכלא לממלא, כמה דאת אמר (תהלים לט, ג) "נאלמתי דומיה החשיתי מטוב". דנגעים באים על לשון הרע כמו שאמרו בערכין, ואז "החשיתי מטוב", ואין טוב אלא תורה (ברכות ה ע"א), והיינו שאינו יכול לדבר בדברי תורה, ומשום הכי הרפואה מנגעים שיזכה שוב לדברי תורה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק ויקרא, פרשת מצורע, אות ח)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו
16-17

וידוע מה דאיתא בערכין... כל המספר לשון הרע, נגעים באים עליו, שנאמר, "מלשני בסתר רעהו, אותו אצמית"... ועוד כתיב בתורה (ויקרא יג, מה), "בגדיו יהיו פרומים [קרועים] וראשו יהיה פרוע" [מגדל שער]. ואפשר שהטעם הוא, שעיקר חטא הלשון בא על ידי גאוה, שהוא מחשיב עצמו לאיש חשוב באנשים, לפיכך מלאו לבו לגנות את חברו, שאלו היה מכיר את נגעי עצמו, לא היה מחפש מומי זולתו. והעד לזה, שאמר הכתוב בטהרתו, שיקח עץ ארז ואזוב ושני תולעת, ופירש רש"י: אם נתגאה כארז, ישפיל עצמו כתולעת וכאזוב, ויתכפר לו. לפיכך אמר הכתוב שבגדיו יהיו קרועים וראשו יהיה מגודל כדי לנוולו, שיהיה נראה לכל כבזוי, ולא יתגאה לבו לדבר בזולתו.
עוד נראה, לפי מה שידוע, שעל ידי המצות נבראים בגדים יקרים להלביש את נשמתו כשתעלה למעלה... וידוע עוד, שעל ידי חטא הלשון נמשכת רוח הטמאה על כל דברי הקדושה שהוא מוציא אחר כך, ולא יזכה בהן... ואם כן, כשמספר לשון הרע, ואחר כך מקיים מצות עשה דקריאת שמע או תפלה... ובודאי נברא על ידי זה מחלצות לנפש, וכאשר הדבורים הטמאים ממשיכים עליהם רוח הטמאה, תכף מתקלקלים ונמאסים, ואינם ראוים עוד לנפש להתלבש בהן. ולזה כתבה התורה "בגדיו יהיו פרומים" לרמז על בגדי נפשו.
"ועל שפם יעטה" (שם מה). הוא תחת אשר בודאי אמר מתחלה (תהלים יב, ה), "ללשוננו נגביר שפתינו אתנו, מי אדון לנו", צונו ה', שכעת יהיה מעטף על שפתו.
"וטמא טמא יקרא" (שם). ישמיע לרבים שהוא טמא, ויפרשו ממנו, כי תחת אשר מתחלה היה דרכו לגלות קלון חברו בפני אנשים, לכן הכרח עתה לגלות קלון עצמו בפני אנשים.

(רבי ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון ח"ב, פרק טז, פ' תזריע-מצורע, עמ' קיא-קיב במהד' תשטז)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו וכו' מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע
16-22

'זאת תהיה תורת המצורע', אמרו רז"ל @7זאת תהיה תורת המוציא רע, כי הצרעת באה על לשון הרע. ובמסכת ערכין... אמר ר' יהושע בן לוי מפני מה אמרה התורה יביא שתי צפרים לטהרתו, הוא עשה מעשה פטיט, אמרה תורה יביא קרבן פטיט. וכן משה רבינו ע"ה, עבור דבור 'והן לא יאמינו' (שמות ד, א), ידו מצורעת. גם מרים, עבור 'ותדבר... במשה' (במדבר יב, א) נלקית בצרעת. ובמדרש, (תנחומא מצורע ב), אמר ר' ינאי אף שלמה מכריז ואומר (משלי כא, כג) 'שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו' - שומר מצרעת נפשו. גם בזהר (ח"ג דף מו ע"ב) דרש, אל תיקרי 'מצרות' אלא 'מצרעת'. אך פירוש 'נפשו' הוא 'נשמתו'. כי הקשה, והא קא חזינן כמה בעלי לשון הרע שלא נלקו בצרעת. ותירץ, דגרוע טפי, שנשמתן נלקתה בצרעת. הא קמן שהצרעת מכח לשון הרע.

(של"ה, מסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש שלישי (א), אות שלו, במהד' יד רמה)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו וכו' מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע
16-22

וזהו ביאור הפסוק (איוב יד, ד) 'מי יתן טהור מטמא לא אחד', שהטהרה באה מכח הטומאה שהיא עתה 'לא אחד', כי נסתלק ה'אל"ף', ומכח הטומאה שיצאת והתבטלה יצא הסיג, והטהרה מטוהרת לגמרי, זהו סוד הוצאת הטומאה הסיג חוצה ולא ישאר פנימה. וזהו פירוש 'זאת תהיה תורת המצורע', ופירשו רז"ל המוציא רע. ולזה שני פירושים, טוב ורע. המוציא רע, דהיינו בעל לשון הרע, וכשעושה תשובה זהו תקונו, שמוציא הרע מפנימיותו, דהיינו הסיג שיצא חוצה. על כן נמצא ביותר בעם קדוש ובמקום קודש. תנן ריש פרק שלישי דנגעים (מ"א), הכל מיטמאין בנגעים חוץ מן העובדי כוכבים... כי בהם נשארה הטומאה פנימית, כענין שכתב הזהר (זהר חדש רות, דף צו ע"א). והקשה, הלא חזינן הרבה בעלי לשון הרע ולא נלקו בנגעים. ותירץ, כתיב (משלי כא, כג) 'שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו', אל תיקרי 'מצרות' אלא 'מצרעת', שנפשו דהיינו נשמתו מצורעת, ובדד תשב מחוץ למחנה שכינה בר מינן.

(של"ה, מסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש שלישי (א), אות שעא, במהד' יד רמה)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו וכו' מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע
16-22

"זאת תהיה תורת המצורע" - נראה לי דהשכינה נקראת "זאת". וידוע דמצורע הוא מוציא רע, דהנגעים באים על לשון הרע. ואמר הכתוב, אחר שישוב בתשובה ויתקן את מעשיו ויפעול על ידי תשובתו ותורתו, תיקן השכינה הנקראת "זאת". וזהו "זאת תהיה תורת המצורע", פירוש, שתורת המצורע תהיה "זאת", שיתקן השכינה הנקרא "זאת".

(נועם אלימלך ויקרא יד, ב)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו וכו' מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע
16-22

...השיבו הקב"ה: רעיא שטיא, כען אמרת דא, ולא בזמנא דאמרת לך "ואני הנני מביא מבול" וגו' (בראשית ו, יז) וכו', ואכדין דשמעית דתשתזיב את בתיבותא, לא עלה בלבך בישובא דעלמא וכו' (זוהר באשית דף רנד ע"ב)... ובזה נראה לי לפרש הא דאיתא במדרש רבה (בראשית רבה פרשה לא, ט) בפסוק (בראשית ו, יד) "קנים תעשה את התיבה" - מה הקן הזה מטהר את המצורע, כך תיבתך מטהרתך. דהנה כמו שנקרא "מי נח", הואיל ולא המליץ הוי כאילו הביאו, כך כיון דלא המליץ והסכים למקטרג הוי כאילו קטרג... והנה ידוע דצרעת בא על לשון הרע, כמו שפרשו זאת תהיה תורת המצורע - המוציא רע, והמקטרג כל דהוא נקרא באותו פעם בעל לשון הרע, כמו משה דנלקה בצרעת בעת שאמר "והן בני ישראל לא שמעו אלי" (שם שמות ד ו), אף דלא נתכוון לקטרוג כלל. ועל פי זה יתבאר המדרש מה הקן מטהר וכו', דחטא אחד לו עם המצורע, ורמז לו ה' יתברך זאת כדי שיבין ויתפלל, והוא לא שם לבו להבין.

(רבי משה טייטלבוים, ישמח משה, פרשת נח דף כט ע"ב)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו וכו' מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' סיפר אין לו תקנה
16-37

הצרעת באה על לשון הרע. ואמרו בזוה"ק (ויקרא נג ע"א) דהמספר לשון הרע, דהיינו שהוא מוציא שם רע, אין לו תיקון כל זמן שלא בא אל הכהן, שנאמר "זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו", דגם כשהוא ביום טהרתו מצורע אקרי, ואחר שבא אל הכהן קראתו התורה מטהר. ודבר זה תלוי בפלוגתא בגמרא דיש מ"ד מה תקנתו יעסוק בתורה שנאמר מרפא לשון עץ חיים, ויש מ"ד דאפילו בתורה אין לו תקנה. והביאור בזה, דהנה מצינו שהמצורע משתלח חוץ לשלש מחנות, והוא מפני שהמספר לשון הרע על היחיד מפריד עצמו מקדושת ישראל, כי גם היחיד מישראל קדושתו גדולה עד מאד, ומבלעדיו א"א לקדושת ישראל להתגלות... והמספר לשון הרע על היחיד פוגם בכלל ישראל, ולכן דינו להשתלח, חוץ למחנה מושבו... המספר לשון הרע, שמפריד עצמו מקדושת ישראל, ובזה מונע גילוי קדושת התורה וישראל, וממילא לא שייך שיתוקן בתורה, שהרי כל כח קדושת התורה תלוי בישראל. ועל כן תקנתו היא "והובא אל הכהן", דא קוב"ה, שידבק בשרשו העליון, קוב"ה אורייתא וישראל חד הוא, ובזה מחבר את עצמו גם עם התורה ועם ישראל... מה שהמצורע אין לו תקנה אנו מוצאים גם בהפטרה "וארבעה אנשים היו מצורעים" (מלכים ב' ז, ג) ואמרו חז"ל (סנהדרין קז ע"ב), שהיו אלו גיחזי ובניו, שלא היה להם תקון להתרפאות מצרעתם מפני שאמר לו אלישע "וצרעת נעמן תדבק בך ובזרעך עד עולם" (שם ה, כז)... כל עיירות שהם מוקפות חומה מימות יהושע בן נון משלחים ממנה מצורעים... כי יהושע הקיף את העיירות בקדושת ד' כענין ענני הכבוד, ואף יותר גבוה מענני הכבוד, עד כסא הכבוד... וזה ענין שלוח המצורע חוץ לחומה שהקיפה יהושע בן נון עד כסא הכבוד: המצורע הזה שהפריד עצמו מקדושת ישראל וד', צריך להשתלח חוץ מן החומה עד שיתדבק בה', ואז יוכל גם להתחבר עם התורה וישראל, וזהו תקונו וכפרתו.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ויקרא (ח"י) מאמר כ עמ' נז-סא)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו וכו' אמר רבי חמא בר' חנינא מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו וכו' רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקדש שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות וכו' אלא מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה
16-39

ולהבין סיום הכתוב "אשית בישע יפיח לו אמרות ה'", שמעתי משם הרב החסיד כמהר"ר יעקב מולכו זלה"ה, שהיה מפרש במה שאמרו בערכין, מאי תקנתיה דלשון הרע, רבי חמא ברבי חנינא אמר, אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה, ואם עם הארץ ישפיל עצמו, רבי אחא ברבי חנינא אמר, סיפר אין לו תקנה, שכבר כרתו דוד ברוח הקודש, יכרת ה' וכו', אלא תקנה שלא יבא... וזהו שנאמר "אשית בישע", לתיקון לשון הרע, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, ומהו הישע, "יפיח לו אמרות" וכו', להגות בתורה, אמרות ה' אמרות טהורות, וזהו תקנתו...
הבה נא אבוא להבין הך פלוגתא דהני אמוראי במאי פליגי, ובפרט לפי דרך הרב הנזכר, דאחר דכתיב "יכרת [ה' כל שפתי חלקות]" וכו' כתיב "אשית בישע" וכו', ומצי לפרש דעסק התורה הוא תקנה גם למספר לשון הרע, ואמאי רבי אחא ברבי חנינא סבר סיפר אין לו תקנה? ומוכרח לומר דיש לו סברא מבחוץ, והיא הנותנת דלא דריש הכי. ואפשר לומר במה שאמרו בקדושין דף נט ע"ב: נתנה רשות לשלוחה וחזרה, רבי יוחנן אמר אתי דיבור ומבטל דיבור, ריש לקיש אמר אינה חוזרת, לא אתי דיבור ומבטל דיבור, איתיביה ריש לקיש, כל הכלים יורדים במחשבה ואינם עולים אלא בשינוי מעשה, אלמא מחשבה אינה מוציאה ממחשבה, ופריק שאני מחשבה דהתם דכי מעשה דמיא וכו'. והשתא יתכן דרבי חמא ברבי חנינא סבר כרבי יוחנן בעלמא, דדינא הוא דאתי דיבור ומבטל דיבור, ומשום הכי סבר דסיפר לשון הרע וחטא בדיבור יש לו תקנה, דאתי דיבור התורה ומבטל ליה לדיבור לשון הרע, ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו, דמחשבה כזו להכנע בלב וכי ימוך הויא כמעשה, וכמו שאמר רבי יוחנן במחשבת כלים דהוי כמעשה. אמנם רבי אחא ברבי חנינא סבר בעלמא כריש לקיש, דלא אתי דיבור וכל שכן מחשבה ומבטל דיבור, ולכן... אמר סיפר אין לו תקנה, ומשום ישובא דקרא קאמר דהתקנה להושיע לאדם, היינו ללמוד תורה שלא יבא לידי לשון הרע.
ומוצא אני מקום לנוח החקירה, למאן דאמר שתקנת מספר לשון הרע ללמוד תורה, דהרי אמרו אין קטיגור נעשה סניגור, איכו השתא נובין ונדון האי לישנא דיקוד הוא ניהו קטיגור, ואם כן, מה הלשון אשר איהו גופיה למוד בתורה ונעשה סניגור, הנשכח כדין, כלי מגואל כמו רגע יעשה מאליו כלי שרת לשרת בקדש? ואולם הדבר יבא לכלל ישוב במה שכתב הרב גור אריה פרשת שמיני, במה שאמרו ז"ל "קח לך עגל", להודיע שמכפר לו על מעשה העגל, ומקשים דאין קטיגור נעשה סניגור, וניחא ליה להרב ז"ל, דהיכא דבעי לכפורי החטא עצמו לא אמרינן אין קטיגור, ולא תקשי מפרה אדומה, כי הנה באה לכפר על העגל, ואינה נעשית באהרן משום דאין קטיגור וכו', דשאני התם דבאה לכפר על ישראל, אבל הכא הוא לכפר על עצמו, וכגון זו, שבא לכפר על עצמו מהחטא ההוא, לא אמרינן אין קטגור וכו', עד כאן דברי הרב הנזכר. ולפי דברי הרב נחה שקטה החקירה הנזכרת, דהכא נמי, כיון דהלשון בא לכפר על החטא עצמו שחטא אדם זה בעצמו, לא שייך בזה אין קטיגור נעשה סניגור, ויעסוק בתורה ונסלח לו, וכן בדין, כמו שאמרו ז"ל שבאבר עצמו שחטא יעשה תשובה, והאריכו בזה במדרש, ואתיא כי הא דאמרינן [יומא פו ע"ב] איזהו בעל תשובה, באותו פרק באותו מקום באותה אשה. ואדרבא, מאחר שפגם בלשון, דין הוא לתקן הלשון עצמו, ויהיו דברי תורה יוצאים מהלשון נופל על הלשון אשר דיבר לשון הרע וסיפר, יש לו תקנה...
ורוח אחרת אתנו בישוב החקירה הנזכרת, במאי דאמרינן בקדושין דף ה ע"א: ונקיש יציאה להויה, מה הויה בכסף אף יציאה בכסף, אמר אביי יאמרו כסף מכניס כסף מוציא, סניגור יעשה קטיגור, אי הכי שטר נמי, מילי דהאי שטרא לחוד ומילי דהאי שטרא לחוד. ועל פי זה תינתק ותמוש החקירה הנזכרת, דהכא נמי שפיר אמרו סיפר יש לו תקנה בדברי תורה, ולית בה משום אין קטיגור וכו', דמילי דלשון הרע לחוד ומילי דדברי תורה לחוד, כי האף אמנם תרוייהו מילי נינהו, אין להם יחס, ורחוקים מאד בסוגיהם ומיניהם ולא שוו בשיעוריהם, על כן יאמר מילי"ן על גבי מילי"ן סליח"ה הוא דעבי"ד. ובזה אפשר לפרש פסוק "אשית בישע" הנזכר לדעת מאן דאמר סיפר יש לו תקנה בדברי תורה, וזהו שנאמר "אשית בישע", מצאתי תקנה להושיע מספר לשון הרע, ומהו, בדברי תורה, וכי תימא אין קטיגור נעשה סניגור, לזה אמר "יפיח לו", רמוז תירוץ ראשון והיא סברת הרב גור אריה, דכיון שבא לכפר על עצמו לא אתמר אין קטיגור, וזהו "יפיח לו" דייקא, לעצמו, ושפיר דמי. ועוד "אמרות ה' אמרות טהורות", רמז תירוץ שני, דמילי לשון הרע לחוד ומילי תורה לחוד, וזהו שאומר, אל יקשה בעיניך דאין קטיגור, דהרי "יפיח לו" ודיבר דבר "אמרות ה' אמרות טהורות", ומילי דאורייתא לחוד, אמרות טהורות ישימם דוברו"ת באות מאירו"ת, ואין להם יחס ושום דמיון למילי לשון הרע אמרי"ם המאררים, ובכי הא לא אמרו אין קטיגור כדשניין.
ועל זה אני סומך... סמיכות פרשיות דידן... "זאת תורת נגע צרעת וכו', וידבר ה' אל משה לאמר זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו" וכו'. הכונה "זאת תורת נגע צרעת" וכו', ואמרו רז"ל דהנגעים באים על לשון הרע, "וידבר ה' אל משה", מהו תקנת לשון הרע אשר בעבורו נגעים באים? "לאמר", שילמוד בתורה והוא באמירה, והתיקון הוא "לאמר", רומז שידבר דברי תורה. וזהו שאמר "זאת תהיה תורת המצורע", כלומר זו הויה שיתקיים ויתרפא תורת המצורע, שילמוד בתורה, תורת דייקא. וכי תאמרו אין קטיגור נעשה סניגור, ואיך על ידי הלשון ינוח לו ויתוקן? לזה אמר "ביום טהרתו", רמז חילוק הרב גור אריה, דכיון שהוא לכפר על עצמה שפיר דמי, ולא נאמר בזה אין קטיגור וכו'.

(חיד"א, ראש דוד, פרשת תזריע וטהרה)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו וכו' סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקדש שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות אלא מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה
16-39

ונקדים תחלה דברי המדרש [ויק"ר טז, ד] על פסוק זה "וזאת תהי' תורת המצורע" - זה שאמר הכתוב [תהלים נ, טז] "ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי ותשא בריתי עלי פיך", ע"כ.
ויראה לומר בהקדם דברי הש"ס בערכין, אמרו שם בעון לשון הרע נגעים באים, מה תקנתיה שינצל מלשון הרע, יעסוק בתורה, סיפר אין לו תקנה. יעיי"ש. והדבר מפליא עד למאד, הן אמת שעון זה הוא עון חמור, אבל עם כל זה למה ינעלו בפניו דרכי תשובה? הלא קיי"ל דאין לך דבר שעומד בפני התשובה [רמב"ם, הלכות תשובה פ"ג הי"ד]. ויש לומר עפ"י מה שראיתי בספרים [עי' בהקדמה לשו"ת בית אפרים חו"מ] הטעם שהקב"ה מעניש מדה כנגד מדה, הוא לעורר את האדם לתשובה, מפני שכבר ידוע שאין האדם מכיר במומו... וא"כ השתא בעבור אדם איזה חטא, מאין ייוודע לו שחטא כדי שיתקן מעשיו? על כן שולח לו הקב"ה את העונש בערך החטא. וכבר אמרו [ברכות ה ע"א]: הרואה שיסורין באו עליו יפשפש במעשיו, ואחר הפשפוש ייוודע לו שחטא ואז לבבו יבין ושב ורפא לו... אך כתבו בספרים [בהקדמה הנ"ל] דזה החסד עושה הקב"ה דוקא בשאר עבירות, אבל בעבירות דלשון הרע ורכילות, יען שהוא עון חמור כל כך, שולח עליו הקב"ה את הפורענות באופן כזה שלא יבין כלל על ידיהן את החטא שחטא, ולא יעוררו אותו כלל על חטאתו, והוא ג"כ מדה כנגד מדה, כמו שהוא דיבר עם חברו אחד בפה ואחד בלב, ובעת שדיבר עם חברו לא ידע חברו את מה שטמון בלבו, כך לא יודע ג"כ לאיש הזה את חטאתו... היוצא מזה דבחטא לשון הרע שולח הקב"ה את העונש על דרך זה שלא יעורר את האדם על חטאתו. וממילא לפי"ז מובן שפיר למה אמרו בגמרא סיפר אין לו תקנה, יען שכבר כתבנו דהדבר שמביא את האדם לתשובה הוא העונש שמודיעו שחטא וזה מעורר אותו לתשובה, והשתא דבעון לשון הרע שהקב"ה מענישו באופן זה שלא יודיעו חטאו וכנ"ל, א"כ הוא בהוה אמינא שלא חטא כלל, וא"כ איפה יעשה תשובה? והוא לא חטא כלל עפ"י שיטתו, על כן באמת אין לו תקנה וא"ש בהבנת הגמרא.
ועפי"ז יובן שפיר דברי המדרש הנ"ל, והוא עפ"י דברי הגאון מו"ה בצלאל מרנשבורג, מובא בספר יבין שמועה [להגאון בעל שמן רוקח, פ' מצורע רנח], שכתב לפרש מאמר קרא ד"זאת תהי' תורת המצורע ביום טהרתו", עפ"י דברי הש"ס דערכין הנ"ל, היינו "ביום טהרתו" דייקא, שעוד לא חטא, אז עדיין יש לו תקנה בתורה, וזה שאמר הכתוב "זאת תהיה תורת המצורע", להינצל מחטא זה דוקא ביום טהרתו, אבל אחר שחטא אין לו תקנה בתורה. והנה כבר הבאתי דברי הש"ס [ברכות ה ע"א] דע"י שרואה שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו, פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה. והשתא מצורע זה שאינו יודע חטאו וכנ"ל, הוא ג"כ מפשפש במעשיו אבל אינו מוצא כלל, א"כ הוא תולה ג"כ חטאו בביטול תורה ויושב ללמוד, על כן עליו אמר הכתוב "ולרשע אמר הכתוב מה לך לספר חוקי ותשא בריתי עלי פיך", היינו שלא כמו שאתה סובר שהעונש בא עליך בשביל ביטול תורה, רק חטא אחר עליך שבשבילו נענשת. והשתא לפי"ז יהיה נמי כוונת המדרש כך: "זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו", וכפירוש הגאון ר' בצלאל הנ"ל דדוקא ביום טהרתו יש לו תקנה בתורה, אבל אחר שחטא אין לו תקנה, וכדברי הש"ס בערכין. וקשה לכאורה למה? הלא אין לך דבר שעומד בפני התשובה? וע"כ צריך לומר כמו שאמרתי מפני שהקב"ה מענישו על דרך זה שלא ייוודע לו חטאו, ועל כן הוא סובר בדעתו שלא חטא כלל, וא"כ אחר הפשפוש הוא תולה העונש בביטול תורה ורוצה לישב ללמוד. על כן הביא המדרש זה הקרא "ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי ותשא בריתי עלי פיך", היינו שאין הקב"ה רוצה בתורתך מפני שחטא אחר עליך. וא"ש בהבנת דברי המדרש.
אמנם נראה דהא שכתבתי שהקב"ה מעניש לבעלי לשון הרע ע"ד זה שלא יעורר העונש את חטאם, זה דוקא שמעצמם לא יראו על חטאם, אבל אם ילכו לדרוש את האלקים לשמוע לקח וליקח מוסר מהם, בזה שפיר מצאו תרופה למכתם. ועפי"ז נראה לפרש מאמר קרא בתהלים שאמר דוד אחר פסוק "ולרשע" הנ"ל, "ואתה שנאת מוסר ותשלך דברי אחריך", היינו שדוד צעק על הני רשעים שהיו מדברים לשון הרע ומה גם שהרבו לדבר עליו, "ולרשע אמר אלקים" כו', והוא עפ"י כוונה הנ"ל, אחר שהם אינם יודעין חטאם, וסוברים שהעונש הוא בשביל ביטול תורה, ע"ז אמר להם דוד "ולרשע אמר" כו', היינו שהוכיחם על פניהם שהעונש אינו בשביל ביטול תורה רק מפני לשון הרע, כמו שאמר אח"כ "פיך שלחת ברעה ולשונך תצמיד מרמה", ומפני זה הגיע אליכם הרעה, ורק מפני שטח עיניכם מראות אין אתם יודעים בחטאכם. ואמר עוד "ואתה שנאת מוסר ותשלך דברי אחריך", היינו שהוכיחם על רוע דרכם, לא די שמעצמם לא באו על חטאם, רק עוד לא ירצו לשמוע מוסר. ובאמת אם לא מאסו במוסר ה' אז הי' רפואה למכתם, ועליהם אמר הש"ס הנ"ל דאין לו תקנה על בעלי לשון הרע כזה שגם במוסר מאסו, ואותם באמת קילל דוד "יכרת ה' שפתי חלקות", יען שמעצמם אינם יודעים וגם במוסר מאסו, ע"כ איזה איפה ישובו מדרכם הרעה? אבל באמת אם היו שומעין למוסר ה' אז באמת הי' להם תקנה.

(משנה שכיר, פרשת תזריע, פרק יד, ב)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו וכו' מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה שנא' מרפא לשון עץ חיים וכו' ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו וכו' רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקדש וכו' כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
16-41

ויש להבין במ"ש סיפר אין לו תקנה, הלא אין לך דבר שעומד בפני התשובה, ותשובה ויוהכ"פ ומיתה מכפרין על כל עבירות שבתורה, וכמ"ש הרמב"ם אפי' כפר בעיקר כל ימיו ובאחרונה שב יש לו חלק לעוה"ב. ועוד שממקומו הוא מוכרע, שהרי מצורע בא על לשה"ר, ומפורש בכתוב "כי נרפא נגע הצרעת מן הצרוע", ואמרו ז"ל בשבועות (ח ע"א): מנגעיה איכפר ליה, הרי שיש כפרה על לשה"ר. אך יש לפרש דבאמת גם ת"ק מודה שכבר כרתו דוד ברוה"ק, א"כ הרי הוא כענף הנכרת מן האילן שהוא עץ החיים, אבל ע"י שיעסוק בתורה שהוא עץ החיים, וכל חיות העולם הוא מהתורה, כאמרם ז"ל (ב"ר פרשה א): הביט בתורה וברא העולם, א"כ הרי התקשר בחיים ושואב חיים מחדש, ואם ע"ה הוא ישפיל דעתו דכתיב "אני את דכא", א"כ נעשה דבוק שוב למקור החיים. וראב"ח סובר סיפר אין לו תקנה, היינו דאף ששואב חיים מחדש, מ"מ העבירה הקודמת גוררת עבירה, ואינו בטוח שלא יבוא עוד לידי לשה"ר כמ"ש בסה"ק בנפש מגולגל איננו בטוח מהחטאים שעשה בפעם הראשונה בהיותו בזה העולם, שעבירה גוררת עבירה עצמה שעשה בראשונה, כ"ש בחטא לשה"ר שהוא חטא עצום שמגדיל עוונות כנגד ע"ז ג"ע וש"ד, כמעט מן הנמנע שישמר מכאן ולהבא שלא יספר עוד לשה"ר, כי אפי' לאדם כשר קשה מאוד להזהר מלשה"ר, כאמרם ז"ל (ב"ב קסה ע"א): והכל בלשה"ר, מה גם זה שיש לו החטא הקדום שמושך אותו לידי כך. ובכן אילו לא היו עסקיו בתורה או להשפיל דעתו רק להמשיך חיים מחדש, עדיין לא היתה תקנתו תקנה, ובודאי ששוב יפול בפח, אבל מאחר שתקנת התוה"ק והשפלת דעתו שלא יבא לידי לשה"ר, א"כ שוב הרי תקנה על מה שעבר... והנה מצורע נעשה נבדל מכלל ישראל ונעשה חיצוני כמ"ש חז"ל הוא הבדיל הוא יבדל, ומושבו חוץ למחנה חוץ לחומה כמו שהוא חיצוני, כי ע"י חטא לשה"ר יוצא ממעלת ישראל שהם פנימיים... ולפמ"ש שהמצורע יוצא מכלל פנימיות ישראל ונעשה חיצוני, יובן הטעם שבש"ס ערכין סיפר אין לו תקנה, וכן הוא דעת ר' יצחק בזוה"ק [מצורע נג ע"א]: כל חובי עלמא מכפר עלייהו בתשובה בר מההוא לישנא בישא ודאפיק שום ביש על חבירו כו'. וי"ל שהוא כעין חטא המוציא שכבת זרע לבטלה, דאיתא בזוה"ק דאינו מתכפר בתשובה, דברית המעור מכוון כנגד ברית הלשון, ובשניהם החטא בפנימיות כמובן. אבל כבר כתבנו במק"א שהתשובה שאינה מועלת היא רק תשובת עזיבת החטא לבד, אבל תשובה גדולה היינו שמתחיל לעבוד את ד' מחדש כמו קטן שנולד וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (בה' תשובה) מדרכי התשובה כו' ומשנה שמו כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה המעשים כו', ובכתבי האר"י ז"ל שעיקר תשובה הוא עסק התורה, שהתוה"ק היא פנימיות והמתדבק בתורה נעשה שוב פנימי ומתקן מה שחטא בפנימיות.

(שם משמואל פרשת מצורע תר"ע עמ' רלז-רלח)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו וכו' סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקדש וכו' כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
16-41

בש"ס ערכין: סיפר [לה"ר] אין לו תקנה שכבר כרתו דוד המלך ברוה"ק. וכבר תמהנו בזה, הייתכן לומר כן? הלא אין לך דבר שעומד בפני התשובה, ואפי' עבד ע"ז כל ימיו כדור אנוש ושב באחרונה אין מזכירין לו שוב רשעו. וגם יש להבין הא דאמרו ז"ל דלה"ר מגדיל עבירות כנגד ע"ז ג"ע ושפ"ד, א"כ למה אין בה לא כריתות ולא מיתת ב"ד?... אך ברורן של דברים, היות חלקי האדם הם גוף ונפש ושכל וצלם אלקים המחבר כל אלה, ועליהם שורה שם ה' יתברך ד' אותיות הוי' כידוע ליודעים, וע"ז ג"ע ושפ"ד הם הפוגמים את גוף ונפש ושכל עד לאין מרפא, ומביאין על בעלי' כריתות ומיתת ב"ד, וזה תיקונו להביאו לחיי העוה"ב. אך בעון לה"ר ששקול כשלשתן מסלק את צלם אלקים ושם ה' השורה עליו, וכמו שהוא הבדיל בין איש לרעהו כן נסתלק ממנו צלם אלקים המחבר ושם ה' השורה עליהם הנותן בו חיים, ולעומתו שורים עליו כחות רעים... והם שולטים על גוף ונפש ושכל לחברם ולהמשיכם לרע כנגדם [עמ' כד] שהוא ע"ז ג"ע שפ"ד. ומ"מ לא נסתלקה הבחירה ממנו, ועדיין בידו להתחזק ולהתאמץ שלא יהיה נמשך אחר הכחות הרעים המושכים אותו. ובזה יבוא בדקדוק הלשון שלה"ר מגדיל עבירות כנגד ע"ז ג"ע ושפ"ד, היינו לא שהיא עצמה עבירה כמותם, אלא שמושכת לעבירות, וע"כ אין בה עדיין לא כרת ולא מיתת ב"ד שהרי עדיין לא עבר, ועוד הבחירה בידו ע"י התחזקות והתאמצות שלא יהיה נמשך כנ"ל...
ולפי האמור יש לפרש הא דסיפר אין לו תקנה, היינו שאין לו תקנה לסלק ממנו הכחות הרעים שנשתאבו בו מחמת החטא. ומ"מ האדם עדיין איננו נאבד, שהבחירה עדיין חפשית והברירה בידו שלא להמשך כנ"ל. והא דכבר כרתו דוד ברוה"ק אין הפירוש שנכרתה הנשמה משורשה ותלך לאבדון ח"ו כמו חייבי כריתות, אלא ששם ה' שהיה שורה עליו מקודם שהיה מושכו לטוב, מזה נכרת, שהרי נסתלק ממנו ושורה בו כח רע לעומתו המושכו לרע רח"ל ואיננו בטוח שלא יפול ברשת המושכתו לשלש עבירות כנ"ל, ומ"מ הברירה בידו עדיין.
ולפי האמור יתפרש ענין הנגעים הבאים בשביל חטא לה"ר, כאמרם ז"ל מצורע מוציא רע, ואף שאמרו ז"ל בשביל עשרה דברים נגעים באין, יש לפרש באופן הנ"ל, היינו דאותם עשרה דברים עבירה גוררת עבירה עד שבודאי תביא אותו לידי לה"ר ממש, ואולי הוא כענין טריפות מחמת סופו לנקוב, אף שעדיין איננו נקוב שורה עליו שם טריפה ושם כשרות נסתלק, כן יש לומר דמחמת עשרה דברים שבודאי יביאו אותו לידי כך מעכשיו נסתלק שם ה' יתברך ושורה במקומו כח חיצוני לעומתו, ומ"מ נחשבו כולם על חשבון חטא לה"ר...
ולפי האמור יתפרשו ארבע המצוות שבמנוגע... "בגדיו יהיו פרומים, וראשו יהיה פרוע, ועל שפם יעטה", ובפסוק שאחריו "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו". והיינו דלעומת ד' הכחות הרעים שנשתאבו בו בגוף ונפש ושכל שהם מושכים לע"ז ג"ע ושפ"ד, "בגדיו יהיו פרומים" לעומת קלקול הגוף, שהבגדים מתייחסים לגוף הלבוש בהם. "ראשו יהיה פרוע", הפירוש מגודל שער, לעומת קלקול השכל והמוח שהשערות גדלין מליחות המוח, וידוע שטבע השערות דכשגוזזין אותן גדלין ביותר, ובאשר נשתאב כח רע בהשכל ובהמוח ונעשים מקור משחת, יותר טוב שלא יהיה נמשך ממנו המשכת השערות... "ועל שפם יעטה", שכתב הא"ע שלא יזיק ברוח פיו, ולפי דרכנו נאמר היות ידוע דרוח פיו הוא היוצא מהבל הלב ששם משכן הנפש, ובאשר נשתאבו בהנפש כחות רעים, ע"כ הוא מזיק ברוח פיו, וא"כ מצות "על שפם יעטה" היא לעומת קלקול הנפש. ו"בדד ישב" הוא לעומת קלקול צלם אלקים המחבר ושורה בו רוח רעה מחבר לעומתו, ע"כ בדד ישב שלא יחבר חיבור רע בין אנשים... ובפשיטות כמו שאמרו ז"ל [לקמן טז ע"ב] מה הוא הבדיל אף הוא יבדל, ולפי דרכנו שנבדל בתוך עצמו, שנסתלק ממנו צלם אלקים המחבר וחלקיו נבדלין היינו שאין השכל מאיר להמדות שבנפש והנפש להגוף, ע"כ אף הוא יבדל.
ולפי האמור יתבאר למה ג' המצוות הראשונות הן בפסוק אחד והרביעית בפסוק אחד, עפ"י דברי המדרש סוף פ' שמיני: משה ראה את המלכויות בעסוקן, "את הגמל" זו בבל וכו', "את החזיר" זה אדום, משה נתן שלשתם בפסוק אחד ולזו בפסוק אחד, ולמה? ר"י אמר ששקולה כנגד שלשתן וכו'. והנה כבר אמרנו במק"א ששלש המלכיות הראשונות מושכות לע"ז ג"ע ושפ"ד, קלקול גוף ונפש ושכל, ומלכות הרשעה מושכת ללה"ר... ע"כ כמו שהמלכיות כתובות שלש הראשונות בפסוק אחד והרביעית בפסוק אחד, כן נמי המצוות שבמצורע שהן מחמת קלקול ד' אלה, נכתבו שלש המצוות הראשונות בפסוק אחד, והרביעית ששקולה כשלשתן בפסוק אחד....
ויש עוד לומר דשלשת האבות הנחילו לזרעם אחריהם שלמות גוף ונפש ושכל, והיא המחזיקה ביד ישראל שלא ימשכו לג' עבירות ע"ז ג"ע ושפ"ד ואביזרייהו... וכאשר ראה [משה רבינו] בישראל דלטורין, שמגדיל עוונות כנגד ע"ז ג"ע ושפ"ד... שהם כנגד ד' חלקי האדם גוף ונפש ושכל וצלם אלקים, וא"כ הרי נפגמו בהם כל ד' חלקי אדם ושורים בהם כחות רעים לעומת ארבעתם, שפט מרע"ה שמעתה הם גרועים יותר מכל שבעים אומות... שבעים אומות, אף בעשותם כל תועבה אין כחות רעים מתאוים ולהוטים להשתאב בהם, אבל ישראל שיש בהם קדושה פנימית מהאבות הן בגוף הן בנפש והן בשכל, וכל פנימי אינו ראוי לשיעבוד ואדרבה הפנימי משעבד באחרים ולא משתעבד... ע"כ כאשר נסתלקה מהם מעלה זו ע"י שמצא בהם דלטורין שוב שורים בהם לעומתם כחות רעים חיצוניים המביאם להשתעבד כענין טומאת מת, וע"כ מעלתם שהיו יותר משבעים אומות היא קלקלתם להיות גרועים משבעים אומות... שבאמצעות הדלטורי' נשתאבו בהם כחות רעים כנ"ל המביאם לידי שעבוד.
אך באמת לא כך היה... שהוא חשב שישראל מחמת קלקול מעשיהם סבבו שהקדושה נסתלקה ושורים במקומה כחות רעים המביאם לידי שיעבוד, ובאמת היה להיפוך, שגזירת הגלות סיבבה סילוק הקדושה ושוב נדבקו בהן הכחות הרעים וזה שהביאם לידי קלקול מעשים לידי דלטוריא...
והנה ישראל במצרים, אף שנשתאבו בהם כחות הטומאה שהיו מושכין אותם לע"ז ג"ע ושפ"ד וקלקול צלם אלקים ללה"ר והשחתת ז"ל, מ"מ באשר עוד נשארה הבחירה כנ"ל, התאמצו ישראל בכל עוז ולא היו נמשכין אחריהם כלל. וזהו ענין ארבעה הדברים שהיו בישראל שאין כל העולם כולו כדאי להן שלא נחשדו בעריות ולא בלה"ר, הוא שלא נתקלקלו בחי' גופם ע"י ג"ע, ולא הצלם אלקים שעליהם ע"י לה"ר. שלא שינו את שמם הוא לעומת השכל, ששם של דבר הוא מהותו, ומהות האדם הוא השכל, ובאשר לא נתקלקל אצלם השכל ע"כ נסתעף מזה שלא שינו את שמם. ולא שינו את לשונם הוא מחמת שלא נתקלקלה אצלם בחי' הנפש שממנה כח הלשון והדיבור כמ"ש "ויהי האדם לנפש חיה" ומתרגם לרוח ממללא. א"כ ארבעה אלה מקבילים לארבעה אלה, ונשארו ישראל שלמים בגוף ונפש ושכל וצלם אלקים, אף שהיו כחות רעים מושכין אותם לע"ז ג"ע ושפ"ד וקלקול צלם אלקים, ישראל גברו עליהם ויצאו נקיים.

(שם משמואל הגדה של פסח ענין קרבן פסח עמ' כג-כו)

כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו שנאמר מלשני בסתר רעהו אותו אצמית וכו' ומתרגמינן לחלוטין וכו' אמר רבי חמא בר' חנינא מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה שנא' מרפא לשון עץ חיים וכו' ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו שנאמר וסלף בה שבר רוח רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקדש וכו' אלא מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה ואם ע"ה הוא ישפיל דעתו שנאמר וסלף בה שבר רוח וכו' לשון תליתאי קטיל תליתאי וכו' (טז:) הוא עושה מעשה פטיט לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט
16-טז:

ונראה שטעמו של רבי אבא הוא, שהדין נותן שלא יהיה לו תקנה, לפי שאם כבר סיפר לשון הרע והטיל מום בקדושים והוציא שם רע ונתפשט קול ענות זה בכל העולם, פשיטא שאין תקנה לזה שעליו סיפר הלשון הרע, ואף אם המספר יקריב כל אילי נביות אין בידו להשיב מחשבתו הרעה ודבריו. וכי ילך מקצה השמים ועד קצהו ויכריז לאמר שקר דיברתי?... על כן דין הוא שכשם שאין תקנה לזה שסיפר עליו, כך אין תקנה למספרו. ולכך כרתו דוד ברוח הקודש ואמר "יכרת ה' כל שפתי חלקות" וגו', ונתן טעם לדבר: "משוד עניים מאנקת אביונים" וגו', אלו הן הלוקין וצועקים נאקת חלל, העניים והאביונים אשר עליהם יצא הקצף מחץ שחוט לשונם, שאין להם תקנה, על כן אין תקנה גם לשפתי חלקות. ועל זה אמר "מלשני בסתר רעהו אותו אצמית" ומתרגמינן "לחלוטין", כי יישאר כך לחלוטין ואין תקנה לו. אבל רבי חמא סבר מדקאמר מרפא, אין רפואה כי אם במקום חולי, על כן רצה לפרש הפסוק במי שכבר סיפר.
וכדמות רמז לפלוגתא זו מצינו (כתובות עז ע"ב): מכריז רבי יוחנן, הזהרו מזבובים של בעלי ראתן, והוא מין צרעת. ומסיק שם: רבי יהושע בן לוי איכרך בהו ועסיק בתורה וכו'. וקשה מה ראה רבי יהושע בן לוי על ככה לסמוך על הנס בחנם? ונראה לפרש על צד הרמז שפליגי בפלוגתייהו דר' אבא ור' חמא, כי הזבובים כינוי אל בעלי הלשון, שעושין כמעשה הזבוב, שדרכו להניח כל מקום טהור שבגוף, וכשמוצא איזה מקום מטונף ומכה טריה שם ירבץ על מקום השחין; כך בעלי הלשון, אם יראו איזה אדם מלא חכמה וכבוד, לעולם אינן מספרים ממעלתם, אלא רואים אחר מומי בני האדם, כי אדם אין צדיק בארץ שלא יחטא בסכלות מעט.
ועליהם אמר שלמה (קהלת י, א) "זבובי מות יבאיש" וגו' - רצה לומר אלו בעלי הלשון שנמשלו לזבובים, וברוח שפתיו ימית, כי לשון הרע תלתא קטיל, על כן קראם "זבובי מות". ואמר "יבאיש", כי כל כוונתם להבאיש ריח אנשים טובים... אלו הם הזבובים החוקרים תמיד אחר מומי הבריות וחסרונן... לפיכך נלקו בצרעת שנקרא ראתן, כי כשם שהם בעלי ראתן שרואים ומסתכלים אחרי מומי בני האדם, כך נלקו בצרעת שנקרא ראתן. ואמרו: הזהרו מהם שלא לטפל עמהם להשיבן מדרכם הרעה להורות להם דרך התשובה, כי הוא סובר סיפר אין לו תקנה, על כן אין לטפל עמהם בחנם, וכן דעת רבי זירא ורבי אמי ורבי אסי שנתרחקו מעל גבולם בכל מיני הרחקה כדמסיק שם...
אבל רבי יהושע בן לוי סבר שיש תקנה גם אם כבר סיפר, אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו'. וזהו שמסיק: רבי יהושע בן לוי איכרך בהו ועסיק בתורה וכו', כי סבר שעל ידי תלמוד תורה יש לו תקנה אפילו למי שכבר סיפר עד שכבר נלקה בצרעת.
והנה רבי אלכסנדרי [ע"ז יט ע"ב] סובר גם הוא סיפר אין לו תקנה, על כן לא הלך כי אם אל הכתות שלא סיפרו עדיין, והיה מזהירם ומלמדם דרך שמירת הבריאות שלא יבואו לידי לשון הרע והיה מכריז: "מאן בעי חיי מאן בעי חיי", לא הזכיר לשון סם... לפי ששמירת הבריאות אינו צריך סם, רק שהרופא מלמדו להועיל שיהיה נשמר מן הדברים המזיקים שלא יבוא לידי חולי... ולפי ששמירת הבריאות אין צריך שום סם, על כן מסיק: שמא תאמר אלך ואגרה בשינה לנצור לשוני בשב ואל תעשה לגמרי, תלמוד לומר "ועשה טוב", ואין טוב אלא תורה וכו' (אבות ו, ג), רצה לומר אף על פי שאינו צריך סמים ותשובה גדולה, מכל מקום צריך הוא לנצור לשונו על ידי תלמוד תורה לחכם. אבל כנגד העם הארץ אמר אחר כך "קרוב ה' לנשברי לב", כמו שנאמר "וסלף בה שבר ברוח".
אבל רוכל זה [ויקרא רבה טז, ב] סבר שיש תקנה אפילו למי שכבר סיפר, וידע זה בנסיון בעצמו, כי גם הוא היה רוכל, הולך רכיל, ורגיל על לשונו לשלח מדנים בין אחים, ואחר כך נתן אל לבו לשוב בתשובה, וביקש דרכי הרפואה שהזכירו חז"ל לתלמיד חכם בתלמוד תורה, ולעם הארץ על ידי שבר רוח, וראה כי התרופות הללו הועילו לו, על כן מלאו לבו לזכות הרבים ולהחזיר בתשובה כל אותן העיירות שידע בהם שיש שם בעלי הלשון עד אשר לא יבואו עליהם ימי הרעה בצרעת, ויצטרכו להדר אחר צפרים עפות כטהרת המצורע בצפרים העושין מעשה פטיט. וזה שאמר שהיה מחזר "בעיירות הסמוכות לצפורי", היה מחזר בתשובה אותן העיירות הקרובות למעשה ציפור העושין מעשה פטיט... וכאן החידוש שיועיל התלמוד תורה למי שכבר סיפר. ולא כפל הרוכל הכרוז לומר שתי פעמים "מאן בעי למזבן סם חיי" כמו שכפל רבי אלכסנדרי דבריו, לפי שגם הוא מודה שזה שסיפר עליו הלשון הרע אין לו תקנה כלל, ולא ביקש תקנה כי אם לזה שכבר סיפר, מה שאין כן ברבי אלכסנדרי שביקש תקנה לשניהם...
"רבי ינאי הוה יתיב ופשיט בטרקליניה", כמו ר' זירא ור' אמי ור' אשי שנתרחקו מעל גבול בעלי הלשון שלא להיות אתם במחיצתם. "אמר ליה תא סק להכא, אמר ליה לית את צריך" וכו' - כי הוא סובר שפסוק "מרפא לשון עץ חיים" מדבר דוקא במי שכבר סיפר, אבל אתה וכל דכוותך אינן צריכין שימור... "אמר ר' ינאי אף שלמה מכריז"... "שומר פיו ולשונו" וגו'... קשה לו מה הוסיף שלמה על דברי אביו, בשלמא אם פסוק "מי האיש החפץ חיים" מדבר במי שכבר סיפר, שהתרופה מועלת לו, סלקא דעתך אמינא שמי שלא סיפר אין צריך לנצור לשונו, פירוש על ידי תלמוד תורה... קא משמע לן "שומר פיו ולשונו" שגם מי שלא סיפר צריך שמירה על ידי תלמוד תורה. אבל אם מי שכבר סיפר אין לו תקנה, ובעל כרחך אתה צריך לומר שפסוק "מי האיש החפץ חיים" וגו' מדבר במי שלא סיפר, אם כן מה הוסיף שלמה בפסוק "שומר פיו ולשונו" על דברי אביו? אלא ודאי שכדבריך כך הוא, שפסוק זה מדבר אפילו במי שכבר סיפר...
המוכר מכריז "מי האיש החפץ חיים", ואחר כך באים הקונים ואומרים "הב לן חיי" או "מכור לנו סם חיי", ואחר כך משיב "שמור ונצור לשונך מרע", ולמה השמיט בפסוקים אלו דברי הקונים? אלא ודאי... שפסוק זה מדבר בכתות שכבר סיפרו לשון הרע, וקשה להם לעזוב ההרגל, ולפעמים לא יבקשו לקנות התרופה... ומכל מקום חייב המכריז להודיע להם דרך מוסר זה אף אם המה לא יבקשוהו ממנו.

(כלי יקר ויקרא פרק יד, ד)

שנאמר מלשני בסתר רעהו אותו אצמית וכתיב התם לצמיתות
17-18

אפשר לפרש דהכי קאמר, "מה בצע כי נהרוג את אחינו" וכו' [בראשית לז, כו], דממה נפשך באיזה מיתה נהרוג אותו, אם נהרגנו שנמית אותו על ידי שנשסה בו את הכלבים, שזהו דין מספר לשון הרע, וילפינן מדכתיב "לא תשיא שמע שוא" וסמיך ליה "לכלבים תשליכון אותו" [פסחים קיח ע"א], אם כן לא מתקיים הגזירה שוה דילפינן מינה שחייב סקילה, כתיב הכא "אותו אצמית" וכתיב התם "צמתו בבור חיי" [למטה בעמוד זה], ואם נדונו בסקילה כמו דילפינן מגזירה שוה, אם כן לא מתקיים הסמיכות. והרי זה דומה כשני כתובים המכחישין זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם. וכענין זה אמר יהודה לקיים בו דין אחר, ויתקיימו שני הכתובים ההיקש והגזירה שוה. והיינו מה שאמר "לכו ונמכרנו לישמעאלים", והיינו לפי מה שאמרו בגמרא: כתיב הכא אותו אצמית וכתיב התם לא ימכר לצמיתות וכו', קרוב הדבר לשמוע דהמספר לשון הרע ראוי למכרו לצמיתות, רצה לומר, מכירה מוחלטת, ומצינו גם כן סמך לדבר זה, כתיב הכא "לא תשא שמע שוא" וסמיך ליה ענין נבלה וטריפה, וכתיב קרא אחרינא גבי נבילה (דברים יד, כא) "או מכור לנכרי", אם כן מצינו גזירה שוה וסמיכות דהמספר לשון הרע ראוי למכרו לצמיתות.

(ברית שלום (וולאדווי), פרשת וישב, פרק לז, יח, ד"ה ועוד לאלוקי, ואילך)

אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט וכו' זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע וכו' מלשני בסתר רעהו אותו אצמית גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל וכו' (טז.) על שבעה דברים נגעים באין על לשון הרע וכו' גסות הרוח ועל הגזל ועל צרות העין וכו' הוא כונס ממון שאינו שלו יבא הכהן ויפזר ממונו וכו' מי שמיוחד ביתו לו וכו' (טז:) הוא עושה מעשה פטיט לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט
19-טז:

נראה לי לפרש לשון "מצורע" שהיא מלה מורכבת - "מוציא רע" שמגלה ומוציא לחוץ כל רעתו שבקרבו, הן העיפוש הפנימי, הן אם הוא מכה רעהו בסתר בשוט לשונו ואין הבריות יודעין להשמר ממנו, על כן הקב"ה מפרסם על החנפים ומוציא כל רעתו לחוץ כדי שתגלה רעתו בקהל... אמרו חז"ל על שבעה דברים נגעים באים וכו' ויש לכולם סמך מן הפסוקים, ובמדרש (ויקרא רבה יז, ג) מביא על עשרה דברים וכו'... ומצינו מכולם רמז מפרשיות אלו על שלושה דברים. האחד הוא על לשון הרע שכן פירש רש"י למה קרבנו צפרים לפי שעושין מעשה פטיט וכו'. השני הוא על גסות הרוח שנאמר "ולקח למטהר עץ ארז ואזוב", פירש רש"י שאם הגביה עצמו כארז ישפיל עצמו כאזוב. השלישי הוא על צרות העין שנאמר "ובא אשר לו הבית", ותנא דבי רבי ישמעאל זה שייחד ביתו לו וכו'. ודבר זה כולל כמה דברים, הן חמדת הממון שלמידין מן גחזי, הן הגזל שמנו חז"ל שם, וראייתם מפסוק "וצוה הכהן ופינו את הבית", ותנא הוא כנס ממון שאינו שלו יבוא הכהן ויפזר ממונו. ושלושה אלו מקורם אחד, כי חמדת הממון מסבב גם הגזל וצרות העין...
ראתה עיני להעמיד כל פרטי המעשים הנעשים במצורע על יסוד שלושה אלה, והם לשון הרע, וגסות רוח, וחמדת הממון, וכללם הפסוק (תהלים קא, ה) האומר "מלשני בסתר רעהו אותו אצמית גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל". "ורחב לבב" היינו החומד ממון, שכן אמרו אצל בלעם שהיה לו נפש רחבה (אבות ה, כג). ו"אותו אצמית" דרשו חז"ל על מצורע מוחלט. ועשה בפסוק שני חלוקות לצרף "גבה עינים" אל "רחב לבב", כי שניהם ממקור אחד שהרי שוריינא דעינא באובנתא דליבא תלי (עבודה זרה כח ע"ב). וכל גבה עינים הוא רחב לבב, כי כל גאה רוח מתאוה לרוב עושר, כי בו יוכל להראות יקר תפארת גדולתו, ולאידך גיסא כל עושר גורם רום לב כמו שנאמר (דברים ח, יג-יד) "וכסף וזהב ירבה לך וגו' ורם לבבך" וגו'. וראיה ממה שאמר אלישע לגחזי "וצרעת נעמן תדבק בך" (מלכים ב' ה, כז) - למה לו להזכיר צרעת נעמן? אלא לפי שגחזי היה חומד ממון (שם פסוקים כ-כד), ונעמן היה גבה עינים, ולמדו זה המפרשים ממה שנאמר (שם פסוק א) "ונעמן שר צבא מלך ארם היה איש גדול לפני אדוניו", רצה לומר שאפילו בפני אדוניו היה מתנהג בגודל וגאוה. וכבר אמרנו שהגסות והחמדה מקורם ממקום אחד, על כן אמר "וצרעת נעמן תדבק בך", וכן דוד סמכה באומרו "גבה עינים ורחב לבב" וגו'.
לכך נאמר "אדם כי יהיה בעור בשרו שאת" - אין שאת אלא גבוהה, ומין צרעת זה בא על גסות הרוח המתנשא לכל לראש. "או ספחת" - אין ספחת אלא טפילה וכו', והוא בא על החומד קנין הממון, שהוא טפל אל האדם מבחוץ ואינו מתעצם באדם כלל כשאר המעלות... "או בהרת" היינו לבנות, מין זה בא על המספר לשון הרע ומלבין פני חבירו ועושה בו חברבורות לבנות כי אזיל סומקא ואתי חיורא (בבא מציעא נח ע"ב)... ובדרך זה הכרת פניו ענתה בו כי תוכו רצוף אהבת הממון, או הגסות, או לספר בגנות חבירו. ונגע זה מוציא רעתו לחוץ לגלות רעתו בקהל. ועל שם זה נקרא "מצורע" - מוציא רע...
אין טהרתו כי אם על ידי כהן, יען כי כל מי אשר הוא מזרע אהרן נמצאו בו שלוש מדות טובות הפכיים לאלו, כי חטא הלשון גורם כל ריב וכל נגע ובין אחים יפריד, על כן יבוא אהרן שאחז במדת השלום וירפא לזה כי הוא היה אוהב שלום ורודף שלום. וכן חטא גסות הרוח ראוי שיתוקן על ידו, כי הוא היה עניו ביותר כמו שאמרו חז"ל (חולין פט ע"א): גדול מה שנאמר במשה ואהרן... (שמות טז, ח) "ונחנו מה". וכן חטא חמדת הממון לא היה גם כן באהרן, יען כי הכהנים לא היה להם חלק ונחלה בארץ, ולא היה להם יותר ממה שזכו משולחן גבוה, על כן היו שלמים במדת ההסתפקות ולא היו בכלל צרי העין אשר כל מגמת פניהם לאסוף ולכנוס. על כן מן הראוי שכל שלושה מיני צרעת אלו לא יטהרו כי אם על ידי כהן.

(כלי יקר ויקרא פרק יג, ב)

מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע
21-22

משה רבינו ע"ה הפליג מכולם לסלק מהם זה הכח הדברי לגמרי, במה שדרשו ז"ל "זאת תורת המצורע" - המוציא שם רע. ומהידוע מהם מה שאמרו (נדרים סד ע"ב) שאחד מהחשובים מתים הוא מצורע. כי המוציא שם רע, והוא המפסיד זאת הסגולה המיוחדת לו, על זה ענוש יענש בצרעת, שבעבורו לא יקרא בעליו חי מדבר, אבל שיחשב כמת מוחלט. והוא ודאי מדה כמדתו, כי מאחר שהם מחטיאים כוונת מציאותם, והדבור אין בהם לתכליתו המיוחד, הרי הם מתים וגרועים מהם.

(עקידת יצחק פרשת מצורע, שער סב)

מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע
21-22

ונבאר עתה ענין הצרעת והנגע הזה מה עניינם בצאת האורות לחוץ. והענין הוא כי אותם האורות שהיו יוצאים לחוץ ובונים פרצוף לאה ורחל מחוץ הזעיר דבוקים באחוריו בעור בשרו כנודע, הנה עתה לחסרון מוחין מצד אבא כנזכר נאחזים החיצונים באלו האורות של החסדים דיסוד דאימא היוצאים לחוץ, וע"י כן בונים (שם) ומוציאים כחות החיצוניות רעות תמורת לאה ורחל, והם הנקראים נגעים, כי כבר ידעת כי לאה ורחל דבוקות מחוץ לזעיר בעור בשרו בחוץ, ועוד כי הנה לאה כל בחינותיה היא עור לבד בסוד קשר של תפלין של ראש שהיא עור לבד כנזכר. וזהו מה שאמרו ז"ל זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורת המוציא שם רע, ר"ל כי נודע הוא שהנקבה נקראת "שם", שהיא לאה או רחל, אבל בינה עילאה נקראת "שמך הגדול". והנה המצורע המדבר רע גורם שגם למעלה יוציא במקום לאה או רחל הנק' שם טוב, יצאו קליפות תמורתן הנקראות שם רע. והנה נתבאר לעיל כי לאה לוקחת אור א' לכתר שלה מן החסדים של בינה, אבל רחל לוקחת ב' אורות, ולכן מן האור הא' שיוצא ללאה נעשית תמורתה נוק' בישא, הנקראת "שאת", שהיא תמורת "אשת" שהיא נקבה, וגם נק' שאת לשון נשיאות כי היא למעלה במקום הראש אחורי דעת ז"א כנודע. אבל ספחת או בהרת (נ"א - ובהרת) נעשים תמורת ב' אורות היוצאים אל רחל התחתונה.

(רבי חיים ויטאל, אוצרות חיים, שער רחל ולאה, פרק ז)

מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע
21-22

גם בזה תבין דרש רז"ל זאת תהיה תורת המצורע תורת המוציא שם רע. ונודע כי הנוק' נקראת "שם", שהם או לאה או רחל, ובינה נקראת "שמך הגדול" כנודע, והמדבר לשון הרע גורם להוציא שם רע למעלה, שהם "שאת או ספחת" וגו', תמורת שם טוב שהוא בלאה או ברחל. וזה אומרו "אדם כי יהיה בעור בשרו" וגו', כנודע כי לאה ורחל יוצאות בעור בשרו של זעיר אנפין, ובפרט לאה היא הנקראת עור... כי רחל נקראת "נפשו" אבל לאה נקראת עור, כי אין בה מוחין גמורים... ואמר כי תמורת לאה ורחל היוצאות בעור בשרו יצאו עתה שאת או ספחת וגו'.

(רבי חיים ויטאל, שער המצות, פרשת תזריע)

מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע
21-22

"סופך ללקות בצרעת"... יש מפרשים שכל מי שמוציא שם רע נלקה בצרעת, כמו ששנינו במסכת ערכין "וזאת תהיה תורת המצורע", המוציא [שם] רע נלקה בצרעת, ולפי שגרם פרעה להוציא שם רע על שרה - ששכב עמה, נלקה בצרעת. וכן אבימלך נלקה גם כן בצרעת מפני שהוציא שם רע על שרה, וכן אתה סופך ללקות בצרעת גם כן מפני שאתה מוציא שם רע על בנימין שגנב לך.

(גור אריה, בראשית, פרק מד פסוק יח)

מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע
21-22

...מדלא כתיב "הצרוע" דרשו המוציא רע, וזהו סברת ריש לקיש בש"ס. והענין על דרך שכתבתי במקום אחר בשם מוהר"ן "אל תט לבי לדבר רע" (תהלים קמא, ד) - לחייב אחרים, לומר שעושים רע, כי מצד אחדות מחייב את עצמו וכו', יעו"ש. וזה "המצורע", המוציא רע, לחייב אחרים, את עצמו הוא מחייב. וזה שאמר הכתוב (ויקרא יג, ב-ד) "זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו והובא אל הכהן", ר"ל מה שהיה במדת הגבורה והדין לחייב אחרים, יקבל עונשו "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו" (שם, מו), ע"ד שיכנס למדת החסד שהיא בחי' הכהן, וזה שאמר הכתוב "והובא אל הכהן", ואז יבא קרבן שהם קן צפרים, לקרב הדין של השכינה אל הרחמים שהוא ידוד'.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, בן פורת יוסף, פרשת נח)

מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע
21-22

...נגד ג' בחינות הנ"ל הכנעה הבדלה והמתקה שבאר מורי זלה"ה... "זאת [תהיה] תורת המצורע ביום טהרתו והובא אל הכהן", ודרש ריש לקיש המוציא רע. ונ"ל, "זאת" הוא הכנעה ומיעוט, בחינת השכינה הנק' זאת, ובחי' המוציא רע הוא הבדלה, להפריש ולהוציא הרע. "והובא אל הכהן", הוא המתקה, למתק הדין בשרש החסד בחי' הכהן.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, בן פורת יוסף, פרשת לך לך)

מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע
21-22

צרעת בא מלה"ר - מוציא רע. פירוש, דיש ללמוד תיקון הנפש מהגוף. ונודע דעיקר חיות האדם בלב וריאה והדם שנמצא בלב מתפשט בכל האברים וחוזר ללב, וזה קיום האדם דמו בנפשו כו', והריאה להוציא אויר ולהכניס אויר. וכמו כן בנפש האדם, עיקר כוחן של ישראל בפה, והוא להוציא מפנימיות האדם דיבורים בתורה... ואיתא: דברים היוצאין מן הלב נכנסין אל הלב. פירוש, שכל דיבור בתורה שמוציא האדם כראוי בכל לבו נכנסין הם ללבו ומוצא בהם טעם חדש, והוא ממש כדמיון הילוך הדם מהלב לכל האברים וחזרתו ללב... וכמו כן להיפוך, מוציא רע הוא שיש ג"כ יצה"ר בלב אדם בשמאלו, כמ"ש "לב כסיל לשמאלו" כו', וכשמוציא הבל שמאלי לחוץ מכניס בו רוח שטות כנ"ל. ולשון ופה האדם הם המחברין הבל ורוח לנפש האדם. וז"ש "מות וחיים ביד לשון", כדאיתא במדרש.

(שפת אמת פרשת מצורע תרל"ה)

מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע
21-22

שלושה מיני טומאות הנשלחים משלוש מחנות, שהם כוללים ראשי המדות רעות שבגוף האדם. שהם הקנאה, נגדו בגוף טומאת צרעת שדרשו חז"ל המוציא רע, ויסודו הקנאה, והוא הרע לבריות, ולכן נשלח חוץ למחנה הבריות, ובפרט מחנה ישראל שטבע תולדתם היפך זה רק רחמנים וגומלי חסדים (יבמות עט ע"א).

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דובר צדק עמ' מט במהד' תשסב, עמ' 41 במהד' תרעא)

מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע
21-22

"חפץ חיים" הוא הספר הראשון שכתב ה"חפץ חיים" ז"ל... בהקדמה יש ביטוי מיוחד: הפוגם בחטא הדיבור, מטמא את כח הדיבור של כלל ישראל. כל אחד ואחד מאיתנו הוא חלק של כלל ישראל. כשהדיבור הוא בסדר ובקדושה, זו זכות לכל ישראל. וכן להיפך, חס וחלילה. עיקר האדם, מוֹתר האדם מן הבהמה, זהו התוכן הפנימי שלו, מחשבה שמתבטאת בדיבור. לכן הראש לכל המחלות, הפתח הראשון לחולניות ולחולשה הוא הדיבור. כשהאדם נעשה מבולבל ב"מוֹתר" הזה, בדבר הספציפי הזה, מופיעות כל מיני מחלות הנמשכות מסיבוך הדיבור. לכן, אחרי פרשת "שמיני", אחרי "החיה הנאכלת" ו"אשר לא תאכל", אחרי מצבים השייכים לחיים הבריאים של האדם מישראל, מופיע ענין המצורע, שחז"ל מפרשים אותו: "מוציא שם רע". ההגדרה הראשונה של האדם היא: "האדם המדבר". אבל במובן של מדבר טוב, מדבר קודש, מדבר ישר. אבל כאשר ישנה עקמומיות, אז משהו לא בסדר במבנה הפסיכופיסיוביולוגי של האדם, וכשמשהו אינו תקין בפנימיות האדם, יש מקום להניח שזה יתגלה גם בחוץ. החיצוניות היא גילוי של המצב הפנימי של האדם. כל רופא צריך להיות גם פסיכולוג. לכן העקמומיות והבלבול הזה של דיבור האדם, מתגלים החוצה גם במצב הפיסיוביולוגי של גופו.

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, אמור, עמ' 207)

מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע
21-22

האדם הוא האדם המדבר. לעומת החי, מתגלה חיוניות האדם בכח הדיבור שלו... ראש ושורש לכל המחלות הוא המצורע, ה"מוציא רע", קלקול הדיבור. ובדורות האחרונים זכינו לשליח אלקי מיוחד, ה"חפץ חיים", לטהרת הדיבור הכלל ישראלי. לא במקרה קמה לנו באותה תקופה העובדה של תחיית לשון הקודש, השייכת למהלך תחיית עם ישראל וחזרתו לבריאותו.

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, ואתחנן, עמ' 98)

מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע וכו' מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו
21-37

אמר ריש לקיש מאי דכתיב זאת תהי' תורת המצורע, זו היא תורתו של מוציא שם רע... קשה, הא בש"ס דערכין (טז ע"א) נלמד מהפסוקים דעל ז' דברים נגעים באים, ולשון הרע אחד מהם, ומה ראה ריש לקיש להוציא לשון הרע מהכלל, שהצרעת הוא רק עבור מוציא רע, דמשמע ולא על אינך? הגם דקושיא זו יש לבאר על פי מדרש (ויק"ר טז, א): "שש הנה שנא ה' ושבע תועבת נפשו" וכו' (משלי ו, טז), לפיכך משה הזהיר את ישראל זאת תורת המצורע המוציא רע...
קשה, דהא דטעון צפרים הוא עבור לשון הרע כדאיתא בש"ס (ערכין טז ע"ב): אמר רבי יהושע בן לוי מה נשתנה מצורע דבעי ב' צפרים, אמר הקב"ה הוא עשה מעשה פטיט יביא קרבן פטיט. וטעון עץ ארז ואזוב, עבור שהנגעים באים על גסות הרוח [לקמן טז ע"א] וישפיל דעתו, וכמ"ש מוהרש"א דלכך טעון ב' צפרים נגד לשון הרע, ותקנתו עסק התורה, וכן עץ ארז נגד החטא, ואזוב נגד התקנה, יעו"ש. וקשה, הא על ז' דברים נגעים באים, א' לשון הרע ב' גסות הרוח וכו'. א"כ גבי לשון הרע ל"ל עץ ארז ואזוב, וגבי גסות הרוח ל"ל ב' צפרים? הגם לפי דכתב מוהרש"א: ישפיל דעתו, כי אלו ב' עבירות, לשון הרע וגסות הרוח, ג"כ שותפין הם, שכללן הכתוב (תהלים קא, ה) "מלשני בסתר רעהו אותו אצמית גבה עינים" וכו', כי הגאוה שבו מביא שמדבר לשון הרע על חבירו, עכ"ל. א"כ לא קשה מידי, דבעל לשון הרע הוא ודאי גס רוח, וגס רוח הוא ג"כ בעל לשון הרע, ולכך טעון צפרים וגם עץ ארז ואזוב. אך דקשה, ל"ל לחשוב ז' דברים אשר נגעים באים עליהם, ה"ל לחשוב רק ששה, כי שביעי בכלל הששה כאמור. ונ"ל דקושיא זו יבואר על פי מדרש (ויק"ר טז, א) דחלק לשני בבות, "שש הנה שנא ה' ושבע תועבת נפשו", כי באמת רק ששה הנה כנזכר, רק שנפרט שביעי שהוא תועבת נפשו, שאין אחרים נענשין עבורו, כנזכר בכתבי יעו"ש...
אפשר לתרץ... דלכך דריש ריש לקיש על מוציא רע... דאמר שם, מה תקנתא של מספרי לשון הרע, אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה, ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו, וכמ"ש מוהרש"א הנ"ל. ובזה יובן "זאת תורת המצורע", שהפסוק עצמו רימז החטא ותיקונו, והוא שאם הוא עם הארץ ימעט את עצמו, וז"ש "זאת" שהוא מיעוטא. ואם הוא תלמיד חכם יעסוק בתורה נגד מה שהוציא רע, וזה שאמר "תורת המצורע ביום טהרתו".

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת מצורע)

מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע וכו' מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו וכו' רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה וכו' אלא מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה ואם ע"ה הוא ישפיל דעתו
21-39

...ודרשו בפרק קמא [דערכין]: אמר ריש לקיש מאי דכתיב זאת תהי' תורת המצורע, זהו תורתו של מוציא שם רע... ונראה לי דאיתא בש"ס שם: מה תקנתי' של מספרי לשון הרע, יעסוק בתורה וכו', ור' אבא בר חנינא אמר סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד שנאמר יכרת ה' כו', אלא מאי תקנתי' שלא יבא לידי לשון הרע, אם תלמיד חכם יעסוק בתורה, ואם עם הארץ ישפיל דעתו. ומפרש מוהרש"א דאלו ב' עבירות גבה רוח ולשון הרע שותפין הן, שכללם הכתוב - "מלשני בסתר רעהו אותו אצמית גבה עינים" וגו' (תהלים קא, ה), כי הגאוה שבו מביא שמדבר לשון הרע על חבירו.
ובזה יובן, דנודע ד"זאת" הוא מיעוט, ו"תורת" הוא ריבוי, כמ"ש בפסוק (ויקרא ו, ב) "זאת תורת העולה" יעו"ש, ודרשו שם חז"ל [זבחים פד ע"א]... וזהו דקשיא לריש לקיש מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע, לכך דריש שהפסוק הודיע תקנתא של מספר לשון הרע שהוא המוציא רע, אם עם הארץ הוא ישפיל וימעט עצמו, זהו רמז "זאת" מיעוט. ואם תלמיד חכם יעסוק בתורה, זהו "תורת המצורע ביום טהרתו", וק"ל.
ובזה נראה לי לפרש מה שכתב הטור (או"ח סי' תכח), לשנה מעוברת קורין מצורע קודם פסח, וסימנו סגרו ופסחו... דשמעתי בשם הרב ר' ברוך מוכיח, לפום צערא אגרא (אבות פ"ה מכ"ג), ר"ל לפומא יש צערא ואגרא, כי בלשון הרע וכיוצא יש עבור פומא צערא, וכשלומד תורה יש לפומא אגרא, ודפח"ח. ובזה יובן סגרו, ר"ל סגור פומך במילי דעבירה, ופ"ה ס"ח, בתורה. או י"ל, אם עבר וסיפר לשון הרע ונעשה מצורע מוסגר, יעסוק בתורה שהוא תקנתא דמאן דאמר זה, או תקנתא שלא יבא ללשון הרע כמאן דאמר זה.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת צו)

מאי דכתיב זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע וכו' מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו וכו' מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה ואם ע"ה הוא ישפיל דעתו
21-39

וזהו שאמר הכתוב כאן "זאת תהיה תורת המצורע", ודרשו חז"ל המוציא רע, אם תלמיד חכם יעסוק בתורה, לר' חמא כדאית ליה אף על פי שסיפר יש לו תקנה, ולר' אבא כדאית ליה שתקנתו שלא יבוא לידי לשון הרע, ואם עם הארץ הוא תקנתו כמו שאמור בפרשה "ולקח למטהר עץ ארז ואזוב", ואמרו חז"ל (ויקרא רבה יט, ג): אם הגביה עצמו כארז, מאי תקנתיה? ישפיל עצמו כאזוב. והיינו דסמיך הענין למה שכתוב למעלה "לטהרו או לטמאו", פירוש, לטהרו שלא יספר לשון הרע, או לטמאו אחר שסיפר לשון הרע אפילו הכי יש לו תקנה, אם תלמיד חכם הוא "זאת תהיה תורת המצורע", רצה לומר, יעסוק בתורה, ואם עם הארץ "ולקח למטהר עץ ארז ואזוב", רצה לומר, שישפיל דעתו כדאמרן.

(ברית שלום (וולאדווי) פרשת מצורע, ד"ה או יש)

לבעל הלשון
24

"בעל תשובה" הוא כמו הבטוי "בעל לשון הרע" הקבוע ועסוק בכך, וכן "בעלי תשובה" הם העסוקים תמיד בתשובה, דהיינו שתשובתם שלמה וגמורה.

(אור לנתיבתי, אות נג)

לעתיד לבא מתקבצות כל החיות ובאות אצל נחש ואומרות וכו' מה הנאה יש לך אומר להם וכי מה יתרון לבעל הלשון
24-26

ה' יתברך שלח בהם נחשים שרפים, ונתייחד בהם זה הפורענות בנחשים שרפים מיתר הפורענות, לפי שהם דיברו באלהים ובמשה ללא דבר. כי ביתר התלונות חטאו לסיבת דבר צריך להם כתלונתם על הבשר ועל המים, אבל כאן לא חסרו דבר, רק הראו רוע בנפשם, עד שתראה שגינו המשובח שבמינים, והוא המן, וחטאו בלשון הרע שענינו שווה לנחש. שכמו שהנחש מזיק ללא תועלת רק לתכלית רוע ענינו, כן בעל לשון הרע ישלח פיו ברע ללא תועלת עצמו רק לגודל רשעו, והוא מה שאמרו רז"ל: לעתיד לבא מתקבצין כל החיות אצל הנחש ואומרות לו, ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל, אתה מה הנאה יש לך, אומר להם ואין יתרון לבעל הלשון. ולפי שהם הראו רוע לבם, שלח בהם הרעים שבנחשים, שהם השרפים, שהם בתכלית הרוע.

(דרשות הר"ן, דרוש ו)

לעתיד לבא מתקבצות כל החיות ובאות אצל נחש ואומרות וכו' מה הנאה יש לך אומר להם וכי מה יתרון לבעל הלשון
24-26

אצל סיפור לשון הרע, יש מכוון בו בעצם, לא אל תכלית אחר מהרווח והכבוד. והוא בעל לשון הרע בעצם. וכמו שאמרו: לעתיד לבא הולכות כל החיות אצל הנחש ואומרים לו אריה טורף ואוכל זאב דורס ואוכל אתה מה הנאה יש לך ואומר להם "ואין יתרון לבעל הלשון". והכוונה שבעל הלשון בעצם כך דרכו, שלא לכוון רק לשמו, שכך גזרה רוע תכונתו להתענג בספורו. אמנם יש מין אחר מלשון הרע, שאינו נדרש לעצמו מבעליו, אך הוא כלי מפצו בידו לסבב אליו הכבוד או הריוח או הנקמה וכיוצא. ואיש כזה יקרא חומד וגוזל או נוקם בעצם, ובעל לשון הרע במקרה, כי הנה הוא לא יחפוץ בלשון כי אם בנמשך ממנו. והנה עם זה נתברר שקרח לא היה בעל לשון הרע בעצם וראשונה, אבל היה משתמש בו בדרך הנצוח להשיג בו השררה והכבוד אשר אליהם יכוון... ולזה לא תארוהו הכתובים במוציא דבה או רכיל או בבעל לשון הרע, אבל יצא עליו שם "בעל מחלוקת"... אמנם המרגלים כינה אותם הכתוב בשם "מוציאי דבה" ובעלי לשון הרע, כי בעצם וראשונה נתכוונו לכך, כענין הנחש שאין לו שום תועלת בנשיכתו רק להשביע רוע תכונתו, כי באמת מרכילותם ומהוצאת דבתם לא יקווה להם רק רע.

(עקידת יצחק פרשת שלח, שער עז)

לעתיד לבא מתקבצות כל החיות ובאות אצל נחש ואומרות וכו' מה הנאה יש לך אומר להם וכי מה יתרון לבעל הלשון
24-26

כי בעולם הזה לא ניכר צדיק לפני רשע וטוב לפני רע, ולא יובדל ולא יוכר אחד אצל חבירו, ולעתיד כאשר ניכר הצדיק והרשע, כלומר כפי מדרגתו, אז יתקבצו כל החיות אצל הנחש לדעת ענין הנחש. אבל לשאול אותו בעולם הזה, הלא מצד עה"ז אין סדר לגמרי, רק כי לעתיד יהיה הכל כסדר, ומצד הסדר הראוי שיהיה בנמצאים, אמר בעל המדרש שכל החיות הם מתקבצים אל הנחש ואומרים אליו, שכל הנבראים אינם יוצאים מן הסדר של המציאות שכל אחד הוא מבקש טובתו והנאתו, אבל הנחש נושך מבלי הנאה בעולם, ודבר זה נחשב יציאה מן הסדר. והשיב על זה "מה יתרון לבעל הלשון", שהוא פועל רע מבלי הנאה, ובודאי דבר זה מפני שהדבר שהוא בעצם רע, כמו שנקרא "לשון הרע", שהוא יפעול רע כפי מה שהוא בעצמו רע, כי נפש רשע איוותה רע, וכן הנחש הוא עצמו רע, ומפני שהנחש עצמו רע יפעול את הרע אף כי אין לו הנאה בזה. וכן בעל לשון, מפני כי הלשון הוא רע בעצמו, יפעול הרע אף כי אין לו הנאה. ועוד כי התבאר לפני זה כי בעל לשון שנבדל מן סדר העולם, והנבדל מן המציאות מזיק את הנמצאים ואף כי אין הנאה אליו, וזה בודאי נרמז בנחש, כי הנחש הוא נבדל מן הנמצאים כולם עד שאין דומה אליו בכל הנמצאים, ודבר זה מבואר בכתוב דכתיב (בראשית ג) "ואיבה אשית וגו' בין זרעך" וגו', שתראה כי הנחש הוא נבדל מן האדם, ובשביל כך הנחש מזיק האדם אף בלא הנאה, כי שני דברים שהם נבדלים בעצמם כמו הנחש והאדם יש איבה ביניהם, ולפיכך הנחש נושך בלא הנאת עצמו רק להזיק אחר. אף בעל לשון הרע נבדל מן הנמצאים... והוא דומה אל הנחש בדבר זה והוא פועל רע אף כי אין הנאה לו. ואין לשאול על זה למה עשה זה, כי בשביל תשוקתו אל הרע הוא פועל זה. ובאולי יקשה לך למה נאמר על לשון הרע יותר "ומה יתרון לבעל הלשון" יותר מכל, כי אפשר שהלשון יפעל הרע מפני יצר הרע. אבל אין זה שאלה, כי אין היצר הרע בשכל הדברי כמו שיש יצר הרע בנפש, לפיכך מה יתרון לפעול הלשון, כי כל הפעולות שהם מצד הנפש מצד כח הנפש שולט בהם יצר הרע, אבל אין יצר הרע בשכל הדברי כי אם שהוא רע בעצמו.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ג)

לעתיד לבא מתקבצות כל החיות ובאות אצל נחש ואומרות וכו' מה הנאה יש לך אומר להם וכי מה יתרון לבעל הלשון
24-26

בעל עוללות אפרים כתב [עמוד א ח"ב מאמר כט]: ענין פסח מצה ומרור והשבתת שאור רומזים על ד' דברים טובים שהיו לישראל אשר בזכות זה נגאלו ממצרים... א - שלא היו בהם דלטורין, וזה נרמז בהשבתת שאור, רמז ליצר הרע, שאור שבעיסה, הוא המחמיץ את לב האדם לעשות עבירה אפילו אין בה הנאה, כמה דאת אמרת בלשון הרע "ומה יתרון לבעל הלשון", ואעפ"כ עושה האדם זה מצד היצר, וצונו ה' יתברך להשבית, לא יראה ולא ימצא ברשותינו [הג"ה עיין בדרושים הקודמים [דרוש ו ע"ד הסוד] בענין שס"ה ימי השנה... אשר ז' ימים אסורים בחמץ ושאור, נשאר שנ"ח ימים (מנין נח"ש שהביא לשון הרע לעולם ואמר דילטור על בוראו כידוע [ב"ר יט, ד]) ואמרו רז"ל לעתיד לבא יאמרו לנחש ארי טורף ואוכל זאב וכו' אתה מה הנאה יש לך (בנשיכתך), הוא אומר ומה יתרון לבעל הלשון (הרע). לפי זה תשכיל היטב, השבתת שאור באלו הז' ימים תיקון ללשון הרע, עטיו של נחש, הבן].

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, בני יששכר, מאמרי חודש ניסן מאמר ד - טיול בפרדס, דרוש י, על דרך הסוד)

לעתיד לבא מתקבצות כל החיות ובאות אצל נחש ואומרות וכו' אומר להם וכי מה יתרון לבעל הלשון וכו' מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה
24-35

וזה סוד חורבן בית שני שהיה בעון לה"ר ושנאת חנם, כמ"ש (משלי טז, כח) "ונרגן מפריד אלו"ף", שסוד אלו"ף הוא ב' שמות, א"ל ואלקי"ם, אברהם ויצחק, חסד וגבורה, שחיבורם ע"י ברית הלשון מכריע בנתיים. וכשיש חיבור בין הידיים בקדושה, אין יכולים לשלוט על ישראל, כי הם בסטרא דפרודא כמ"ש (תהלים צב, י) "יתפרדו כל פועלי און", שאין להם לא כתב ולא לשון, שהלשון מכריע בין אצבעות הידיים שבהם הכתיבה... וכשנעשה פירוד בישראל ע"י עון הלשון, כמ"ש בפ' הניזקין (נה ע"ב) אקמצא ובר קמצא וכו'... אז נעשה קצת חבור בין ב' הידיים דסט"א... והוא מה שאמר הכתוב (בראשית כז, כב) "הקול קול יעקב והידיים ידי עשו", ואמרו (ב"ר פרשה סה) שכל זמן שקולו של יעקב וכו' אז אין הידיים וכו', וכמ"ש "מרפא לשון עץ חיים" - מה תקנתו לבעל לה"ר יעסוק בתורה וכו'. ואז נעשה פירוד בין הידיים דסט"א. ולכן זה היה כל מגמתם בגזירותיהם לבטל תורה מישראל, שבזה יתחברו יחד לשלוט על ישראל...
וכמ"ש ברעיא מהימנא פ' כי תצא (רעט ע"א): גלותא רביעאה "תהום רבה", חללא דאגוזא והאי איהו "וחשך על פני תהום", ואתקרי בור, "ונפל שמה שור", דא דכתיב ביוסף "בכור שורו" וכו', דכתי' ביה "וישליכו אותו הבורה", נוקבא בישא, "והבור ריק", דכורא, ריק בלא תורה, אבל נחשים וכו'. והוא כמ"ש שהם דוכרא ונוקבא דסט"א, קין והבל, לויתן דוכרא ונוקבא נבראו וכו'. והם ב' דרגין: "בורה" - נוקבא, "והבור" - דכורא. והתחברותם ע"י שנעשה פירוד למעלה בלשון, שהתיקון לזה תורה כמ"ש "מרפא לשון עץ חיים", וכשמתבטלים מתורה אז והידיים וכו', וז"ש "והבור ריק" וכו' מתורה, אבל נחשים וכו' כמ"ש (קהלת י, יא) "אם ישך הנחש בלא לחש" - בשביל לוחשי לחישות שאין בדור [תענית ח ע"א], והוא ג"כ מלשין כמ"ש נתקבצו וכו' ואמר להם מה יתרון לבעל הלשון.

(רבי יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים), מגילה ו ע"ב)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות עד לשמים
26-27

ר"ל שכמו שדרכו להגדיל על חבירו כל חטא קל ולגנותו, ככה יתנהגו עמו למעלה, שגם עליו יגדילו כל חטא קל שיעשה מעלה מעלה. או יתפרש שכך דרכו של יצה"ר, שמתחילה יסיתו לדבר רע על חברו ואח"כ יסיתהו לדבר גם על הקב"ה, ויגדיל עוונותיו עד לשמים, וכדאיתא במדרש: בתחילה כתיב "אשר לא ידע את יוסף", ולבסוף "לא ידעתי את ד׳".

(רבי חיים יצחק אהרן רפפורט, עיני יצחק כאן)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות עד לשמים
26-27

הכוונה שכן דרך מספרי לה"ר, כשאחד חטא חטא קטן מאוד, הם מגדילים החטא ועושים פיל מפרעוש, ומספרים גוזמות אנא חטא האיש הזה חטאה גדולה עד מאוד. וזה שאמר ר"ל כל המספר לשה"ר מגדיל עונות (של אחרים) עד לשמים.

(ילקוט הגרשוני כאן)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות עד לשמים
26-27

והטעם בזה, כי כבר אמרו (ר"ה טז): המוסר דין על חבירו הוא נענש תחלה, כי עי"ז מבקרין פנקסו, כי הוא מלשין על חבירו ומבקר מומיו ואומר עליו חסרונות... וא"כ זה המבקר מומי חבירו, מדקדקים עמו לבקר אחריו, אשר לולא חטאו בלשון הרע לא היו מגדלין עליו אשמתו כ"כ, כי יצר לב האדם רע מנעוריו, וזה אחר שהוא מגדיל עונות חבירו, מגדלין ג"כ עונותיו.

(ר' אברהם בערוש פלאהם, יריעות האוהל, בגליון ס' אהל יעקב (קרנץ), פרשת מצורע, עמ' קסא)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות עד לשמים
26-27

ונראה פשוט שהטעם שהחמירה התורה כל כך בזה העון, משום שמעורר בזה הרבה את המקטרג הגדול על כלל ישראל, ועל ידי זה הורג כמה אנשים בכמה מדינות. וזה לשון הזהר הקדוש פרשת פקודי (דף רסד ע"ב): אית רוחא חדא, דקימא על כל אנון מארי דלישנא בישא, דכד מתערי בני נשא בלישנא בישא, או ההוא בר נש דמתערי בלישנא בישא, כדין אתער ההוא רוחא בישא מסאבא דלעילא, דאקרי סכסוכא, ואיהו שארי על ההוא אתערותא דלישנא בישא, דשארו בה בני נשא, ואיהו על לעילא וגרים בההוא אתערו דלישנא בישא מותא וחרבא וקטלא בעלמא... וכולהו דלטורין לאתערא להאי חויא רבא למהוי דלטורא על עלמא... [תרגום - יש רוח אחד, שעומד על כל אלו בעלי לשון הרע. כי כשבני אדם מתעוררים בלשון הרע, או אדם אחד שנתעורר בלשון הרע, אז נתעורר רוח הרע הטמא ההוא שלמעלה, בכאן נקרא סכסוכא, והוא שורה על התעוררות ההיא של לשון הרע שפתחו בני אדם, והוא נכנס למעלה, וגורם בהתעוררות ההיא של לשון הרע מות וחרב והרג בעולם... וכלם דוברי רכיל על העולם לעורר על הנחש הגדול הזה לדבר רכילות על העולם].
ונוכל לומר שזהו כונת הגמרא דערכין הנ"ל, כל המספר לשון הרע, מגדיל עונות עד לשמים שנאמר, "שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ", פירוש, אף שלשונו הוא מהלך בארץ אבל פיו שת בשמים. וכן איתא בתנא דבי אליהו (פרק יח), שהלשון הרע שהוא מספר, הוא עולה עד כנגד כסא הכבוד. ומזה נוכל לידע את גדל החרבן, שמחריבים בעלי הלשון את כלל ישראל.

(חפץ חיים, הלכות איסורי לשון הרע - הקדמה)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות עד לשמים
26-27

מי שמעיין היטב בפתיחת הספר "חפץ חיים", ובספר הזה בשני שעריו הראשונים בכל פרקיו, יראה שעל ידי קיום מדת שמירת הלשון יגרע ממנו בכל שנה כמה מאות ואלפים עונות, ויתוסף לו תמורתם כמה מאות ואלפים מצות, כי אפילו אם על ידי זה לא יתמעטו לו בכל יום כי אם עשר תבות של דבורים שלא כהוגן, שחסם את פיו מלדברם, גם כן עולה יותר משלשת אלפים לשנה. (ובזה פרשתי מה שאמרו חז"ל: כל המספר לשון הרע מגדיל עונות עד לשמים, ופירושו, כל מי שמרגל בעון זה, מתרבים מזה גופא עונותיו מאד).

(רבי ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון ח"א - חתימת הספר, פרק א)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות עד לשמים
26-27

אמרו: כל המספר לשון הרע, מגדיל עונותיו עד לשמים, שנאמר "שתו בשמים פיהם, ולשונם תהלך בארץ". [הגהה: ופשוטו הוא, מפני שעורר בזה את המקטרג הגדול על כלל ישראל, וגרים בזה מותא וחרבא וקטלא בעלמא, כדאיתא בזהר הקדוש [פרשת פקודי]... ועוד נוכל לומר בזה בפשיטות, דמה שאמרו כל המספר לשון הרע - יאמר על מי שמרגל בזה ואינו מקבל על עצמו להישמר ממנו, ואיש כזה מצוי בכל יום, שמוצא על מי לדבר, ואפלו אם לא נחשב הרבה תיבות, כי אם ארבע וחמש תיבות ביום, והוא בערך שלשים תיבות בשבוע, ובמשך שנה הוא חמש עשרה מאות תבות. ואם כן, אפילו אם לא נחשיב לשון הרע כי אם ללאו אחד, יתקבצו בשנה אחת חמש עשרה מאות לאוין דאוריתא, כי בודאי, כמו בדברי קדושה, כל תיבה מצות עשה בפני עצמה, כן בדבורים אסורים כל תיבה הוא אסור בפני עצמו. ואם יתנהג באופן זה כל ימי חייו, יתקבצו בערך שמונים אלף ויותר. וידוע, שמכל עברה נברא מקטרג, כדאיתא באבות (אבות ד' י"א), כל העובר עברה אחת קונה לו קטיגור אחד, [וכמה יסתער לב האדם בהתבוננו, שיש עליו חיל גדול של מקטרגים כזה]. וזה חשבנו לארבע וחמש תיבות ביום, וזה מצוי כמעט לכמה אנשים, ובפרט לבעלי לשון הרע גדולים מצוי כמה פעמים מאתים תיבות ביום אחד. וזהו שאמרו כל המספר לשון הרע, מגדיל עונותיו עד לשמים.
ולא יחשוב האדם, הלא אני אומר בכל יום "סלח לנו אבינו כי חטאנו". זה היה טוב אם היה מחשיב זה לחטא, והיה מקבל על עצמו להשמר ממנו, כי לתשובה צריך על כל פנים חרטה גמורה וקבלה גם להבא. ובעונותינו הרבים, איש המורגל בזה אינו חושב זה לעון כלל. וגם ביום הכפורים, אפילו כשאומר "על חטא שחטאנו לפניך בלשון הרע", אינו מקבל על עצמו שמירה על להבא, ואפלו אם נאמר שהוא מקבל על עצמו על להבא, הלא הוא מדברים שבין אדם לחברו, ואין יום הכפורים מכפר עד שיפיס לחברו (יומא פה ע"ב). ואיש כזה הלא בודאי קלקל בלשונו לכמה עשרות אנשים, לזה צער בלשונו באונאת דברים ולזה בלשון הרע ולזה בהלבנת פנים וכדומה. ולזה יפה אמרו חז"ל, שהאדם, בלשונו הרע, מגדיל עונותיו עד לשמים].

(רבי ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון ח"ב, פרק טז, פ' תזריע-מצורע, עמ' קיב-קיג במהד' תשטז)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות עד לשמים
26-27

כשלא ינצור לשונו מרע, יתרבה עליו עונות מרובים וחטאים עצומים למאד, שמשתלשל על ידי העון הזה כמבאר בפתיחה. והענין הזה של נצירת הלשון הוא שורש ועיקר לרוב עונות שבין אדם לחברו וגם לאיזה עונות שבין אדם למקום, כמבאר להמעיין שם. אכן לפי דברי חז"ל במסכת ערכין ובשאר מקומות, שהאריכו מאד בגודל גנות העון הזה ובגודל עונשו... משמע שהעון הזה בעצמותו חמור עד מאד, לבד מה שמשתלשל על ידו. ולכן אנו צריכים לבאר, על מה ולמה עון הזה חמור משארי עונות חמורין שבתורה.
ונראה לבאר זה בעזרת ה' יתברך בכמה גווני... דהנה איתא בירושלמי פרק א דפאה הלכה א, דכשם ששכר תלמוד תורה שקול כנגד כל המצות, כן ענשו של לשון הרע שקול כנגד כל העונות... נמצא תלמוד תורה גדולה שבכל המצות, וכנגדו לשון הרע חמור שבכל העונות. והטעם לזה נראה בפשיטות, דכמו שבעניני היסודות שהטביע ה' יתברך בעולם, דהיינו, אש, רוח, מים, עפר, היסוד הרוחני הוא הרבה יותר חזק מהיסוד הגשמי... כמו שאנו רואין בחוש שבהתגבר האש על דבר הגשמי מכלהו... כן הדבר בענינים העליונים, כמו ציצית ולולב ושופר וכל המצות, אף שעל ידם פועל גם כן תקונים גדולים בעולמות העליונים... אף על פי כן אין שום השתוות בינם לבין למוד התורה, כמו דאיתא בירושלמי פרק א' דפאה, שכל המצות אינם שוות לדבר אחד מן התורה, והטעם כי כל המצות הם מצטרפות אל הגשם, כמו מצות ציצית, אי אפשר לקים, אלא על ידי לבישת בגד שהוא גשמי... לא כן לימוד התורה, שענינו תלוי בכח הדבור שהוא כח פשוט רוחני בלבד, ולכך פעלתו שפועל למעלה נורא עד מאד, ועל כן קדשת תלמוד תורה הוא כנגד כלם. וכן הדבר להפכו בענין קלקול, כי בכל האיברים שהוא עושה בהן עונות, מחמת שהן גשמיים, אין קלקולו למעלה גדול כל כך, לא כן בעון לשון הרע ורכילות, שפועל פעלתו על ידי כח רוחני בלבד, קלקולו למעלה בעולמות העליונים הוא חזק ונורא עד מאד, ולכך ענשו גם כן הוא כנגד כולם.

(רבי ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון ח"א, שער הזכירה, פרק א)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות עד לשמים שנאמר שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ
26-27

אמר ר' שמעון בן לקיש: כל המספר לשון הרע מגדיל עוונות עד לשמים, "שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ". וההרגש מבואר: כי כפי דבריהם, שגודל העוונות עד לשמים נמשך מלשון הרע, היה ראוי שיאמר הפסוק להפך: לשונם הלכה בארץ ושתו בשמים פיהם. ואפשר ירצה: אלו המדברים בפיהם מה שלא יאות, אל יחשבו שלא עשו פגם אלא למטה בארץ, כי האמת הוא שגם בשמים ממעל שתו פיהם, מחמת העוונות הגדולים עד השמים. והסיבה בזה, כי עד עכשיו היתה לשונם טהורה ומעולה, והיה לה מקום לעסוק בדברי תורה, שהיא תבלין ליצר הרע [קידושין ל ע"ב] ומצילתו מן החטא, אבל עכשיו, על ידי דיבורו הרע, "לשונם תהלך בארץ" - תאבד מעלתם ורוממותם ותהלך בתחתיות ושפלות הארץ, זוחלת עפר, כי לא יאות לעשות פרי בלמוד תורה, עם כלי מכוער, הוא לשון מטונפת ומלוכלכת בדברים רעים, ולא תצלח למלאכה.

(בינה לעיתים דרוש סד)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות עד לשמים וכו' לשון תליתאי קטיל תליתאי הורג למספרו ולמקבלו ולאומרו
26-43

לה"ר - חומר עונה יש לה ב' טעמים, טעם נגלה וטעם נסתר, היינו כי כבר מבואר לה"ר הורגת שלשה המספרו והמקבלו ומי שנאמר עליו. אבל עוד יש עליה טעם נסתר, כי כל עניני מעלה אשר בגבהי מרומים... אינם מתעוררים כ"א מהתעוררות אשר מלמטה... המקטרגים שלמעלה אשר משפטם לדבר לשון הרע על האדם, עכ"ז אין כח בידם לבוא ולדבר ולהלשין על האדם כ"א בזמן שיש לה"ר למטה שמקטרגים איש על רעהו, אז ישוב הקטרוג עליהם מלמעלה. והנ"מ בין ב' טעמים אלה, כי מן הטעם הראשון יש מקום לבעל לה"ר לומר: אני אדבר את דברי בפני איש נאמן רוח אשר ידעתיו כי לא יכזב, והוא יבטיח לי שלא ישמיע הדברים מן השפה ולחוץ, ואז לא יתוודע הדבר בעולם. אמנם לפי הטעם השני, מה זה יועילנו כי המקבל ממנו הלשון הרע לא ישמיע לאחרים? הלא העונש על לה"ר אינו על הספור והפרסום למטה, כי אם מה שהמלאך יעשה למעלה כמעשהו למטה ויגדיל עונותיו עד לשמים, היינו כי המלאך יציע אותם ויביאם לשמים.

(ר' יעקב קרנץ, אהל יעקב, פרשת מצורע, עמ' קס)

כל המספר לשון הרע ראוי לסוקלו באבן
28

כי מיוחד חטא זה שהוא בדבור, והדבור הוא שכלי, ואם כי אינו שכל מופשט כמו שידוע, מ"מ הדבור הוא שכלי שהרי אין הבהמה מדברת. וזה שאמר שבעל החטא ראוי לסקלו באבן, כי הדבור השכלי הוא קשה וחזק ואינו מתפעל ואינו משתנה כלל כמו החמרי, ולפיכך כפי החטא ראוי שיהיה מיתתו באבן, כי הסקילה באבן הוא דבר קשה בכח. והדברים האלו נרמזו בלשון שאמר ראוי לסקלו באבן ולא אמר שראוי לסקלו בלבד... שהדבור שהוא שכלי נמשל באבן לחוזק שלו... וכאשר תתבונן במיתות שחייבים עליהם סקילה, הם חטאים קשים כמו משכב זכר ובהמה, אוב וידעוני, ואלו ראוי להם סקילה מפני קושי העבירה. ולכך אמר שראוי לסקל את בעל לשון הרע באבן כפי חטאו. וכן אמרו עוד [מכות יא ע"א]: אין דבור אלא קשה... וכאשר החטא הוא בדבור שהוא קשה, ראוי לסקלו באבן שהוא קשה.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ה [ובדומה בחידושי אגדות, כאן])

כל המספר לשון הרע ראוי לסוקלו באבן
28

כי האבן שהוא דומם טוב יותר ממנו, שהרי חוטא בלשונו באותה מתנה שנתנה לו יתרון גם על בעלי חיים, וטוב היה לו אם היה דומם כאבן ואז לא היה חוטא, ולכך ראוי לסוקלו באבן.

(רבי חיים יצחק אהרן רפפורט, עיני יצחק כאן)

כל המספר לשון הרע ראוי לסוקלו באבן
28

עוד איתא בערכין: אמר רב חסדא, כל המספר לשון הרע - ראוי לסקלו באבן, כתיב הכא "אותו אצמית" וכתיב התם "צמתו בבור חיי וידו אבן בי". [הג"ה. וראה אחי, כי פלס ומאזני משפט לה'... דבשמואל ב' פרק טז, תכף אחר המעשה שענה דוד לציבא "הנה לך כל אשר למפיבושת", שדבר זה נחשב לקבלת לשון הרע לפי דעת איזה מאמוראים [ועיין בשבת נו], כתוב (שמואל ב' טז, ה), "ויבא המלך דוד עד בחורים והנה משם איש יוצא ממשפחת" וגו', מתיבת "והנה" משמע דשייך זה למעלה, אך מי יוכל למלל את גדל קדשת אדוננו דוד ע"ה, שקיבל על עצמו דין שמים ולא הניחו לאבישי בן צרויה לנגוע בשמעי בן גרא ואמר (שם י), "ה' אמר לו קלל", אף שלא שיער עדיין בעצמו, שהיה העונש עבור זה, דאי לאו הכי לא היה אומר לבסוף (שם יט, ל), "אתה וציבא תחלקו את השדה", אף על פי כן סבל כל העלבונות משמעי, שסקל אותו באבנים וקללו ועפר אותו בעפר, כמו שכתוב בקרא, ותלה שהכל בהשגחת ה' יתברך].

(רבי ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון ח"א, שער הזכירה, פרק ח)

כל המספר לשון הרע ראוי לסוקלו באבן כתיב הכא אותו אצמית וכתיב התם צמתו בבור חיי וידו אבן בי
28-29

וראוי לעורר בזה, דלפי הדרש זה משמע הא דכתיב "צמתו בבור חיי" וגו', מקרא זה איירי לענין סקילה, וכן משמע סיפא דקרא דכתיב "וידו אבן בי", ואם כן מה ענין בור לסקילה? גם צריך לבאר מה שאמר "צמתו בבור חיי", ופירש רש"י: צמתו הוא מלשון שאמרו חז"ל (חולין פ"ד מ"ו) צומת הגידין, ופירושו אסרו לשון קשירה וכו'. ודבר תימה הוא, הוי ליה למימר "אסרו" או שאר לשון קשירה, למה אמר דוקא לשון זה?
כדי לבאר נקדים מה דאיתא בסנהדרין (מה ע"א): בית הסקילה היתה גובה שתי קומות, ואחד מן העדים דוחפו על מתניו וכו', אם מת בה יצא, ואם לאו השני נוטל האבן וזורקו על לבו... תנא (בית הסקילה גבוה שתי קומות) וקומה שלו הרי כאן שלש קומות, ופריך ומי בעינן כולי האי, ורמינהו מה בור שיש בו כדי להמית עשרה טפחים אף כל כדי להמית עשרה טפחים (שמעינן מהא דעשרה טפחים הוא כדי להמית ולמה הוצרכו שלש קומות), ומשני אמר רב נחמן דאמר קרא (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך", ברור לו מיתה יפה (ולכך הוצרכו גבוה שלש קומות כדי שימות מהר ולא יצטרכו לסקלו אחר כך באבנים). והנה דבר זה ידוע מה שאמרו חז"ל בגמרא בכמה דוכתי (כתובות ל, ב; סוטה ח, ב ועוד): מיום שחרב בית המקדש אף על פי שארבע מיתות בטלו, דין ארבע מיתות לא בטלו, מי שנתחייב סקילה חיה דורסתו וכו', ופירש רש"י: חיה דורסתו, ארי מפילו לארץ והורגו בדריסה, והוא דומה לנסקל שדוחפין אותו מבית הסקילה לארץ...
וזהו שרמזו חז"ל בצחות לשונם שאמרו [פסחים קיח ע"א]: כל המספר לשון הרע ראוי להשליכו לכלבים, רצה לומר, שמפילו אותו לארץ לפני הכלבים כדי שיהא דוגמת הסקילה, כמו שאמרו בגמרא כל המספר לשון הרע חייב סקילה, ואם כן אף על פי דארבע מיתות בטלו, דין ארבע מיתות לא בטלו, ולכך ראו להשליכו דוקא.
על פי הצעה זו... אמר הכתוב "ויראו אותו מרחוק ובטרם יקרב אליהם ויתנכלו אותו להמיתו", רצה לומר, במיתה הראויה למספר לשון הרע, והיינו סקילה כמו שנתבאר לעיל, אך עדיין היה רחוק מהם, ולא הגיע לידם, אין לאל ידם לעשות עמו שום דבר מטוב ועד רע, לכך אמרו נשסה בו את הכלבים [בראשית רבה פד, יד], רצה לומר, מדאגה מדבר פן ואולי ימלט על נפשו ויברח מהם ולא יעשו בו דין, לכך אמרו נשסה בו את הכלבים, וזהו הדין לאחר שבטלו ארבע מיתות חיה דורסתו וכו'... אמנם לאחר שבא לידם אמרו "ועתה לכו ונהרגהו ונשליכהו באחד הבורות", רצה לומר, בדין סקילה ממש, שהיו דוחפין אותו אל בית הסקילה.
ומה שאמרו "באחד הבורות", כוונתם בזה, שלא לעשות קפידא להשליכו בבור שהוא גבוה שלוש קומות כנזכר בגמרא, אלא רצונם להשליכו באחד הבורות יהיה מה שיהיה, אף על פי שאין עמוק כי אם עשרה טפחים, כדילפינן מבור כל שיש בו כדי להמית, והיינו משום דזיל בתר טעמא, למה אמרו חכמים דבית הסקילה היה גבוה שלוש קומות, משום "ואהבת לרעך כמוך" - ברור לו מיתה יפה, כמו שנתבאר לעיל, מה שאין כן בנידון דידן שנתחייב יוסף בשביל שסיפר לשון הרע, והיו סוברין דמחמת שנאה הוא מספר עליהם לשון הרע, ואויב הוא דמפקי לקלא בישא, וכיון שכן הוא אין צריכין לקיים בו "ואהבת לרעך כמוך" ולהמיתו במיתה יפה... בשביל זה "לכו ונהרגהו ונשליכהו באחד הבורות", רצה לומר, באיזה בור שנמצא, אף על פי שאינו עמוק כדי שימות על ידי נפילה זו, כדי שנהרגהו אחר כך בידים על ידי אבנים, מה שאין כן אם היו משליכין אותו בבור עמוק כדין בית הסקילה, לא היו צריכין לסקלו באבנים ודוק היטב.
מתוך דברינו תבין ותשכיל מה שאמר הכתוב "ויפשיטו את יוסף", ואמרו במדרש (בר"ר פד, טז): זה הפינס (פירוש, בגד העליון), "את כותנתו", זה חלוק, "את כתונת הפסים", זה הפרגוד, "אשר עליו" - זה פמלניא שלו, (פירוש מכנסיים)... לפי שהיו דנין אותו בסקילה כמבואר לעיל, ואיתא בסנהדרין (מד ע"ב) היה רחוק מבית הסקילה ארבע אמות מפשיטין אותו את בגדיו וכו'...
וראיה לדברינו ממה דאיתא בילקוט (ילקוט שמעוני בראשית לז, קמב) כיון שנתנוהו בתוך הבור היה שמעון מצוה והיו משליכים אבנים כדי להורגו וכו'... והיינו ממה שאמר לו "לכו ונהרגהו ונשליכהו באחד הבורות" וכו', באחד דייקא, כוונתו בזה, להשליכו בבור שאינו עמוק כדי שלא ימות מהר, ויצטרכו להשליך עליו אבנים כמבואר לעיל ודוק.
וכיון שזכינו לדין יבואר פירוש הפסוק (איכה ג, נב-נג) "צוד צדוני כצפור אויבי חנם, צמתו בבור חיי וידו אבן בי"... יש לפרשו על יוסף, שסיפר כל המאורע מה שעשו לו אחיו... בשביל שהביא דבתם רעה, והיו סבורין שראוי להשליכו לכלבים וחייב סקילה... אף גם זאת "צמתו בבור חיי", כוונתו בזה, שהשליכו לבור שאינו עמוק כדי שלא ימות מהר... ויהיה פירוש צמתו מענין צמצום, רצה לומר, שהיו מצמצמין את הבור שלא יהיה עמוק וגבוה כדין בית הסקילה, כדי שיהיה גם בבור חיי, פירוש שלא אמות בנפילתי כמבואר לעיל, וכל כך למה... "וידו אבן בי", שכל כוונתם היתה שלא אמות על ידי הנפילה כדי שישליכו עלי אבנים, כמו שאמר באמת שמעון, והיו משליכין עליו אבנים...
ולפי זה יתיישב שפיר מה שאמרו בגמרא כל המספר לשון הרע ראוי לסקלו באבן וכו', ולכאורה הוא תמוה אטו לא ידענא דסקילה היא באבן?... דהכי קאמר: ראוי לסקלו באבן דווקא, שלא לקיים בו "ואהבת לרעך כמוך" לברור לו מיתה יפה שימות מהר על ידי נפילה, אלא ראוי הוא להשליכו בבור שאינו עמוק כדי שיצטרכו להשליך עליו אבנים, משום דשונא הוא ואין צריך לקיים בו ואהבת לרעך, והיינו ממש כעובדא דיוסף. וזהו שלמדו דבר זה כתיב הכא מלשני בסתר רעהו אותו אצמית, וכתיב התם צמתו בבור חיי וגו', דלפי מה שנתבאר לעיל רישא וסיפא דקרא איירי בענין סקילה, וקאי על ענין דיוסף שהתנהגו עמו במידת השנאה והשליכו בבור שאין בו כדי להמית, מטעם שרצו לקיים בו מצות סקילה באבנים, מכאן הוכיחו שפיר שראוי לסקלו באבן. וזהו שרמז הכתוב מלשני בסתר רעהו, רצה לומר, שאינו מקיים ואהבת לרעך כמוך, אותו אצמית, וילפינן מכאן דראוי שלא לקיים בו גם כן מצות "ואהבת לרעך", ובמדה שהוא מודד כך מודדין לו...
מה שאמר שמעון "ואמרנו חיה רעה אכלתהו" וגו'..., דהמספר לשון הרע ראוי לסקלו, ודין ארבע מיתות לא בטלו, מי שנתחייב סקילה חיה דורסתו, לכך נתן עצה זו "ואמרנו חיה רעה אכלתהו", שנענש מן השמים על שהביא דבתם רעה אל אביהם כנ"ל, ובשביל חטא לשון הרע דרסתו חיה רעה...
ובזה אתי נמי שפיר מה שאמר יעקב "כתונת בני חיה רעה אכלתהו"... מאחר שראה הכתונת מלוכלכת בדם, ודאי חיה רעה אכלתהו בשביל שסיפר לשון הרע, דהשתא לא סלקא אדעתיה שמא המיתו אותו השבטים מפני שחייב סקילה, זה אינו, דאילו סקלו אותו, אם כן היו מפשיטין את בגדיו כמו שאמרו בגמרא והובא לעיל, ולא היה הכתונת מלוכלכת בדם, וזהו מה שאמר "כתונת בני", ומלוכלכת בדם, אם כן ודאי "חיה רעה אכלתהו".

(ברית שלום (וולאדווי), פרשת וישב, פרק לז, יח, ד"ה אמנם צריך, ואילך)

כל המספר לשון הרע אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם וכו' ואיכא דמתני לה על גסי הרוח
30-32

כי המספר לשון הרע הוא רע כמו שנקרא "בעל לשון הרע", וה' יתברך הוא הטוב הגמור, שהרי נקרא ה' יתברך טוב דכתיב "טוב ה' לכל", ואין ספק שאין מתחבר ביחד הטוב והרע כאחד בעולם. ולפיכך אמר שאני והוא אינם יכולים לדור בעולם. אף על גב שגם העין נקרא עין הרע, מ"מ חילוק יש, כי בעל לשון הרע הוא הרע הגמור, עד שהוא רע במעשה, כי הדבור נחשב מעשה, אבל הראייה אין נחשב מעשה. ועוד, הלשון הוא רע של קושי, כי הדבור הוא קשה, וזה אינו בעין, שאינו רע של קושי רק שהוא נוטה אל הרע. ועוד כי הדבור הוא צורת האדם... וכאשר הוא בעל לשון הרע הוא בעצמו רע, ואיך יהיה לו שום חיבור אל ה' יתברך שהוא הטוב הגמור? אבל לפי הדברים אשר נתבארו מבעל לשון הרע, שהוא נחשב כמו הנחש, שהוא מזיק בלא הנאה, ודבר זה רע לגמרי, כי חיות רעות שנקראו חיות רעות, כיון שהוא להנאתם לא נקרא זה רע לגמרי, כמו שנקרא בעל לשון הרע שיפעל רע שלא בשביל הנאה, ודבר זה רע גמור. ועוד כי אין העין שכלי כמו שהוא הדבור שהוא שכלי, ולפיכך הרע שלו הוא יותר [משפט זה מופיע רק בחידושי אגדות]. ולפיכך אמר אני והוא אין יכולים לדור ביחד בעולם, כאשר הטוב והרע אין ראוי שיהיו נמצאים ביחד.
ואיכא דמתני לה על הגאוה שאין ה' יתברך דר עמו בעולם אחד... כי ה' יתברך נבדל לגמרי מן הגשמי... ובעל הגאוה הוא נוטה אל הגשמי לגמרי, ולפיכך אין כאן חבור כלל ,ואי אפשר שיהיו ביחד שני דברים שהם הפכים. ויש לך להבין דברי חכמה שתי הלשונות האלו, כי מי דמתני על הגאוה, הגאוה מרוחק מצד אחד מן ה' יתברך... כי בעל הגאוה הוא נוטה אל הגשמי, וה' יתברך הוא נבדל מן הגשמי ולפיכך אותו לא אוכל. ולהך לישנא שאמר על לשון הרע, הנה בעל לשון הרע מרוחק מצד אחד מצד פחיתות לשון הרע שהוא פחיתות שכלי, כי הלשון הוא שכלי, ושתי מדות אלו בפרט אמרו עליהם כאילו כופר בעיקר, שכן אמר על בעל הגאוה [סוטה ד ע"ב]... וכך אמרו על לשון הרע.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ה [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

כל המספר לשון הרע אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם וכו' כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וכו' (טז:) מה נשתנה מצורע שאמרה תורה יביא שתי ציפרים לטהרתו אמר הקב"ה הוא עושה מעשה פטיט לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט
30-טז:

...שמכת הברד והקולות בא לפרעה על אשר לא רצה לשמוע בקול ה' בהדר, ועל כן השמיע ה' לאוזנו קולות נוראים ומבהילים, ולכן היה מתודה דוקא בחטא זה ואמר "ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים", תחת אשר כיחש בה' ויאמר לא הוא, והיה חוטא בקול, וסיפר לשון הרע על בוראו, על כן נידון בקולות, כדרך שאמרו במצורע שמביא ציפורים העושים מעשה קול לכפר על קול של לשון הרע...
ולפי שחטא זה היה בלשון, וידוע שחטא הלשון מגדיל עוונות כנגד שלושה ראשי עבירות והם עבודה זרה גילוי עריות שפיכות דמים וכל התורה בכלל, כי כל המודה בעבודה זרה ככופר בכל התורה כולה, אם כן מן הראוי שבעל הלשון יהיה נידון בכל המיתות, כי עונש עבודה זרה בסקילה וכן עונש המגדף, ועונש שפיכות דמים בהרג, ועונש סתם גילוי עריות בחנק, ובת כהן כי תזנה בשריפה, אם כן מצינו שכל ארבע מיתות בית דין שייכים בשלושה ראשי עבירות אלו, על כן מן הראוי שבעל הלשון יהיה נידון בכל המגפות הללו כי הוא שקול כנגד כולם, וזה שאמר "כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי", כי מצינו במכת הברד דוגמא לכל ארבע מיתות בית דין: סקילה באבנים, דוגמא לזה ירד עליהם הברד ואבני אלגביש וסקל יסקל אותם. שריפה, שנאמר "ותהלך אש ארצה". הרג, שנאמר (תהלים עח, מז) "יהרוג בברד גפנם", ולשון הריגה אינו שייך בגפן, אלא שרמז לאנשיהם היקרים שנמשלו לגפן... וחנק, היינו בריבוי מים שירדו עם הברד, כי אולי נטבעו קצתם בשדה במטר הברד, כי כל מי שנתחייב חנק או טובע בנהר וכו' (כתובות ל ע"ב)...
מה שאמר "כצאתי את העיר אפרוש את כפי אל ה'", פירש רש"י: לפי שהיתה העיר מלאה גלולים. ומקשים כאן למה הקפיד דוקא במכה זו?... רמז לו שחטא הלשון גרם לפרעה כי סר ה' מעליו, ואינו רוצה להתראות אפילו למשה כל זמן שהוא במחיצה אחת עם פרעה, על דרך שאמרו חז"ל כל המספר לשון הרע אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור יחד... אל תקרי אותו אלא אתו, על כן נאמר "כצאתי את העיר אפרוש כפי אל ה'" לפי שהעיר מלאה גלולים, כי כמו ששלח בו כל מגפותיו לפי שלשון הרע מגדיל עוונות כנגד עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, כך הזכיר לשון "מלאה גלולים" להורות שחטא זה כולל גלולים הרבה וממלא כל העיר בכל מיני גלולים.

(כלי יקר שמות פרק ט, יד)

כל המספר לשון הרע אומר הקב"ה [לשר של] גיהנם אני עליו מלמעלה ואתה עליו מלמטה נדוננו
32-33

דבר זה שייך וראוי לבעל לשון הרע, כי שאר חוטא ראוי להיות נדון בגיהנם בלבד, כאשר הוא חוטא ונוטה אל החומר אשר דבק בו ההעדר, ולכך הוא יורד לגיהנם, שהגיהנם הוא ההעדר. וכן כל שאר חטאים שהם בנפש שדבק בו ההעדר, ולכך ראוי שיהיה יורד לגיהנם, כי ההעדר דבק באלו שניהם... אבל הלשון שהוא נפש המדברת והיה חוטא בדבר שכלי, ומפני כך אמר הקב"ה אני עליו מלמעלה, כי ראוי שיהיה דין שלו מן ה' יתברך כאשר חטא בדבר שכלי, וראוי שיהיה מפני זה דין שלו מן ה' יתברך לפי מדרגת הלשון. ומפני כי אינו שכלי גמור... שהרי משמש אותו כלי גשמיים והוא הלשון, הנה יש בלשון שניהם, דהיינו שכלי וגשמי, ולפיכך אמר לשר של גיהנם אני עליו מלמעלה ואתה עליו מלמטה. והרי כתיב "שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ", ולכך ראוי שיהיה נדון ע"י הקב"ה כמו שראוי אל השכל שהוא בשמים, וגם ע"י שר של גיהנם, שבאים שם אשר יש בהם פחיתות חמרי שהוא בארץ, כמו שיש בלשון שתי כוחות אשר נטו אל הפחיתות.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן [ובדומה בנתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ה])

כל המספר לשון הרע אומר הקב"ה [לשר של] גיהנם אני עליו מלמעלה ואתה עליו מלמטה נדוננו
32-33

על שדברו לשון הרע בסתר שלח נחש, ועל הגלוי שרף. לכן כשבאו והתוודו "חטאנו ויסר מעלינו את הנחש" כי דברנו בסתר, ועל הגלוי לא היו צריכין להתוודות, כי ראה משה שהקב"ה השיב "עשה לך שרף", שגם על מה שלא התוודו וחיללו השם בפרהסיא, אפ"ה אכפר להם וכ"ש על הסתר. ומשה עשה שניהם. או ישראל דברו לשון הרע, ואיתמר בגמרא ערכין אמר הקב"ה כל שמספר לשון הרע אני עליו מלמעלה ושר של גיהנם מלמטה, ז"ש "חיצי גבור שנונים" הקב"ה למעלה "עם גחלי רתמים", שר של גיהנם מלמטה. לכן שלח עליהם נחשים שרפים, נחשים מלמטה, כד"א "אם יסתרו מנגד עיני בקרקע הים משם אצוה את הנחש ונשכם" [עמוס ט, ג], ומלמעלה שרף יעופף.

(מגלה עמוקות, פרשת חקת)

כל המספר לשון הרע אומר הקב"ה [לשר של] גיהנם אני עליו מלמעלה ואתה עליו מלמטה נדוננו
32-33

...שלרגלי גודל אוטם הלב שהיה על לב יתרו משורש קין לא נושע אלא ע"י קריעת ים סוף. דהנה בספר גבורות ה' להמהר"ל שענין קריעת ים סוף הוא ביטולו של החומר, שמים הם חומרים ובקיעת הים הוא ביטול החומר, ולפירוש הזוה"ק והאר"י ז"ל שהוא התגלות אורות עליונים, ואלו ואלו דברי אלקים חיים. דשני ענינים היו בים, ישועת ישראל ועונש מצרים. ישועת ישראל היתה ע"י התגלות אורות עליונים גבוהים רמים ונשאים, ומחמת התדבקם בעולם העליון כ"כ עד שנעשו נביאים וראתה שפחה על הים וכו' לא היה לים החומרי מציאות נגדם, והים ראה וינוס. אבל לעונש מצרים היה ע"י ביטול החומר ומצרים הם חומרים ובהתבטל כלל החומר שהוא הים נתבטלו גם הם. וא"כ היתה אז התחברות העולמות ע"י ביטול המסך המבדיל משני צדדים, מצד התגלות מלמעלה למטה, כעין מתן תורה, ומצד ביטול כח החומרי מלמטה למעלה, וכעין מלחמת עמלק... ולעומת זה באדם הפרטי היה אז שניהם יחד, התגברות כח השכלי היה בוקע וקורע את המסך המבדיל וכנ"ל, וכ"כ השפלות וכניעת הנפש שהוא ביטול החומר מלמטה למעלה, והוא ביטול כח הרע מלמעלה ומלמטה, וכעין שאמרו ז"ל אני מלמעלה וגיהנם מלמטה, שנאמר חצי גבור שנונים מלמעלה עם גחלי רתמים מלמטה, כי לגודל וחוזק המכסה והאוטם שהיה על לב יתרו כנ"ל, שהיה משורש קין, היה צריך סיוע משני הצדדין עד שהיה יכול לשמוע ולשים הדברים אל לבו.

(שם משמואל פרשת יתרו תרע"ב עמ' רמה)

גחלי רתמים
33

ל"ב נתיבות עשר פעמים עולה ש"ך דינים... וכשמתחברים זעיר ונוקביה על ידי יסוד של זעיר, יש בו ש"ך דידיה וש"ך דנוקביה, עולים כמנין תמ"ר שהוא זכר ונקיבה, וכמנין שמש המשמש בבריתו הקדוש בנוקביה. וידוע שאליהו הנביא מהאי באר איהו... ונאמר בו 'וישב תחת רתם אחד וישאל את נפשו למות' [מלכים א' יט, ד], כי רתם ותמר עולים ש"ך, דידיה ודנוקביה, ומהדינים באה המיתה לכל אדם. וזהו הענין האמור אצל רבה בר בר חנה בפרק המוכר את הספינה בבבא בתרא, שעשה אש מעצי רותם, ולאחר י"ב חדש בא שם, ואותו האש נשאר בגחלת שלהם ולא כבה [בבא בתרא עד ע"ב]. וזהו סוד שאמרו בגמרא כל המנבל את פיו מאכילין אותו גחלי רתמים.

(ר' נפתלי הירץ בכרך, עמק המלך, שער יא, פרק י)

אמר רבי חמא בר' חנינא מה תקנתו של מספרי לשון הרע וכו' רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה
34-37

וי"ל, הא אין לך דבר שעומד בפני תשובה? וכתבתי, כי על ידי שדיבר סרה על חבירו, ניתן עליו עונות חבירו ונותן לו זכיותיו, בסוד "כסוי חטאה" וכו' (תהלים לב, א), א"כ אינו יודע לשוב על עונות אחרים שניתן לו, לכך סיפר אין לו תקנה. אבל אם היה יודע ושב אין לך שעומד בפני תשובה. ורבי חמא דסבירא לי' דיש תקנה, משם דאם שב על עונות שלו ונתהפכו לזכיות, אז גם עונות אחרים שניתן לו ג"כ נעשו זכיות. ולהכריע, נ"ל מפסוק (יחזקאל יח, כח) "ובשוב רשע מרשעתו עליהם חיו יחיה" כפל, וכרבי חמא וכו'.
ובזה יובן "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת [האדם]", ר"ל על ידי שנותן חסרון וחטאת בכל אדם, אזי מקבל עליו כל חטאת האדם כאלו הוא עשה כל חטאת האדם, בסוד "ונשא השעיר עליו את כל עונותם" (ויקרא טז, כב). וזה "למעול מעל בה'" - ר"ל מה שמעל [ב]חבירו, שדיבר עליו סרה, נחשוב לו כאילו הוא מעל בה', לכך "ואשמה הנפש ההיא", שנעשה עי"ז רוב עונות. ומ"מ חסדו ית' כאשר "התודו את חטאתם אשר עשו" הם בעצמן, ונעשה זכיות, אז "והשיב" גם "אשמו" של אחרים שניתן "בראשו" ג"כ נעשו זכיות. "וחמישיתו יוסף עליו" - ר"ל זריזות התשובה יוסיף עליו זכיות מעונות אחרים שנתהפכו לזכיות כנ"ל. מצורף לזה "ונתן לאשר אשם לו", ר"ל זה שקיבל זכיותיו על ידי שדיבר בו לשון הרע ואשם לו, עכשיו ששב בתשובה מחזיר ונותן זכיותיו לאשר אשם לו, שחטא נגדו, שאינו רוצה בזכיות אחרים.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, בן פורת יוסף, ליקוטים, דף פז ע"ב במהד' תרמ"ד)

אמר רבי חמא בר' חנינא מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה שנא' מרפא לשון עץ חיים וכו' רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקדש שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות
34-38

דאיכא פלוגתא דתנאי בש"ס פרק ג' דערכין: אמר רב חמא בר חנינא, מאי תקנתא של מספרי לשון הרע, אם תלמיד חכם יעסוק בתורה, שנאמר מרפא לשון עץ חיים וכו'. רב אחא בר [חנינא] אומר סיפר אין לו תקנה, שכבר כרתו דוד, שנאמר יכרת ה' וגו', אלא מאי תקנתו שלא יבוא לידי לשון הרע וכו'. ויש להבין במאי פליגי. ועוד, איך סבירא לי' לרב אחא סיפר אין לו תקנה רק שלא יבוא לידי לשון הרע, והא מפסוק "מרפא לשון" וגו' משמע שיש רפואה אחר שיש חולי, דכבר סיפר ובא הנגע, ויש רפואה על ידי התורה...
שכתב הרמב"ם (הל' דעות פ"ז ה"ב): אבל בעל לשון הרע שיושב ואומר וכו' עליו נאמר "יכרת ה'" וגו'. ופירש הכסף משנה דהיינו הרגיל וכו', יעו"ש. ויש להבין מנין לו להרמב"ם דין זה מהש"ס. וי"ל דיצא לו להרמב"ם דין זה מהש"ס הנ"ל דפליגי, וזה דאמר רב חמא בר חנינא מאי תקנתם של מספרי לשון הרע, דלשון מספרי לשון הרע משמע הרגילין בכך, ומכל מקום סבירא לי' דיש תקנתא, ובזה פליג רב אחא ואמר סיפר, דהיינו הרגיל, אין לו תקנה, דכבר כרתו דוד, שנאמר יכרת ה' וכו', ומה דכתיב מרפא לשון וגו', היינו במקרה ולא ברגיל, אז מרפא לשון עץ חיים, דאין אדם ניצל מלשון הרע או מאבק לשון הרע בכל יום, ולכך כתב הרמב"ם שפיר: אבל בעל לשון הרע עליו נאמר יכרת ה' וגו', כרב אחא הנ"ל, ואתי שפיר.
והנה להכריע נ"ל, דעל כרחך מוכח כרבי חמא, דיש תקנתא למספרי לשון הרע אפילו ברגיל, מדכתיב "זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו", דמשמע דמהני תורה למוציא רע המפורסם, שהוא ידוע לכל, דהיינו רגיל, דהוא ה' המצורע הידוע ורגיל, ומכל מקום יזכה לטהרה, שיש תקנה על ידי עסק התורה. וזה דמשיג הראב"ד על הרמב"ם וסבירא ליה הראשון חמור ויש תקנה, ומכל שכן בזה שהוא תנינן וכו', והבן.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, כתונת פסים, דרוש לשבת פרשת מצורע, שנת תקכ"א, דף כ ע"ג במהד' תרכ"ו)

אמר רבי חמא בר' חנינא מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו וכו' רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקדש שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות אלא מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה ואם ע"ה הוא ישפיל דעתו
34-39

ונ"ל דאמר' בש"ס דערכין פ"ג, אמר רב חמא ברבי חנינא מאי תקנתם של מספרי לשון הרע, אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה, ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו. ר' (אבא) [אחא] ברבי חנינא אמר סיפר אין לו תקנה, שכבר כרתו דוד, יכרת ד' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות. אלא מה תקנתם שלא יבוא לידי לשון הרע, אם תלמיד חכם וכו'.
והנה יש לתמוה, שבפסוק א' (ויקרא יד, ב) מפורש, "זאת תורת המצורע ביום טהרתו" של המוציא רע שנטהר מצרעתו, הרי שיש תקנה. וגם צפרים מורה תקנה של לשון הרע. ואזוב, ישפיל עצמו כאזוב כדרשת חז"ל (קה"ר ז לד, תנחומא מצורע ג), ואיך אמר סיפר אין לו וכו'? וגם בלאו הכי קשה, אין לך דבר שעומד בפני התשובה, וגם בהוצאת שכבת זרע לבטלה שאמרו בפירוש בספר הזוהר (ח"א סב ע"א, ריט ע"ב) שאין לו תקנה, מכל מקום פירשו בספרי יראים שיש תקנה, אלא שתשובתו קשה, יעו"ש.
לכך דודאי תשובת משקל הוא, אם חטא בדיבור יתקן בדיבור אחר בו, וא"כ מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, לפי שאמר ר' חמא מאי תקנתם של מספרי לשון הרע, משמע שעדיין מספרים, מדאמר לשון הווה, ואמר אם תלמיד חכם יעסוק בתורה, וזה אינו, דמקרא מפורש (תהלים נ, טז) "ולרשע אמר אלקים מה [לך] לספר חוקי", שאין תורתו רצוי' כל זמן שהוא רשע. לכך בא ר' אבא לפרש דברי ר' חמא, שאם סיפר אחר שעסק בתורה לתקנת תשובתו של לשון הרע, וחזר וסיפר, בזה אין תקנה. וכן משמעות הפסוק "יכרת ד' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות. וזה שאמר "אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתינו אתנו" (תהלים יב, ה), ור"ל שהם אומרים שגם לעתיד נגביר לדבר לשון הרע, ונעשה תשובה לעסוק בתורה, כי "שפתינו אתנו" לדבר בתורה, ומתוקן הכל. ובאמת זה אינו, כי האומר אחטא ואשוב וכו' (יומא פ"ח מ"ט). אלא מה תקנתו שלא יבוא לידי לשון הרע, אחר שנתן דעתו לחזור בתשובה, אם תלמיד חכם יעסוק בתורה, שהוא לשמרו מן החטא לשון הרע, וממילא אחר שעשה בלב שלם שלא לדבר עוד לשון הרע, נתקן העבר על ידי תשובת המשקל כנ"ל. ואם עם הארץ ישפיל דעתו וינצל. ולעולם תשובה הגונה מהני כשאינו חוזר לסורו, מחמת שלא הורגל ונתיישן בכך בחטא זה, דאם לא כן תשובתו קשה למי שהורגל בכך...
עוד י"ל, כי התלמיד חכם שלא עסק בתורה וסיפר לשון הרע, נקרא מוציא רע, ושגגתו עולה זדון עד מחשבה, לכך שלוחו מן ג' מחנות. ועם הארץ שלא השפיל דעתו להיות בז, וסיפר לשון הרע, נעשה זב, וזדונו נעשה שוגג, ושלוחו רק מן ב' מחנות.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף פרשת נשא)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה
35

מצינו חמש "זאת תורת" בפרשת מצורע, כי... אמרו חז"ל מאי תקנתיה של מספר לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו', ואם כן התורה מצלת מן לשון הרע המסבב חמשה מיני צרעת אלו, והעוסק בחמשה חומשי תורה ניצול מהם כדרך שפירש בעקידה שבכל ספר נזכר עונש חטא הלשון.

(כלי יקר ויקרא פרק ז, יא)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה
35

"ועשית את האפד" - "האפד" גימטריא "הפה", כי בתורה תיקון הפה כמ"ש בערכין. והטעם כי קנֶה אדה"ר לא נפגם, וקול התורה מִקָנֶה שלא נפגם תקון לדיבור אסור.

(חיד"א, חומת אנך, שמות פרק כח פסוק ב)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה
35

מה שאמרו ז"ל דתקנתיה דבעל לשון הרע יעסוק בתורה, לפי שהאדם שנברא בכח הדיבור אי אפשר לו לעצור עצמו שלא ידבר, רק העצה שידבר אבל שיהיו כל דיבוריו תורה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רלד)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה
35

ותשובה עילאה שהוא תשובה השלמה, הוא בבחינת אומרם ז"ל (שמות רבה כג, ג): הצדיקים בדבר שחוטאין בו מתרצין. והוא, שעם אותו האבר שחטא בו יראה להתרצות בו לפני קונו כמאמר חז"ל: חטא אדם בלשון הרע מה יעשה ויתכפר לו? אם היה רגיל ללמוד דף אחד ילמוד שני דפים (עיין ויקרא רבה כה, א), כלומר אחר עזיבת חטאו באמת, באופן שלא ידבר עוד לשון הרע בשום אופן, ובזה הוסר הרע מהאבר הלז.

(רבי חיים מטשרנוביץ, באר מים חיים בראשית יב, ד)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה שנא' מרפא לשון עץ חיים
35

דהא אמרינן אין קטיגור נעשה סניגור... וא"כ הלשון עצמו שחטא איך הוא בעצמו ילמוד? ויישבתי אני בעניותי ע"פ מ"ש הרב גור אריה ז"ל על מ"ש "קח לך עגל", ואמרו רז"ל לכפר על עון העגל, והא אין קטיגור וכו'? ותירץ הרב ז"ל דלכפר העון עצמו לא נאמר זה... ומסתייעת מילתיה דרב ממ"ש רז"ל דבכל אבר שחטא יבקש לעשות מצוה, בעינים - אם נסתכל בדבר איסור יסתכל בתורה; רגלים לדבר עבירה - ירוצו לדבר מצוה, וכיוצא. וא"ש לפי דברי הרב ז"ל דלכפר העוון עצמו לא נאמר. וממילא מתרצתא הא דידן, דלכפר עון הלשון עצמו לא נאמר אין קטיגור. א"נ במ"ש פ"ק דקידושין האשה מתקדשת בשטר ומתגרשת בשטר, וליכא בזה אין סניגור וכו', דמילי דהאי שטרא לחוד ומילי דהאי שטרא לחוד. וה"ה בתיקון הלשון בתורה, דמילי דלה"ר אמרים המאררים, ומילי דאוריתא נחמדים מזהב וכו'. ובזה פירשתי פסוק "אשית בישע יפיח לו אמרות ה' אמרות טהורות", כי הנה הרב החסיד מהר"ר יעקב מולכו ז"ל פירש "יכרת" וכו', ומ"מ "אשית בישע" - אתן תשועה לזה שחטא בלה"ר, ויש לו תקון "יפיח לו אמרות ה'", שילמוד בתורה כמ"ש בשמעתין. ע"כ דבריו. ואני הדל אומר דהכא רמז השני טעמים דלא שייך בכאן אין קטיגור: האחת הוא "יפיח לו" - הוא לתקן העוון עצמו, ובזה לא נאמר אין קטיגור, ואדרבא זהו כמצוותו, חטא בלשון שילמוד בלשון על דרך שאמרו רז"ל דבכל אבר שחטא יעשה בו מצוה לתקן החטא. ועוד "אמרות ה' אמרות טהורות"... מילי דלה"ר מאיסי ומילי דתורה אמרות ה', ואף שבאו לארץ אמרות טהורות, ובזה אין קטיגור. וזה עצמו אפשר דהוא רמוז בפסוק זה דמייתי ר' חמא ברבי חנינא, "מרפא לשון", כלומר לתקן העוון עצמו לא שייך אין קטיגור, "מרפא לשון" דייקא. ועוד "עץ חיים" היא התורה, "אמרות ה'", ומילי דהאי לחוד ומילי דהאי לחוד כדאמרן.

(חיד"א, מראית העין, כאן)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה שנא' מרפא לשון עץ חיים
35

ובמשנה דמס' מעשר שני פ"ה תנן: "לא שכחתי" - מלברך על הפרשת מעשרות... התנא מפרש "לא עברתי ממצותיך", היינו במעשה נזהרתי בכל המצוות, בין בקום ועשה בין באיסור ל"ת, אבל השייך לדיבור פה, רק "ולא שכחתי", היינו ברכתי כדין תורה, אבל באיסור דיבור, זהו לשון הרע, לא אוכל לומר שנזהרתי, משום דכל אדם נכשלים בזה, כדאיתא בב"ב דף קסה: והכל בלה"ר... ובזה מיושב סדר הפרשה, דענין מצות מע"ש באחרונה וסמוך לתפילה "השקיפה", היינו משום דאיתא בערכין דף ט"ו ב' "מרפא לשון עץ חיים", דרפואה על חטא לשון הרע הוא תורה, ומע"ש ניתן בשביל תלמוד, כמו שביארנו לעיל יד, כג... א"כ הננו מתוודים על חטא הלשון במה שאומרים "ולא שכחתי", ואח"כ אנו אומרים דיני מע"ש כי עשינו הכל כדת, וא"כ בא לכלל תלמוד.

(העמק דבר דברים פרק כו, יג)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה שנא' מרפא לשון עץ חיים
35

...דכל שהמקום קדוש ביותר, התגברות הטומאה אשר זה כנגד זה עשה האלהים שמה ביותר... ובבית שני שהיתה קדושת התורה במעלה עליונה... על כן נתגבר טומאת שפתים שהוא לשון הרע ושנאת חנם... והיינו משום דלשון הרע הוא מקביל לקדושת התורה כדאיתא בערכין דף י"ז על הפסוק מרפא לשון עץ חיים.

(הרחב דבר במדבר פרק לג, נה)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה שנא' מרפא לשון עץ חיים
35

דרשו חז"ל בחולין (פט ע"א) על פסוק (תהלים נח ע"ב) "האומנם אלם" וגו' - אומנתו של אדם בעולם הזה ישים עצמו כאילם. ופירוש לשון אומנות, דבר גדול שאין כל אחד יכול לעשותה... ואימת הוא אומנות? רק כש"צדק תדברון", שלזה צריך אומנות גדול, כאשר מדבר ומפסיק באמצע, שעד פה הוא הדיבור צדק. מה שאין כן שלא לדבר כלל. אי נמי עצה הוא: איך יוכל לאומנות זו? כשצדק תדברון, כמו שאמרו שדברי תורה מרפא הלשון. ושם בדברים רבה [פרשה א] שמתיר הלשון, רצה לומר שהוא מתירו לדבר הכל, כמו שאמרו (סוכה כא ע"ב) עליהו אפילו שיחת חולין וכו' שכל שיחתן תורה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות פט)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה שנא' מרפא לשון עץ חיים
35

והשתלמות הדיבור הנבואיי היה אצל ישעיה ע"ה ביחוד כמו שנאמר (ישעיה נ', ד') ה' אלקים נתן לי לשון למודים לדעת לעות את יעף דבר... שהוא הגדול שבנביאים והשלם בשלימות דיבור הלב על האופן היותר שלם כמו שנתבאר. ולפיכך כשחטא בשפתיו היה מרפא לשון עץ חיים, כמו שאמרו מאי תקנתיה יעסוק בתורה. והיינו סמא דחיי שבאש של תורה כאשר מתקשר עם דיבור הוא רפואת הדיבור.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, שיחת מלאכי השרת פרק ב)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו
35-37

יש לך אדם חוטא שבולע הרבה מן האיסור וקשה לו לעזוב ההרגל, ואין לו תקנה כי אם בשבירת לבו כי הוא הכלי שנתבשל בו האיסור, ויש לך אדם שאינו בולע הרבה ויש לו תקנה בכל דהו, כדרך שאמרו חז"ל מאי תקנתיה של מספר לשון הרע? אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה... ואם עם הארץ הוא ישפיל עצמו שנאמר "וסלף בה שבר ברוח". ומן חטא לשון הרע יוקח לכל חטאת ולכל עוון, שבזמן שאין בית המקדש קיים אין תקנה לעם הארץ כי אם בשבירת לבו, הכלי שנתבשל בו החטא, ולתלמיד חכם יש תקנה בכל חטא על ידי תלמוד תורה, וחטא בני עלי יוכיח שאינו מתכפר בזבח ומנחה אבל מתכפר הוא בתלמוד תורה (ראש השנה יח ע"א). על כן כתבה התורה דין הכלים אצל החטאת, לומר לך שבזמן שאין זבח ומנחה אז טהרת החוטא כטהרת הכלים, כי כל עם הארץ נמשל לכלי חרס ואינו יוצא מידי דופיו כי אם בשבירת לבו, וכל תלמיד חכם יש לו דין כלי נחושת, שיש לו תקנה על ידי מריקה ושטיפה מבית ומחוץ, כך כל תלמיד חכם יש לו תקנה על ידי התורה שנמשלה למים המטהרו מבית ומחוץ, כי על ידי התורה יהיה תוכו כברו.

(כלי יקר ויקרא פרק ו, כא)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו
35-37

...דאיתא בפרק ה' דעירובין (נה ע"א): אמר רבי יוחנן, "לא בשמים היא" (דברים ל, יב) - לא תימצא בגסי הרוח, "ולא מעבר לים", לא תימצא לא בסחרנים ולא בתגרים וכו'. ויש להקשות מהא דערכין פ"ג: תקנתא למספרי לשון הרע וגסי הרוח, אם תלמיד חכם יעסוק בתורה, ואם עם הארץ ישפיל דעתו, וכפירוש מוהרש"א שם, כי גסי הרוח ומספרי לשון הרע שותפין זה נמשך מזה וכו' יעו"ש. ואפילו הכי יש תקנתא לגסי הרוח שיעסוק בתורה, ואיך אמרינן שאי אפשר לגסי הרוח לעסוק בתורה? וצ"ל דהפסוק בעצמו ביאר זה, דאמר "לא בשמים היא", לא תמצא עסק התורה בגסי הרוח. וקשה, הא אדרבה על ידי התורה נשבר לבו ונשפל רוחו, כדאיתא (סוכה נב ע"ב): אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש, אם אבן הוא נימוח וכו'. לכך מתרץ: מה שאמרתי "לא בשמים היא", הכוונה כשנמשך מזה "ולא מעבר לים", בסחרנים ותגרים, כי מחמת גסות הרוח אינו מסתפק במועט לאחוז בדרכו של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה וגו' (אבות פ"ו מ"ד), רק מבקש גדולת הכבוד והעושר, ומכח זה יום ולילה לא ישבות הסחרנים והתגרים, ואין פנאי לעסוק בתורה שיהי' נכנע, אבל באמת אם ירצה לעסוק בתורה ודאי סר גסות רוחו.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת בהר)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו
35-37

נראה לי לבאר ש"ס [דערכין] פרק ג: אמר רבי חמא מה תקנתא של מספרי לשון הרע, אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה, שנאמר מרפא לשון עץ חיים, ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו... ונבאר רק קושית המוהרש"א דפתח במספרי לשון הרע וסיים ישפיל דעתו. ותירץ כי לשון הרע וגסות הרוח הם שותפים... והנה הגאוה נמשך מן יסוד האש, וכמו שכתב מוהרח"ו בשערי קדושה חלק א שער ב וזה לשונו: יסוד האש ממנו נמשכת הגאוה הנקרא גסות הרוח והכעס כו', וכאשר יתגבר על יצרו ויסור מעליו מדותיו הרעות ויקיים התורה והמצות נקרא צדיק גמור כו', יעו"ש. ויש להבין, אם יסוד האש גובר בו מה מקום להתגבר על יצרו ולשנות יסוד? וצריך לומר... אם יסוד האש גובר בו, מכל מקום אכתי הבחירה בידו, או שיהי' גס רוח מצד האיסור, או שיעסוק בתורה שנאמר "הלא כה דברי כאש נאם ה'", והוא מצד מצוה... ובזה יובן מה תקנתם של מספרי לשון הרע הנמשך מהגאוה, כמו שכתב מוהרש"א, ובאמת הוא נמשך מיסוד האש הגובר בו, וזה ודאי יש לו תקנה שיגביר יסוד האש בתורה שנקראת אש ולא גאוה.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח, פרשת תרומה)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו
35-37

ונ"ל דאיתא בש"ס דערכין פ"ג: מה תקנתן של מספרי לשון הרע, אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה, אם עם הארץ ישפיל דעתו וכו'. וי"ל למה לא אמר תקנה א' לשניהם, ישפיל דעתו. וצ"ל דעם הארץ אפשר בזה, מה שאין כן תלמיד חכם איך אפשר שישפיל, ואמר על ידי התורה וכו'. דהא קשה, בשלמא תקנת עם הארץ ישפיל דעתו אתי שפיר, כי תשובה הוא להשיב דבר אל מקורו, ובמה שפגם באותו דבר יתקן, והוא מכלל תשובת המשקל והגדר והבאה וכו', וחטא לשון הרע נמשך מהגאוה, כמ"ש מוהרש"א שם, לכך תקנתו הוא שישפיל דעתו היפך הגאוה. מה שאין כן תלמיד חכם שיעסוק בתורה, ודאי קשה מה זה תקנה לחטא זה? וצ"ל כי התורה מלמדו דרך השכל איך יוכל להשפיל דעתו, ויהי' תקנה על לשון הרע שבא מחמת הגאוה... כי עם הארץ שאין מקום לגוס דעתו יכול להשפיל דעתו מיד, מה שאין כן בתלמיד חכם על ידי ידיעתו בתורה יגוס דעתו ולא יכול להשפיל דעתו, לכך אמר יעסוק בתורה, ואז יוכנע לבבו וישפיל דעתו, מה שאין כן הלומד ופירש וכו'.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף פרשת שלח)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע וכו' ישפיל דעתו
35-37

המדבר לשון הרע הוא סוחר ועושה חליפין, כי זכיותיו וצדקותיו נדדו הלכו לאשר סיפר עליו לשון הרע, וקונה בחליפין את חטאתיו, וכאשר יענישוהו לעולם הבא על איזה עבירות, שאוג ישאג כי לא מידו היתה זאת, והשב ישיבוהו: הן הנה פעולת האיש אשר ספרת עליו לשון הרע, וכנגדן קנה הוא זכיותיך, וכמו שכתבו חכמי המוסר... נקדים מה שאמרו ז"ל בערכין דף טו ע"ב: מה תקנתם של מספרי לשון הרע, אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה, שנאמר מרפא לשון עץ חיים, ואם עם הארץ ישפיל דעתו, שנאמר וסלף בה שבר ברוח. וזהו שאמר "ומגיד לאדם מה שיחו" [עמוס ד, יג], אפילו שיחה קלה, וכל שכן לשון הרע, וזהו שאמר "עושה שחר עיפה", כלפי מספר לשון הרע, דבמקום זכיותיו ההולכות, יבואו לו עונות איש ריבו, וזהו שאמר "עושה שחר", במקום אור זכיותיו, "עיפה", הלך חשכים מעבירות זולתו, "ואין נוגה לו" מזכיותיו, "ודורך על במותי ארץ", כלומר שתקנת מספרי לשון הרע להשפיל עצמם, ואלו עומדים בגאותם, לכן משפילם, כמו שפירש רש"י: "ודורך על במותי ארץ" - משפיל גבוהים וגסי הרוח.

(חיד"א, ראש דוד, פרשת שלח)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו
35-37

כשיש מבצר והחומה קיימת, אז אע"פ שזורקין הרבה חיצים מ"מ אין פחד ללכת בקומה זקופה כי יש מגן נגד החיצים הרבים, אבל כשהחומה נופלת והאויב מנצח והחיצים רבים עד מאד עד שאין דרך להשמר מהם כלל, אז העצה היעוצה היא לשבת על הארץ כדי שיעופו עכ"פ החיצים ממעל לראשיהם. ע"כ אמר: "טבעו בארץ שעריה אבד ושבר בריחיה", ופירש מהו טביעת השערים בארץ... כי ההגנה של ישראל היא התורה... אבל התורה הנה ניטלה בעוה"ר וטבעה בארץ... וביאר שטביעת השערים היא מה ש"מלכה ושריה בגוים אין תורה"... וכיון שאין הגנה, והחיצים ואבני בליסטראות רבים ותכופים, אין דרך להנצל כי ע"י ההשפלה לשבת בארץ, ע"כ "ישבו לארץ ידמו זקני בת ציון"... והנה כמו שבמלחמה גשמית כשיש מחסה ומגן וחומה אפשר לעמוד בקומה זקופה, אבל כשהחיצים רבים והמורים בקשת מורים חץ אחר חץ אין דרך להנצל כ"א לשבת בארץ שיעופו עכ"פ החיצים ממעל לראשינו. כמ"כ כי רבים עומדים על כלל ישראל רבו מאד צרינו ובכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו, וכמו שיש הרבה משטינים ומקטריגים על הכלל למטה כמ"כ בעוה"ר רבו מאד למעלה רובי קשת הקטרוגים להזכיר ח"ו עונותיהם של ישראל למעלה, ולמטה לשום שינאה ותחרות אצל הממלכה ח"ו. אבל כל זמן שהיתה לנו זכות התורה גדולה מאד, היתה לנו לחומה למעלה גם למטה ע"י השתדלות בחסד עליון...
ונודע דברי חז"ל על פסוק: "מרפא לשון עץ חיים וסלף בה שבר ברוח", על ענין לה"ר מאי תקנתיה, "אם ת"ח הוא יעסוק בתורה... ואם ע"ה הוא ישפיל דעתו". הרי כשיש זכות תורה א"צ כ"כ להשפיל עצמו יותר מדאי כי התורה מגינה, אבל באין זכות תורה אין עצה כי אם שפלות גדולה. ע"כ גם אנו בעוה"ר כיון שאבדנו זכות התורה וכתר של תורה נוטל מאתנו, מה נעשה לכל החיצים של המקטרגים והצרים עלינו, להשפיל דעתנו ולבחר עכ"פ במדת ענוה, שלזה א"צ כ"כ מעלות וה' יתברך מרחם על נדכאי לב, על כן "ישבו לארץ". ונודע שהדעות מתחזקות ע"י הפעולות, על כן נכבד מאד המנהג לשבת לארץ שבזה מראים אבילות, גם מורים על שפלות נפשנו, אולי ירא ד' בענינו וירחם עלינו להחיש לנו ישע ולחבוש לשברות לבבינו.

(מדבר שור, דרוש לו)

אמר רבי חמא בר' חנינא מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו וכו' רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה
35-37

מאי תקנתו של מספרי לשון הרע, יעסוק בתורה... סיפר אין לו תקנה וכו'... הא אין לך דבר שעומד בפני תשובה? וכתבתי תירוץ לזה, כי אינו יודע לשוב על עונות אחרים שניתן עליו וכו'. ולהכריע נראה לי מפסוק (יחזקאל יח, כח) "ובשוב רשע מרשעתו עליהם חיו יחיה", כפל, וכרבי חמא הנ"ל יעו"ש. והעולה משם שיש תקנה למספרי לשון הרע כרבי חמא, או עוסק בתורה או שישפיל דעתו, שהוא סברת רבי חמא הנ"ל.
ובזה יובן הפסוק "זאת תורת המצורע ביום טהרתו", דהיינו שיש תקנה לטהרתו של המצורע שהוא המוציא רע, שדבר סרה על חבירו, וניתן עליו עונות חבירו, שישפיל עצמו, שהוא "זאת" לשון מיעוט, שימעט את עצמו. ועוד תקנה, "תורת" - שיעסוק בתורה. ואלו ב' תקנות, "זאת תורת", הוא "למצורע", המוציא רע, "ביום טהרתו" דייקא, כשמטהר את עצמו מעונות עצמו, גם עונות אחרים שנתנו עליו ג"כ נטהרו, וז"ש "והובא אל הכהן"... דמוכרע מפסוק "בשוב רשע מרשעתו" וכו', דבתיקון עונות עצמו נתקן גם עונות זולתו...
ועוד י"ל ביאור פלוגתא הנ"ל, סיפר אין לו תקנה, הלא אין לך דבר וכו'. דאיתא בש"ס (שבת קיט ע"ב): כל המבזה תלמיד חכם אין רפואה למכתו וכו'. והוא תמוה, הלא לכל עבירות שבתורה יש רפואה למכתן, ולעבירה זו שמבזה ת"ח אין רפואה? וכתבתי... על פי ביאור הש"ס דראש השנה (פ"ג מ"ח): כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים. כי על ידי שגגת ת"ח מעלה זדונות של המוני עם, וזהו פירוש הש"ס (אבות פ"ד מי"ג): שגגת תלמוד עולה זדון, שמעלה זדונות עמי הארץ... ובזה יובן, כל המבזה ת"ח, מכח שמצא לו חטא שוגג, אין רפואה למכתו - להעלות זדונות שלו, כי אינו רוצה להתחבר עמו שיוכל להעלותו. ובזה יובן טעמא דמאן דאמר סיפר אין לו תקנה, דהיינו שדבר סרה על ת"ח, שמצא לו חטא שוגג, שהוא כדי להעלותו עם זדונותיו, דהיינו ממש המבזה תלמיד חכם אין רפואה למכתו, ולכך אין לו תקנה, וק"ל.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת מצורע)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה שנא' מרפא לשון עץ חיים וכו' רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקדש שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות
35-38

יש עוד תיקון כללי המיוחד לפגם לשון הרע והוא לימוד התורה, כמו שכתוב בערכין: אמר רב חמא בן רבי חנינא, מה תקנתם של מספרי לשון הרע? אם תלמיד חכם הוא יעסק בתורה, שנאמר "מרפא לשון עץ חיים". ואין עץ חיים אלא תורה שנאמר, "עץ חיים היא למחזיקים בה". [הגה"ה: ומה שלא הזכרתי דעת ר' אחא בר חנינא שאמר שם, ספר אין לו תקנה, שכבר כרתו דוד ברוח הקדש שנאמר "יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות" וכו'. משום דלכאורה קשיא, היכי דמי, אי בקש מחילה ופייס למי שסיפר עליו הלשון הרע, מאי טעמא דמאן דאמר אין לו תקנה? בודאי נמחל לו העון, כדמוכח ברוקח במאמר כח. ואי לא פייס, מאי טעמא דמאן דאמר דנמחל לו על ידי למוד התורה, הלא זה מעונות שבין אדם לחברו? ונראה דבאמת באסור לשון הרע יש שני קלקולים: (א) מה שקלקל בזה לחברו והציק לו בזעם לשונו, ולזה בודאי אין לו מחילה עד שיפייסנו, כמו שכתוב בשערי תשובה לרבנו יונה במאמר רז... (ב) מה שנפגם בזה כח הדיבור שלו, וירד על ידי זה מטה מטה ממדרגתו... ובזה נחלקו שני האמוראים. ר' חמא בר חנינא סובר, כיון דהוא עוסק בתורה בתמידות, מקדש על ידי זה את כח הדיבור, שנפל ממדרגתו על ידי הלשון הרע, ובזה מרפא תכף את הפגם שיש על הלשון, אף דלא תיקן עדיין את החלק שבין אדם לחברו, כמה דכתיב "מרפא לשון" וגו'. ור' אחא סובר שזה האיש שלא פייס חברו על מה שהציק לו בלשון הרע שלו, גם פגם לשונו לא נתרפא על ידי למוד התורה, ועתיד להיכרת, שנאמר "יכרת ה'" וגו' [פירוש, כי הקדושה שיש בדבור, שהוא עיקר צורת האדם, תתבטל ממנו, וזה כונת המדרש שאמר: ועתיד הקב"ה לחתך את לשונם שנאמר, "יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדלות", אי נמי הכל כפשוטו]. אבל אם תיקן החלק שבין אדם לחברו, לכולי עלמא נתרפא הפגם שבלשונו על ידי למוד התורה, דלא עדיף כרת זה משאר חייבי כרתות, דקימא לן, עבר אדם על כרתות ומיתות בית דין - תשובה ויום הכפורים תולין ויסורין ממרקין, וידוע דעל ידי עסק התורה נפדה אדם מיסורין, כמו שאמרו (ברכות ה.): כל העוסק בתורה - יסורין בדלין הימנו. ועין בשערי תשובה לרבנו יונה, שכתב גם כן באות לה בענין בעל תשובה:... ואם חטא בלשון הרע - יעסק בתורה, ובכל האיברים אשר חטא, ישתדל לקים בהם המצות... ומדברי מנורת המאור בנר ב כלל ד פרק ג, מוכח דפלוגתת האמוראים לא איירי רק במי שהוא מרגל בדבר ועוד ידו נטויה לחטא זה, לפיכך נכרת בעונו ואין מועיל לו למוד התורה, אבל מי שנכשל בזה ורוצה לשמור את עצמו מכאן ולהבא, בודאי יש מרפא למכתו לכלי עלמא].
ומה שאמר הפסוק בלשון עץ חיים, משום ד"המות והחיים ביד לשון" (משלי יח, כא), ואם כן מי שמספר לשון הרע קנה לו המות הנצחי. להכי יעצו הכתוב, דמי שרוצה לרפאות את לשונו, יאכל מעץ החיים דהוא התורה, ואכל וחי לעולם. אך יזרז את נפשו על כל פנים מכאן ולהבא להישמר מזה החטא, כדרך האדם שהכניס בשגגה לפיו סם הממית ועוסק ברפואות לזה, שאין לו לאכול עוד הסם הממית, ובאופן זה תועיל לו הרפואה על העבר.

(רבי ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון ח"א, שער התורה, פרק א)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה
35-39

בכל אדם שהוא כלל כל העולם שהוא עולם קטן, והוא מעורב טוב ברע... כשעוסק בת"ת בפיו אז הקדושה יש לה עלייה גדולה ומתפשט עד למטה, וכנגדו יש ירידה ליצה"ר ולרע שבו... ולהיפוך יש ג"כ ענין כללי שהוא כולל כל העוונות ותלוי ג"כ בלשון, והוא עון לה"ר שמטמא כל אברי נשמתו, כמ"ש (קהלת ה, ה) "אל תתן את פיך לחטיא בשרך" וכו'. וכאשר עון זה מכריע ח"ו לסטרא דשמאלא, אז יש עליה להס"א וירידה לקדושה בעוה"ר. וע"ז נאמר "החיים והמות ביד הלשון", שכפי הכרעתו כן הוא, אם לימין ואם לשמאל. ואמרו רז"ל: 77מה תקנתו של בעל לה"ר יעסוק בתורה שנאמר "מרפא לשון עץ חיים". ובזה נבין גודל חטאם של המרגלים... כי חטא המרגלים היה בלה"ר שהוציאו דיבת הארץ ועי"ז גרמו ירידה גדולה אל הקדושה ועליה אל הסט"א...
והענין מהבנת דבריהם בזה הוא כי ידוע שאין לך עון שמסלק השכינה כמו עון לה"ר, כמ"ש שלמה המלך ע"ה (קהלת ה, א) "אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלקים כי האלקים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים", ר"ל שבא להזהיר את האדם לשמור פיו מאד מאד ולחשוב בלבו תמיד על כל דבור ודבור שיוציא אם הוא ראוי והגון או לא, וז"ש "ולבך אל ימהר להוציא" וכו', והטעם, כי ע"י החטאים אז "האלקים בשמים ואתה על הארץ" ומסתלק ממך... וכן בעת שישראל היו חוטאים בביטול ת"ת ובפגם הלשון, שהרי זה תלוי בזה כמ"ש מה תקנתו שלא יבא לידי לה"ר יעסוק בתורה, וכיון שבטלו ת"ת מסתמא פגמו בלשון ועי"ז גרמו סלוק השכינה מאה"ק... יוצא לנו מזה ש"את זה לעמת זה עשה האלקים" (קהלת ז, יד), כמו שבקדושה ושלמות העבודה, תלמוד תורה הוא נר האמצעי המאיר אל כל הששה נרות וכלם שלמים עלידו, כמו כן ברע בעונות בעוה"ר, פגם הלשון הוא ג"כ נר האמצעי וכולל כולם והוא כל כחו של הס"מ תלוי בו.

(רבי יצחק אייזיק חבר, נר מצוה (סוף ס' ברית יצחק), דף עו)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקדש וכו' אלא מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה
35-39

בזוה"ק (מצורע נג ע"א): ר' יצחק פתח וכו' תא חזי כל חובי עלמא מכפר עלייהו בתשובה בר מההוא לישנא בישא וכו', דכתיב "זאת תהיה תורת המצורע" וכו' תורתו של מוציא שם רע... רח"ו זצוקל"ה כתב דפליג על ר' יהודה דקאמר לקמן בסמוך: כיון דאהדר בתשובה וכו'... מבואר מדברי ר' יהודה דתשובה מועיל למוציא שם רע ולשון הרע. ובאמת כעין זה יש מחלוקת בגמרא: אמר רבי חמא ברבי חנינא מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם יעסוק בתורה וכו' רבי אחא ברבי חנינא אמר סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקודש שנאמר "יכרת ה'" וגו' אלא מה תקנתו שלא יבוא לידי לשון הרע וכו'. והיינו דמה שאמר דוד "יכרת" וגו' קאי על דואג ואחיתופל שהיו גדולים בתורה, דואג נקרא "אביר הרועים" ואחיתופל שקראו דוד "אלופי ומיודעי" כמו שאמרו בסנהדרין (קו ע"ב), ומכל מקום נמנו בין אלו שאין להם חלק לעולם הבא, שמשולחים מכלל "ועמך כולם צדיקים" שכל ישראל יש להם חלק. ומשום הכי סבירא ליה לרבי אחא דעל ידי דברי תורה אין תקנה, שהרי דואג אֲסָרו לבוא בקהל (יבמות עו ע"ב), ודואג ואחיתופל התירו גילוי עריות ושפיכות דמים (בראשית רבה לב, א), ולא הועיל להם הדברי תורה, יען שהיצר הרע סימא עיניהם לומר לרע טוב ולהשים חושך לאור שהתיר קינעתו. ומשום הכי סובר דסיפר אין לו תקנה בתורה, רק מה תקנתו שלא יבוא לידי לשון הרע. ומה שלא הועיל להם התורה להצילם מלשון הרע, מפני שתורתם היה מן השפה לחוץ (כמו שאמרו בסנהדרין שם...), אבל בודאי אם היו עושין תשובה והיו מפייסין לדוד בודאי היה מועיל. ומחלוקותם הוא דלרבי חמא ברבי חנינא התורה מועלת דכתיב "מרפא לשון עץ חיים", דלית לך מלה לתברא יצר הרע אלא אורייתא (זוהר ח"א רב ע"א)... ורבי אחא ברבי חנינא סובר שאין לו תקנה בתורה שכבר כרתו דוד ברוח הקודש לדואג ואחיתופל שהיו גדולים בתורה, ורק נצרך תשובה להתורה ואז מועיל.
ובזוה"ק סבירא ליה לר' יהודה דתשובה מועיל, והיינו דעל ידי תשובה יזכה שיכנס תפילתו, ור' יצחק סבירא ליה דאינו מועיל תשובה רק עם תורה... והוא ממש כדעת רבי אחא ברבי חנינא בגמרא דתורה אינו מועיל וצריך עם התורה תשובה, אך ההבדל ביניהם, דלר' יצחק בזוה"ק התורה עיקר ונצרך עמה לתשובה גם כן, ולרבי אחא ברבי חנינא בגמרא תורה אינו מועיל רק התשובה עיקר, ועמה יזכה לתורה גם כן. וזה שהביא ר' יצחק הראיה דכתיב "זאת תהיה תורת המצורע"... ומפרש זאת הוא תורתו של מוציא שם רע, על דרך מה שנדרש (מנחות קי ע"א) "זאת התורה לעולה" וגו' - כל העוסק בתורה כאילו הקריב וכו' אין צריך לא עולה וכו', והיינו דתורה הוא עיקר להועיל ועמה תשובה. ואפשר לומר עוד דאף ר' יהודה מודה דצריך תורה, רק דסבירא ליה שעל ידי תשובה יזכה לתורה מצד ה' יתברך. וכן רבי חמא ברבי חנינא בגמרא מודה דצריך שניהם, רק דסבירא ליה דעיקר תורה ובגללה יזכה גם כן לתשובה מצד ה' יתברך. ורבי אחא ברבי חנינא בגמרא ור' יצחק בזוה"ק סבירא להו דצריך שניהם, תורה ותשובה מצד האדם, ופליגי מהו העיקר: לרבי אחא ברבי חנינא תשובה ועמה תורה, ולר' יצחק בזוה"ק תורה ועמה תשובה. וזה שאמר ר' יהודה כיון דאהדר בתשובה וכו' "והובא אל הכהן" - שיובא תפילתו ויזכה גם כן לדברי תורה, וכן לרבי חמא ברבי חנינא תקנתו יעסוק בתורה ועל ידי זה יזכה לתשובה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק ויקרא, פרשת מצורע, אות ה)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה וכו' אלא מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה ואם ע"ה הוא ישפיל דעתו
35-39

בש"ס ערכין: א"ר חמא בר' חנינא מה תקנתו של מספר לה"ר אם ת"ח הוא יעסוק בתורה... ר' אחא בר' חנינא אמר סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוה"ק... אלא מה תקנתו שלא יבוא לידי לה"ר אם ת"ח הוא יעסוק בתורה וכו'. וגם בזוה"ק איפלגי ר' יצחק ור' יהודה אי מועלת תשובה לחטא לה"ר, דר' יצחק סבר דאינה מועלת ור' יהודה סבירא לי' דמועלת. ויש להבין בדעת ר' אחא ורב יצחק דס"ל דאינה מועלת, היתכן שלא תהיה תקנה בתשובה המכפרת על כל עבירות שבתורה? ואפילו מרד כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירין לו עוד רשעו, ואפי' גזר דין שיש עמו שבועה מתכפר בתורה או תורה וגמ"ח כבש"ס ר"ה (יח ע"א), ובלה"ר גם תורה לא תועיל? בודאי אי אפשר לומר כן, ומקרא מלא הוא "כי לא ידח ממנו נדח". ועוד ממקומו הוא מוכרע, ממצורע שבא בחטא לה"ר, ומ"מ כתיב "והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע", ובודאי שנתכפר חטאו, דאל"ה לא היה נתרפא, ובש"ס שבועות (ח ע"א) מפורש: התם מנגעו דאיכפר ליה, וברש"י: בצער נגעו נתכפר לו העון.
ונראה דהנה תשובה שמועלת על כל עבירות שבתורה... בחסד ה' שאמר יעשה תשובה ויתכפר לו, אף שמפאת החטא נשתאבו בו כחות הרע, מ"מ ע"י התשובה זוכה להארות קדושות מעולם החירות שורש התשובה כידוע, ומפני הארות קדושות אלו כל כחות הרע ערקין ואתעברו מיניה... כי הסט"א בורחת מפני הארות קדושה... וע"כ מתחילת ברייתו של אדה"ר לא היתה ראויה לשלוט בו המיתה, כי ענין מיתה איתא בזוה"ק ובהאריז"ל שמחמת שנכנסין בו כחות הטומאה הנשמה אינה יכולה לסבול ומסתלקת, אבל אדה"ר דבזהרא עילאי הוה קאי לא היה אפשר שיכנסו בו כחות הטומאה ואדרבה היו בורחין מפני אור פניו, אך מחמת חטא עץ הדעת טוב ורע נגזרה עליו מיתה... שבעת קץ ימי האדם יהיה לכחות הטומאה מקום ורשות ליכנס בו עד שהנשמה לא תוכל לסבול ותסתלק, היפוך מה שהיה בדין שהכחות ההם יברחו מפאת אור הנשמה. וע"כ בדוגמה זו לא היתה תשובה מועלת להדחות את כחות הטומאה שנשתאבו בו מחמת העבירות, אלא שבחסד ה' אמר יעשה תשובה ויתכפר לו, שכחות הרע יברחו ויסתלקו מפאת ההארות הקדושות שבאין בו מעולם החירות מפאת התשובה.
ומעתה י"ל דזהו רק בשאר עבירות, שכחות הרע שנשתאבו מחמתם בורחים מפני הארות קדושות, אבל בחטא לה"ר, אומנותו של נחש, שכל החטא נסתעף מזה שקדושתם לא הפריעתו מליכנס אליהם ולא הכריחוהו, שוב לעולם אין כחות הרע הבאין מעבירות לה"ר בורחים מפני ההארות הקדושות הבאין ע"י התשובה, ושוב אין ביכולת ההארות הקדושות ליכנס בו, אדרבה הם מסתלקין מפני כחות הרע של לה"ר... ע"כ מצד הטבע שבאדם הוא ראוי לקבל את לה"ר... וזהו שאמר ר' אחא מאי תקנתו שלא יבוא לידי לה"ר יעסוק בתורה שהיא למעלה מטבע האדם, זה אפשר להיות בעזרו שלא יבוא לידי לה"ר, ואם ע"ה הוא ישפיל דעתו כמ"ש אני את דכא, וכ"ז שלא יבוא לידי לה"ר, אבל אם כבר סיפר ונשתאבו בו כחות הרע של לה"ר אי אפשר שאור החיים שנשתאב בו מצד התורה יבריח את כחות לה"ר, ואדרבה כנ"ל.
ומ"מ מן העיקרים שבידינו שבכל מקום דמיפלגי חכמי ישראל אלו ואלו דברי אלקים חיים. וע"כ אלו דס"ל דמועלת תשובה או התקנה לעסוק בתורה אינם נדחים מהלכה, אלא שמר מדבר מתשובה פשוטה, עזיבת החטא לתקן את שעבר, ומר מדבר מזה שמרגיש שרע ומר עזבו את ה', והוא ככלי חרס שנשברו ששבירתן היא מטהרתן, וכאילו מתחיל לחיות מחדש חיים חדשים, ותשובה כזו לחשוב מה דהוה הוה והימים הראשונים יפלו אלא שמתחיל מחדש, זה בודאי מועיל, דלא גרע מגר שנתגייר שבא מטפה טמאה, ומ"מ כשבא להתגייר נתהפך ממרירא למיתקא ומרע לטוב, כ"ש זה שנולד מבנ"י זרע אברהם יצחק ויעקב שמועילה לו תקנה כזו. ומ"מ צריך להיות כענין הגר שבש"ס יבמות (מז ע"א): אם אמר יודע אני ואיני כדאי מקבלין אותו עיין שם, כן זה יהיה בעיניו כאיש אובד עצות, אז שבירתו מטהרתו.

(שם משמואל פרשת מצורע - מצורע ושבת הגדול שנת תרע"ט עמ' רנג-רנד)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו וכו' רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקדש וכו' אלא מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה ואם ע"ה הוא ישפיל דעתו שנאמר וסלף בה שבר רוח
35-39

כי "החיים והמות ביד הלשון", ומאחר שהמות ביד הלשון, בזה נודע מן החיים כמו שאר כרת שנכרת מן החיים. ועוד כי המספר לשון הרע כאלו כופר בעיקר, וכאשר אין לאילן שורש ועיקר, בודאי הוא נכרת מן העיקר [משפט זה הוא רק בחידושי אגדות]... התורה מדרגתה ומעלתה עוד יותר על הלשון, כי התורה היא שכלי לגמרי, וע"י השכל של תורה שהיא למעלה מן הלשון שהוא שכל הדברי בלבד, חוזר אל מקומו כאשר הגיע אל לשון הרע להיות נכרת מן העיקר, ולפיכך התורה היא תקנתן של מספרי לשון הרע, ולא שום דבר אחר, לגודל המדרגה שנכרת משם. ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו - הנה השפלות והענוה היא עוד מעלה עליונה, וכן אמר: מה שעשתה החכמה עטרה לראשה עשת ענוה עקב לסילותה... ובשני אלו מעלות חוזר בעל לשון הרע אל מקומו העליון... ור' אבא ברבי חנינא סבר כי סיפר אין לו תקנה כלל... כי החטא בלשון הרע שייך אל השכל הדברי, שהוא צורת האדם, אשר נקרא חי מדבר, ודבר זה עיקר ושורש האדם, וכאשר יש חסרון בדבר שהוא עיקר ושורש, אין תקנה לדבר זה, כי יש לו העדר הגמור מצד הלשון. אבל תקנה זאת היא שלא יבא לידי לשון הרע, שיהיה נכרת ונבדל מן ה' יתברך, כי על ידי התורה יש לו המדרגה העליונה על השכל הדברי שהוא חטא לשון הרע, וכן הענוה היא ג"כ מדרגה העליונה על הלשון, ששומרת האדם שלא יבא לידי לשון הרע ויהיה נכרת מן ה' יתברך. וכל שאר הנכרתים, כיון שהכריתה מגיע להם שלא מצד העיקר, ולפיכך אפשר שיש להם תקנה, דומה אל האדם שגורם אליו אחד מאיבריו שהוא חולה רפואתו קרובה. אבל אם האבר שהוא עיקר, כמו הלב וכיוצא בזה, מתקלקל, קשה התקנה על זה. כמו כן הדבר הזה, כאשר סיפר לשון הרע והגיע אליו הכריתה מצד הלשון שהוא עיקר האדם, כדכתיב "ויהי האדם לנפש חיה", ותרגומו "לרוח ממללא", אין תקנה לדבר זה. אבל התורה היא מועילה שלא יבא לידי לשון הרע וכמו שהתבאר, כי התורה הוא השכל העליון, שהוא על השכל הדברי.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ו [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה שנא' מרפא לשון עץ חיים וכו' ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו שנאמר וסלף בה שבר רוח וכו' סיפר אין לו תקנה וכו' אלא מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה ואם ע"ה הוא ישפיל דעתו
35-39

תקנתו שלא לבוא לידי כך למאן דאמר במסכת ערכין דף טו על פסוק מרפא לשון עץ חיים, אם תלמיד חכם הוא וכו', ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו, כסוף הפסוק הנ"ל, וסלף בה שבר ברוח וכו' עיין שם. ולמאן דאמר הנזכר אתי שפיר "ונפשי כעפר לכל תהיה", לעם הארץ וכו', ולתלמיד חכם "פתח לבי בתורתך" וכו'. ולמאן דאמר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות וכו', אלא מה תקנתו שלא יבוא לידי כך אם תלמיד חכם יעסק וכו', ואם עם הארץ ישפיל דעתו וכו', אתי שפיר כנ"ל דהיינו שלא לבוא לידי כך וכו' וממה נפשך יתפלל תפלה זו ויקיימנה להינצל מהנזכר אם לא בא לידי כך וכו', וקל וחומר אם בא לידי כך שאליו יאות ביותר ללמד ולקיים וכו', בין תלמיד חכם ובין עם הארץ.

(רבי דוד אבוחצירא, שכל טוב חלק ב, דרוש ג, עמ' שכב במהד' תשנ"ז)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה שנא' מרפא לשון עץ חיים וכו' רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה וכו' כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
35-41

ואמרו רז"ל: גדולה לה"ר כנגד ע"ז ג"ע וש"ד. וצריך להבין, מה ענין ע"ז ללה"ר? אבל הענין, דכתיב "בדבר ה' שמים נעשו" (תהלים לג, ו), שכל העולמות וכל הברואים נבראו בדיבור בכ"ב אותיות התורה, שהוא נקרא מלכות שמים, כי כשהמלך אינו מדבר אין יודעים לעשות רצונו, וכשמדבר נתגלה רצונו, והוא מלכות שמים, "ומלכותו בכל משלה". ואיתא בספר יצירה: קבען בפה, שה' יתברך קבע הכ"ב אותיות עולם הדבור מלכות שמים, מדת אדנות, "אדנ-י שפתי תפתח", קבע בפה של אדם. והנה ה' יתברך אינו מדבר לה"ר על ישראל, כמו שהאב אינו מדבר על בנו. נמצא כשהאדם מדבר לה"ר, מראה בעצמו שהוא מכחיש שדבורו הוא מלכות שמים, מדת אדנ"י. ולכן הוא כעובד ע"ז. וזהו מאמר דוד המלך ע"ה (תהלים יב, ה) "אשר אמרו ללשוננו נגביר", ר"ל שאומרים הרשעים נגביר ללשוננו לדבר, כי "שפתינו אתנו מי אדון לנו", ר"ל שהם מכחישים שהאדנות הוא בפיהם. אבל צריך להאמין שדבורו הוא מלכות שמים... והאיך באים לאמונה זו? היינו על ידי עסק התורה, דהיינו כשמדבר בד"ת ומקשר דבורו באותיות התורה, הוא מביא בו מלכות שמים. והנה איתא בערכין פלוגתא, חד אמר סיפר אין לו תקנה, וחד אמר יעסוק בתורה שנאמר מרפא לשון עץ חיים. והנה בוודאי לא פליגי, שזה כלל בכל התורה: אלו ואלו דברי אלהים חיים. והנה גם כאן לפי כשעוסק בתורה שלא לשמה, בודאי אין לו תקנה. אבל כשעוסק לשמה ומקשר דבורו באותיות התורה, הוא מביא בו מלכות שמים. וזהו מרפא לשון עץ חיים. וזהו "זאת תהיה תורת המצורע", ר"ל התורה ולימוד של מוציא רע ביום טהרתו, יהיה כדי להעלות ולקשר את דבורו שהוא מלכות שמים הנקרא "זאת", לקשר אל התורה.

(רבי מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, פרשת מצורע)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה שנא' מרפא לשון עץ חיים וכו' כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וכו' לשון תליתאי קטיל תליתאי
35-43

בדוד המלך ע"ה אמרו ז"ל (שבת נו ע"ב): אלמלא קיבל דוד לשון הרע לא נחלקה מלכות בית דוד... ותיקונו דברי תורה כמו שאמרו ז"ל, "וזאת תורת המצורע" - מאי תקנתיה יעסוק בתורה, וכתיב "מרפא לשון עץ חיים"... ולשון הרע הוא סימן לחסרון ביחוס עצמו כנ"ל. אבל שמירת הלשון זה לאות על יחוס בעצם ושורש ואף על פי שאינו מגזע היחס בפועל... ודוד ברית הלשון... ואמרו ז"ל (פסחים פז ע"ב) דלכך זכה ירבעם להמנות עם מלכי יהודה לפי שלא קיבל לשון הרע והיינו דזה מדרגת מלכי יהודה כנ"ל... [ומשיח בן יוסף יהרג ויחייהו משיח בן דוד כענין "מרפא לשון עץ חיים". ומשפט לשון הרע בהריגה כמו שאמרו ז"ל דקטיל שלושה. ובמקום אחר הארכנו בזה שדוד המלך ע"ה נגד לשון הרע כמו שאמרו ז"ל דלשון הרע נגד עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים והם נגד שלושה אבות שבקדושה ודוד נגד לשון הרע...].

(רבי צדוק הכהן מלובלין, אור זרוע לצדיק סי' ז עמ' 28, [עמ' כב-כג במהד' תשסב])

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה שנא' מרפא לשון עץ חיים וכו' מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וכו' לשון תליתאי קטיל תליתאי הורג למספרו ולמקבלו ולאומרו
35-43

נקדים גמרא דעבודה זרה דף יט, וזה לשונו: מכריז רבי אלכסנדראי... "מי האיש החפץ חיים אהב ימים לראות טוב, נצר לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה"... "סור מרע ועשה טוב", ואין טוב אלא תורה שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזבו... לשון הכרוז שהיה מכריז הקדוש הודיע לנו בזה, כי על לשון הרע שנאמר עליו "חץ שחוט לשונם מרמה מדבר" שהוא כחץ למרחוק כמ"ש במערבא לשון [שיג] תליתאי קטיל כנזכר וכו', ומה גם עוד גדולה מזאת אמרו עליו "שתו בשמים פיהם" וכו', לכן לעומת זה מכריז למרחוק...
"סור מרע ועשה טוב" ואין טוב אלא תורה וכו', דהיינו הגם שאתה "סור מרע" כנזכר ושמור אתה מבית ומחוץ ברית הלשון וברית המעור, אפלו הכי "ועשה טוב", ואין טוב אלא תורה וכו', ודהיינו השמירה המעלה האמתית היא התורה כידוע על פסוק "מרפא לשון עץ חיים" וכו'...
ולדברי רבי ישמעאל הנ"ל כל המספר לשון הרע מגדיל עונות, כנגד שלש עברות, עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים וכו', אתי הרמז "נצר לשונך מרע" ראשי תבות מ'סכה ר'ציחה ע'ריות. וזהו גם כן "סור מרע" וכו' וכפל ושלש על התורה דהיינו עשייה בקשה רדיפה, כי שלום היא התורה כידוע [שטו] על פסוק "דרכיה וכו' וכל נתיבותיה שלום", נגד תיקון שלשה הנ"ל. או להיות מצוה ועומד להרבות עסקיו בתורה תהיה לו עזר וסיוע להצילו ולהרחיקו מלשון הרע שלא יבוא לידי כך, כמש"ל על פסוק מרפא לשון עץ חיים וכו'. ועל זה רמז ישעיה הנביא ע"ה (ישעיהו כז) "או יחזק במעוזי יעשה שלום לי, שלום יעשה לי", והוא כפל בשלש תבות וכו', אך ירמז על ברית הלשון וברית המעור, והוא על דרך "מרפא לשון" וכו', "או" לשון אם כידוע, ודהיינו אם יחזיק במעוזי שהוא התורה, על דרך "ה' עז לעמו יתן" וכו', ואמר "יחזק" על דרך "עץ חיים היא למחזיקים בה", דהינו למימינים בה סמא דחיי לשם שמים, בכח זה נעשה לו משמרת לברית הלשון וברית המעור...
ולפי ששנה ושלש בהפה "נצור וכו' מדבר וכו' בקש שלום" וכו', גם כן אמר "צעקו וכו' שמע וכו' ומכל צרותם הצילם", כנ"ל רבי ישמעאל וכו' במערבא וכו' רבי יוסי בן זמרא וכו' ריש לקיש וכו' הכל מפרש בערכין.

(רבי דוד אבוחצירא, שכל טוב חלק ב, דרוש ב, עמ' שיב-שטז במהד' תשנ"ז)

מה תקנתו של מספרי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו' ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו שנאמר וסלף בה שבר רוח וכו' (טז:) הוא עושה מעשה פטיט לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט
35-טז:

האדם יש לו שני מיני דיבור, אחד אסור, ואחד מצוה בו. והאסור, דהיינו כלשון הרע ודוגמתו, זהו הצפור שעושה מעשה פטיט השחוטה על כלי חרס על מים חיים, כי אם עם הארץ הוא, יהיה לו רוח נשברה, שנאמר "וסלף בה שבר ברוח", כי יש לו דין כלי חרס שאין לו תקנה כי אם בשבירה, וכנגדו נאמר שישחט הצפור העושה מעשה פטיט על כלי חרס. ואם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה שנמשלה למים חיים, לכך נאמר "על מים חיים". ומטעם זה נאמר חמש פעמים "זאת תורת" בענין המצורע, לומר לך שהעוסק בחמשה חומשי תורה ניצול מן הצרעת הבא על לשון הרע.

(כלי יקר ויקרא פרק יד, ד)

ואין עץ אלא תורה שנאמר עץ חיים היא למחזיקים בה
36

ויש לומר אורייתא מבינה נפקא (זוהר יתרו פה.), ונודע שבינה הוא בחינת צפון כמו שכתב הרב (תיקוני זוהר תיקון ע' קל.), ואורייתא מבינה נפקא. עץ ראשי תיבות עומק צפון, עץ ראשי תיבות למפרע צדק עליון, והוא סוד בינה. עץ עם הכולל גימטריא קס"א שבבינה (פרי עץ חיים שער יום הכיפורים פרק ג). עוד יש לומר כי התורה סוד ו' הויות ו' שבשם כלול ו' קצוות, ו' הויות ו' כוללים, גימטריא עץ עם ב' אותיות. עוד יש לומר אורייתא מבינה נפקא, ועיקר התורה הוא תורה ומצות, תורה שבכתב ושבעל פה, וזה שאמר "ויעקב איש תם", תפארת מלכות, על שיושב אוהלים אוהל תורה, אוהלים ב', תורה שבכתב ושבעל פה, על ידי זה נעשה מרכבה לתפארת מלכות. עוד יש לומר כללות התורה שורשה מבינה, הוי"ה דס"ג, והיא תפארת ומלכות, מ"ה ב"ן, ס"ג מ"ה ב"ן גימטריא עץ.

(ר' יעקב צבי יאליש, קהלת יעקב, ערך עץ)

סיפר אין לו תקנה
37

...ביאור ש"ס (שבת קיט ע"ב) המבזה תלמיד חכם אין רפואה למכתו, וביאור טעם למאן דאמר סיפר אין לו תקנה, על פי ש"ס (ר"ה כט ע"א): כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, כי על ידי שוגג מעלה אנשי הזדון וכו' יעו"ש, והיינו בהתחברות אנשי הזדון עם אנשי השוגג אז יוכל להעלות, משא"כ אם מבזה ת"ח ונפרד ממנו, אין יוכל להעלותן, לכך סיפר אין לו תקנה.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, בן פורת יוסף דרוש לשבת הגדול שנת תקכז, דף קו ע"ד במהד' תרמ"ד)

סיפר אין לו תקנה
37

ויש לומר הטעם דהנה איתא בכתבי האר"י ז"ל דענין מיתה הוא מחמת שבאין כחות הטומאה בגוף הנפטר ומוצאם מחרבו של מלאך המוות, ואלו הם שלש הטיפין שממנו מת ממנו מסריח ממנו פניו מוריקות [ע"ז כ ע"ב], ואין הנשמה יכולה לסבול את כחות הטומאה ובורחת, עכ"ד. ואף שבכ"מ הטומאה בורחת מהקדושה... זה בא מכח הגזירה שנגזרה מיתה בחטא אדה"ר שהטומאה תהיה לה שליטה אף בעוד הנשמה בקרבו, ומאחר שבאה הטומאה הנשמה בורחת. והנה בעל לשון הרע שתפס אומנותו של נחש, שבגללו באה מיתה לעולם, נשתאבה בקרבו טומאה כענין הזה, וע"כ אין לו תקנה כשאר החוטאים שבכח התשובה ועסק התורה הוא משיג רוח קדושה שהסט"א בורחת ממנו, אבל זה אדרבה, הקדושה בורחת מפני הטומאה כזו, ואין לו תקנה מצד עצמו.
ומ"מ יש לומר דהנה שבת במרה נצטוה קודם כל התורה שלא ניתנה עד שעמדו אבותינו על הר סיני ופסקה זוהמתן, וכבר כתבנו במק"א שלכן ניתנה השבת מקודם באשר היה קשה מאד שתיפסק זוהמתן בזמן מועט כזה, ע"כ ניתנה להם השבת שכולהו ערקין ואתעברו מינה, ובאמצעות השבת תיפרד מהם הזוהמא, הרי דאף שלא היה יכול ליתן להם התורה בעוד זוהמתם בם, כי אין הקדושה יכולה לסבול כענין הנ"ל, מ"מ שבת יש לה סגולה מיוחדת שהסט"א בורחת ממנה בהכרח. ובזה הבנתי מה דאיתא בספרים שאדם שמת בשבת אין המיתה מחמת מה"מ, דמחמת קדושת שבת אין כח בסט"א ליאחז בגוף עד שהנשמה תוכרח לברוח כי אדרבה הנשמה מסתייעת משבת והסט"א בורחת, ע"כ המיתה אי אפשר ע"י מלאך המות רק ע"י סטרא דקדושה. ולפי"ז יש לומר דמצד קדושת שבת יש תקנה למספר לשון הרע ג"כ, כי אם זכה לשבת הטומאה בורחת ממנו, ואז שוב יהיה ביכולתו לסגל מצוות ומעש"ט ולשוב בתשובה שלימה ולעסוק בתורה.
ובפשיטות י"ל דאין לו תקנה היינו לתקן מה שעבר כענין תיקון כלי שנשבר, אבל מ"מ בידו להתחיל לעבוד את ה' מחדש כקטן שנולד, כי אי אפשר לומר שידח ממנו נדח ח"ו.

(שם משמואל פרשת תזריע - תזריע מצורע ושבת ר"ח תרע"א עמ' ריב [ובדומה בפרשת מצורע - תז"מ תרע"ב עמ' רמ])

סיפר אין לו תקנה
37

הגדנו בהא דסיפר לה"ר אין לו תקנה, אף דאין לך דבר שעומד בפני תשובה ואפי' עבד ע"ז כדור אנוש כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירין לו עוד רשעתו, היינו נמי דדוקא קאמר דאין לו תקנה, דהפירוש לתקן את הקרע זה אין לו, אבל להתחיל מחדש כענין שכתוב "אני היום ילדתיך", מועיל ומועיל.

(שם משמואל פרשת תזריע - תזריע מצורע ור"ח תרע"ח עמ' רלג)

סיפר אין לו תקנה
37

אמרו ז"ל סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוה"ק, ואף דיש תיקון לכל עבירות שבתורה, ואפי' עבד ע"ז כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירין לו שוב רשעו, ולמה לא יהיה תיקון לחטא לשון הרע? ע"כ צריך לומר הטעם משום דכתיב (בראשית ב) "ויהי האדם לנפש חיה", ומתרגם "לרוח ממללא", א"כ הדיבור של האדם זהו צורת כל האדם בכללו וקישור הנשמה והגוף, א"כ זה שפגם בדיבור הוא שדא תכלא בכלל צורת האדם. ואינו דומה לכל שאר עבירות שהחטא הוא בפרטות ולא בכלל האדם, כידוע שרמ"ח מצ"ע כנגד רמ"ח איברים ושס"ה מל"ת כנגד שס"ה גידין, ולמשל מי שעלה בו מכה באחד מאבריו עדיין יש לו תקנה שתתפשט בו חיות משאר האברים הבריאים, אבל מי שנשכו נחש שהטיל ארס בכולו מאין יבוא עזרו. וא"כ זה שפגם בדיבור לה"ר הרי נפסקה ממנו כל צורת החיות דקדושה, דהיא ה"נפש חיה", והרי הוא כמת בכללו, ומאין תתפשט בו חיות.... והנה בהא דסיפר אין לו תקנה כבר פירשנו שזה כמו תיקון כלי שבור, אבל עכ"פ יכול להתחיל מחדש וכמו קטן שנולד והימים הראשונים יפלו.

(שם משמואל פרשת מצורע תרע"ג עמ' רמא-רמב)

סיפר אין לו תקנה
37

באמת הוא פליאה נשגבה במה שאמרה הגמרא דאם סיפר שוב אין לו תקנה, אף אם אמנם אמת הוא דעון לשון הרע הוא העון החמור מכל העבירות, אעפ"כ קיי"ל דאין לך דבר שעומד בפני התשובה וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה [פ"ג הי"ד]... וראיתי בספר שם משמואל בפרשה זו [לא מצאנו] טעם נכון לזה, דהנה איתא בגמרא [ב"מ נח ע"ב] דמערבא הוי זהירין במחוור אפי משום דאזיל סומקא ואתי חוורא, ופירשו המפרשים משום דהמלבין פני חבירו, אותו חבר נוטל הזכויות של המלבין והמלבין העבירות של הנלבן, והיינו דקאמר הש"ס "דאזיל סומקא", שהם העבירות, שהם דומה לאדמימות, כדכתיב [ישעיהו א, יח] "אם יהיו חטאיכם כשנים", והזכויות דומה לשלג שהוא חיור, והיינו "דאזיל סומקא ואתי חיורא", פירוש, העבירות של הנלבן אזיל להמלבין ואתי הזכויות של המלבין להנלבן. וא"כ לפי"ז המספר לשון הרע ומלבין פני חבירו לוקח ממנו העבירות. נמצא שיש בידו עבירות כאלו שאינו יודע איך עשה אותן ומה היו הן. א"כ לפי"ז שפיר מובן הגמרא דאמרו סיפר אין לו תקנה... דדוקא על עבירות שהוא בעצמו עבר עליהן אפשר לעשות תשובה, כיון דיודע מהן א"כ בידו לתקנן, אבל עבירות שאינו יודע מהן ולא אופן עשייתם, איך ישוב מהן כיון דאינו יכול לתקנן? וא"כ ממילא אין לו תקנה.

(משנה שכיר, פרשת שלח, פרק יג, ב)

סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקדש
37-38

ועשו הוא אדום... ונעשה לראש גוים שהוא שורש הרע לבריות ושנאת ישראל הנטוע בכל העמים. וללגלג על דברי חכמים... דעל כן נמשל לחזיר המתלכלך בצואה כי כן דין המלגלג. ותשעה קבים נגעים נטלו חזירים, כי גם המדבר רק משפה ולחוץ איזה לשון הרע על ישראל דינו בצרעת. וכל שכן מי שכל מחשבות לבו רק רע דכולו כן... וישראל במצרים לא היו בעלי לשון הרע כמו שאמרו ז"ל (במדבר רבה כ, כב). ועל ידי זה זכו לבנות קומת הכנסת ישראל להיות אומה שלימה וגוי אחד בלב אחד... ודוד המלך ע"ה שהיה שורש קדושת כנסת ישראל, ואויביו היו גם כן שונאי ה' ושונאי ישראל, דעל כן כרתן ברוח הקודש, הם היו בעלי לשון הרע, ועליו קטרגו במעשה דבת שבע לומר שמשוקע חס ושלום בתאוות.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, קדושת שבת, מאמר ו, עמ' 35)

סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקדש שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות
37-38

המרגלים שהוציאו דבה על הארץ בשקר, וכתיב "יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות", ולכך החטא הזה שהוציאו דבה על הארץ היתה גורמת להיות נכרתים מן הארץ ללכת בגולה. ובערכין: ר' אחא בר חנינא אמר, סיפר לשון הרע אין לו תקנה, שכבר כרתו דוד ברוח הקודש שנאמר "יכרת ה' שפתי חלקות לשון מדברת גדולות". הרי כי החטא הזה מיוחד לכריתה ביותר. והטעם כי זהו ענין הלשון, שהוא עושה פירוד והבדל בין איש לחבירו. ולכך אמרה תורה "בדד ישב מחוץ למחנה", הוא עשה פירוד והבדלה בין איש לאשתו ובין אדם לחבירו, ולפיכך בדד ישב ג"כ. ולכך ג"כ הוא נכרת ונבדל משרשו והולך בגלות, שזה ג"כ נקרא כריתה, שהוא נכרת ממקום שהוא נטוע. ועוד נתבאר במסכת ערכין מה שראוי לבעל לשון הרע הכריתה, ובפרט כאשר הוציאו דבה על הארץ במקום אשר הוא ישיבתם ונטיעתם, והיו בוכים בכיה של חנם שלא לכנוס לארץ בשביל לשון הרע של מרגלים, נקבע להם בכיה לדורות. כי אי אפשר שלא יהיה גורם דבר זה להם כריתה מן הארץ, כאשר היו חוטאים בלשון הרע על הארץ, שכל לשון הרע גורם כריתה, ואיך יהיו נטועים בארץ אשר אמרו עליו לשון הרע?

(מהר"ל, חידושי אגדות, סנהדרין קד ע"א [וחלקו בנצח ישראל פרק ט])

סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקדש שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות
37-38

ואם עבר וסיפר לשון הרע על חברו ובא לעשות תשובה... אם חברו נתגנה על ידי זה בעיני השומעים ונסבב לו על ידי זה היזק בגופו או בממונו, או שהצר לו על ידי זה, הרי הוא ככל עונות שבין אדם לחברו, שאפלו יום הכפורים ויום המיתה, אין מכפר עד שירצה את חברו, על כן צריך לבקש מחילה מחברו על זה... ומזה נוכל להבין כמה יש לו לאדם ליזהר ממדה גרועה הזאת, כי מי שמוטבע ח"ו בזה, כמעט אי אפשר לו בתשובה, כי בודאי לא יזכור את כל מספר הנפשות שהדאיב על ידי הלשון הרע שלו, ואפילו אותם אנשים שהוא זוכר במחשבתו שהדיח עליהם הרעה, הם לא ידעו מזה, ועל כן יתבייש לגלות את אזנם בזה. גם פעמים שידבר בפגם משפחה ויזיק בזה כל הדורות הבאים אחריו, ולא תגיע אליו מחילה עבור זה.
באר מים חיים: ובזה יובן מה שאמרו בערכין לענין לשון הרע שאם סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקודש, ולכאורה הלא אין לך דבר שעומד בפני התשובה, ואפילו חס ושלום כפר בעיקר נמי מועיל תשובה לזה כמו שכתב הרמב"ם, ואיך סתם לומר שאין לו תקנה? אבל לפי הנ"ל ניחא, דהגמרא איירי במי שמפקיר עצמו לעבור על עון זה, וראיה לזה מהפסוק יכרת ה' שהביאה הגמרא ראיה לזה, והפסוק הזה איירי בזה האופן (כמו שכתב הרמב"ם בפרק ז' מהלכות דיעות הלכה ב' והר' יונה בשערי תשובה במאמר רג), ולכך שייך לומר אין לו תקנה, משום דדבר זה הוא מעונות שבין אדם לחבירו שאין מועיל תשובה לזה עד שירצה את חבירו, וכמעט אי אפשר שירצה את כולם אחרי שהורגל בזה.

(חפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל ד, סעיף יב, ובאר מים חיים, ס"ק מט)

סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקדש שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות
37-38

ואיתא שעל פגם שמירת הלשון אין תשובה מועלת, סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד וכו' שנא' יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות. ובשמירת אות ברית קודש כתיב ג"כ (מלאכי ב, יב) "יכרת ה' לאיש אשר יעשנה", ואיתא (זוה"ק ח"א סב ע"א) ג"כ שלא מועיל לזה תשובה אלא בתיובתא סגי. איתא (שבת סז ע"א): "וטמא טמא יקרא" וכו' - ורבים יבקשו עליו רחמים. ואיתא (ברכות י ע"א): כך מקובלני מבית אבי אבא אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים. חרב חדה היינו כדכתיב (תהלים נז, ה) "ולשונם חרב חדה", מבית אבי אבא היינו דוד המלך דכתיב (שמואל ב' כג א, ג): "ואלה דברי דוד האחרונים וגו' צדיק מושל יראת אלקים", שהצדיק פועל שכן תועיל תשובה. וזהו: אל ימנע עצמו מן הרחמים, כענין: ורבים יבקשו עליו רחמים. וזה פי' "ואלה דברי דוד האחרונים", שמקודם אמר "יכרת ה'" וגו', ובדבריו האחרונים אמר "צדיק מושל יראת אלקים", שתועיל תשובה. וזה דבר שנמסר מפה לאוזן, והיינו "כך מקובלני" - מפה לאוזן. איתא בשפת אמת (וארא תרס"ב) על מה שאמרו הפותח שער לדופקי בתשובה... שלדופקי בתשובה פותחים שערים אפילו על עבירות שאין תשובה מועלת להם, פותחים להם שער כזה שאין יכולים להכנס בו להדיא, האבות הם הדופקי בתשובה כדאיתא בשפת אמת (שבת תשובה תרל"ו, תרנ"ב) וזהו ורבים יבקשו עליו רחמים, רבים היינו האבות (תקוני זוהר א, ב).

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, פרשת תזריע, תרצ"ד)

סיפר אין לו תקנה וכו' לשון תליתאי קטיל תליתאי
37-43

האמנם מלמדנו רבי יצחק ["כל חובי עלמא קודשא בריך הוא מכפר עלייהו בתשובה בר מהוא לישנא בישא דאפיק שום ביש על חבריה"] שלכל העבירות יש אופן לשוב בתשובה לבד לשון הרע, וס"ל כמאן דאמר בערכין דכיון דסיפר לשון הרע אין לו תקנה שכבר כרתו דוד המלך ע"ה, והטעם מפני הפגם הגדול שפוגם בלאה ורחל ששם שורש דוד.... ועוד נלע"ד שטעם חומר עוון זה הוא מפני שפוגם בעור אדם העליון שה"ס החשמל והצלם, הגם שכל שאר עוונות פוגמים בו הוא דוקא באיזה אברים פרטיים, אבל בלשון הרע נפגם כל העור בכללותו ובבחינות העיקריות שהוא בג' אלפין. ולכן אמר ת"ח כל חובי עלמא וכו'. אלא שיש להקשות חדא דנראה דבר זר שיהיה שום דבר שעומד בפני התשובה. ועוד דרבי יהודה אמר לקמן: כיון דאהדר בתשובה וכו', שנראה חולק ארבי יצחק, ואם כן הו"ל להסמיכו לאחר רבי יצחק, וכל שכן דמוכח ודאי שמ"ש לקמן מן ביום טהרתו עד סיפא הוא סתמא אליבא דכולי עלמא. ועוד איך יתכן לומר שאין לו תשובה אם הכתוב אומר "ביום טהרתו", ואומר "וכפר הכהן"?
אך הכל מיושב בדקדוק כפל אומרו לקמן: דאהדר בתשובה וקביל עליה תשובה, אבל הענין הוא על דרך שכתב הרב זלה"ה בענין הרוצח [ליקוטי תורה פרשת בראשית], שאי אפשר שלא יתקיים בו (במדבר לה, לג) "ולארץ לא יכופר כי אם בדם שופכו", ומעין זה הוא בלשון הרע דהורג שלשה, או מוציא שם רע שגורם דאזיל סומקא ואתי חיוורא, ולכן צריך בהכרח שיהיה לו עונש הצרעת. אלא שכח התשובה גדול להקל עליו, או שלא יצטרע זמן רב, או שלא יהיה כי אם מוסגר, או שיבוא נגעו בימי הרגל הכל לפי מדרגת תשובתו, אבל אי אפשר לו להמלט לחלוטין. וז"ש "וזאת תהיה תורת המצורע", גזירה היא מלפני עליון שודאי תהיה בו צרעת. אבל כיון דאהדר בתשובה שנתחרט בכל לבו, וקביל עליה תשובה, שקבל כבר עונשו, אזי מיקל מעליו הרבה ויבוא לו זמן מועט ובזמן מוכשר וכו' לקיים גזירתו יתברך.

(פירוש הרמ"ז על זוהר מצורע נג ע"א, עמ' קצד במהד' תשס"ג)

מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה
38-39

כמה יגדל עון בני אדם המספרים לשון הרע! המעט מהם עוונם הגדול כי יכלו שפתיהם וחשכו לשונם מדבר בדברי תורה, עד כי השחת ישחיתון לדבר בלשון הרע. ואמר דוד ע"ה (תהלים קיט, כג): "גם ישבו שרים בי נדברו עבדך ישיח בחקיך", פירוש: הם בטלים מלשיח בחקיך ומדברים לשון הרע ונדברים בי, בעוד אשר אשיח בחקיך. ואמרו רבותינו: מרפא לשון הרע להינצל ממנו שיעסוק אדם בתורה, שנאמר: "מרפא לשון עץ חיים". וזהו שנאמר (תהלים לט, ב): "אשמרה לפי מחסום", ופירשו רז"ל (מדרש תהלים לט): כי המחסום הוא העסק בתורה. ואמרו רבותינו (ילקוט תהלים תשכא): כנסת ישראל בקולה אהובה ובקולה שנואה, בקולה אהובה - שנאמר (שיר השירים ב, יד): "השמיעיני את קולך כי קולך ערב", ובקולה שנואה - שנאמר (ירמיה יב, ח): "נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה". וזהו שנאמר (משלי יח, כא): "מות וחיים ביד לשון ואוהביה יאכל פריה", פירוש: "ואוהביה יאכל פריה" אוהב הלשון והוא האיש החפץ לדבר תמיד, העצה הנכונה אליו שיאכל פריה, שלא ידבר בדברי בטלה אך בדברי תורה חכמה ומוסר, והבאת שלום בין אדם לחבירו להצדיק הרבים, ולשבח הטוב, ולגנות את הרע, ולקנא אל האמת, כי זכיות אין קץ יוכל לקנות לנפשו בלשונו, וכאשר הקדים כי "חיים ביד לשון".

(רבינו יונה, שערי תשובה, שער ג, אות רי)

מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה
38-39

אמרו חז"ל דאין תקנה להנצל מלשון הרע אלא בהתמדת התורה ושקידת בית הכנסת ובית המדרש. והיינו בימי קדמונים, שלא היו משיחים בבית הכנסת ובית המדרש, כי אם דבר תורה ודבר מצוה, אבל עכשיו בעו"ה כל רכילות ומלשינות הוא בין עמודי דגרסא ובית הכנסת, שם מספרים ספורי לשון הרע וקטטות מריבות, שמה ימצא הכל.
וכבר שאלו בגמרא [חולין ו ע"ב] על מ"ש בחזקיהו וכתת נחש נחשת, למה כל המלכים הצדיקים שקדמוהו לא כתתוהו? אבל הענין, כי ענין תליית נחש על הנס, כי היה בהם מדברים לשון הרע, ולכך באו נחשים כנודע, כי זהו עונש לשון הרע ישכנו נחש. ולרפאות לבעלי לשון הרע, צוה ה' לתלות על נס נחש, להורות כי קודם החטא היה הנחש בגרם המעלה, כדכתיב [בראשית ג, א] "והנחש היה ערום מכל חית" וגו', וע"י חטא לשון תרמית, ירד מאיגרא רמה לבירא עמיקתא, על גחונן תלך, ממנו ילמדו כל בעלי לשון הרע מה שסופם יהיה, ויתנו מחסום לפיהם, ישב בדד וידום, ולכך כל הרואה אותו יחיה. ולכך לא כיתתו, מפני שלא חשו להזיקו נגד תועלתו לבטל בעלי לשון הרע שהוא קוץ מכאוב יותר מכל, לבטל הצלחת מלחמה וכדומה כנ"ל, ולכך נמנעו מלכים לבטלו ולכתותו... אמנם בימי חזקיהו שכבר דרשו חז"ל [סנהדרין צד ע"ב] "וחובל עול מפני שמן", שלא היה תינוק ותינוקת שלא היה בקי בחדרי תורה, וא"כ אין כאן חשש ללשון הרע כנ"ל, כי תקנתו של לשון הרע בתורה כנ"ל, ולכך כתת נחש הנחושת.

(יערות דבש, ח"א, דרוש טו)

מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה
38-39

אמרו רז"ל בערכין למ"ד שעסק התורה מגין שלא ידבר לה"ר. ודואג היה עצור ללמוד תורה, ומוכרח שהיה שלא לשמה מסוג שנעשה לו סם המות, ומשום הכי נפל ברברבתא לעבירה גדולה כזו. א"כ דין הוא לקללו "ויסחך מאוהל" - שלא היה לו חלק בתורה.

(חיד"א, יוסף תהלות, תהילים פרק נב פסוק ז)

מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה
38-39

עיקר גלות הזה הכל בעוון פגם הדיבור בלשון הרע ושנאת חנם. וכל זה גרם ביטול תורה, כמו שאמרו רז"ל: "מרפא לשון עץ חיים" - מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע? יעסוק בתורה. ולכן גלות הזה הוא בא על ידי שגרמו ישראל למשה לחטוא בסלע בדבור, על שלא דיבר אל הסלע, ואמרו רז"ל (ילקוט שמעוני רמז תשס"ג) על פסוק "ודברתם אל הסלע" (במדבר כ, ח): שנה עליו פרק אחד כו'. והמים שבסלע הוא סוד התורה כמבואר בזהר הקדוש ובתקונים, שעל ידי שלא דבר אל הסלע, גרם שכחה בתורה.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אור תורה (פירוש על ס' מעלות התורה), אות כז)

מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה
38-39

והמשיל את התורה לצפור דרור [במנחות צט ע"ב], כמו שאמרו (אבות פרק ו משנה ג): "חרות על הלוחות" (שמות לב, טז) - אל תקרי חָרות אלא חֵרות. והיא פורחת באויר, שהוא יו"ד דנפיק מאוי"ר, ואשתאר או"ר שהוא נובלות חכמה של מעלה, וכמו שנאמר "ותורה אור" (משלי ו, כג), ושרשה בי' נובלות חכמה. וגם שהיא תלויה בלשון, כמו שאמרו (ירושלמי סוף ברכות), כל [פיטטיא] בישין לבר מפטפוטי דאורייתא, שלכן מצורע צריך גם כן שתי צפרים חיות טהורות לטהרתו, כמו שנאמר: "זאת תורת המצורע" - לפי שחטא במעשה פטיט לפיכך יביא קרבן פטיט [לקמן טז ע"ב]. וכמו שנאמר: "מרפא לשון עץ חיים" - מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע? יעסוק בתורה. ולכן כתיב "ולקח וכו' ועץ ארז ושני תולעת ואזוב וכו' וטבל אותם וכו' בדם הצפור וכו' על המים החיים" כו' (ויקרא יד, ד-ו), שהתורה נמשלה למים חיים, וגם הוא עץ חיים, ועיקר התורה נקנה בשפלות רוח, "וממדבר מתנה" (במדבר כא, יח) - שמשים עצמו כמדבר... וכן אמרו (הובא ברש"י ויקרא יד, ה): מה תקנתו ישפיל עצמו כאזוב ושני תולעת שאין כחו אלא בפיו, וכמו שנאמר: "כחוט השני שפתותיך ומדברך נאוה" (שיר השירים ד, ג). וצריך ב' צפורים, אחד לתקן מה שפגם בתחלה בלשון הרע, והוא השחיטה לטהרה במים חיים, והב' לעסוק בתורה, והוא הצפור החיה, כמו שנאמר "עץ חיים היא" כו'. ולכן צריך לתנם אל כלי חרס (ויקרא יד, ה), כמו שאמרו שנמשלה התורה ליין (שיר השירים רבה א, יט) שאם נותנו בכלי חרס הוא משתמר יותר, והוא שאין התורה מתקים אלא אם משים עצמו כעפר וכאין.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אור תורה (פירוש על ס' מעלות התורה), ליקוטים, עמ' רצב במהד' תשמ"ט)

מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה
38-39

בסוכות שהוא כולו הלל והודאה בד' מינים שבלולב לקלס לשמו יתברך, זה תיקון על פגם ברית הלשון. וע"כ יום האחרון נקרא יום הערבה מפני שהערבה דומה לשפתים... וע"כ יום הערבה הוא גמר וחותם תיקון ברית הלשון... והנה בש"ס ערכין מה תקנתו שלא יבוא לידי לה"ר יעסוק בתורה. וע"כ אחר גמר חותם ברית הלשון באים לשמחת תורה, וכמו שהגיד כ"ק זקיני האדומו"ר הגדול זצללה"ה מקאצק ששמחת תורה היא על הקבלה להבא ולא על מה שלעבר, כי מי ירהיב עוז בנפשו לומר שלמד, אלא על הקבלה להבא שנלמוד, עכ"ד. וזה מתאים אחר תיקון ברית הלשון.

(שם משמואל מועדים הושענא רבה תרפ"א עמ' רט)

מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה
38-39

גם לימוד התורה הוא תקנה שלא יבוא לידי לשון הרע, כמו שכתוב שם: מה תקנתו שלא יבוא לידי לשון הרע? אם תלמיד חכם הוא, יעסק בתורה. והטעם הוא פשוט, כדאיתא (סנהדרין צט ע"ב): "אדם לעמל יולד" (איוב ה, ז)... לעמל פה... לעמל תורה נברא. והענין הוא דניתן לאדם טבע מעת שניתן לו הדבור, שכלי המבטא יעשו את שלהם ולא יתעצלו בזה כמו שאר איברי האדם, שצריך האדם לעורר את עצמו לזרזם, לא כן כח הדיבור, וזה שאמרו "לעמל פה". אך יתבונן שלא ניתן לו כח זה כי אם כדי שיזכה בתורה. ולזה אמר דהתקנה שלא יבוא לידי לשון הרע הוא רק בעסק התורה, דאי לאו הכי בודאי ייכשל בדברים אסורים, כי מטבע האדם שכלי המבטא שלו לא יהיו סגורים, אם לא מי שיכול להתגבר על יצרו ולעשות עצמו כאילם, כמו שכתוב בחולין פט.

(רבי ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון ח"א, שער התורה, פרק א)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

(רב) היאך יתכן כי יהיה עון לשון הרע יתר על השלש האלה, הלא על כל אחת מהן אמרו רז"ל (סנהדרין עד ע"א): יהרג אדם ואל יעבור עליהן?... וכאשר תשים לבך למאמרם ז"ל, תמצא לו כמה שרשים וכמה פנים.
(רג) האחד - כי בעל הלשון הוא שונה באיוולתו, עשר פעמים ביום יכלים ויבאיש ויחפיר וידבר שפת יתר ויכה בסתר, ומי יתן קץ לענשו? כי בעל הלשון לא ישים קנצי למילין, בשגם עבירה קלה כבדה מאד על הישנות האיוולת פעמים רבות... אף כי חטאה גדולה ורעה חולה. וכאמרם רז"ל: שקולה לשון הרע כנגד שלש עבירות, רצונם לומר כנגד עובר אותן לעת שיתקפו יצרו, ולא כנגד המשומד והיוצא מן הכלל לעבור עליהן בכל עת.
(רד) והשני - כי בעל הלשון תשובתו קשה, אחרי אשר לימד לשונו דבר שקר ופיו שלח ברעה, מרוב ההרגל איננו שליט ברוחו, וכאילו לשונו גורם המחשבה, כענין שנאמר (תהלים נב, ד): "הוות תחשוב לשונך"...
(רה) והשלישי - בעל הלשון חטאו נקל בעיניו, כי יאמר אך דבר שפתים הוא, ולא פנה אל נזקיו הרבים, על כן לא ישוב מדרכו הרעה, ואם שוב ישוב אין תשובתו שלמה, כי לא יכיר גודל חטאו, כי התשובה השלמה להינקות מפשע רב, כי יקד יקוד היגון בנפשו כיקוד אש...
(רז) והרביעי - אם ישוב בעל הלשון בתשובה, צריך לבקש מחילה לאשר מוצק לו מזעם לשונו, והוא לא יזכור מספר כולם, כי רבים מכאובים הכאיב וכמה נפשות הדאיב, גם רבים מאשר זכר, כי אותם עכר, והם לא ידעו כי הדיח עליהם את הרעה, יתבייש להודיעם ולגלות אזנם על אשר גמלם רעה, כי הוא מכה ואין מכתו ידועה...
(רח) ...בעל לשון הרע אחר אשר יצא הדבר מפיו לא יוכל לתקן. ופעמים שידבר על פגם משפחה והזיק כל הדורות הבאים אחריו, ולא תגיע עליו מחילה מזה...
(רט) והחמישי - כי לשון הרע תביא את בעליו לתת את פיו לדבר על ה' תועה, כמו שנאמר (תהלים עג, ט): "שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ", ואין בכל העבירות אשר ישיג ענשם לעונש המטיח דברים.

(רבינו יונה, שערי תשובה, שער ג, אותיות רב-רט)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

תחת הרוחות האלה יש רוח א' ושמו סכסיכ"א, וכאשר האדם מלשין את חבירו או מסכסך עליו, זה מתעורר עם המלשינות ההיא לרשום הענין ולהרוג במלשינות ההיא. בא וראה, אע"פ שהקב"ה קבע לכל חיות ונחשים זמן לפשיטת עורם, עכ"ז [הכל] תלוי בלשון הרע ובמלשינות. כשהאדם מלשין את חבירו, נחשים תחתונות מתפשטות מעורם ונותנים קולות, ואותם קולות עולים למעלה בהיכל הנקרא בור ששם כמה נחשים ועקרבים כדפי' לעיל, וכלם מלמדים קטיגוריא לעורר הנחש הקדמוני, הנחש הגדול, והוא פושט את עורו, וכל קשקשותיו ר"ל מחנותיו וחייליו מתפרד מהם ומורידם למטה בהיכלות, והוא עולה ללמד קנטורייא במלשינות ההיא, ואלמלא הפשט עורו אין אדם יכול לעמוד מפניו, הרחמן יצילנו. וכל זה מפני תוקף המלשינות ולשון הרע. ולא לחנם אמרו רז"ל שהיא עבירה ביותר וחמורה כע"ז וג"ע וש"ד.

(רבי משה קורדובירו, פרדס רמונים, שער כו פרק ג = ראשית חכמה, שער היראה, פרק יג)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

ועון מספרי לשון הרע הוא חמור מכולם, וכמ"ש רז"ל (ערכין דט"ו) שהוא חמור מע"ז וג"ע וש"ד לפי שגורם לשפוך דם חבירו, ולכן פוגם אף בזעיר אנפין ומסלק הארתו מן התחתונים ונשארה השכינה בלי שום הארה כלל, ולכן עון מספרי לשון הרע הוא חמור מכולם. ונודע כי ז"א הוא אות ו' של הוי"ה והוא נקרא לשון בסוד "לשון למודים", ולכן פוגם בז"א ובסוד לשון המשקל האמצעי המכריע בין ב' הכפות.

(רבי חיים ויטאל, שער המצות, פרשת וילך)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

כי החטאים באדם הם מחולקים, ואין חטא אחד כמו השני, וחלקי החטאים הראשונים אשר הם יותר חטא הם שלשה, והם אלו כמו שהם מנויים בכל מקום אלו שלשה חטאים ביחד, וכל חטא מאלו החטאים מיוחד. וזה, כי חטא גילוי עריות הוא מצד הגוף והוא מחמת יצרא דערוה כמו שמבואר בכל מקום, ובמסכת יומא (סט ע"ב)... אמרו שם כי יש שני יצרים, דהיינו יצרא דערוה ויצרא דעבודה זרה. ואלו שני יצר הרע הם כנגד הגוף והנפש... כי מצד הגוף נוטה [בחידושי אגדות, במקום "נוטה", כתוב "יש דביקות", כמה פעמים בפיסקה הזאת] האדם אל הערוה שהוא מתאוה לו. ומצד הנפש נוטה האדם לעבודה זרה. כי בודאי הגוף אין נוטה לעבודה זרה, שהעבודה זרה הם כחות רוחניות ושייך זה אל הנפש בפרט, לא אל הגוף. ודבר הזה היה בימים הראשונים יותר כדאיתא במקומו, ועתה הוסר הדבר הגדול הזה שיהיה נטיה לנפש אל כחות חיצונות... ולפיכך ג"ע ראש החטאים, שהוא נמשך אל יצר הרע של ג"ע, וע"ז הוא החטא השני והוא ראש החטאים מצד אחד, והוא נטית הנפש אל הרע, כמו שיש לגוף האדם נטיה אל הרע, הוא היצר הרע שהוא מצד הגוף, וכך יש לנפש נטיה אל הרע והוא יצרא דע"ז, כי אי אפשר שיהיה גוף האדם ונפש שלו מסולקים מן הרע, בעבור שהם הפכים שזה גוף וזה נפש. וכבר התבאר בחכמה, כי ההפכים - כל אחד קצה מיוחד, והקצה נוטה אל הרע וההעדר, ולפיכך דבק בגוף האדם הרע, וכן דבק בנפש האדם הרע, ואלו הם יצרא דערוה ויצרא דע"ז... אמנם שפיכות דם הוא אל האדם במה שהוא אדם, והוא אל צלמו, כדכתיב "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם", כי שפיכת דם הוא אל הצלם הזה, שהוא דבר זולת הגוף והנפש רק אל צלם אלהים...
ואמר כי לשון הרע שקול כנגד כולם, וזה כי אלו ג' חטאים כל אחד חלק בלבד מן האדם, אבל לשון הרע, במה שהוא בנפש המדברת שהוא כל האדם, הנה החטא הזה כל האדם, כי אלו ג' חטאים כל אחד ואחד חלק בלבד, במה שכל אחד ואחד חלק מן האדם, ואילו חטא לשון הרע שהוא בנפש המדברת, דכתיב "ויהי האדם לנפש חיה" בזה נכלל כל האדם. ולפיכך כתיב בחטא לשון הרע גדולות, שהוא כולל שלשתן...
אף כי בארו קצת פירוש אחר, וזה כי האדם יש בו שלשה חלקים, גוף ונפש והשכל. והערוה הוא חטא בגופו... שהוא מתאוה לזנות... ושפיכת דמים חוטא בנפש האדם ששופך דם הנפש, לכך דמו ישפך. וע"ז הוא החטא בשכל ובמחשבה... ולכך אלו שלשה בפרט אמרינן בהם יהרג ואל יעבור, וזה כי אלו שלשה שהם חלקי הנפש, וע"י אלו ג' חטאים מקבל האדם העדר בעצמו, כי כל חטא הוא העדר האדם, וכאשר יעבור באלו חטאים, אין כאן פקוח נפשות, כי אלו חטאים ג"כ הם העדר האדם ובטול שלו, ולפיכך יהרג ואל יעבור. ולשון הרע שהוא לנפש המדברת אשר הוא צורת כל האדם, וכל האדם שהוא כולל שלשה החלקים אשר אמרנו צורתו חי מדבר, לכך כאשר החטא בלשון שהוא נפש המדברת שזה כל האדם, הוא שקול כמו כל אלו שלשה שהם חלקי האדם. ועוד כי לשון הרע הוא ע"י אלו ג', וזה כי הדבור הוא ע"י הלשון, שהלשון כלי גופני, וצריך לזה כח נפשי שהוא פועל הדבור בכח הנפש החיוני, והדבור צריך אליו השכל, כי כאשר אין לתינוק השכל אינו יודע לדבר, והבהמה אין בה דעת אינה מדברת, ונקרא שכל הדברי. ולכך חטא לשון הרע שהחטא הוא על ידי גוף ונפש ושכל הוא שקול כמו אלו ג' חטאים שהם לגוף ולנפש ולשכל...
לא במקום הזה בלבד אמרו כי לשון הרע שקול כנגד ג' חטאים, אבל דבר זה אמרו בשאר מקום גם כן, וזה אמרם בירושלמי במסכת פאה (פ"א): ד' דברים נפרעין מן האדם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא, ואלו הן, עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים ולשון הרע... כשהוא בא אצל לשון הרע מהו אומר? לא "גדול" ולא "גדולה" ולא "הגדולה" אלא "גדולות", "יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות". והפירוש הזה, כי אלו חטאים אינם דומים לשאר חטאים, שהחטאים האלו הם אל שלשה חלקי האדם... וכאשר חוטא באלו שלשה חלקים, נאבד אף מן עולם הבא. כי האדם נברא שיהיה בעולם הזה ובעולם הבא, דכתיב "וייצר אלהים" בשני יודי"ן, יצירה בעולם הזה ויצירה בעולם הבא (ב"ר פי"ד), וכאשר האדם עצם בריאתו מקולקל, נאבד מן עולם הזה ומעולם הבא.
ועוד בספרי (כי תצא): "ונשמרת מכל דבר רע"... ת"ל "ערוה"... אין לי אלא ערוה, מנין לרבות ע"ז וש"ד וקללת השם ת"ל ערות... מה ערוה מיוחדת מעשה שגלו בה כנעניים כך כל המעשה שגלו בה כנעניים מסלק השכינה. כשהוא אומר "דבר" - אף על לשון הרע. כי חטא לשון הרע נכלל עם אלו ג' חטאים דוקא, כי משפט אחד להם מן הטעם אשר התבאר. וכמו שאלו ג' חטאים הם סילוק שכינה... מפני שהם טומאה... שגם לשון הרע מסלק השכינה, וזה כמו שאמרנו, כי לשון הרע שקול נגד שלשתן, ואם אחד מן אלו מסלק השכינה, ואיך שלשתן ביחד בודאי מסלק השכינה.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ו [ובדומה בחידושי אגדות כאן, ובדרוש לשבת תשובה, עמ' כב, כו-כז במהד' כשר, עמ' רס, רסג במהד' פרדס])

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

אלו שלשה חטאים, שהם ע"ז ג"ע שפ"ד הם אבות הטומאה, ראשונים אל כל שאר חטאים, ששאר חטאים נחשבו למטה מן האבות. ומ"מ כל אלו שלשה חטאים הם חלקי החטא ואינם כוללים, אבל לשון הרע היא חטא כולל, כמו העיקר שהוא כולל ג' ענפים שיוצאים ממנו, האחד מן האמצע ואחד לימין ואחד לשמאל, ולכך לשון הרע שקול נגד שלשה חטאים אלו. ובשביל זה תבין מה שאמר אחר כך המספר לשון הרע כאלו כופר בעיקר.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

האדם יש בו שלשה חלקים, השכל והנפש והגוף, ובכל אלו שלשה חלקים האדם חוטא, אם בשכלו ואם בנפשו ואם בגופו... והחטא שהוא בשכל הוא עבודה זרה, [כי בכל העבירות אין מחשבה] מצרפה למעשה חוץ מע"ז, דכתיב "למען תפוס ישראל בלבם", זה מחשבת ע"ז, ולכך ע"ז הוא במחשבה השכלית, מה שאין כן בשאר עבירות. ושפיכות דמים הוא לנפש, כי הדם הוא הנפש, "כי נפשו בדמו הוא", וכאשר שופך דם האדם, והנפש הוא בדם, הוא חוטא בנפש. אמנם עריות וזנות, חטא הזה הוא בגופו, כאשר האדם עושה מעשה זנות, מעשה הזה מעשה בהמה [הוא]...
והרביעי מה שפועל האדם ע"י שלשה אלו חלקים, כי ע"י כל אלו שלשה הוא אדם, והאדם יש לו נפש המדברת, וזהו גדר האדם שיש לו הדיבור. והדיבור, האדם פועל ע"י כל אלו שלשה, כי אין הדיבור בלא שכל האדם, שהרי הבהמה שאין בה דעת אין בה הדיבור. והדיבור צריך שיהיה ע"י כח הנפש שפועלת תנועות הלשון, שהדבור על ידו. ונעשה הדבור ע"י גוף, הוא הלשון בו נעשה הדבור. לכך כאשר חוטא האדם בלשון, שהוא מדבר לשון הרע, הוא עושה חטא ע"י כל החלקים. וזה שאמרו במסכת ערכין תנא דבי ר' ישמעאל כל המספר לשון הרע וכו'... כי אלו שלשה חטאים הם לחלקי האדם שיש בו שלשה חלקים, ובכל אחד חוטא בחלק אחד, ולשון הרע הוא חוטא בכל החלקים. כי האדם עצמו הוא חי מדבר אשר הוא כולל כל החלקים. ולפיכך תרגם אונקלוס (בראשית ב) "ויהי האדם לנפש חיה", שזה נאמר על כלל האדם, אמר "והוה נפש דאנשא לרוח ממללא", כי נפש המדברת היא כל האדם.

(מהר"ל, חידושי אגדות, זבחים פח ע"ב)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

(שלו) כן מצינו במצרים, שלא נגאלו ישראל אלא בשביל שלא היה בהם לשון הרע... כדאיתא במדרש (ויקרא רבה פל"ב ס"ה), רב הונא בשם בר קפרא, בזכות ארבעה דברים נגאלו ישראל ממצרים... ושלא היה בהם לשון הרע, 'דבר נא באזני העם וישאלו' (שמות יא, ב), את מוצא שהדבר היה מופקד אצלם שנים עשר חודש, ולא נמצא אחד מהם שהלשין על חברו... (שלח) בזכות שלא היה בהם לשון הרע ניחא, כי חטא לשון הרע גדול מעבודה זרה ושפיכות דמים וגלוי עריות, כמו שאמרו רז"ל. עוד אמרו (דברים רבה פ"ה ס"ט): דורו של שאול כו' לא היו נוצחים, בשביל שהיו ביניהם דלטורין, דורו של אחאב היו עובדי עבודה זרה היו נוצחין, בשביל שלא היו בהם דלטורין כו'.

(של"ה, מסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש שלישי (א), אות שלו-שלח, במהד' יד רמה)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

הבורא ברוך הוא מלא כל הארץ כבודו, לית אתר פנוי מיניה, אך שכבודו הוא לשון לבושים, כנודע שהוא יתברך מלובש בכל דבר, ובחינת זו נקרא שכינה, והוא השם אדנ"י ברוך הוא וברוך שמו. ונקרא גם כן עולם הדיבור, כי "בדבר ה' שמים נעשו", ובאורייתא ברא קב"ה עלמא, דהיינו בעשרים ושתים אותיות התורה עולם הדיבור נבראו כל הנבראים... ולכן אמרו רז"ל ששקול לשון הרע כנגד עבודה זרה וכו', כי כשמדבר לשון הרע אינו מאמין שדיבורו הוא עולם הדבור, מדת אדנות. וזהו "אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו".

(רבי מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, פרשת לך לך)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

ואומות העולם נפשם הוא מצד הקליפה לכך דבורם הוא גם כן קליפות כי רוב דבורם הוא ניבול פה או שאר דבורים כיוצא בו. אך מהיכן להם הכח להקליפות להשפיע עליהם הדבור? הוא מלשון הרע שמדברים ישראל או דברים בטלים. לכך שקולה עון לשון הרע כנגד ג' עבירות ע"ז ג"ע וש"ד, כי מכח זה בא הדבור והכח לאומות העולם אשר הם עובדי עבודה זרה ומגלין עריות ושופכים דמים.

(רבי מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, פרשת חקת)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

במדרש: "ונשבעת חי ה'" כו' - אפילו באמת אי אתה רשאי לישבע אלא אם יש בך מדות הללו "ה' אלקיך תירא" כו'. כי ענין השבועות והנדרים ניתן לצדיקים, והוא כח הפה שניתן לבני ישראל... שמי שמיישר מעשיו עד שבא לשבועה ונדר אמת, אז הקבלה שמקבל עליו הוא באמת רצונו יתברך, רק שזכה זה האיש לחדש האיסור בעצמו... אך לא כל אדם מוכן לזה. לכן הקדים "ה' אלקיך תירא אותו תעבוד ובו תדבק", אח"כ "בשמו תשבע"... והנה איתא ג' עבירות שצריכין למסור נפש עליהם ע"ז ג"ע וש"ד, ולה"ר שקול נגד כולם כדאיתא במדרשים. וכמו כן זה לעומת זה ג' המדרגות "תירא", "תעבוד", "תדבוק", "ובשמו תשבע" הוא כח הפה ולשון צדיק שעושה רושם בשמים ובארץ. והד' בחי' אלו הם בחי' ג' אבות ודוד המלך ע"ה.

(שפת אמת פרשת מטות תרמ"ז)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

בפסוק "השמר בנגע הצרעת כו' זכור את אשר עשה כו' למרים כו' בצאתכם ממצרים" - כתיב בזה שמירה וזכירה, לומר שהתורה כולה תלויה בפה, כמ"ש "מות וחיים ביד לשון". ובגמ' איתא יכרת ה' שפתי חלקות לשון מדברת גדולות כו' המספר לה"ר מרבה חטאים כמו ע"ז וג"ע וש"ד, ע"ש בערכין. הענין הוא כי אלה הג' הם פוגמים בנפש רוח נשמה, לכן צריכין למסור נפש עליהם. ובחי' הפה הוא תיקון הגוף לקבל הארת נר"נ. לכן איתא: לא מצאתי לגוף טוב משתיקה, שע"י שמירת הפה, שזה יתרון האדם, "ויפח באפיו כו' לנפש חיה", "רוח ממללא", על ידיה מאיר ומתקשר הנפש בגוף. לכן "שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו", כי הנפש בגוף כמו במאסר... לכן צריכין לשמור הפה, ומספר לה"ר כתיב "יכרת ה'", שנכרת הנפש מהגוף, כמ"ש "מות וחיים ביד לשון".

(שפת אמת פרשת כי תצא תרנ"ג)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

ג' רגלים הם נגד הג' אבות. והם לתקן הג' עבירות ע"ז ג"ע וש"ד, ושמיני עצרת נגד דוד המלך ע"ה לתקן חטא לשון הרע השקול נגד כולם.

(שפת אמת לסוכות תרל"ט)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

שבח הפה הוא בדיבור ובשתיקה, כמ"ש מלה בסלע משתוקא בתרין... משה רבינו הוא כח הפה בתורה. ואהרן כתיב ביה "וידום אהרן", והוא כח השתיקה. ומאחר שמצינו כי גדול לשון הרע מכל העבירות נמצא הבולם פיו בשעת מריבה גדול כחו. וכמ"ש ז"ל "תולה ארץ על בלימה" על הבולם פיו כו'. והוא אהרן אוהב שלום ורודף שלום. ובאמת ב' אלו תלוין זה בזה. כי כפי שמירת הפה כך יכולין לפתוח הפה בתורה.

(שפת אמת לסוכות תרנ"ד)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

במדרש (בראשית רבה פד, ג): "לא שלותי" מעשו, "ולא שקטתי" מלבן, "ולא נחתי" מדינה, "ויבא רוגז" בא עלי רגזו של יוסף. איתא בשפת אמת (תרמ"א ותרמ"ו) שצרת לבן הוא כנגד עבודה זרה, עשו כנגד רציחה, וצרת דינה כנגד גילוי עריות, ויעקב עבר כולם, ואחר כך בא רגזו של יוסף שהוא כנגד לשון הרע ושנאת חנם ששקול כנגד ג' העבירות. ואלו הצרות הם כנגד הגליות בד' מלכיות. ולשון הרע הוא כנגד גלות אדום שהיא על חטא זה, ועל ידי חטא הדורות המאוחרים נמצא גם בשבטים וביוסף רמז משנאת חנם, שהם היו הכנה לגלות זו.

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, פרשת וישב, תרפ"ט)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

"ויוסיפו עוד שנוא אותו על חלומותיו ועל דבריו" (בראשית לז, ח)... דהא דרצו להרגו, היינו שחשבו שהוא בעל לשון הרע ששקולה כנגד עבודת אלילים וגילוי עריות ושפיכות דמים כאמרם במסכת ערכין, ועל כן הותר דמו.

(רבי משה טייטלבוים, ישמח משה, פרשת וישב דף פז ע"ב)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

וזה לשון הרב הגדול חיד"א זללה"ה בספרו דבש לפי מערכת אות ו סימן ב: תכלית וידוי הוא שיכיר החטא (נ"ל היינו שבכל חטא ועון שימצא בפשפושו במעשיו יכירוהו כמה הוא גדול, כגון כל הכועס כאילו עובד ע"ז [זוה"ק ח"א כז ע"ב]... הרי לך דברים כאלה שכיחין בכל זמן בעוה"ר, ובאם האדם לא יכיר אותן מי הם ומאיזה סוג הם לא יכיר לשוב כי נראין קטנים בעיניו, וכן לשון הרע שקול כג' ראשי עבירות... כל זה צריך השב להכיר).

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, בני יששכר, מאמרי חודש תשרי מאמר ז - וידוי דברים, אות ט)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

בהמן דאמרו ז"ל (מגילה יב ע"ב) דליכא דידע לישנא בישא כוותיה, והרבה בעל לשון הרע בעולם, אבל כוונת חז"ל הוא על לשון הרע וקטרוג הבוקע ועולה לשמי מרומים עד שבקטרוגיו פעל לשעה ולפנים מיהת גזירת "להשמיד" וגו' על כל ישראל חס ושלום, דבר שהוא חורבן העולם לגמרי, ודבר זה לא פעל עדיין אדם בעולם... ושורש ההתחלה לראש המקטרגים שמצד הרע שהוא תכלית הרע, דלשון הרע השקול נגד שלוש עבירות החמורות, שנגדם הם שלוש מלכיות, בבל נגד עבודה זרה ושם נשתחוו לצלם, ופרס נגד גילוי עריות ואז היה חטא דנשיאת נשים נכריות, שזה החטא שגרם שלא היה ביאה שניה דימי עזרא בתוקף כדיהושע... ויון נגד שפיכות דמים, והם היו הראשונים לשפוך דם ישראל כמים בשביל קיום התורה ומצוותיה מה שלא היה כן עד אז... וכפי קליפת האומה שבני ישראל תחת ידם ומשועבדים להם כפי שורשם והשתקעותם באיזה כח דרע, כן הוא אצל בני ישראל אז בהיותם תחת ידם מצוי להיות נכשלים בזה מצד התגברות קליפה זו... ומלכות הרשעה שמזרע עשו השקולה נגד כולם... היא נגד לשון הרע, שזה היה חטא ישראל בחורבן שני, ועל ידי זה גבר כח הלשון הרע דעשו בקטרוגיו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דברי סופרים אות לח, עמ' 264 במהד' הר ברכה)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

יוסף בירידתו למצרים הוצרך לתקן עוון לשון הרע שדיבר על אחיו. ואיתא המספר לשון הרע מגדיל עוונות נגד שלוש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וכו'. ומטעם זה היה כח לאשת פוטיפר להתגרות בו, מפני שלא תיקן עדיין פגם דלשון הרע, שאז היה סבור שכדין סיפר עליהם לאביו כדי שיוכיחם. ואז באותה שעה, עד שלא תיקן קלקול לשון הרע, אמר יעקב אבינו אמת "חיה רעה אכלתהו", על הנחש שנקרא חיה רעה. ושורש פגם הנחש קנאה תאוה וכבוד, שמהם מסתעף עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, והבעל לשון הרע מגדיל עוונות כנגד שלושתן... וזה גם כן מה שאמרו במדרש רבה שנצנצה בו רוח הקודש, "חיה רעה" על אשת פוטיפר, שזה שלא עשה יוסף תשובה על עוון לשון הרע, שעל זה אמר "חיה רעה אכלתהו" כאמור, וזה גרם לאשת פוטיפר שיהיה לה כח להתגרות בו, דברית הלשון וברית המעור מכוונים כידוע.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, בראשית, פרשת וישב, אות ח)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

דאיתא בגמרא כל המספר לשון הרע מגדיל עוונות כנגד שלוש עוונות עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, כתיב הכא "לשון מדברת גדולות" וכו'. וזה גם כן דבר סוד, שאין להבין מדוע יגדל עוון לשון הרע כנגד שלוש עבירות חמורות אלו שדינן יהרג ואל יעבור. אך הוא סוד, היינו שזהו שורש הרע, שעל ידי לשון הרע יוכל לבוא לכל עניני רעה. והוא הסוד של הקליפה, שתחילת מעשה הנחש היה שאמר לשון הרע על בוראו, וזהו שורש הרע שלו, וכמו שנאמר (תהלים לד, יג) "מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב", היינו האור כי טוב, האור הראשון, "נצור לשונך מרע", שאז ינצל מכל קלקול הנחש שבא מלשון הרע. וזה הסוד שלו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, במדבר, פרשת קרח, אות טז)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

...דשלוש מלכויות הם כנגד שלוש קליפות הקנאה והתאוה והכבוד שהוא הגיאות. בבל - "אנת רישא די דהבא"... ופרס ומדי כנגד התאוה כמו שמצינו באחשורוש, והקנאה והכעס כנגד יון שגזרו גזירות שמד. ושלוש קליפות אלו כנגד עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, דגאות הוא כנגד עבודה זרה כמו שאמרו (סוטה ד ע"ב): כל מי שיש בו גסות הרוח כאילו עובד עבודה זרה... ותאוה הוא כנגד גילוי עריות, וקנאה היא כנגד שפיכות דמים. ומלכות אדום הוא שורש כל הקליפות, והוא כנגד לשון שקר, וכמו שאמרו (בראשית רבה סג, ח): עשו - הֵא שוא שבראתי בעולמי, והוא כנגד לשון הרע, דאיתא כל המספר לשון הרע מגדיל עוונות כנגד שלוש עבירות עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים כתיב הכא לשון מדברת גדולות וכו'.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק ויקרא, פרשת שמיני, אות ח)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

לבסוף ימי בית שני גברה שנאת חנם ולשון הרע בינינו, בעונותינו הרבים, ובעבור זה נחרב הבית וגלינו מארצנו כדאיתא ביומא (דף ט ע"ב) ובירושלמי (פרק א הלכה ה דיומא) [הגם שהגמרא נקטה שנאת חנם, הכונה הוא על לשון הרע גם כן, שיוצאת מצד השנאה, דאי לאו הכי לא היו נענשים כל כך, והינו דסיים שם: ללמדך שקשה שנאת חנם כנגד עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים, וזה מצינו בערכין גבי לשון הרע. ועוד מגופא דשמעתא דיומא מוכח כמו שכתבנו, מדפריך שם ובמקדש ראשון וכו' ודוקרים את חבריהן וכו' עיין שם].

(חפץ חיים, הלכות אסורי לשון הרע - הקדמה)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

עוד ימצא תועלת גדולה מלמוד ענינים אלו, שעל ידי זה לא יהיה דבר זה בעיניו כהפקר, ואז אפילו אם יהיה, חס ושלום, נכשל בזה לפרקים, איננו בכלל בעלי לשון הרע, שעל זה אמרו חז"ל בערכין, ששקול כנגד ג' עונות החמורות, ואינם מקבלין פני שכינה, וכיוצא מענשין החמורין, כמו שמוכח מדברי רבנו יונה בשערי תשובה ומדברי הכסף משנה ברמב"ם בפרק ז' מהלכות דעות - רק כשאר לאו דעלמא.

(חפץ חיים, הלכות איסורי לשון הרע - הקדמה)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

עוד מצינו בערכין... לשון הרע... שקול כנגד ג' עונות החמורות... וכשם שהוא שקול כנגדם, כן ענשו הוא גם כן כנגד הג' עונות החמורות, כמו שאיתא בירושלמי פרק א דפאה (הלכה ה)... שעל ארבע דברים נפרעין מן האדם בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא, ואלו הן, עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים ולשון הרע כנגד כולן.

(רבי ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון ח"א, שער הזכירה, פרק ח)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

ידוע שארבע מלכיות בהן כלולים כל חלקי הרע, וזה כוחו מושך לע"ז וזה לג"ע והרביעית כלולה מכולן. והנה במדרש (פ' מא): "ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד" - רעים אלו לאלו, חטאים בג"ע, לה' בע"ז, מאד בשפ"ד. הנה פרט כאן כל שרשי הרע שבכל ד' המלכיות. "רעים אלו לאלו" - נראה שהיא דוגמת מלכות הרביעית ושקולה כשלשתן, כמו שאמרו ז"ל לה"ר מגדיל עוונות כנגד ע"ז ג"ע שפ"ד. ויש לפרש דהיינו רעים אלו לאלו. וא"כ הרי סדום שקולה ברע כנגד כולם. וכבר הגדנו שאותיות סדום הוא אותיות אדום ובלבד שתחליף האלף בס' בחילוף האותיות של אח"ס בט"ע, וכמו שמלכות הרביעית והיא אדום שקולה כשלשתן כן סדום כלולה מכולן.

(שם משמואל פרשת לך לך תרפ"א, עמ' קמ)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

ארבעה כלים היו במשכן, ארון ושלחן מנורה ומזבח הזהב, הארון מקומו בקה"ק, ושלחן בצפון ומנורה בדרום ומזבח הזהב באמצע, ושלשתן באוהל מועד שהוא ההיכל. ונראה דארבעת הכלים מקבילים לארבע המלכיות המתנגדים לקדושה, ומוצאם מארבעה גוליירין בישין, עון משחית אף וחימה, ומושכים לשלש העבירות החמורות ע"ז ג"ע שפ"ד, ולה"ר השקולה או יתרה משלשתן. והנה לה"ר לעומתה בקדושה הארון והתורה שהיא היפוך לה"ר, כמ"ש האריז"ל ש"להודות לך" שאנו אומרים בברכת ק"ש הכוונה על עסק התורה, וזוהי הזכירה של מרים, וקטורת שלפני ולפנים מכפרת על לה"ר כאמרם ז"ל (ערכין טז ע"א) יבוא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי. וזה לעומת המלכות הרביעית, שהרע שלה הוא בפנימית "והוא גרה לא יגר", וכמו המלכות הרביעית ששקולה או יתרה משלשתן, ולה"ר שהיא מגדילה עוונות כנגד שלש העבירות החמורות, לעומתם תלמוד תורה כנגד כולם. ושלשה כלים שבהיכל, מזבח הזהב לקטורת, וממנו לריח לעומת מלכות בבל, כי מלכות בבל הוא עירוב טוב ורע כמ"ש (בראשית יא) "כי שם בלל ה' שפת כל הארץ", ובזוה"ק (ח"ב קכה ע"ב) מיכלא דההוא רשע בשרא בחלבא הוה, ומושך לע"ז פגם השכל, והוא הגורם ריח רע כמ"ש (דברים כט) "ותראו את שקוציהם ואת גלוליהם", שהם מאוסים כגלל, היפוך הריח וחיות דקדושה שהנשמה נהנית ממנו. ולעומתו היו חנניה מישאל ועזריה שעליהם נאמר (דניאל ג) "וריח נור לא עדת בהון", כי לא שלטה בהם קליפת ריח הרע של נבוכדנצר... שלחן, באמצעותו השפעת המזונות והעושר יורדים לעולם, כאמרם ז"ל (ב"ב כה ע"ב): הרוצה שיעשיר יצפין וסימנך שלחן בצפון, הוא מקביל למלכות פרס ומדי שהיה ענינה אסיפת הממון והעושר כמ"ש מהר"ל, וכמ"ש (אסתר א) "בהראותו את עושר כבוד מלכותו". מנורה, באמצעותה השפעת החכמה, כאמרם ז"ל: הרוצה שיחכים ידרים וסימנך מנורה בדרום, ומקביל לעומת מלכות יון שהיה ענינה חכמות חיצוניות, והנה במדרש (ב"ר פ' ב) "תוהו" זו בבל, "ובוהו" זה מדי, "וחושך" זה יון, וע"כ לעומת מלכות יון היא מנורה שבאמצעותה אורה יורדת לעולם, וע"כ בניצוח היונים נעשה לישראל נס במנורה.

(שם משמואל בראשית, חנוכה תרפ"ג, ליל ה', עמ' רסג)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

אמרנו בשם מהר"ל ששלש עבירות אלו הן קלקול גוף ונפש ושכל, ע"ז קלקול השכל, ג"ע קלקול הגוף, שפ"ד קלקול הנפש, ולה"ר המגדיל עוונות כנגד שלשתן, הוא קלקול צלם אלקים כח המחבר כל שלשה אלה יחדיו. ולעומת ארבעה אלה יש במצורע ד' מצוות. "בגדיו יהיו פרומים", שבגדים הם מכסין על הגוף, וזה שקלקל מעלת הגוף ע"כ נתקלקל אצלו כבוד הבגדים. "וראשו יהיה פרוע", כי השערות הם התפשטות כח המוח והשכל משכנו במוח וזה שקלקל כח השכל ע"כ ראשו פרוע. "ועל שפם יעטה", כי ההבל היוצא מהלב הוא כח הנפש שמשכנו בלב, וזה שקלקל מעלת נפשו ע"כ מזיק ההבל שמהלב. "ובדד ישב מחוץ למחנה מושבו", הוא מחמת קלקול כח צלם אלקים המחבר, על כן גם ממנו נפסק החיבור לכלל ישראל.

(שם משמואל פרשת תזריע - תזריע וחודש תרע"ג עמ' ריד)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

בש"ס ערכין דלשה"ר מגדיל עוונות כשלש עבירות ע"ז ג"ע ש"ד. והנה חטא ע"ז הוא במחשבה, כאמרם ז"ל (סנהדרין סב ע"א) אי לא קיבלו עליה באלוה לא כלום הוא, הרי דכל החטא הוא במחשבה. וג"ע החטא הוא במעשה, שהרי מתעסק חייב [כריתות יט ע"ב]. וש"ד הוא חטא ופגם בחיבור שבין הנפש שבה כח המחשבה ובין הגוף שהוא עושה המעשה, וע"כ נקרא שפיכת דמים אף שלא הוציא ממנו דם כמו החונקו, כי איתא בעץ החיים (שער אבי"ע) שבכל הדברים המשתנים זמ"ז יש ביניהם דבר ממוצע לחברם, ובין גוף לנפש הוא רביעית דם שהנפש יוצאה בו, וע"כ ההורג את אדם שפוגם בחיבור הזה נקרא ש"ד. ולשה"ר שמגדיל עבירות כנגד שלש אלו, א"כ פוגם בנפש שבו המחשבה ובגוף שבו המעשה ובחיבור שבין הגוף והנפש. וע"כ המצורע שהוא בעבור חטא לשה"ר כאמרם ז"ל מצורע - מוציא שם רע, באו בטהרתו שלשת הקרבנות לתקן שלשה פגמים אלו. עולה היא תיקון על המחשבה, דעולה באה על הרהור הלב, ע"כ תיקון חלק חטא ע"ז שבלשה"ר הוא ע"י קרבן עולה. וחטאת שבאה בכל מקום על שוגג, א"כ הרי היא תיקון על חטא הנעשה במעשה בלתי מחשבה, בכן היא תיקון לחלק חטא ג"ע שבו שהוא פוגם הגוף כנ"ל. ואשם הוא ממוצע בין עולה לחטאת, שמתן דמים שבאשם שוה לעולה, שהרי מתן דמים שבקרבן הוא תיקון הנפש, כאמרם ז"ל תבא הנפש ותכפר על הנפש, והבשר שהוא כנגד חלק המעשה נאכל כמו חטאת, ור"א משוה אשם לחטאת שנא' "כחטאת כאשם", א"כ הרי אשם הוא תיקון לחיבור שבין הנפש שבה כח המחשבה ובין הגוף שבו כח המעשה, וע"כ אשם מכפר על חלק ש"ד שבלשה"ר.
והנה שבת הוא היפוך מנגע, כאמרם ז"ל (ספר יצירה): אין למעלה מעונג ואין למטה מנגע. ובכן נמצא במצוות שבת ג"כ שלשה דברים שהם היפוך פגם ע"ז ג"ע וש"ד, שזכור ושמור הם נגד קדושת המחשבה והמעשה. דזכור הוא קדושת המחשבה, ושמור שהוא שלא לעשות מלאכה הוא קדושת המעשה, ועוד אמרו חז"ל בשבת יעשה כולו תורה, ותורה היא קדושת חיבור מחשבה ומעשה, דעקימת שפתיו הוי מעשה, והעיון וההגיון הוא המחשבה.

(שם משמואל פרשת מצורע תר"ע עמ' רלו)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

זה שפגם בדיבור לה"ר הרי נפסקה ממנו כל צורת החיות דקדושה, דהיא ה"נפש חיה".. כמו שבגוף המת נדבקו כחות הטומאה לעומת הנשמה הקדושה שיצאה ממנו, כן זה שיצאה ממנו כל חיות דקדושה ואבד את ה"נפש חיה", ממילא שורים עליו לעומתו כחות הטומאה המושכים לכל רע, והוא ממש כענין טומאת מת לפי טעם הזוה"ק. ובזה יש לפרש מה שאמרו ז"ל שלה"ר מגדיל עונות כנגד ע"ז ג"ע שפ"ד, אף שאין ענשו מיתה כמו אלו, מ"מ נשתאבו בו כחות רעים המושכים אותו לכל רע וגם לדברים אלו, ומ"מ אין עליו עדיין עונש מיתה שהרי עדיין לא עבר בפועל, ועוד לא ניטלה ממנו הבחירה.

(שם משמואל פרשת מצורע תרע"ג עמ' רמא-רמב)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

והפירוש דאף דאין בלה"ר עונש מיתת ב"ד כמו בשלשה אלו, מ"מ בכחו למשוך את האדם, בסוד עבירה גוררת עבירה, עד להביאו ח"ו לשלשה אלו, וע"כ אין בו עונש מיתת ב"ד שהרי עדיין לא עבר ואין מענישין את האדם על מה שעתיד לעשות, זולת בן סורר ומורה, כי הבחירה עדיין לא נסתלקה ממנו, ובידי האדם אף אחר שנכשל בלה"ר שלא להמשך לשלש עבירות אלו, ובאשר החטא הנמשך מלה"ר הוא רק בכח ולא בפועל, הוא דק וקלוש עד שאמרו ז"ל (ב"ב קסה ע"א) והכל בלה"ר, וע"כ אדה"ר נמי עם כל גדולתו ורוממותו היה אפשר לו להכשל בחטא לה"ר, ובאשר עדיין לא ידע להזהר שמע את דברי הנחש שמיעה בעלמא, ושמיעה זו הביאתו לקבל דברי לה"ר כי ברית כרותה לשפתים (סנהדרין קב ע"א), ומאחר שקיבל לה"ר שוב זה עצמו הביאו לכלל שלש עבירות אלו כפירושנו שמגדיל עוונות כנגד שלשה אלה. והטעם שלה"ר מושך לשלש עבירות אלו י"ל בפשיטות, כי לה"ר, כמו שהוא מבדיל ומפריד בין הדבקים, כן מוליד כחות רעים המפרידים בין חלקי האדם שבהם מתאחדים העליונים והתחתונים, ושוב חלקי הרע שבאדם מושכין את גוף האדם לכל רע, אשר תוצאותיו הן שלש עבירות אלה, אחר שנפסקה ההתאחדות שבעליונים. וזהו הענין שנגזרה מיתה בחטאו של אדה"ר הכל תולדות כחות הרע המפרידים בין הנפש שמהעליונים לגוף שמתחתונים שנתהוו מחטאו של לה"ר ויצאו לפועל ע"י אכילת עץ הדטו"ר.

(שם משמואל פרשת אמור תרפ"א עמ' שכט-של)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים
40-41

ברש"י פ' וירא (יח, ז): כדי להאכילם ג' לשונות בחרדל... ובסעודה זו של שלישי למילה תיקן ברית הלשון ולרמז זה האכילם ג' לשונות. והנה ברית הלשון חמורה עוד יותר, וע"ז אמרו ז"ל בש"ס ערכין שהמספר לה"ר מגדיל עוונות כנגד שלש עבירות ע"ז ג"ע שפ"ד. והנה זה היה ענין סדום שהיו בהם שלש עבירות אלו לעומת שלש המלכיות הראשונות, וגם נגד המלכות הרביעית שהיא שקולה או יתירה משלשתן. ובמדרש (ב"ר פ' מא): "ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד" - רעים אלו לאלו, חטאים בג"ע, לה' בע"ז, מאד משפ"ד. וכבר פירשנו ש"רעים אלו לאלו" הוא חטא לה"ר המגדיל עבירות כנגד שלש העבירות החמורות. וע"כ מתוך סעודה הנ"ל שהיא תיקון ברית הלשון בא העונש לסדום שהיה היפוך מזה לגמרי.

(שם משמואל פרשת כי תבוא תרע"ח עמ' קצב)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים כתיב הכא לשון מדברת גדולות
40-41

גדול לה"ר מע"ז וג"ע וש"ד שנקראו גדול ולה"ר נקרא "מדברת גדולות" לשון כפול ע"ש. פירוש הדברים, כי כל אלו הם כוחות באדם, למשל ג"ע וש"ד שהם בכח האדם למשול על חבירו להורגו, וכן להטיבו ולהשפיע לכל מי שרוצה. אבל הגדולה לה' יתברך בלבד היא. והוא בחי' אברהם ויצחק שמסרו כל החסד והדין לה' יתברך אשר לו הגדולה והגבורה. וכן ע"ז, בכח העובד לעשותו אלהים אחרים, לכן נקרא גדול, שבכח האדם לתת כח אלהות למי שעובד לו, והוא בשקר, והוא נגד מדתו של יעקב שהוא אמת. ולכן ייחד עליו הקב"ה אלקותו שהוא אלהים אמת. ולה"ר כולל הכל, והוא נגד דוד המלך ע"ה שהוא מלכותו יתברך והנהגתו את העולם. וז"ש מדברת גדולות, לשון דיבור והנהגה, שכל האברים נמשכין אחר הפה והלשון [עי' בשמו לעיל על "מוציא שם רע"].

(שפת אמת פרשת מצורע תרל"ה)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וכו' לשון תליתאי קטיל תליתאי
40-43

"ותקצר נפש העם" - ד' פעמים במסורה, לפי שלשון הרע לישנא דקטיל תליתאה, ר"ל הוא שקול נגד ג' עבירות חמורות ע"ז ג"ע ושפיכות דמים. ומצינו רבנן דרשו בפ' ויצא ע"פ (בראשית כח) "ושמרני בדרך אשר אני הולך", שהוא משמש על ע"ז ג"ע ש"ד ולשון הרע. ע"ז - "חי אלקיך דרך באר שבע" (עמוס ח). ג"ע - "כך דרך אשה מנאפת". ש"ד - "ובני אל תלך בדרך אתם" (משלי י). לשון הרע - "וידרכו קשתם". אצל ע"ז כתיב (שופטים י) "ותקצר נפשו בעמל ישראל". אצל גילוי עריות איתמר בשמשון (שם יו) "ותקצר נפשו למות". אצל ש"ד (זכרי' יא) "ותקצר נפשי בהם". ופה אצל לשון הרע כתיב "ותקצר נפש העם בדר"ך". אמר "בדרך" לכלול כל הדרכים שאמרנו, ששקולה זו מכל ג' עבירות ע"ז ג"ע ש"ד.

(מגלה עמוקות, פרשת חקת)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וכו' לשון תליתאי קטיל תליתאי הורג למספרו ולמקבלו ולאומרו
40-43

בש"ס ערכין שמגדיל עונות יותר מע"ז ג"ע ושפ"ד שבהו כתיב גדול ובלה"ר כתיב גדולות. ויש להבין למה עוד יותר מהם, וממה דכתיב גדולות יש לפרש ששקול כשלשתן לבד וע"כ כתיב גדולות לשון רבים. אך יש לומר דלה"ר הראשון בעולם היה הנחש הקדמוני, ע"כ המספר לה"ר מושך עליו כח רע כח הנחש הקדמוני שהוא אבי אבות הטומאה, ושלש העבירות הן מסתעפין מכח רע זה והוא אביהן, וע"כ הוא בערך שלש העבירות האלה כערך אב הטומאה בערך ולד הטומאה, ע"כ מובן שפיר שמגדיל עונות יותר משלשתן. ובזה מובן נמי מה שאמרו ז"ל ברית כרותה ללשה"ר שתתקבל, שהרי נמשך בו כח נחש הקדמוני שורש הפירוד, ע"כ כחו חזק מאד לעשות פירוד בין הדבקים, וע"כ הורג שלשה האומר והמקבל והנאמר עליו, אף דהנאמר עליו לא חטא כלל, מ"מ באשר הורכב בו שורש נחש הקדמוני שורש המיתה, ע"כ המית כל שיש לו שייכות לזה.

(שם משמואל פרשת אמור תרע"ד עמ' שיג)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וכו' קטיל תליתאי וכו' מות וחיים ביד לשון
40-44

הפה נברא לדבר דברי תורה... ומות וחיים ביד לשון, דמי שלא זכה ומשמש בו בלשון הרע נעשית לו סם המות, דהורגת שלושה, כי שקולה נגד שלושה עבירות החמורות כמו שאמרו ז"ל. ודואג על ידי שהיה גבור בתורה כמו שאמרו ז"ל עליו לשון זה (סנהדרין קו ע"ב), והיה משמאיל, נעשה לו הכח שהיה לו בפה לסם המות להיות מדבר לשון הרע על דוד המלך ע"ה שהוא שורש קדושת הפה שבקדושה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דברי סופרים אות לח, עמ' 259 במהד' הר ברכה)

כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וכו' לשון תליתאי קטיל תליתאי הורג למספרו ולמקבלו ולאומרו וכו' מות וחיים ביד לשון וכו' מה יד ממיתה אף לשון ממיתה אי מה יד אינה ממיתה אלא בסמוך לה אף לשון אינה ממיתה אלא בסמוך לה ת"ל חץ שחוט לשונם וכו' שתו בשמים פיהם וכו' דקטיל כחץ וכו' דבעי חיים בלישניה דבעי מיתה בלישניה וכו' כל מילתא דמיתאמרא באפי מרה לית בה משום לישנא בישא
40-51

מה שאמר מה יד ממיתה, ר"ל כי אין דבר מיוחד יותר להמית כמו היד שמכה בכח ידו, וכך הלשון יש בו כח, דהיינו כח בלתי גשמי, רק כח נבדל מן הגשמי. וקאמר אי מה יד כו' כלומר שהלשון אינו דבר גופני כמו היד, ולפיכך היד אינו ממית רק בסמוך לו, אבל הלשון היא בלתי גשמי, שהלשון הוא השכל הדברי, ולפיכך כח זה ממית אפי' ברחוק, שכן כל כח נבדל פועל רחוק וקרוב כאחד. ואמר שם במערבא אמרי לשון תליתאי דקטיל שלשה לאומרו ולמקבלו ולאומרים עליו. ויש לך לדעת כי מה שאמר שהלשון ממית, לא בא לומר כי מן לשון הרע בא ריב וקטטה בין הבריות ומתוך כך אפשר שיבא לידי שפיכות דמים, שזה אין צריך לומר דבר שנראה בכל יום. אבל בא לומר כי מסוגל בזה הלשון שמביאה המיתה לשלשה, כי לשון הרע לפי גודל כח הלשון, כמו שיתבאר, כל אשר יש לו עסק עם הלשון לא יצא נקי ממנו, כי הוא רע לגמרי, וכל הנוגע בו ניזק לגודל הרעות בלשון, שהוא כח נבדל בלתי גשמי.
ודע, כי אין שייך לשון הרע אלא בשלשה, כמו שיתבאר בסמוך, דאם אומר לשון הרע על האדם בפניו ומביישו לא נקרא זה לשון הרע, רק אם אומר לשון הרע לאדם אחד על אחר. ומפני כי לשון הרע מזיק כל אשר שייך אליו, ושלשה שהם שייכים אליו, והם האומר ואשר נאמר אליו והאומרים עליו, ולכך מזיק הלשון כל שלשתן, שהרי ע"י שלשתן נעשה לשון הרע, ולפיכך שלשתן הורגתן. ולפי דעתי מה שנקרא לשון תליתאי הוא דבר נעלם, והוא נרמז מה שלשון הרע שקול כנגד שלשה בכל מקום דהיינו ג"ע וש"ד וע"ז, ולפיכך הלשון הוא משולש והורג שלשה. והבן זה. ומזה תדע כי הלשון הוא כמו הנחש שממית ע"י ארס, וכך יש מי שיש לו כח נבדל רע והוא בלשון והוא ממית את האדם. וכן מה שאמר דקטיל כחץ היינו מפני שאין הלשון דבר גשמי, שהדברים הגשמיים אין פעולתם במהירות, אבל הלשון אין הפעל הזה דבר גשמי וממית כמו החץ... וכן מה שאמר מאן דבעי חיי בלישנא ומאן דבעי מיית בלישנא, שמסוגל הלשון להביא לאדם חיים ומיתה, והלשון כולל הכל. וג' דברים אמרו על הלשון, כי מגיע מן הארץ עד השמים, ומהיר לפעול כמו חץ, וכולל החיים והמות, והבן זה כי הוא משולש.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק א [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

לשון תליתאי
43

קרי ליה תליתאי כי הם חמשה מוצאות הפה, שהם חיך, גרון, ולשון, ושיניים, ושפתיים, ואם תחשוב מבפנים יהיה הלשון שלישי ואם תחשוב מבחוץ יהיה הלשון שלישי, ולכן קורהו תליתאי.

(בן יהוידע כאן)

לשון תליתאי קטיל תליתאי הורג למספרו ולמקבלו ולאומרו
43

"לא תלך רכיל בעמך ולא תעמוד על דם רעך" - ביאר היטב כי ההולך רכיל הוא עומד על דם רעיו, וכמו שאמרו ז"ל שהוא הורג שלשה. ותן לבך לאומרו "על דם רעך", לומר כי אף אותו שאתה מראה עליו שהוא כרע כאח אליך, כי לזה אתה מגלה את אזנו בדברי רכילות אלו, אף אותו אתה הורג במה שמקבל דבריך ונמשך אחריהם. צא ולמד מדואג (שמואל א' כב), שלא את אחימלך ואת נוב עיר הכהנים הרג לבד כי גם אל שאול ואל ביתו ג"כ גרם רעה גדולה מיד ולדורות, כמו שאמר בעת עון קץ (שמואל ב' כא) "אל שאול ואל בית הדמים על אשר המית את הגבעונים".

(עקידת יצחק פרשת מצורע, שער סב)

לשון תליתאי קטיל תליתאי הורג למספרו ולמקבלו ולאומרו
43

כבר אמרנו כי תאר הכרתו הרביעי שהוא נותן מציאות לכל, והפך זה מספרי לשון הרע, כי הדבור הוא מתחייב מן האדם ונולד ממנו, לכך הוא פרי ותולדות האדם, לכך נקרא הדבור "ניב שפתים" מלשון תנובה כי הוא פרי ותולדת האדם, והוא יתעלה הושפע מאתו המציאות, שכך מורה הה"א השניה שבשם המיוחד, ובעל לשון הרע הוא שמוליד ממנו דברי מיתה והעדר, כי זה ענין לשון הרע, שמביא הריגה וחורבן המציאות, כמו שאמרו ז"ל שלשה לשון הרע הורגתן, ולפיכך לשון הרע הפך ה' יתעלה שמאתו נולד וימצא תולדת המציאות, ואלו שמולידין לשון הרע מולידין חורבן העולם ובטולו.

(דרשות מהר"ל, דרוש לשבת תשובה, עמ' כה במהד' כשר, עמ' רסט במהד' פרדס)

לשון תליתאי קטיל תליתאי הורג למספרו ולמקבלו ולאומרו
43

'לא תלך רכיל'... 'לא תעמד על דם רעך', רצונו לומר, לא יהיה לך עמידה, כי לשון הרע הורג שלשתן, על כן נקרא לישנא תליתאה.

(של"ה, פרשת קדושים תורה אור, אות יד, במהד' יד רמה)

לשון תליתאי קטיל תליתאי הורג למספרו ולמקבלו ולאומרו
43

שמעתי מפי קדשו של... מו"ה יהודה לייב פולנאיר, שאמר טעם על מאמרם ז"ל שאמרו שלושה נלקין בעוון לשון הרע, אותו האיש המדבר להרע, [ואותו האיש המקבלו] ואותו האיש אשר מדברים עליו, שנתקשו בזה כל הקדמונים, וכי מה עשה זה שמדברים עליו לשון הרע להיות נלקה עמהם? ואמר הרב החסיד ז"ל וכמדומה לי שאמרו בשם... הבעל שם טוב ז"ל, כי סיבות הענין המביא לאיזה אדם שידבר לשון הרע על חבירו, המסבב הדבר הוא אותו האיש עצמו אשר מדברים עליו, וכמו שאמרו ז"ל בפסוק "כי פועל אדם ישלם לו" (איוב לד, יא), שרצה לומר, שהחטא עצמו אשר חטא בו האדם הוא המייסר אותו, ורצה לומר, שעל ידי החטא אשר חטא אז נברא קליפה אחת, והקליפה הזאת בעצמה היא המייסרת אותו ביסורים כפי ערך החטא אשר חטא. וכן הוא גם כן הדבר הזה, כי הלא נודע שמכל דיבור שאדם מוציא מפיו נברא ממנו איזה דבר, ואם הדיבור הוא בקדושה אז נברא ממנו דבר קדוש, וכן להיפוך אם הוא דיבור שיש בו עבירה אז נברא ממנו גם כן איזה קליפה. אמנם יש מיני דיבורים שאינם לא מצד זה ולא מצד זה, כמו הדברים שאדם מדבר שאין בהם צורך לא לגוף ולא להנשמה, או שדיבר איזה דברים שהיה בהם איזה פנייה, גם כן נברא מהם רק שאין בהנברא הזה כח מעצמו לייסרו, אך הוא מתדבק באיזה אדם רע, ואז האיש הזה אשר נתדבק בו הוא המדבר בכח הזה לשון הרע על זה. ולזה שפיר הוא נלקה לתקן הדיבורים האלו.

(רבי משה שהם, דברי משה, פרשת משפטים)

לשון תליתאי קטיל תליתאי הורג למספרו ולמקבלו ולאומרו
43

נראה שהורגת למספרו בעוה"ב, וכן למקבלו, והורגת לאומרים עליו בעוה"ז.

(רבי חיים יצחק אהרן רפפורט, עיני יצחק כאן)

לשון תליתאי קטיל תליתאי הורג למספרו ולמקבלו ולאומרו
43

ברית כרותה דדברי נרגן הם ירדו חדרי בטן, כמו שאמרו רז"ל לישנא תליתאה דקטל תלתא, מה שאין כן האומר לשם שמים, "שומר מצוה לא ידע דבר רע" (קהלת ח, ה), וכמו שהדברים יוצאים מן הלב כן נכנסים ללב.

(רבי משה טייטלבוים, ישמח משה, פרשת וישב דף פד ע"ב)

לשון תליתאי קטיל תליתאי הורג למספרו ולמקבלו ולאומרו
43

...נקרא אוריין תליתאי [ויש לומר גם כן על דרך שנאמר לישנא תליתאי שהורגת שלושה אומרו ומקבלו ומי שנאמר עליו, כך זו מחיה שלושה: אומרו ומקבלו ומי שנאמר עליו, היינו כי דברי תורה הם דפוס מעשה בראשית, וכל פרשה מדברי תורה מדברת מאיזה נבראים פרטים ממעשה בראשית, וגם שלוש דרגין אני אתה והוא...].

(רבי צדוק הכהן מלובלין, ליקוטי מאמרים עמ' עח במהד' תשסב, ועמ' 140 במהדורה ראשונה)

לשון תליתאי קטיל תליתאי הורג למספרו ולמקבלו ולאומרו
43

לישנא תליתאי, ג' פירושים שונים, פירש"י, ותוד"ה לישנא ורגמ"ה. ובמדבר רבה, ריש פי"ט, למה נקרא שלישי, שהורג שלשה, האומרו, והמקבלו, והנאמר עליו. וכן ויק"ר פכ"ו אות ב'. וירושלמי פאה פ"א ה"א. וכן רמב"ם ה' דעות פ"ז ה"ג.

(ר' דוד הכהן הנזיר, נזיר אחיו חלק ב עמ' קצב)

לשון תליתאי קטיל תליתאי הורג למספרו ולמקבלו ולאומרו וכו' מות וחיים ביד לשון
43-44

"מוות וחיים ביד לשון, ואוהביה יאכל פריה" - ולא בא בדקדוק אמרו: "אוהביה" בלשון רבים, ואחר כך: "יאכל", לשון יחיד; והיה לו לומר: יאכלו פריה. מלבד שהוא כפל מבואר - שכיון שאמר "מוות וחיים ביד לשון", דהיינו שהלשון גורמת המוות והחיים - אם כן, זה הוא הפרי שאוכלים אוהבי הלשון, והכל אחד.
ונראה שיפורש על פי דבריהם ז"ל בערכין, שהלשון נקראת שלשית, לפי שהורגת שלושה: האומרו והמקבלו ומי שנאמר עליו. ואין ספק, שמי שנאמר עליו אינו אוהב הלשון הרע ההוא, כיון שמוציאין עליו שם רע ומזיקין אותו, אבל השנים האחרים - האומרו והמקבלו - הם אוהבים אותו ומתהנים ממנו: זה לאמרו, וזה לשמעו. ועל מיתת שלשתן דיבר הכתוב: כי תחילה, המיתה הפשוטה והמזומנת היא של הנאמר עליו, כי המקבלו הולך להמיתו; וזה הוא "מוות וחיים ביד לשון" - שהלשון גורמת בידים מיתת האיש שעליו סיפרה הלשון הרע, ולא תהא נידונית כגרמא בניזקין, אלא כדינא דגרמי שמזיק בידים. וזולת זה, גם את שני אוהביה, שהם האומר והמקבל, שאוהבים וערב להם אותו הלשון הרע - גם אותם יאכל ויכלה הפרי של הלשון, כי הפרי אשר יצמח מהלשון ויוצא ממנו, ימית גם שניהם, וזה פריה.

(בינה לעיתים דרוש מו)

לשון תליתאי קטיל תליתאי וכו' מאי דכתיב מות וחיים ביד לשון וכי יש יד ללשון לומר לך מה יד ממיתה אף לשון ממיתה וכו' ת"ל חץ שחוט לשונם וכו' (טז.) נגעים באין על לשון הרע וכו' ועל גסות הרוח
43-טז.

לפי שאמרו חז"ל (שבת צז ע"א): החושד בכשרים לוקה בגופו, מנלן ממשה וכו'. וכפי שורת הדין שראוי לעשות אל החושד כאשר זמם לעשות לאחיו, אם כן החושד נלקה באותו מכה שהיתה ראויה לבוא על הנחשד אם היה הדבר אמת. ומשה חשד את ישראל בבלתי מאמינים בנבואתו, כמו שנאמר (שמות ד, א) "והן לא יאמינו לי וגו' כי יאמרו לא נראה אליך ה'"... ומדאנו רואין שנלקה משה בצרעת על שחשדם במה שאין בהם, שמע מינה שאילו היה הדבר אמת שהיו ישראל מכחישין נבואתו, אז היו ישראל לוקין בצרעת זה, ולפי שחשדם במה שאין בהם, נלקה הוא באותה מכה שהיתה ראויה לבוא עליהם... ומכאן ראיה ברורה שהחולק על הכהונה לוקה בצרעת, כי כל החולק על הכהונה חולק על נבואתו של משה, ואומר "לא נראה אליו ה'" ליתן לו רשות שיתן הכהונה לאהרן דוקא וחושדו שמשה מלבו נתנה לאחיו...
וטעם לצרעת דוקא, היינו לפי שמצינו שהצרעת בא על גסות הרוח ועל לשון הרע, שכן עוזיהו נצטרע על שגבה לבו עד להשחית. ומדברי קבלה ילפינן, שנאמר (חבקוק ב, ה) "גבר יהיר ולא ינוה", שלא ישאר בנוה שלו לפי שסופו לישב בדד מחוץ למחנה. ואילו היו ישראל בלתי מאמינים בנבואת משה, מסתמא היו חושדים אותו כי לבעבור השתרר עליהם הוא רוצה למושכם אחריו. ואילו היו אומרים אליו "לא נראה אליך ה'", בלשון נוכח, היו ודאי בכלל מספרי לשון הרע. ומשני צדדים אלו היו נלקין בצרעת. ועל כן חזר הדין על משה שחשדם שלא כדין. וצרעת ביד דוקא כמו שאמרו חז"ל כתיב "מות וחיים ביד הלשון", וכי יש יד ללשון, אלא מה היד ממית אף הלשון ממית שנאמר "חץ שחוט לשונם", שוחט כתיב, כי הרי זה בא להיות שוחט לאחרים ונמצא שחוט כי לשון הרע תלתא קטיל.

(כלי יקר במדבר פרק יז, ה)

מות וחיים ביד לשון וכו' מה יד ממיתה אף לשון ממיתה אי מה יד אינה ממיתה אלא בסמוך לה אף לשון אינה ממיתה אלא בסמוך לה ת"ל חץ שחוט לשונם
44-45

...שאמר יעקב "אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי" (בראשית מח, כב). ו"האמורי" הוא הנחש, והוא עשו שגם כחו בפיו בפגם הלשון, כענין מה שכתוב בפרק כסוי הדם (חולין פד ע"ב): לשמטיה לאמורי מיניה, עיין פירוש רש"י. ואמר "מיד האמורי", כמו שנאמר "מות וחיים ביד הלשון", שמתגבר היד על הקול כמבואר. והתורה נקראת חרב וקשת, כמו שנאמר "בספר מלחמות ה'" [במדבר כא, יד], "חגור חרבך על ירך כו' (תהלים מה, ד). ונקרא חרב וקשת, הענין כי חרב הוא כשלוחם עם האויב בסמוך לו, וקשת הוא לזרוק חצים למרחוק, וכתיב "חץ שחוט לשונם" כו', מדבר לשון הרע כאן והורג באספמיא כמו שאמרו רז"ל. וכן הוא בישראל, שיש להם ב' מיני אויבים, אחד בעולם הזה לשלוט בגופם, והב' בעולם העליון, שרו של עשו לשלוט בנפשותם... וכשעוסקים בתורה אז מתגברים על שניהם, ומועיל התורה להרוג הס"מ למעלה והוא בחינת קשת ההורג למרחוק, וגם להנצל מיד האויב... ולכן אצל חרב נאמר "וחרב פיפיות בידם לעשות נקמה בגוים" כו', ולכן אמר "בחרבי ובקשתי".

(רבי יצחק איזיק חבר, אור תורה (פירוש על ס' מעלות התורה), אות לה)

ת"ל חץ שחוט לשונם אי מה חץ עד ארבעים וחמשים אמה אף לשון עד ארבעים וחמשים אמה
45-46

המלחמה ע"י קשת היא המלחמה היותר גדולה על הכל, וקשה מהכל, כשמו שנקרא קשת שהחץ הולך במהירות יותר ומורה בחזקה, וכל שאר כלי זיין הם תחת זה... שכח המלחמה שהיא ע"י קשת דומה שהיא כח נבדל בלתי גשמי. ועוד תדע כי כל כח גשמי הוא פועל במישוש, כמו שהוא ידוע כי הגשם פעולתו במישוש. ולפיכך חוש הטעם וחוש המישוש פועלים כשימששו את חושיהם, אבל חוש הראות וחוש השמיעה אין ממששין את חושיהם לפי שהם נבדלים. והקשת פועל במקבל מבלי שימשש אותו. ולכך מדמה הלשון שהוא כח נפש המדברת שהוא כח נבדל, מדמה אותו לחץ שחוט לשונם. ואמרו בערכין מה חץ מכה עד ארבעים וחמשים אמה, ור"ל... כי כח הלשון שהוא נפש המדברת הוא נבדל.

(מהר"ל, חידושי אגדות, עבודה זרה כה ע"א)

אי מה חץ עד ארבעים וחמשים אמה אף לשון עד ארבעים וחמשים אמה
45-46

הלשון יש בו כח גדול כמ"ש ז"ל על לשון רע שלישי שמדבר כאן ומזיק מרחוק כו'. ק"ו מדה טובה מרובה, שיכול כח הלשון מצדיק לעזור מרחוק. ומשה רבינו ע"ה לא רצה לדבר עד שיהיה כח לדיבורו לכנוס בכל איש ישראל, כיון שהיה הדעת של כל בני ישראל, לא היה יכול לדבר עד שדיבורו יכנוס בכל ישראל.

(שפת אמת פרשת דברים תרל"ג)

איכא נורא בי פלניא
49

"מספחת היא" - פירוש אינו צרעת, כדרך שאמר "בוהק הוא", ואף על פי כן צוה ה' לכבס בגדיו, שגם בחינה זו היא ענף מענפי הטומאה, אלא שטומאתה קלה. ואולי שזה ירמוז לאבק לשון הרע, כרמוז בדבריהם ז"ל שאפילו לומר נורא בבית פלוני הוא אבק לשון הרע.

(אור החיים, ויקרא פרק יג, ו)

כל מילתא דמיתאמרא באפי מרה לית בה משום לישנא בישא וכו' דאמר רבי יוסי מימי לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי
51-52

כי אין לשון הרע כאשר האדם יש לו מריבה וקטטה עם אחרים, שאין זה נתלה בלשון, שכאשר הוא לפניו יכול להכות אותו ולהרגו. אבל נקרא לשון הרע כאשר לא יוכל להזיק רק בלשון זה נקרא לשון הרע [משפט זה נמצא רק בחידושי אגדות]. וגם, כאשר הוא לפני חבירו אז הוא יכול לעמוד כנגדו ולהשיב על דבריו, וכיון שיכול להשיב על דבריו ויכול לעמוד כנגדו אין זה כל כך רע, שיהיה נקרא לשון הרע. ויותר [מזה], אף אם לא היה בפניו, רק שאם היה בפניו אותו שאומרים עליו לשון הרע לא היה מקפיד האומר, וגם לפניו היה אומר, אין זה לשון הרע, כיון שאם היה בפניו לא היה זה לשון הרע, והוא אינו מדקדק בזה לומר שלא בפניו, אין זה לשון הרע בעצמו, כי צריך שיהיה הלשון בעצמו לשון הרע. וזה שהיה אומר דבר זה אף בפניו אין זה לשון הרע בעצמו. רק אם מדקדק שלא לומר בפניו, רק שלא בפניו, דבר זה תולה בלשון דוקא. והוא שנקרא לשון הרע דוקא בלשון.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ז [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

כל מילתא דמיתאמרא באפי מרה לית בה משום לישנא בישא וכו' דאמר רבי יוסי מימי לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי
51-52

כלומר שכל דברי שדברתי הייתי אומר אף בפני מי שאמרתי עליו, וכאשר אמרתי דבר לא חזרתי לאחורי לראות אם בעל הדבר שם, רק הייתי אומר ג"כ בפניו. ואם כן בפניו אינו לשון הרע. מ"מ העז פנים, אשר הוא מעיז כנגדו ומדבר דברים שקרים ובדויים, אף אם אינו לשון הרע גמור, מ"מ הוא תולדה שלו. ומה שאמר לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי, לא יקשה סוף סוף אמר כנגדו, בודאי התם איירי שהדברים הם אמת, ואפ"ה אם יחזור לאחוריו לראות אם בעל דבר שם, היה זה לשון הרע כאשר לא היה רוצה לומר לפניו.

(מהר"ל, חידושי אגדות, זבחים פח ע"ב)

מימי לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי
52

אם המספר מוחזק לרבים כי לא ישא פני איש ואל אדם לא יכנה, ואת כל אשר יאמר שלא בפני חברו - אותו ידבר בפניו ולא יגור מפני איש, והוחזק גם כן בתוך עמו אשר לא ידבר רק אמת, אין לחשדו בדברו על אשמת אדם לחברו שלא בפניו. וכן זכרו בדבריהם ז"ל על הענין הזה ואמרו: אמר רבי יוסי: מימי לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי. רצונו לומר: לא אמרתי דבר על אדם שלא בפניו וכבשתי אותו בהיותי בפניו.

(רבינו יונה, שערי תשובה, שער ג, אות רכח)

מימי לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי
52

הגניבה, ממנה יש גניבת דעת או גניבת ממון. ופגם שניהם בקו אמצעי דהיינו תפארת שהוא אמת (זוהר פינחס רעיא מהימנא רל.), ויסוד שהוא נאמן (זוהר משפטים קטו ע"ב). והנה גניבה גימטריא שבעים... יתענה שבעים צומות ויפייס את התפארת בכוונת הוי"ה פשוטה. והוי"ה במילוי אלפין שהוא ע' והכולל, ויפייס היסוד בכוונת בוכ"ו כוז"ו שהן הפנים של אהיה הוי"ה, ומספרם ע"ג דהיינו "סוד" וגם אותיותיו. הוא הגביר מדת אחוריים, שגנב מאחורי חבירו שלא יראה, וכן אם אמר דבר וחזר לאחוריו משום גניבת הדעת, ימשיך השפע לפנים [על ידי בוכ"ו כוז"ו - תוספת של קהלת יעקב] ונסלח לו.

(רבי מנחם עזריה מפאנו, כנפי יונה חלק ב סי' קי [הובא בקהלת יעקב לר' יעקב צבי יאליש, ערך גן])



טז ע"א

מאי דכתיב מברך רעהו בקול גדול בבוקר השכם קללה תחשב לו כגון דמיקלע לאושפיזא וטרחו קמיה שפיר למחר נפיק יתיב בשוקא ואמר רחמנא ניברכיה לפלניא דהכי טרח קמאי ושמעין אינשי ואזלין ואנסין ליה
4-9

באושפיזא - פירוש, אם ישאל אותו אם קיבל אותו בסבר פנים יפות, יאמר לא, דאמרינן בערכין: "מברך רעהו בקול גדול קללה תחשב לו" - זהו אורח אם מברך את בעל הבית נחשב לו קללה שיבאו האורחים בביתו. מקשים מהא דאמרינן (ברכות נח ע"א): אורח טוב אומר כל מה שטרח בעל הבית בשבילי טרח. פרשו התוס' דהתם איירי בין בני אדם מהוגנים, והכא איירי בין בני אדם שאינם מהוגנים. והר"ן תירץ דהתם איירי בפרהסיא. ולא ידעתי להבין זה, כי למה יקלל אותו להוציא עליו שם רע שלא קבל אותו בסבר פנים יפות, דאע"ג דאמרינן "מברך רעהו בקול גדול" וכו' ואסור לו לברך אותו בקול גדול, אסור נמי לקלל אותו, ואין קללה יותר מזה שהוא מגנה אותו. ויש לתרץ כי אין ר"ל שלא קיבל אותו בסבר פנים יפות, אלא שאמר שקיבל אותו כדרך שאר בני אדם, ולא שיאמר כלל שלא קיבלו בסבר פנים יפות. אבל קשיא לי, דהא לא אמרינן "מברך רעהו בקול גדול קללה תחשב" רק מי שבא לאושפיזא וטרחו קמיה שפיר למחר יתיב בשוקא, וכו' אבל לשואל מנ"ל דאסור? שאין אסור אלא כשהוא מעצמו מברך רעהו בקול גדול. ועוד קשיא לי, דמאי שנא דנקט דבר זה משאר מילי דאין לו לברך את רעהו בקול, דלאו דוקא בהא מלתא אסור לו לברך את רעהו בקול גדול, כי הוא הדין מלתא אחריתי אין לו לברך רעהו, שאסור לשבחו שלא יבא אחר לגנותו.

(מהר"ל, חידושי אגדות, בבא מציעא כג ע"ב)

מאי דכתיב מברך רעהו בקול גדול בבוקר השכם קללה תחשב לו כגון דמיקלע לאושפיזא וטרחו קמיה שפיר למחר נפיק יתיב בשוקא ואמר רחמנא ניברכיה לפלניא דהכי טרח קמאי ושמעין אינשי ואזלין ואנסין ליה
4-9

מה שיסד הפייטן (מוסף לר"ה המתחיל ויאתיו): "וירוממוך בקהל עם, וישמעו רחוקים ויבאו, ויתנו לך כתר מלוכה" - כי הנה חז"ל נתעוררו על פסוק "מברך רעהו בקול גדול בבוקר השכם, קללה יחשב לו", להזהיר בא שלא יברך וישבח את חבירו בקול גדול, לומר שהוא מכניס אורחים וביתו פתוח לרווחה, ומקבל כל אדם בסבר פנים יפות, שההוצאה מרובה על השבח, ויבאו רחוקים ויאכלו כל מה שיש לו... ומדות הקב"ה אינו כן, ואדרבה לזה רצונו יתברך, שיברכו אותו בקול גדול, "בקהל עם" ועדה, "וישמעו רחוקים" שנתרחקו מהבורא, "ויבואו", ומי יתן והיה לבבם זה להם שישמעו ויבאו, "ויתנו לך כתר מלוכה".

(רבי זאב וולף הלוי מז'יטומיר, אור המאיר, דברים, לסוכות)

לעולם אל יספר אדם בטובתו של חבירו שמתוך טובתו בא לידי רעתו
10-12

אנחנו צריכים לבאר המאמר הזה, כי ידוע הדבר כי מן המדות הנאות לספר בשבח החכמים והצדיקים, כמו שנאמר (משלי כה, כז): "וחקר כבודם כבוד", ואמרו על האויל שאינו מדבר בשבחו של עולם [קידושין ע ע"א]. אבל זאת תכונת הענין הזה, כי אין לספר בטובת האדם זולתי בד בבד, רוצה לומר: כאשר ידבר איש אל רעהו, ולא בקהל עם ובמושב רבים, עד אשר ייוודע אליו כי אין במעמד ההוא שונא ומקנא לאיש אשר ידבר טוב עליו. ואם יחפוץ לשבח אדם אשר כבר הוחזק לבני עמו ונודע אשר הוא אדם כשר ולא תימצא בו רעה ואשמה, גם על פני שונא ומקנא יש לשבחו, כי לא יוכל לגנותו, ואם יגנהו ידעו הכל אשר פיו דיבר שוא, ותהי לשונו מוקש לנפשו.

(רבינו יונה, שערי תשובה, שער ג, אות רכו)

לעולם אל יספר אדם בטובתו של חבירו שמתוך טובתו בא לידי רעתו
10-12

והא דאמרינן (עירובין יח ע"ב): אומרין מקצת שבחו של אדם בפניו וכולו שלא בפניו, היינו שמספר בשבח של ת"ח וכיון שאותו [שהוא] מספר ממנו הוא ת"ח, לא אמרינן שמא יבא השומע לספר בגנותו, כי סתם ת"ח אין מדברים בגנותו, שאין חושדים אותו, כמו שאמרו (ברכות יט ע"א): אם ראית ת"ח עובר עבירה בלילה, אל תהרהר אחריו ביום, שודאי עשה תשובה. אבל כאן שמספר בשבח חבירו קאמר, ואסור לספר בשבחו שמא יבא לספר בגנותו. א"נ התם במופלג איירי ומוחזק ביראת שמים הרבה, אמרינן אומרין מקצת שבחו [בפניו] וכולו שלא לפניו.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

לעולם אל יספר אדם בטובתו של חבירו שמתוך טובתו בא לידי רעתו
10-12

והא דאמרינן אומרין מקצת שבחו של אדם בפניו וכולו שלא בפניו, היינו התם במופלג ומוחזק לבריות ביראת שמים הרבה, אמרינן אומרין מקצת שבחו בפניו וכולו שלא בפניו, אבל היכא שאינו מוחזק ביראת שמים אסור לספר בטובתו שלא יבא אחר לספר גנותו, וכך מוכח הלשון "אומרים מקצת שבחו", לשון זה משמע שבחו הגדול.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ז)

לעולם אל יספר אדם בטובתו של חבירו שמתוך טובתו בא לידי רעתו
10-12

...דאיתא בספרי (תצא סה): "זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים" וגו' (דברים כד, ט), סמכו הענין למה שכתוב למעלה (שם ח) "השמר בנגע צרעת" וגו', ללמדך שאין נגעים באים אלא על לשון הרע כו'. והנה מצינו במרגלים שסיפרו לשון הרע, ובתחילה אמרו (במדבר יג, כז) "באנו אל הארץ אשר שלחתנו וגם זבת חלב ודבש הוא", ואחר כך אמרו (שם כד) "אפס כי עז העם" וגו', כי כן דרכן של מספרי לשון הרע, אם אין אומרים קצת אמת בתחילתו, אין מתקיים בסופו. וכיוצא בזה אמרו חז"ל המספר בשבחו של חבירו מתוך שבחו בא לידי גנותו וכו', והרי זה בכלל לשון הרע. וזהו שרמז הכתוב כאן ואמר "לטהרו או לטמאו", רצה לומר, המספר לשון הרע אף על פי שמתחילה אומר "לטהרו", דהיינו שמספר בשבחו של חבירו, "או לטמאו", ולבסוף מתוך שבחו בא לידי גנותו כדאמרן, "זאת תהיה תורת המצורע", זה דרכן של מספרי לשון הרע, וסופן שילקו בצרעת.

(ברית שלום (וולאדווי) פרשת מצורע, ד"ה גם יש לפרש)

לעולם אל יספר אדם בטובתו של חבירו שמתוך טובתו בא לידי רעתו
10-12

פירשו (תהלים קה, ב) "שירו לו וגו' שיחו בכל נפלאותיו", ולא בשבח בני אדם, שמתוך שבחו בא לידי גנותו.

(רבי משה טייטלבוים, ישמח משה, פרשת וישב דף פג ע"א)

לעולם אל יספר אדם בטובתו של חבירו שמתוך טובתו בא לידי רעתו
10-12

ואם הוא מרבה לספר בשבחו, אפלו שלא בפני שונאיו אסור.
באר מים חיים: כן פירש רש"י בערכין המימרא דאל יספר אדם וכו' הנ"ל ["מספר בטובתו יותר מדאי"], וכן פירש הרשב"ם ב"ב (קסד ע"ב) ד"ה בא וכן כתב הרי"ף פ"ב דשבת, וכולם כוונו ליישב דלא תיקשי מהא דתנן באבות הוא היה מונה שבחן, וכן בב"ק (דף מ ע"א): משתבח ליה רבא לרב נחמן בדרב אחא בר יעקב דאדם גדול הוא. ודע, דלפעמים אפילו אם אינו מרבה בשבחו אסור, כגון שמשבחו באיזה מעלות, ומתוך שבחיו ניכר שהוא חסר משאר מעלות שראוי לפי האיש ההוא.

(חפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל ט, סעיף א, ובאר מים חיים, ס"ק ה)

לעולם אל יספר אדם בטובתו של חבירו שמתוך טובתו בא לידי רעתו
10-12

...שהכוונה היא, שאסור לספר בשבחו של אדם לתכלית זו, שיהיה ביכולתו לגנות אותו אחר כך. וזה שאמר דוד המלך ע"ה "אלוקי תהלתי אל תחרש" [תהלים קט, א], היינו גם על השבח שמשבחים אותי שונאי תעניש אותם, כי "פי רשע עלי פתחו" [שם, ב], כלומר מה שפתחו בשבח עלי, תכליתם היתה מפני שרצו לדבר עלי לשון מרמה.

(רבי שמואל אלטר, לקוטי בתר לקוטי, כאן)

על שבעה דברים נגעים באין וכו'
19

בזוה"ק (ח"ג דף רו ע"א): על אחד עשר דברים נגעים באים, ואית דאמרי אף על עינא בישא וכו', ומסיק בזוה"ק: כל הני מילין הוו ודאי בבלעם. והענין, שבגמרא חשב על שבעה דברים נגעים באים. וכבר אמרנו שכל מספר שבעה מרמז לשבע מדות, שבעת ימי בראשית, וכמו שאומרים "שבעה אני יודע - שבעה ימי שבתא", היינו שבכל מקום סתם מספר שבעה מרמז על השבע מדות. והיינו שבכל מדה יש כנגדה חטא שמשולח ממחנה ישראל. אך מצורע יכול להתרפאות על ידי תשובה. אבל כשנשתקע בהחטא, חשבו במשנה (סנהדרין צ ע"א) שלושה מלכים וארבעה הדיוטות שאין להם חלק לעולם הבא, שמשולחים לעולם מקדושת כנסת ישראל... וחשבו לבלעם נגד מדת מלכות, שהוא היה היפך מכנסת ישראל בחינת מלכות בקדושה. ובזוה"ק חשב שנים עשר דברים שנגעים באים לדעת היש אומרים כנ"ל. ומספר שנים עשר הוא כנגד שנים עשר שבטי י"ה... שכל מספר שנים עשר מרמז להשנים עשר שבטים כנ"ל, והיינו שבכל שבט יש חטא כנגדו שעל ידי זה מתחייב שילוח ממחנה ישראל קדושת כנסת ישראל לפי שעה. ואמר שבלעם הרשע בודאי היה לו כל השנים עשר חטאים, שהוא היה ההיפך מכנסת ישראל לגמרי.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, במדבר, פרשת בלק, אות ד)

על שבעה דברים נגעים באין וכו'
19

מצורע בכל השבעה דברים שחשבו בשבועות (ח ע"א) וערכין הם תולדות הקנאה, והיא המוציא רע. ורע היינו מה שבין אדם לחבירו... וזהו חוץ ממחנה ישראל, כי אין זה ממדת ישראל, כמו שאמרו (יבמות עט ע"א): שלוש מדות וכו' רחמנים גומלי חסדים בטבע. שאין אצלם מדת הקנאה כל כך, רק זו מנפש הבהמות שבאדם. ומשתלח חוץ לערי חומה כמו שנאמר (משלי כה, כח) "עיר פרוצה אין חומה איש אשר אין מעצור לרוחו" רצה לומר לקנאתו וכעסו. שהקנאה מכונה ברוח כמו שנאמר (במדבר ה, יד) "ועבר עליו רוח קנאה".

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דובר צדק עמ' כט במהד' תשסב, עמ' 25 במהד' תרעא)

על שבעה דברים נגעים באין על לשון הרע ועל שפיכות דמים וכו' ועל גילוי עריות ועל גסות הרוח ועל הגזל
19-21

וכל אלו שבעה דברים... כל אחד מהם הוא מצד מיוחד, ולפיכך ראוי שיבא עליו הצרעת שנבדל ויוצא מן הכלל לצד מיוחד. ואלו שלשה ע"ז ג"ע ושפ"ד אין צריך טעם כלל, כי אלו שלשה הם מרוחקים מן הכלל כי אצל אלו כתיב "טומאה", וידוע כי הטומאה הוא מרוחק מן האדם. וגסות רוח, הרי בעל גס רוח מבדיל עצמו מן הכלל... ולשון הרע הרי אמר הוא הבדיל בין איש ובין חבירו ובין איש לאשתו, ג"כ הוא יהיה נבדל מן הכל... וכן הגזל בכח ומוציא דבר מרשות אחר לרשותו בכח גדול מאוד, ואי אפשר רק שהוא פרוש ונבדל הימנו לגמרי.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

על שבעה דברים נגעים באין על לשון הרע וכו' ועל גסות הרוח
19-21

(עיין עוד לעיל טו ע"ב בשם תולדות יעקב יוסף, פרשת מצורע)

על שבעה דברים נגעים באין על לשון הרע ועל שפיכות דמים וכו' ועל גילוי עריות ועל גסות הרוח ועל הגזל ועל צרות העין
19-22

צרעת בא גם כן על עבירות אחרות, וכמו שאמרו רז"ל פרק יש בערכין: על שבעה דברים נגעים באים, על לשון הרע, וגסות הרוח, וגילוי עריות, ושפיכת דמים, וגזל, ושבועת שוא, וצרות עין... ע"כ צותה התורה להסגירו לראות מאיזה מין בא צרעתו, אם לא מצד לשון הרע הנסתר, לא יטמאנו [עי' לקט באורי אגדות לעיל טו ע"ב בשמו] ואם יטמאנו הרי בא מצד לשון הרע, ולכן לא באו בענין הטומאה והטהרה דברים המורים על עונות אחרים, רק המורה על לשון הרע, כענין הצפרים וישיבתו לבדו [לקמן טז ע"ב], אף שהנגעים באים על שאר עבירות, כי לא היה אפשר לטמאו רק על צרעת הבא על לשון הרע. ואף שהיה הכהן לוקח עץ ארז ואזוב המורה על גסות רוח, היינו גסות הנמשך מצד לשונו הרע, וכמו שנאמר (תהלים יב, ה) "שפתינו אתנו מי אדון לנו", והוא גבהותו כארז בלבנון, אבל לא מצד שעיקר הצרעת בא מצד גסות, דאם כן הצפרים שהם דברים שבקול למה היו באין?...
אמנם "משפטיך תהום רבה", אלו נגעי בתים שדינן בג' שבועות [לעיל ח ע"ב], כי הם באים מצד המשפט והדין לענשו על עבירות אחרות, שהם גסות הרוח וצרות עין שאמרו רז"ל שנגעי בתים באו עליו, כי הוא ענף מגסות הרוח, ועל כן עינו צרה באחרים, בחשבו שהוא הגדול בבריות ואינו שייך להם, ולכן אינו רוצה להנאותן... וכל זה בא לו מצד רוב קנינו ובתי גנזיו, כמו שנאמר (דברים ח, יב-יד) "ובתים טובים תבנה וגו', ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך". ולכן היה דינו בג' שבועות, וזה כי כבר אמרו (אבות ג, א): הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה, מאין באת, ולאן אתה הולך, ומה למעלה ממך וכו', הנה שלשה דברים אלו מסירים הגאוה, כי מאחר שנברא מטיפה סרוחה, וסופו עפר רימה ותולעה ויודע שיש לו אדון מושל עליו למה יתגאה? וזהו ענין שלשה שבועות אלו הבאים בנגעי בתים. וזה, כי בתחלה נאמר (ויקרא יד, לה) "ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר כנגע נראה לי בבית", כי כשיראה אדם נגע בביתו הוא לו לסימן כי הגאוה גברה עליו, וצריך לילך לכהן אולי ירפא לו מחלתו. ועל כן כתיב (ויקרא יד, לו) "וצוה הכהן ופינו את הבית בטרם יבא הכהן" וגו', רצה לומר כי בתחלה ידריכו הכהן שאל יתגאה מכח רוב קנינו וגובה ביתו, כי גלגל הוא החוזר בעולם, ואולי יצוה הכהן שהוא מניע הגלגל... שיפנו הבית וישאר ערום מכל דבר, ולא יהיה לו במה להתגאות.
ואמר אחר כך (ויקרא יד, לז) "וראה את הנגע והנה הנגע בקירות הבית שקערורות ירקרקות או אדמדמות ומראיהן שפל מן הקיר". אמר שאם לא יועיל לו ענין הראשון, אלא שגאותו בו שקערורות, רצה לומר שקוע בו וקשה להסיר, והנה ידוע ששלמה ע"ה המשיל גוף האדם לבית, כמו שאמר (קהלת י, יח) "בעצלתים ימך המקרה ובשפלות ידים ידלוף הבית"... ולכן היו נגעי בתים רומזים על נגעי גופו. ולכן אמר שסימני טומאה הם אם מראיה ירקרקות או אדמדמות. והנה ירקרקות הוא הפך אדמדמות, כי אדמדם שבאדם הוא מותר הדמים וחום טבעי שאדמותו מורה עליו וירקרק הוא בהפך, כי הוא מצד מיעוט דמים שבו... ולכן היו אלו הקצוות סימני טומאה, כי יש מתגאה מצד מעלתו על שאר בני אדם, מצד יופי גופו ושלמותו, והוא האדמדם שהוא אדמוני עם יפה עינים, ויש מתגאה מצד מעלות מדותיו השכליות והמעשיות, שהן גורמין הירקרקות בפנים... וכן הוא ידוע כי הרוצה לענות נפשו ולהרחיק מתאוות העולם הזה, פניו ירקרקות לולי בדרך פלא... לכן אמר כאן שבשני מראות אלו טמא הוא, כי ידוע שתהיה הנגע משני צדדין אלו.
"ומראיהן שפל מן הקיר" - רצה לומר כי כן מדרך הגאים שחושבין בעצמן שהם שפלי רוח, כי לדעתן עוד ראויין להתגאות יותר מזה... "ויצא הכהן אל פתח הבית"... והוא שיזכירו ענין "מאין באת מטפה סרוחה", שהוא פתיחת והתחלת הבית הנזכר, והוא נקרא בית כמו שנאמר (בראשית ד, ז) "לפתח חטאת רובץ"...
אמנם אם עמד בעיניו נותן לו שבוע שני, והוא ענין השני שמזכיר לו יום מותו, שצריכים לישב עליו שבעה ימי אבילות, אולי ירפא על ידי זה מנגעו. אמנם אם עמד בעיניו, קוצה וטוחה הבית ונותן לו שבוע שלישי, והוא ענין השלישי לראות מה למעלה ממנו, והוא נרמז בשבעה ימים, רצה לומר שברא כל העולם בשבעה ימי בראשית. והנה אם חזר הנגע, טמא הוא ונתץ הבית, כי אין לו תקנה אלא נתיצה. והוצרך להקצות ולטוח תחלה, וכן אם פשה בשבוע ראשונה או שניה, כמו שנאמר (ויקרא יד, מ) "וצוה הכהן וחלצו את האבנים" וגו', וזה כי אם פשה בשבוע ראשונה מכח הטעם הראשון, כי לפעמים שזה הסיבה בעצמה גורמת להתגאות על חביריו, כי מאחר שהוא מחומר גרוע ומטפה סרוחה, והוא מעולה משאר חביריו, חושב להתגאות עליהן. וכן בשבוע שניה, כי לפעמים הזכרת המיתה גורמת העבירה, וכמו שנאמר ברשעים "ננסכה ביין וגו', כי אין מעשה וחשבון בשאול" וגו' (קהלת ט, י)... ולכן אמר שאם יפשה הנגע מצד זה, יחלצו האבנים מן הבית וישליך אותן מחוץ לעיר אל מקום טמא, רצה לומר כי אלו המחשבות הנפסדות באות מצד יצר הרע הנקרא אבן, כמו שנאמר (יחזקאל לו, כו) "והסירותי את לב האבן"... רצה לומר שמחשבות כאלו אי אפשר להתרפאות, וכמו שאמרו באפיקורס ישראל (סנהדרין לח ע"ב): כל שכן דפקר טפי, אלא צריך לחלוץ אבנים כאלו ולהשליכם במקום טמא מחוץ לעיר.
ואדם צריך לזה עזר אלהי שיצילו מאלו דעות האפקורסיות, וכמו שאמרו פרק קמא דקידושין (ל ע"ב) ופרק החליל (סוכה נב ע"א): כל יום יצרו של אדם מתגבר עליו ואלמלא הקב"ה עוזרו לא היה יכול לו. וכל זה על ידי עסק התורה שהיא כתבלין ליצר הרע, כאמרם פרק קמא דקידושין (ל ע"ב). לכן אמר שמחשבות רעות כאלו צריכין לזרוק חוץ לעיר, כי מטמאין הן במגען ובמשאן, ואם יחזרו עליו טמא הבית, ואין לו תקנה אלא נתיצה ושבירה. ועל זה אמרו (ערכין ח ע"ב): "משפטיך תהום רבה" (תהלים לו, ז) - אלו נגעי בתים, שהם מורים על משפטי ה' יתעלה הישרים שהם מצד התורה ויצר הרע המקטרג לתבוע דבר משפט.
והנה הצרור המור האריך בפרשת מצורע לתת טוב טעם למה הצרעת באה בבתים על צרות העין, כמדרשם ז"ל ובא אשר לו הבית, מי שמייחד ביתו לו ואינו מהנה בו לאחרים, וכתב שם שהוא כופר בבריאת העולם, שנברא שיהנו הבריות זה מזה כמו שהאריך שם. הנה הכל נמשך אחר דעת החידוש, שהוא יסוד שעליו נבנה כל הדברים אלו שנתבארו.
ומצינו גם כן נגעי בגדים ונגעי הראש, הנקראים נתקים, להורות גם כן על ענין שני דברים שבסיבתם נלקה האדם בצרעת, כי מצינו שהצרעת הוא בא מצד החמדה לקחת של חברו, כמו שעל ידי זה נצטרע גחזי בלקחו מנעמן שר צבא ארם ככריים כסף (מלכים ב' ה, כג), וזהו ענין צרעת הבגדים בקרחת או בגבחת, וסימניו הם ירקרק או אדמדם כמו בנגעי בתים, כי החמדה תבוא גם כן מצד שני דברים הנ"ל, כי יש חומד לקחת של חבירו דברים גופניים, ויש חומד לקחת ממנו דברים השכלים, ושתיהן רע...
ולכן אם היה צרעת בבגד הוא רומז על עונות אלו... וראה הכהן את הנגע והסגיר הנגע שבעת ימים, והוא להזכירו כי למה יחמוד שאינו שלו? כי אין לאדם אלא הנגזר לו, ואם יחמוד ויגזול ישוב הממון למי שהיה, וזהו הנרמז בשבעה ימים הנפעלות על ידי תנועת הגלגל המעשיר ומעני, וכמו שאמרו (שבת קנא ע"ב): גלגל החוזר בעולם...
אם לא פשה הנגע "וצוה הכהן וכבסו הבגד אשר בו הנגע והסגירו שבעת ימים שנית", כי אמרו (מכות כג ע"ב): גזל ועריות נפשו של אדם מתאוה להן, וקשה לפרוש מהן, ולכן הוצרך כאן כבוס אחר שבוע ראשונה יותר מבשאר נגעים, להיות כי צריך האדם לנקות ידיו ולזרז עצמו מדבר זה... ואמר שיסגירו אחר הרחיצה שבעה ימים שנית, נגד שבעת ימים שניים שבאו בדיני נגעי בתים, כי אם יזכור יום מותו למה יחמוד של אחרים?... אם עמד עוד בעיניו ולא הפך הנגע בודאי טמא הוא, ויש לשרפו כי אין לו תקנה בשבוע שלישית של בתים, מאחר שנפשו של אדם מתאוה להן וקשה לפרוש...
אמנם נגעי הראש הנקראים נתקים שהם באדם, והם כנגעי בשר, אלא שנתחלף דינן בשער לבן וצהוב... ולא נאמר בו הפוך צהוב, כי אין בו רמז מצד הפוכו אלא מצד אחר, וזה כי נגעי הראש באות על ענין כעס וחימה ורציחה, כמו שמצינו בקין שנאמר בו (בראשית ד, טו) "וישם ה' לקין אות", ודרשו ז"ל (בראשית רבה כב, יב) שהזריח עליו צרעת. ומצינו שדוד קלל יואב שאל יכרת מבית יואב זב ומצורע על שהרג אבנר, וכן למדו מזה פרק יש בערכין שהצרעת באה על שפיכת דמים. וזה אמרו (ויקרא יג, כט) "כי יהיה בו נגע בראש או בזקן" נגע צרעת, אם יש בו שער צהוב, שהוא מטבע אודם המורה על שפיכת דם, טמא הוא. אמנם אם לא יהא בו שער צהוב, אף על פי שבא לו מצד כעסו וחמתו לא הגיע עדיין לכלל רציחה ושפיכת דמים, לכן טהור הוא.

(רמ"א, תורת העולה, חלק ג, פרק סז)

על לשון הרע וכו' ועל גסות הרוח וכו' ועל צרות העין
19-22

"והצרוע אשר בו הנגע" וגו'... אמר כאן על הצרוע שנלקה בצרעת על שסיפר לשון הרע לפגום הבריות, וקבלת חז"ל שכל הפוסל במומו פוסל (קידושין ע ע"א), לכך נאמר "אשר בו הנגע", כי בו נמצא בעצם וראשונה כל נגע וקלון שרצה לפגום בו את חבירו. "ראשו יהיה פרוע" - לכפר על גסות רוחו, שרצה להיות לראש על כל אדם. "ובגדיו יהיו פרומים" - לכפר על צרות העין, כי כל צר עין מסתמא גם בגדיו קרועים ומטולאים. "ועל שפם יעטה" - לכפר על חטא הלשון שבשפתיו.

(כלי יקר ויקרא פרק יג, מה)

על לשון הרע ועל שפיכות דמים וכו' ועל גסות הרוח ועל הגזל ועל צרות העין
19-22

נראה שנקיט לשה"ר ברישא כי אמרינן לעיל [טו ע"ב] המספר לשה"ר כופר בעיקר, ומצינו בעשרת הדברות נקיט הצווי על ע"ז ברישא. ואח"ז נקיט ש"ד, כי נזק לשה"ר בזה קרוב יותר, וכמ"'ש קטיל תלתא. ואח"כ נקיט שאר דברים כסדרן בעשרת הדברות. והא דנקיט גזל אחר גסות הרוח, משום דכולהו איירי בנגעים הבאים על גוף האדם עצמו, אבל גזל וצרות עין איירי בנגעים הבאים על הבתים, וכדיליף מקראי, ולהכי נקטנהו לבסוף.

(בן יהוידע כאן)

נגעים באין על לשון הרע וכו' ועל גסות הרוח וכו' ועל צרות העין וכו' על שפיכות דמים דכתיב ואל יכרת מבית יואב זב ומצורע וגו'
19-24

טומאת הצרעת אשר בעור הבשר... באה משיבוש הטבע ובלתי שווי הליחות אשר מהם נתיסד ונבנה האדם. ולזה היו מספר פרשיותיה על ארבע מראות נגעים, כנגד הד' ליחות, כי ארבעתם תתחלפנה לפי התחלפותם... ולזה מצינו שבאה טומאת נגע צרעת הגוף בעונש ארבעה גופי עבירות הבאות מפאת תגבורת כל אחד ואחד מהיסודות בפני עצמו. אמרו שהיא ראויה לבוא על גסות הרוח, שהוא מתגבורת יסוד האויר, כי גבה עינים רחב לב ישנא ה' יתברך, ולא יוכל שאתו, וכמו שאמרו חז"ל "לבקרים אצמית" (תהלים קא, ח), כמה דאת אמר (ויקרא כה) "לצמיתות" ותרגם אונקלוס "לחלוטין", ותנן אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט (מגילה ח, ע"א)....
מצינו שהיא באה על לשון הרע שהיא נמשכה מתולדת המים, כי כן בעליה הומים כהמון ימים וקולם לא יפסיק כקול מים רבים, וגם כי כמו שהמים בלתי שומרים תמונתם, כן הם לא יבחינו בין צדיק לרשע, כמו שאמר (במדבר כא) "וידבר העם באלהים ובמשה", ולא בין אוהב לשונא, "תשב באחיך תדבר" (תהלים נ)... ועוד אמרו (ערכין טו ע"ב) מצורע מוציא שם רע...
מצינו שבא על החמדה היתרה, הבאה מטבע העפר, כי רוב השחורים יתדמו לזוחלי עפר, כל היום יתאוו תאוה, וכל טוב העולם לא ימלא את חוקם, וכמו שאמרו (סנהדרין כט ע"ב) עכברא דשכיב אדינרי, והוא עפריי מאד. והטבע הזה מפסיד הנפש מאד ומפריח בה פרחי ההפקר והעזות כמו שאמר (משלי ל) "ופן אורש וגנבתי ותפשתי שם אלהי"...
מצינו שבא על הזדון והכעס הבא מכח האש, כי באש עברתו מכה ורוצח ואומר בלבו לית דין ולית דיין. ולזה אמרו חז"ל במדרש (ב"ר פ' כב) "וישם ה' לקין אות" -... הזריח עליו את הצרעת... ומזה הענין נתקלל יואב בצרעת כמו שאמר (שמואל ב' ג) "אל יכרת מבית יואב זב ומצורע" וגו'.

(עקידת יצחק פרשת תזריע, שער סא)

על שבעה דברים נגעים באין וכו' ועל שפיכות דמים וכו' ועל גילוי עריות ועל גסות הרוח וכו' דכתיב ובחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעול בה' אלהיו והצרעת זרחה במצחו
19-30

...בגמרא (סוטה ה ע"א), דאיתא שם: אין תפילתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים לבו כבשר שנאמר והיה מדי חודש בחודשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר, אמר רבי זירא בשר כתיב ביה ונרפא אדם לא כתיב ביה ונרפא. והיינו דבשר מורה על שפלות כמו שאמרו (שם) בש"ר בושה סרוחה רימה. ואיתא על שבעה דברים נגעים באים וחשיב גסות הרוח בין השבעה דברים. ובמדרש (תנחומא מצורע ג) איתא: ולפי שהגביה עצמו כארז באה עליו צרעת וכו' לפיכך מתרפא על ידי אזוב, ואחר כך חשב על אחד עשר דברים נגעים באים, וחשב עבודה זרה וגילוי עריות ביניהם, ובגמרא חשיב בין השבעה דברים גילוי עריות ושפיכות דמים.
והיינו דשורשי הקליפות שבע, כנגד שבע מדות תחתוניות בקדושה... וכנגדם שבעה אומות, ושורשם הכנעני החתי והאמורי, והם כנגד ראשי הקליפות שהם קנאה ותאוה וכבוד... ומשלוש הקליפות האלו מסתעף השלוש עבירות חמורות, עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים: הקנאה - שפיכות דמים, והתאוה - גילוי עריות, ושורש הגאוה "אעלה על במתי עב אדמה לעליון"... ועל ידי שלבש הקב"ה לבוש מלכות שיתגלה מלכותו יתברך, וכתיב (תהלים צג, א) "ה' מלך גאות לבש", מזה נסתעף בהיפך הגאוה בעלמא דאתחרבן... והוא קליפת עבודה זרה, ועל ידה באים הנגעים. והשורש היא הגאוה, שהגביה עצמו כארז.
ומסיק בגמרא (שם ובתנחומא) שכן אתה מוצא בעוזיהו "ובחזקתו גבה לבו עד להשחית וגו' להקטיר על מזבח קטורת וגו' ובזעפו עם הכהנים והצרעת זרחה במצחו" וגו'. והיינו דענין הקטורת הוא שיוכל לתקן שגם החלבנה יתן ריח טוב, והוא מרמז על פושעי ישראל (כריתות ו ע"ב), והיינו שגם פושעי ישראל יתנו ריח טוב... וזה הכח נמסר לאהרן ולזרעו אחריו. ועוזיהו היה גדול מאד במעלה, והיה סבור שהוא יותר גדול במעלה מן הכהנים, ובידו להקטיר קטורת לתקן החלבנה שפושעי ישראל יתנו ריח טוב. ובאמת הגאוה נצרך לעבודת ה' יתברך, כמו שנאמר (דברי הימים ב' יז, ו) "ויגבה לבו בדרכי ה'", והיינו שהיצר הרע מפתה לאדם ומשפיל אותו באמרו כי מה כוחו ותבונתו ומה יועיל במעשיו, וצריך האדם שיגבה לבו וידע שבמעשיו מתקן למעלה בשורש העליון... אך צריך ליזהר מאד שלא יבוא על ידי זה חס ושלום לידי גסות הרוח, וכמו שנאמר "ובחזקתו גבה לבו עד להשחית", שעל ידי הגאוה ממעלתו יכול לבוא לשאול תחתיות. ועל זה נאמר "ובזעפו עם הכהנים והצרעת זרחה במצחו", היינו בגדולתו, שעל זה מורה המצח על האור, וכמו שאמרו (שבת קנא ע"ב) "והאור" - זה פדחת וכו', וזה שורש היצר הרע - הגסות רוח.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק ויקרא, פרשת תזריע, אות ב)

על שבעה דברים נגעים באין על לשון הרע ועל שפיכות דמים ועל שבועת שוא ועל גילוי עריות ועל גסות הרוח ועל הגזל ועל צרות העין וכו' ועל גסות הרוח דכתיב דכתיב ובחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעול בה' אלהיו והצרעת זרחה במצחו
19-30

חמש פעמים מגדירה התורה את דיני המצורע והצרעת במלה ״תורה״. הפעם הראשונה בשלהי פרשת תזריע (ויקרא יג,נט) ״זאת תורת נגע צרעת בגד הצמר או הפשתים״ וגו׳. הפעם השניה בתחילת פרשה זו (יז,ב) - ״זאת תהיה תורת המצרע״ וגו׳. הפעם השלישית היא ״זאת תורת אשר בו נגע צרעת אשר לא תשיג ידו בטהרתו״ (יד, לב). הפעם הרביעית היא ״זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק״ (יד, ד). והפעם החמישית היא ״להורות ביום הטמא וביום הטהור זאת תורת הצרעת״ (שם, נז). ותמוה הדבר, וכי יש תורה מיוחדת לדיני הנגעים, אשר בה מתחיל הכתוב ובה מסיים?...
אנו למדים מסוגיית הגמ׳ במס׳ ערכין (טז ע"ב), שהצרעת היא עונש על עבירות שבין אדם לחבירו. שם נאמר: ״מה נשתנה מצורע שאמרה תורה בדד ישב מחוץ למחנה מושבו׳? הוא הבדיל בין איש לאשתו, בין איש לרעהו. לפיכך אמרה תורה ׳בדד ישב׳... אמר ר׳ יהודה בן לוי מה נשתנה מצורע שאמרה תורה יביא ׳שתי צפרים׳ לטהרתו? אמר הקב״ה הוא עושה מעשה פטיט... לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט... וכן שנינו בערכין: ״א״ר שמואל בר נחמני א״ר יוחנן, על שבעה דברים נגעים באין: על לשון הרע ועל שפיכות דמים ועל שבועת שוא ועל גילוי עריות ועל גסות הרוח ועל הגזל ועל צרות העין״, ולמדו כל אלו מן המקרא עיי״ש.
העונש בידי שמים, הקשה ביותר בעולם הזה, הוא הנגעים, כמו ששנינו בספר יצירה (פ״ב מ״ז): ״אין בטובה למעלה מענג ואין ברעה למטה מנגע״ - שמע מינה שהעבירות שבין אדם לחבירו, עליהן נענשים בצרעת, הן החמורות ביותר... אדם נענש בעולם הזה על עבירות שבין אדם לחבירו, ולא על עבירות שבין אדם למקום, משום שבעבירות שבין אדם לחבירו יש משום הרס ישובו של עולם, והרי נאמר (תהלים פט, ג) ״כי אמרתי עולם חסד יבנה״. בדרך זו אפשר להבין את חמש הפעמים שנזכרת ״תורה״ ביחס להלכות צרעת. תורת הנגעים מקפלת בתוכה את כל העבירות שבין אדם לחבירו, ומזהירה על קיום אותן המצוות בעולם הזה, ומכיון שתחום מצוות ועבירות זה הוא עיקר התורה ויעודה, ואידך הוא רק פירוש לתחום הזה, לכן נושא זה נחשב כתורה נפרדת שמקפלת בתוכה את המטרה העיקרית של בריאת העולם, המוגדרת בכתוב הנ״ל ״כי אמרתי עולם חסד יבנה״. ולמה חמש פעמים? משום שהעבירות והמצוות שבין אדם לחבירו מתחלקות לחמש קבוצות:
א. לשון הרע ורכילות - עבירות ללא נוכחות הנפגע, ועל זה נאמר - תורת המוציא שם רע.
ב. הלבנת פנים ומכנה שם חבירו, המוגדרות כתולדות של שפיכות דמים, שיש עליהן עונש של יהרג ואל יעבור... וכן מצינו במדרש רבה בפרשה זו (פט״ז,א) על הכתוב ״וידים שיפכות דם נקי״ המפורש במשלי (ו,יז), שעל כך לקה יואב בן צרויה בצרעת.
ג. ״לא תעמוד על דם רעך״, ״לא תקום ולא תטור את בני עמך״, ״לא תשנא את אחיך בלבבו״, ״לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו״ וכל שאר האזהרות שבין אדם לחבירו המפורטות בפרשת קדושים (יקרא יט, יא-יז).
ד. כל מצוות עשה שבין אדם לחבירו ובראשן המצוה ״ואהבת לרעך כמוך״...
ה. עינים רמות - כמו שמפורש במדרש רבה בפרשה זו (פט״ז,א) על הפסוק במשלי (ו,טז-יט) ״שש הנה שנא ה׳ ושבע תועבת נפשו, עינים רמות לשון שקר״ וגו׳. ובתוכם מונה המדרש את עזיהו המלך, עליו כתוב ״וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה׳... ובזעפו עם הכהנים והצרעת זרחה במצחו״... מהכתובים ברור שעזיהו לקה בצרעת בגלל עינים רמות... [הערת העורך: חמשת התחומים הם: עבירות ללא נוכחות הנפגע, פגיעה באדם בפניו, אזהרות שבלעדן החברה האנושית לא תתקיים, מצוות ולאווין שמטרתן עשיית צדקה וחסד, ומעשים הנובעים ממידות רעות.]

(רבי שלמה גורן, תורת המקרא, פ' מצורע עמ' 221-225)

על שבעה דברים נגעים באין על לשון הרע ועל שפיכות דמים ועל שבועת שוא ועל גילוי עריות ועל גסות הרוח ועל הגזל ועל צרות העין וכו' הוא כונס ממון שאינו שלו יבא הכהן ויפזר ממונו וכו' מי שמיוחד ביתו לו
19-34

דע כי הנגעים הם דבר שיוצא מן הסדר של המציאות, כי אין ראוי שיהיה באדם נגעים שהוא דבר [זר], ולכן אמרה תורה על המצורע "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו", שאינו בכלל שאר הבריות, כאשר הוא דבר זר ואינו ראוי שיהיה משותף לבריות. ולכך כל מי שהוא יוצא מן הראוי ומן הסדר, ראוי שיבואו עליו נגעים שהם חוץ לסדר, כמו הגזל, הוא כנס ממון שאינו שלו יבא הכהן ויפזר ממונו, כי הגוזל את אחר פושט ידו בקנין שאין ראוי לו, והוא זר אליו, ובזה ראוי שיהיה נבדל מן הנמצאים, ולפיכך משפט שלו נגעים באים עליו, שהוא ג"כ דבר זר יוצא מן הסדר. וכן מה שאמרו בשביל צרות עין שהוא מיחד ביתו אליו, הטעם כיון שנבדל לעצמו שהרי מייחד ביתו אליו, הוא הנבדל מן הנמצאים כאשר לוקח עצמו לצד אחד, ולפיכך נגעים באים עליו, ויהיה חוץ למחנה מושבו.
ולכך הם מספר שבע, כי היוצאים לצד ונבדלים מן הכלל ראוי שיהיו ז', כי יש יציאה לד' צדדים וגם מצד המעלה ומצד המטה ועוד היציאה מן האמצעי עד שהם שבעה. ובכל אחד שייך יציאה מן הסדר הראוי, כאשר הוא יוצא מצד הימין וכן כאשר יוצא מצד שמאל וכן בכולם עד שהם ז'... ומיוחד לזה לשון הרע שהוא יוצא מן הסדר הראוי, ולפיכך נגעים, שהוא דבר זר, באים עליו. וכל הדברים האלו הם דברי חכמה מאוד, ובפרט מה שזכר מתחלה לשון הרע שהוא יותר ראשון כמו שהתבאר למעלה, כי נקרא לשון הרע, ובזה יוצא מן כל הנמצאים [שיש] בהם הטוב וזה הוא רע לגמרי, ולכך נבדל מן כל הנמצאים, וראוי שיבוא עליו נגעים המבדילים את האדם מן הנמצאים.
ואח"כ זכר ש"ד ואח"כ זכר שבועת שוא, כי ש"ד אין ספק כי הוא נבדל מן הנמצאים, שהרי הוא שופך דם האדם ומבטל מציאות הנמצאים, וכן שבועת שוא אשר בשמו נבראו כל הנמצאים, ומי שנשבע לשוא הוא נבדל מן כל הנמצאים, ולכך בחטא הזה כאשר היה נשבע היו אומרים "סורו מעל האנשים האלה", כי בעל שבועת שוא הוא נבדל מהכל, ועוד הרי כל העולם נזדעזע בשעה שאמר "לא תשא". אם כן מי שנשבע לשקר הוא נבדל מכלל העולם. ועוד כי כמו שהוא יוצא מן מה שנשבע, כך נגזר עליו הצרעת שיצא מן מחנה ישראל ולא יהיה תוך המחנה. ועוד שנים שהם גילוי עריות וגסות רוח, כי העריות הם נקראים "חוק" בכל מקום, ובעל ג"ע יוצא מן החוק ומן הסדר, ולכך נגעים באים עליו כאשר יוצא מן הסדר.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ח [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

על שבעה דברים נגעים באין על לשון הרע ועל שפיכות דמים וכו' ועל גילוי עריות וכו' על לשון הרע דכתיב מלשני בסתר רעהו אותו אצמית וכו' איני והא אמר ר' ענני בר ששון בגדי כהונה מכפרין כתונת מכפרת על שפיכות דמים וכו' מכנסים מכפרים על גילוי עריות וכו' מעיל מכפר על לשון הרע וכו' הא דאהנו מעשיו הא דלא אהנו מעשיו
19-47

נ"ל ש"ס דמועד קטן פרק ג' (כח ע"א): אמר רבי אלעזר למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה, לומר לך מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת. וי"ל... דכאן משמע דבגדי כהונה מכפרין על עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים ולשון הרע, ובפ"ט דזבחים (פח ע"ב). ובערכין משמע דעל ז' דברים נגעים באים על עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים ולשון הרע, משמע דבגדי כהונה אינן מכפרין. הגם דקושיא זו מקשי בש"ס דערכין, איני, דכאן משמע מעיל מכפר על לשון הרע, והא אמר רב ענני ב"ר ששון למה נסמכה וכו'. אפס דזה קשה, למה מקשי בש"ס רק על לשון הרע, ולא מקשי ג"כ על עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, דכאן אמר בגדי כהונה מכפרין, ושם אמר דנגעים באים, משמע דבגדי כהונה אינן מכפרין. ומכח קושיא זו פירש רש"י שם (ד"ה אהנו) לחלק, דבגדי כהונה מכפרין על אחרים שלא יענשו עבורו, והרוצח עצמו או גילוי עריות בנגעים, מה שאין כן בלשון הרע לא נענשו אחרים עבורו וכו'. אך דהתוספות (ד"ה הא דאהנו) דחו זה, דגם בלשון הרע ביש בידם למחות נענשו אחרים, ואם אין בידם למחות גם בשאר עבירות לא נענשו אחרים, ומביא ראיה נכונה וכו'... ומוהרש"א בפ"ט דזבחים (פח ע"ב) תירץ, דהא דבגדי כהונה מכפרין על גילוי עריות ועבודה זרה ושפיכות דמים, היינו בשוגג, אבל במזיד נגעים באים. אבל לשון הרע דלא שייך אלא במזיד פריך שפיר, יעו"ש.
ולי נראה פשוט, דלכך פריך מלשון הרע ולא מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, דהנה עינינו רואות בחוש ענין בעלי לשון הרע, שנכנסו בגדולות לחרחר ריב, ונכנס בסכנה עצומה פן יתוודעו איש אל אחיו - המקבל והנאמר עליו, ויתגלה הדבר על זה שהוא המחרחר הריב, ויהי' קרח מכאן ומכאן מב' הצדדים, שזה איש חזק רדפו מכאן וזה מכאן, ואיך מלאו לבו לדבר זה? וצ"ל דגם זה הבעל לשון הרע הוא חכם להרע, ובתחבול[ו]ת יעשה, ורובא דרובא שהולכי רכיל מרגילין לשונם שקר לדבר סרה על ראשי הדור הצדיקים, אשר הוא מיושבי סתר, ומופרש מבני אדם להתבודד עם קונו, אחרי מואסו בעניני עולם הזה וחושק לדברים רוחניים מענייני עולם הבא, ואין חברתו עם בני אדם הבוחרים ביושבי קרנות לדבר סרה על ה' ועל משיחו. וזה בעל לשון הרע, כשבא לאחד מבני העיר הבוחר בכל תאוות גשמיות ועניני עולם הזה וכבוד ולשון הרע, איך שדיבר זה הצדיק עליו סרה, וברית כרותה ללשון הרע שתקובל, וגם אינו מתראה פנים בפנים עם זה האיש המוצנע תמיד, ואז אהני מעשיו.
ואם כן דברי רש"י אמיתית וישרה, דעל עבודה זרה וגילוי עריות וכו' שפיר נענשו אחרים עבורו על שלא מיחו, כשסיפק בידם, וכמ"ש במס' שבת (דף נה ע"א) על זקנים שלא מיחו בשרים, נענשו תחלה כו'. מה שאין כן לשון הרע שהוא מסתמא בין השרים להזקנים, שזקן זה קנה חכמה (קידושין לב ע"ב), וקניות חכמה במיעוט שיחה במיעוט סחורה וכו' (אבות פ"ו מ"ו), והוא הבדידות, וכיון שזה הוא נסתר ומופרש מבני אדם, יש מקום לבעלי לשון הרע לחרחר הריב עד שגדלה אש המחלוקת מהשרים על הזקנים. וא"כ אין למי שיענש עבורו כי אם השרים עצמן ולא הזקנים, כי עליהם התלונה ואין מקום למחות, וכמ"ש משה ואהרן (שמות טז, ז) "ואנחנו מה כי תלינו עלינו", ור"ל שהתנצלו כי אין מקום עונש לחול עליהם שהם זקני הדור שלא מיחו בשרים להסיר אש המחלוקת, כי תלינו עלינו, ואיך אפשר לנו למחות על כבוד עצמנו? וזה נ"ל פירוש הפסוק (תהלים קא, ה) "מלשני בסתר רעהו", ר"ל דמסתמא הרכילות והלשון הרע הוא על יושבי בסתר בבדידות, והוא אומרו בפני רעהו רשע כמותו... וזה שאמר "מלשני בסתר רעהו", דהיינו בין הזקנים והשרים, לכך "אותו אצמית", ואין אחרים נענשין עבורו כמו בשאר עבירות שנענשו הזקנים על שלא מיחו בשרים, מה שאין כן בלשון הרע, כי עליהם התלונה. ולכך פריך הש"ס דוקא מן לשון הרע לא מן שאר עבירות, וסרה קושיית התוס' על רש"י.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת שמיני)

על שבעה דברים נגעים באין על לשון הרע וכו' מעיל מכפר על לשון הרע אמר הקב"ה יבא דבר שבקול ויכפר על מעשה הקול וכו' לא קשיא הא דאהנו מעשיו הא דלא אהנו מעשיו אי אהנו מעשיו אתו נגעים עליה אי לא אהנו מעשיו מעיל מכפר וכו' על מה קטרת מכפרת על לשון הרע אמר הקב"ה יבא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי וכו' לשון הרע אלשון הרע ל"ק הא בצינעא (טז:) הא בפרהסיא
19-טז:

גרסינן בערכין דבעון של לשון הרע נגעים באים על האדם, ומקשה הגמרא, והאמר ר' ענני בר ששון, דמעיל מכפר על לשון הרע, יבוא דבר שבקול [דפעמוני זהב של המעיל נשמעין], ויכפר על מעשה הקול. ומשני לא קשיא, הא דאהנו מעשיו, הא דלא אהנו מעשיו. אהנו מעשיו [שנתקוטטו על ידו] - אתו נגעים עלה. לא אהנו מעשיו - מעיל מכפר. ומקשה הגמרא, והאמר רב סימון משמה דר' יהושע בן לוי, דלשון הרע מתכפר על ידי קטורת, דתני ר' חנינא, למדנו לקטורת שמכפרת, דכתיב, "ויתן את הקטורת ויכפר על העם". ותנא ר' ישמעאל, על מה קטורת מכפרת? על לשון הרע, יבוא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי, ומשני לא קשיא, הא בצנעא הא בפרהסיא. היוצא מזה, דבאהנו מעשיו, אתו נגעים עלה, אפילו אם הלשון הרע היה בצנעא. ובלא אהנו מעשיו יש חילוק, דאם הלשון הרע היה בצנעא, הקטורת, שהיתה גם כן בחשאי, שהיה צריך כל אדם לפרוש אז, מכפרת, ואם הלשון הרע היתה בפרהסיא, מכפר על זה המעיל, שהיה נשמע קולו בבואו אל הקודש.
וקשה, הא הקרא ד"ויתן את הקטורת ויכפר על העם" שם היתה הלשון הרע בפרהסיא, דהא כתיב (שם ו), "וילנו כל עדת בני ישראל ממחרת על משה ועל אהרן לאמר, אתם המתם את עם ה'". ואפשר, דמשום זה הוצרך אהרן להוליך הקטורת אל העם בפרסום ולכפר שם עליהם, ולא היה סגי לה בקטורת שבכל יום שהיה בחשאי, כיון שהלשון הרע היה בפרסום. והא דלא היה סגי לה הכפרה במעיל שהיה לבוש בו אהרן הכהן, אפשר משום דהלשון הרע היה על אהרן גופא, כדכתיב בקרא, לא אפשר להתכפר על ידי מעילו.
[ויותר נראה לי לומר, דהכא שאמרו "אתם המתם את עם ה'" מקרי אהנו מעשיו, דהא רש"י פירש אהנו מעשיו - שנתקוטטו על ידו, וממילא מה שאמרו לא אהנו מעשיו, היינו שלא באה מריבה על ידי זה. וזהו שייך רק לענין לשון הרע שדיבר על איזה איש, שביזהו שלא בפניו, ולא בא לאותו האיש שום רעותא על ידי זה. אבל לענין אונאת דברים, שמבזה אותו ומקניטו [שגם זה נכנס בכלל לשון הרע, כדמוכח במעשה דאבדן, המבואר לקמיה, וכן ביומא (דף מד.) ברש"י ד"ה על לשון הרע, עיין שם], לא שיך לומר לא אהנו מעשיו, שזה גופא אהנו מעשיו, שמבזה אותו ומקניטו. וראיה לדבר ממה דאיתא ביבמות (דף קה ע"ב) במעשה דאבדן, שביזה לר' ישמעאל בן ר' יוסי, ואמר לו "וכי הגון אתה ללמוד תורה מרבי?", איתא שם, שבאותה שעה נצטרע אבדן, ופירש רש"י שם, שענשו של לשון הרע נגעים. נחזור לעניננו, דהכא שאמרו למשה ואהרן בפניהם "אתם המתם את עם ה'", מקרי אהנו מעשיו. ולזה בודאי לא מהני מעיל, כדאיתא בגמרא, ולא זכות הקטורת שמקריבין בכל יום.
והנה לכאורה למה אמר הקב"ה (שם י) "ואכלה אותם כרגע", הלא היה די בעונש נגעים? ואפשר, משום שהם הוציאו דבה על משה רבנו ע"ה [שהוא הנאמן בכל בית ה', ולא עשה דבר שלא נאמר לו מפי ה'], ועל אהרן קדוש ה', בבזיון גדול כזה, שהם המיתו את עם ה'. ואם כן לדבריהם נתחייבו מיתה בידי שמים, חס ושלום. ועל כן נגזר על המדברים שהם ימותו במגפה, שהוא חמור הרבה מעונש נגעים, ורק אחר שכלו הרבה אנשים על ידי המגפה, על האנשים הנשארים הגן על לשון הרע שלהם זכות הקטורת שהקטיר אהרן בפרהסיא, וכנזכר לעיל. ובזה ניחא לי מה שכתוב בתורה שמרים נענשה בעונש הצרעת בעבור שדברה שלא כהוגן על משה רבנו ע"ה, והלא היא דברה עם אהרן רק בינה לבין עצמה, ולא ברבים, והיה עליהם להגן זכות הקטורת, שמכפר על לשון הרע שבחשאי? ועל כרחך כנ"ל, שהלשון הרע שהוא על אדון הנביאים חמור טפי, ולא מתכפר בקטורת כי אם בנגעים. ומכל מקום הקל הכתוב עליה על ידי תפלתו של משה, שידוע שעל לשון הרע בא עונש נגעים להיות מצורע מוחלט, כדאיתא בגמרא [לעיל טו ע"ב], ועליה הקל הכתוב להיות רק מוסגרת על שבעה ימים].

(רבי ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון ח"ב, פרק כ, פ' קרח, עמ' קיח-קיט במהד' תשטז)

על לשון הרע וכו' ועל גסות הרוח ועל הגזל ועל צרות העין וכו' (טז:) הוא עושה מעשה פטיט לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט
19-טז:

למעלה פרשת תזריע כתבתי שעיקר הצרעת בא על שלוש עבירות הרמוזים בפרשה, והם לשון הרע וגסות הרוח וחמדת הממון. ועל פי זה נוכל לומר שהצפרים מכפרין על שלושתן, על לשון הרע לפי שעושין מעשה פטיט וכו', ועל גסות הרוח העולה למעלה כצפרים עפות, ועל חמדת הממון שנאמר בו (משלי כג, ד-ה): "אל תיגע להעשיר וגו' כי עשה יעשה לו כנפים כנשר ועוף השמים".

(כלי יקר ויקרא פרק יד, ד)

על שבעה דברים נגעים באין על לשון הרע ועל שפיכות דמים ועל שבועת שוא ועל גילוי עריות ועל גסות הרוח ועל הגזל ועל צרות העין וכו' (טז:) הוא עושה מעשה פטיט לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט
19-טז:

כיון שהוא חטא בגזל ובצרות עין (קמצנות), הוא צריך לשבת בודד מחוץ למחנה, ובכך להפסיד כסף מעסקיו, וגם לפעמים נהרס ביתו המנוגע. ועל שפיכות דמים מרמזים לו בדם שמזים עליו, והוא לוקה בגופו בעינויים וביסורים, כעונש על זה שהכה את גופו של חברו. הוא רץ אחרי גילוי עריות, לכן עכשיו הוא נעשה מגונה, ששום אשה לא תרצה אותו. הוא דיבר לשון הרע והפריד בין בני אדם, עתה הוא נפרד ומבודד. ועוד: הוא לא שמר את לשונו, לא מלשון הרע ולא משבועת שווא, ועל זה אמרו חז"ל: מה נשתנה מצורע שאמרה תורה, יביא 'שתי צפרים'?... הוא עושה מעשה פטיט [דיבור, פטפוט], לפיכך אמרה תורה - יביא קרבן פטיט [שהציפורים מפטפטות]. ועל חטאו בגסות הרוח, הוא מביא עץ ארז, שהוא אחד מהגבוהים והגאים בעצים, ביחד עם אזוב שהוא הקטן שבצמחים, כפי שאומר פסיקתא רבתי (פרה יד, דף ס:)... ונ"ל שעיקר החטא הוא גסות הרוח, וממנה נובעים כל שאר החטאים...
צפורה זו, צפורת דרור, שהיא חייבת להיות עוף טהור, משמשת כסמל לאדם: האדם נולד למעשה כשר, בלי עוון, בלי מום, טהור, והוא חפשי, כצפור דרור, ללכת בדרך שהוא רוצה, חפשי לבחור בטוב וברע. אם יעשה טוב, יחיה ויבוא על שכרו, ואם יעשה רע, ייענש. והדרך להגיע לטוב היא ע"י שפלות וענוה, ואילו גסות רוח וגאוה מביאות לכפירה ולפריקת עול. א"כ, טוב לאדם להיות ענו ושפל ושקט, ולא להגביה את קולו או את ראשו - כי מה הוא, עפר ואפר, רימה ותולעה? "ונחנו מה"! וכאשר הוא עובר על מצוות ה', והופך את נשמתו הנקיה והנאה והפלאית למכוערת, הקב"ה מעניש אותו. ומכיון שא"א לראות את כיעור הנשמה, הקב"ה מכה אותו בנגעים, והוא נעשה מכוער בגופו לעיני כל, כסמל לכיעור נשמתו (ולפעמים, הקב"ה מכה רק את בגדיו או את ביתו, כדי שיראה את זה כמשקף את נשמתו). ואז הוא צריך להשפיל את עצמו, לשבת בבידוד - אדם זה שרצה להתגאות בפני אנשים; ולסבול יסורים - אדם זה שרצה רק הנאת הגוף.

(פירוש המכבי שמות ב, כב)

ועל גילוי עריות
20-21

וזה שאמרו (סנהדרין קז ע"א): כל הכי נטרד ההוא גברא, אמר לו הקב"ה קבל עליך יסורין, קיבל עליו, אמר רב יהודה אמר רב ששה חודשים נצטרע דוד וכו'. ואם היה מגיע לו עונש זה למה לא שלח לו ה' יתברך? ודוד המלך ע"ה ביקש: למה הרצועה תלויה? הכוני בה, כמו שאמרו במדרש (תהלים כו). אך עליו נכתב עוון פגם הברית, שנחשב במדרש רבה (תזריע יז, ג) על עשרה דברים נגעים באים וכו' ועל גילוי עריות וכו' וכן הוא בגמרא. ובנגעים אמרו בגמרא (ברכות ה ע"ב) שאינם יסורים של אהבה, ויש שני תירוצים בגמרא, הא לן והא להו, ואיבעית אימא הא בצנעא הא בפרהסיא... ושני התירוצים אחד המה, דבארץ ישראל שטעון שילוח ממילא אף שהנגעים בצנעה מכל מקום הוא בפרהסיא שמשתלח מן המחנה, וטמא טמא יקרא. ואצל דוד המלך ע"ה שהוצרך לעונש נגעים, והיה בארץ ישראל ופרשו ממנו סנהדרין כמו שאמרו בגמרא שם, והיה פרהסיא, ומשום הכי אמר לו הקב"ה קבל עליך יסורין, שה' יתברך אינו מיחד שמו על הרעה, ואין ה' יתברך שולח רק יסורין של אהבה... רק כשנצרך לזה שיהיה לו למזבח כפרה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק ויקרא, פרשת תזריע, אות א)

ועל גסות הרוח
21

...שמי שיש בו גסות הרוח... גמולו ישוב בראשו "כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת", "והנה ידו מצורעת כשלג", וכמאמר רז"ל שאין הנגעים באים אלא על גסות הרוח. ובזה יובן האי דתנן בפ"ב דנגעים ומייתי לה בפ"ק דחולין דף י: בית האפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו. ובתורת כהנים אמרינן: "כנגע נראה לי" - לי ולא לאורי, מכאן אמרו בית אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו, ע"כ. ויש לדקדק, דכל דיני נגעי בתים אנו למדין אותם מדברי הכהן... ולמה נשתנה דין זה שלמד אותו הכתוב מדברי בעל הנגע? ועוד יש לדקדק, דבפי"ב דנגעים תנן: "כנגע נראה לי בבית" - אפילו תלמיד חכם ויודע שהוא נגע לא יגזור ויאמר נגע נראה לי בבית, אלא כנגע נראה לי בבית. והרא"ם ז"ל כתב... שלא יאמר אדם ודאי אפילו על הדבר הברור לו אלא ספק, וזהו שאמרו חז"ל: למד לשונך לומר איני יודע, ע"כ. והרב בעל קרבן אהרן כתב דהקפדה נמי איכא, דכיון דה' גזר שהטומאה והטהרה היא תלויה במאמר הכהן, אם יאמר "נגע נראה לי" חשיב מורה הוראה בפניו, ואינו מהראוי שיורה הוראה בפניו מאחר שה' תלה הכל במאמר הכהן, ע"כ. והשתא לפי דברי הרב ז"ל, מי התיר לו לבעל הנגע לומר "נראה לי ולא לאורי" לומר שאינו צריך לפתוח חלונות, הא חשיב מורה הוראה בפניו?
ונראה דזה יובן עם מאי דאמרינן בתורת כהנים: "והגיד לכהן לאמר", מה תלמוד לומר "לאמר"? מלמד שאומר לו הכהן דברי כבושין וכו', בני אין הנגעים באים אלא על גסות הרוח, שכן מצינו בעזיהו שנאמר ובחזקתו גבה לבו עד להשחית וגו', ויזעף עוזיהו וגו' והצרעת זרחה במצחו, ע"כ. וכתב הרב בעל קרבן אהרן שהתכלית הוא להראות לו סיבת ביאת הנגע, כדי שיפשפש במעשיו ויראה מה שהיה סיבה לנגעו וישוב ממנו... ובפרק חלק דף צב אמרינן: אמר ר' אלעזר לעולם הוי קבל וקיים. אמר ר' זירא אף אנן נמי תנינא, בית אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו. ופירש רש"י: הוי קבל וקיים, הוי עניו ותחיה, קבל לשון אפל, עשה עצמך אפל ושפל... ונראה שדברי ר' אלעזר ותשובת ר' זירא הם עצמם דברי הכהן ובעל הנגע. וזהו שאמרו [תוספתא נגעים פ"ו ה"ו] "והגיד לכהן לאמר" - מלמד שהיה הכהן אומר לו דברי כבושים, צא ופשפש בעצמך וחזור בך, שאין הנגעים באים אלא על גסות הרוח. ובעל הנגע היה מצדיק עליו את הדין ואומר: הדין עמך. ואף אנן נמי תנינן: "כנגע נראה לי" - לי ולא לאורי, מכאן אמרו בית אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו, הרי שאפילתו הצילתו מן הנגעים. נמצא שמוידוי של מצורע אנו למדין הדין שבית אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו.

(פרשת דרכים דרך כרמים, דרוש טז)

ועל גסות הרוח
21

מצינו שאמרו בירושלמי [יומא פרק ח סוף הלכה ה] גבי חולה שיש בו סכנה בשבת: הנשאל הרי זה מגונה והשואל הרי זה שופך דמים. ופירש הרב תרומת הדשן סימן נח דטעמא דהנשאל הרי זה מגונה מפני שחובה מוטלת על חכמי העיר והנשמעים לבני עירם להודיע חומר כל דבר ודבר, ולפיכך הנשאל הרי זה מגונה שהיה לו להודיע דבר זה לבני עירו שהותר השבת לגבי חולה שיש בו סכנה כדי שלא יבואו לשאול, וביני ביני יש סכנה לחולה.
ובזה פירש הרב מהר"י אלגאזי בדרוש סדר היום [שארית יעקב דרוש לפרשת טהרה, דף לא ע"א-ע"ב ד"ה אמנם, ויתכן] מה שנאמר בתורת כהנים [מצורע ריש פרשה ה]: "ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר כנגע נראה לי בבית", מה תלמוד לומר "לאמר"? מלמד שאומר לו הכהן דברי כבושים, בני, אין הנגעים באים אלא על גסות הרוח, שכן מצינו בעוזיהו שנאמר "וכחזקתו גבה לבו עד להשחית... וימעל בה' אלקיו וכו' והצרעת זרחה במצחו...
ותמה הרב דאיך שייך לומר ד"לאמר" זה הוא בא להגיד שהכהן אומר לבעל הבית דברי כבושים, והרי "אשר לו הבית" הוא המגיד לכהן ולא הכהן לבעל הבית. ויישב הדבר על פי דברי הירושלמי הנזכר בזה המאמר, דהכא ודאי הכהנים, מאחר שאמר קרא ש"על פיהם יהיה כל ריב וכל נגע", ודאי חובה היה מוטלת על הכהנים להזהיר את העם ולהודיעם עונש גסי הרוח, כמו שאמרו ז"ל אין הנגעים באים אלא על גסות הרוח. וזהו שאמר "ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר", ירצה, "לכהן", אותו שהיה רגיל "לאמר" לו דברי כבושים, היזהר שלא תלקה בנגעים ותצטרך לבא לפני הכהן. והוא הנרצה באומרם: מה תלמוד לומר "לאמר"? מלמד וכו'. וכונתם בזה רצויה, ליישב גם מלת "כנגע נראה לי", בכף הדמיון, על כן אמרו שלכך נאמר "לאמר", ללמד שרגיל היה הכהן תמיד לאמר לו שנגעים באין על גסות הרוח, לפיכך "אשר לו הבית" דייק במאמרו לומר "כנגע נראה לי", כלומר כאותו ענין הנגע שהזהרתני, כן בא אלי. והוא כענין וידוי דברים: אוי לי שלא שמעתי לקול מורי.

(רבי משה ב"ר אליהו ישראל, שארית ישראל דרוש ג לשבת הגדול, ד"ה כי מצינו, ואילך)

ועל גסות הרוח
21

ובמדרש תנחומא (מצורע ג) נדרש "והובא אל הכהן" - והוא בא. והיינו שצריך מעצמו לדחוק וליעול... ונגעים באים על שבעה דברים, ובמדרש איתא (במדבר רבה ז, ה) על אחד עשר דברים וכו'. אבל השורש הוא על גסות הרוח, שהוא ראשית פיתוי הנחש להכניס בו זוהמא שירגיש הנאת הגוף, והיה בגאות "והייתם כאלהים" וגו', שיהנה מעצמו שחשב לגדול. והורה הפסוק "זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו", שישוב בתשובה ויתקן הפגם, "והובא אל הכהן" - והוא בא.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק ויקרא, פרשת מצורע, אות ב)

ועל גסות הרוח
21

וחטא גחזי איתא (סנהדרין קז ע"ב): רבנן דחיה מקמיה... גחזי היה כוחו לדחות רבנן מי שאין תוכו כברו, אך היה מגאוה, שנדמה לו שרק הוא ראוי לשמש את אלישע. ולקה בצרעת שבא על גסות הרוח. והגאוה כנגד קליפת עמלק כמו שאמרו (במדבר רבה יג, ג): "גאות אדם תשפילנו" - זה עמלק, ועמלק משתלח מכל וכל ממחנה ישראל שאין מקבלין גרים מעמלק (מכילתא בשלח עמלק ב), וכן המצורע משתלח חוץ לשלושה מחנות... ולמדנו בפרשה זו שגם נפשות כאלה יש להם תקנה על ידי תורה ותשובה ביום טהרתו, "והובא אל הכהן".

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק ויקרא, פרשת מצורע, אות ז)

ועל הגזל
21

"סופך ללקות בצרעת"... ולי יראה שלכך ילקה - דאמרינן במדרש רבות בפרשת מצורע (ויקרא רבה יז, ג) על י' דברים נגעים באים, ואחד מהם: הגוזל את שאינו שלו, ומייתי ראיה מעוזיהו שנצטרע לפי שלקח כהונה לעצמו (דברי הימים ב' כו, כא). וזהו שאמר 'סופך ללקות בצרעת כמו שלקה פרעה' שגזל את שרה מעם אברהם, והיא אינה הגונה לו, שיקח את שרה לאשה. וכן מה שאתה גוזל את בנימין - אחד מן השבטים - שאינו ראוי לך, תהיה נלקה בצרעת. והבן זה היטב למה נגעים באים על הפושט יד בשאינו שלו, כי כל ענין הצרעת דבר זר שאינו רגיל בבני אדם, כי הלוקח דבר שאינו ראוי לו בא עליו דבר שנוי שאינו ראוי - והוא דבר זר.

(גור אריה, בראשית, פרק מד פסוק יח)

ועל גסות הרוח וכו' ועל צרות העין
21-22

בנגעי בתים אמרו חז"ל שבאים על צרות העין וכו'. אבל בנגעי בגדים לא אמרו כלום. והקרוב אלי לומר כי הם באים על גסות הרוח, כי דרך העולם להתכבד ביותר במלבושי כבוד כי הא דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותיה (שבת קיג ע"א) וכמו שאמרו חז"ל (שם קיט ע"א): "לקדוש ה' מכובד" - כבדהו בכסות נקיה. ועל כן דין הבגד הנגוע בשריפה, כי כל מתגאה נידון באש... כי כך טבע האש לעלות למעלה כמו זה העולה במעלה, ודין שריפת החמץ יוכיח. וטהרתו בכיבוס מים המורה על גדר הענוה שיורדין ממקום גבוה למקום נמוך. ולפיכך לא הזכיר בפסוק כי אם בגד צמר ופשתים וכלי עור, ולא הזכיר בגדי משי העשויין מן תולעת שני, וזה לפי שהתולעת מרמז על גדר הענוה, וטהרת המצורע באזוב ושני תולעת יוכיח, על כן אין הנגע מצוי בבגדי שני תולעת. לכך נאמר כאן "והנה לא הפך הנגע את עינו והנגע לא פשה טמא הוא", ובכל מיני נגעים אין טומאה כי אם בפשיון, רמז להרחקת הגסות מכל וכל, שלא לעמוד אפילו בדרך ממוצע, ולא מינה ולא מקצתה (סוטה ה ע"א), אלא צריך להפוך עינו, עינים רמות שלו, מכל וכל.

(כלי יקר ויקרא פרק יג, מז)

ועל גסות הרוח דכתיב ובחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעול בה' אלהיו והצרעת זרחה במצחו
28-29

בנגע הזה יש שני מינים, האחד במקום שער והשני בקרחת... ואשר היא בקרחת היא אשר בעליה יעיז פניו לגלות רעתו בקהל... ומהמין הזה נצטרע עוזיהו מלך יהודה, כי נזרקה בו מינות וגבה לבו עד להשחית לבזות המצוה האלהית המונעת העבודה מכל איש אשר לא מזרע אהרן הכהן הוא, ולזה זרחה במצחו מושב המוח אשר יחטא בו, עד שנאמר לו "צא מן המקדש כי מעלת" (דברי הימים ב' כו). וברוך דיין האמת כי מכבדיו יכבד ובוזיו יקלו.

(עקידת יצחק פרשת תזריע, שער סא)

ועל גסות הרוח דכתיב ובחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעול בה' אלהיו והצרעת זרחה במצחו
28-29

כאשר עוזיה רצה להקטיר קטורת, אמרו לו הכהנים (דברי הימים ב' כו, יח): "לא לך עֻזיהו להקטיר לה', כי לכהנים בני אהרן המקֻדשים להקטיר; צא מן המקדש כי מעלת...!" ועונשו היה מדה כנגד מדה: "והצרעת זרחה במצחו... מעל למזבח הקטוֹרת" (שם, יט), מפני שהצרעת באה בין השאר על עזות וגאוה, שהן היפוכה של שבירת היש והשפלות הנדרשת לקטורת.

(פירוש המכבי, דברים לג, י)

ועל צרות העין
31-32

עשיר שהביא קרבן עני, אף שבשאר קרבנות פליגי ויש מאן דאמר שבדיעבד יצא העשיר בקרבנו של עני, אבל במצורע הכל מודים דלא יצא (יומא מא ע"ב)... אפשר לומר, יען כפי דעת חז"ל נגעים באים גם בעון צרות עין, ובאם שמצורע עשיר מביא קרבן עני, אז מראה אשר לא נרפא עוד מחולי שלו, והוא עוד צר עין כמקדם, לכן לא נטהר מצרעתו.

(רבי שמואל אלטר, לקוטי בתר לקוטי, ויקרא יד, כא, בשם ר' יעקב לאנדוי ז"ל בנו של בעל נודע ביהודה)

ועל צרות העין דכתיב ובא אשר לו הבית [וגו'] ותנא דבי ר' ישמעאל מי שמיוחד ביתו לו
31-34

אצל נגעי הבתים... שעיקר הטעם בעבור צרות העין, כמו שאמרו חז"ל מן פסוק "ובא אשר לו הבית" - זה שייחד ביתו לו לעצמו ולא היה מהנה ממנו אחרים, כי לבעבור זה נתן ה' לו לאחוזה בית מלא כל טוב, לנסותו אם ייטיב מביתו גם לאחרים, כי "לי הכסף והזהב אמר ה'" (חגי ב, ח), וכל מה שהאדם נותן לאחרים לא משלו הוא נותן כי אם משולחן גבוה קא זכי ליה. לכך נאמר "כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה", כי "לא בחרבם ירשו ארץ וזרועם לא הושיעה" (תהלים מד, ד) כי אם "ימין ה' רוממה", "לתת להם נחלת גוים", ואין מקום לצרי עין לומר "כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה", שהרי ה' הוא הנותן לך כח ואחוזה, ואם כן דין הוא שתתנו משלו לעניי עמו, ואם לא תשמעו בקול דברו, ותהיו מן צרי העין המיחסים האחוזה אל עצמם, אז "ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם", רצה לומר במקום שאתם מיחסים האחוזה לכם כאילו אתם האוחזים בה בכח ידכם. לכך נאמר מיד "ובא אשר לו הבית", זהו שייחד ביתו לו לעצמו, לומר שבכוחו ועוצם ידו בנה ביתו.
או יאמר "אחוזתכם" - זה שייחד ביתו לו ואינו מהנה ממנו לאחרים, "ובא אשר לו הבית" - זה שייחד ביתו לו כפשוטו ממש, כי שניהם מדברים מענין זה, או ממי שתולה האחוזה בעצמו וממנו נמשך צרות עין, או שניהם מדברים מצרות העין הנמשך ממה שתולה האחוזה בעצמו...
"כנגע נראה לי בבית" -... כעין נגע הראוי לבוא על צרי העין, והוא פיזור ממונם, כך נראה לי בבית, כי סופו לבוא לידי שיפזר הכהן ממונו.

(כלי יקר ויקרא פרק יד, לד)

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא יא ע"ב]

למה נסמכה פרשת בגדי כהונה לפרשת קרבנות לומר לך מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין
35-37

ויש לשאול, מה ענין בגדי כהונה אצל הקרבנות לענין כפרה? כי הנה הקרבנות באו על החטאים, אמנם הבגדים היו לכבוד ולתפארת. אלא להגיד כי כמו שהשתדלות בעניני הקרבנות ותועלותיהם יועיל מאד לאנשים אפי' בשעה שאין לנו מזבח ולא קרבן כמו שאמרנו, וזה אם לכפר על החטאים ואם להרחיק האנשים מהחטא, כן הוא בעצמו ענין בגדי כהונה, שהלומד בתורתן ומעיין בתכונתם ותכליתן יועיל לו בכל עת וזמן להסיר הבגדים הצואים מעליו ולהלבישו מחלצות טהורות ונקיות. והנה אין לך כפרה וקינוח גדול מזה.

(עקידת יצחק פרשת תצוה שער נא)

בגדי כהונה מכפרין
37

כי בגדי כהונה ראוי שיהיו מכפרין, וזה מפני כי החטאים דבקים באדם, והם נחשבים לו מלבוש, וכאשר מתלבש האדם בבגדי קדש, כמו שהם מלבושי כהן, דבר זה מסלק החטא, שהם נחשבים מלבושים צואים. ויש לדעת כי כל ישראל כאיש אחד, וכאשר מתלבש כ"ג בבגדי כהונה, דבר זה כפרה לכל ישראל, כי הכהן הוא כהן לכל ישראל, ובמלבושי כהן מסלק החטאים מן ישראל כאשר מלבושים אלו לכבוד ולתפארת... בגדי כהונה שהם קדושים והם לכבוד ולתפארת, כדכתיב "ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת", הם מכפרים על החטאים שהם שיקוץ ותיעוב אשר האדם מתגאל [בהם]. וכאשר לובש בגדים אלו, ובזה מסיר מן ישראל השקוץ והתעוב, ומסולקים מן התעוב והשקוץ הזה.

(מהר"ל, חידושי אגדות, זבחים פח ע"ב)

בגדי כהונה מכפרין
37

וצוה ה' עשות ח' בגדים שבאמצעותם יתכפר פגמים אשר יסבבו בני האדם אשר יגיע למקום עליון, ובזה יכופר העון ההוא. ולדרך זה יש לתת טוב טעם למה הקפיד ה' על הבגדים באהרן ולא במשה, על דרך אומרם ז"ל כי ח' בגדי כהונה מכפרים על ח' מיני עבירות שיהיה בבני ישראל, אשר על כן לא צוה ה' הדבר אלא להכהן העומד לשרת הוא ובניו כל הימים לכפר על בני ישראל, מה שאין כן משה, שכל מה ששימש בז' ימי המילואים לא היה אלא לכפרת אהרן ובניו למלא את ידם לעבוד לפני ה', לא היה צורך למה שיכפרו הבגדים כנזכר, לזה שימש בחלוק וגו'.

(אור החיים, שמות פרק כח, ב)

בגדי כהונה מכפרין
37

איך אנו אומרים (ר"ה כו ע"א) אין קטיגור נעשה סניגור בענין הזהב, והלא אמרו ארבעה בגדי זהב של כהן גדול מכפרים על ארבעה מיני עבירות וכו', אם כן קטיגור נעשה סניגור? ובהכרח ליישב כי ישתנה כפרת חוץ מכפרת פנים, שכפרת פנים מלבנת החטאים כשלג, וזה לך האות לשון של זהורית (יומא סז ע"א), ודבר זה הוא מופלא, וצריך שלא ימצא בו רושם העון כלל, ואשר על כן הבגדים להיותם בחוץ מכפרים הגם היותם מין זהב, מה שאין כן כפרת פנים.

(אור החיים, ויקרא פרק ט, ב)

בגדי כהונה מכפרין וכו' מעיל מכפר על לשון הרע
37-44

בגדי כהונה מכפרים כקרבנות... והא שמכפרים היינו על אחרים, שכל ישראל ערבים זה בזה, אבל על העובר גופיה אינו מכפר. אבל על לשון הרע מכפר על העובר גופיה... ובויקרא רבה פרשה י (אות ו) אמר שכתונת מכפר על כלאים ואבנט מכפר על הגנבים וציץ מכפר על המגדפים ע"ש.

(ר' יעקב צבי יאליש, קהלת יעקב, ערך בג)

בגדי כהונה מכפרין וכו' על שפיכות דמים וכו' על גילוי עריות וכו' על גסי הרוח וכו' על הרהור הלב וכו' על הדינין וכו' על עבודה זרה וכו' על לשון הרע וכו' על מעשה עזי פנים
37-45

והיו בגדי כהונה מכפרים על שמונה עבירות אלו, כי ארבע מהם החמורים שבכל העבירות התלויות במעשה ובדיבור, והם עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים ולשון הרע כנגד כולם [לעיל טו ע"ב], וארבע מהם כללים כי קלקול הדינין גורם השחתת העולם, וגסות הרוח והרהור עבירה ועזות מצח כוללים כל העבירות והם מצוין ביותר.
ואולי שזה היתה כוונת הגר, שהיה אומר "אתגייר על מנת שיעשוני כהן גדול כדי שילבש בגדים אלו" כדאיתא במסכת שבת (לא ע"א), וכי היה כל כך שוטה שרצה להתגייר בעבור לבישת בגדים אלו? אלא ודאי ששמע קול סופרים מקרין "ואלה הבגדים אשר יעשו" עם פירוש כוונתם על מה הם מכפרים, וידע הגר בעצמו שהוא עבר על כל אלו בגיותו והוא צריך לכל הכפרות האלו. ונראה שזה היתה גם כוונת אחשורוש שנתלבש בבגדי כהונה כמו שלמדו במסכת מגילה (יב ע"א)... כי גם הוא טעה בזה לומר שלבישתם יהיה לו לכפרה על כל שמונה ראשי עבירות אלו.

(כלי יקר שמות פרק כח, לט)

בגדי כהונה מכפרין כתונת מכפרת על שפיכות דמים וכו' מכנסים מכפרים על גילוי עריות וכו' מצנפת מכפרת על גסי הרוח וכו' אבנט מכפרת על הרהור הלב וכו' חושן מכפר על הדינין וכו' אפוד מכפר על עבודה זרה וכו' מעיל מכפר על לשון הרע וכו' ציץ מכפר על מעשה עזי פנים
37-45

ענין בגדי כהונה, דכהנים ריבה בהן הכתוב מצוות יתירות, דעיקר עבודתן לכפר על בני ישראל מעוונותם. וזה טעם אהרן שושבינא דמטרוניתא. ובזה הנפש מתלבשת במחשבה דיבור ומעשה בעת עבודתם במקדש. וכפי לבושין דמחשבה דיבור ומעשה, כך הם בגדי כהן גדול, דלכן אמרו ז"ל שגם כן מכפרים. כי בגדים שציותה התורה ודאי הם רומזים ונעשים מכח מחשבה דיבור ומעשה המלביש נשמתם, והרי כל מחשבה דיבור ומעשה שלהם הוא רק לכפר. ומצנפת שעל הראש נעשה ממחשבה דבמוח, ומכפר על גסות הרוח שזהו מהמוח, כנודע דכבוד נגד מוח... ואבנט על הרהור הלב מצד הדיבור, כי הלשון שליח הלב ונמשך מן הרצון שבלב. ומכנסים על המעשה, וסוף המעשה הוא בגילוי עריות, וזהו עיקר עבירות, דלכן קורין ביום הכיפורים פרשת עריות כמו שאמרו ז"ל (מגילה לא ע"א ופירוש רש"י). וגם על דרך הסוד נודע דבצורת הקומה נקרא סוף יציאת המעשה לפועל ביסוד. וכתונת על שפיכות דמים, הוא המכסה כל הגוף, זהו נגד כח הפועל שבנפעל. כי המחשבה דיבור ומעשה לבושים לעצם החיות, ומכל מקום יש במחשבה דיבור ומעשה עצמם מצידם כח הפועל, רצה לומר כח המחשב והמדבר והעושה, דהיינו עצם החיות יש כח נפרד ממנו בהלבושים. וכח נפשי זה הכללי המלביש לנפש הוא מכפר על שפיכות דמים, רצה לומר נטילת נפש אדם, שזה לא מצינו לו כפרה במזיד, רק בכתונת, רצה לומר מצד כח עצם נפשי דכהנים לכפר על בני ישראל, הוא על דרך שאמרו (ברכות מד ע"ב) נפש משיב את הנפש. וכל אלו מצד מצוות לבדה.
והכהן הגדול שנכנס לקודשי קדשים דה' יתברך מגלה לו סתריו וסוד ה', דלכן אמרו (יומא יח ע"א) דצריך שיהיה גדול בחכמה, הוא הלובש מחלצות [זכריה ג, ד]... והם ארבעה בגדים הנוספים שהם לעומת ארבעה הנזכר. רק שהם מחלצות וסודרא דרבנן. ציץ בראש נגד המצנפת לבוש מחלצות דמחשבה בסוד ה', מכפר על עזי פנים שהוא עשייה ביד רמה ובפרהסיא ולא בסתר. וזה מחליץ ומגלה הסתר דכנסת ישראל בכלל הוא רק לה' יתברך, שזהו שורש כפרת כל העבירות, דהיינו דבאמת רצוננו לעשות רצוניך. ומצד גלוי עומק הסתר הוא כפרת התגלות היותר עצום דרע. כי כפי התגלות הרע ביותר כך הטוב נעלם ביותר. ועל ידי עזי פנים ויד רמה הרי הטוב בתכלית ההעלם, ולבוש המחשבה הוא היותר נעלם. דדיבור ומעשה גלוי ומחלצות דמחשבה הוא גלוי היותר נעלם.
וחושן נגד הלב כאבנט מכפר על הדינין, הוא כטעם מאמרם ז"ל (מגילה טו ע"ב) "לרוח משפט" (ישעיה כח, ו) - זה הדן את יצרו. וזה כל ענין דינין ומשפטים שבדברי תורה... ומחלצות דדיבור לגלות הסוד שבלב, דשם משכן שני היצרים, מכפר על זה. וזה טעם "שמות בני ישראל וגו' לזכרון" (שמות כח, כט), כי באמת "יצר לב" וגו' (בראשית ח, כא), ואלמלא הקב"ה עוזרו וכו' (סוכה נב ע"ב), וצריך לזכרון להזכיר ה' יתברך על העזר שהוא מצידו ומצד שמות בני ישראל... שזהו כללות התורה והתורה תבלין. וגם מצד שמותם רצה לומר שורשם בחלק ה' עמו הוא עזר הקב"ה ולכך צריך מחלצות לגלות שורש הנעלם דשמות בני ישראל דהיינו שורש נפשם.
ואפוד על עבודה זרה, שהוא שורש כל מעשים רעים הכלולים ב"לא יהיה לך", ועבודה היינו מעשה ועובדא, ובעבודה זרה הקב"ה מצרף מחשבה רעה למעשה כמו שאמרו ז"ל (קידושין מ ע"א)... דכופר חס ושלום בה', ממילא גם מחשבה רעה מצטרף, ואי אפשר לכפר רק על ידי מחלצות, דהיינו גילוי הסוד דאף על פי שחטא ישראל הוא (סנהדרין מד ע"א), דאי אפשר לנתק השורש כלל, הגם שכופר בשורש, מכל מקום עומק פנימיותו הנעלם גם ממנו הוא לה' יתברך. וזהו מצד מחלצות דמעשה, כי עבודה זרה עיקרה העלם מצד המעשה בעולם העשיה, ומעשה הוא גשמיות ביותר... ועל ידי מחלצות דמעשה, שהוא התגלות דגם בסוף מעשה הכל מה' יתברך באמת לאמיתן ואין ניתק בשום ענין, זהו תיקון מדרגות היותר גרועות במעשה העבירות.
ומעיל שהוא מכסה כל הגוף, נגד הכתונת, הוא על עצמיות כח הפועל שבנפעל, ומגלה הסוד ה' שבעצם כח הנפש דחלק אלוה, זהו על לשון הרע שהוא נגד שפיכות דמים כמו שנאמר (ירמיה ט, ז) "חץ שחוט" וגו'. רק דזה כבר כרתן דוד ברוח הקודש כמו שאמרו בערכין (טו ע"ב), וצריך לדורשי רשומות דפרק חלק (סנהדרין קה ע"א) שגם להן יש חלק לעולם הבא, ולכשיבוא דוד המלך ע"ה עלי וכו' עיין שם. ופירוש רשומות הוא הרשימו דנפש עצמה הנגלה מכח הפועל שבנפעל, ו"דורשי" הם העומדים על גילוי ומחלצות סוד ה', שבו הם מבינים מכח גילוי עמקות שורש הנפש הישראלית ודיבוקה באלקים חיים, שאין לה שום ניתוק כלל בסוף הכל כשיעדרו כל מיני לבושים דבחירה שהם הכל לבושי עולם הזה מצד עצמיות הנפש דחלק אלוה ממעל שבכל נפש פרטית מישראל היא מקושרת לגמרי בה' יתברך. וזהו כפרה על כריתת השורש ח"ו גם כן.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רסג)

אף בגדי כהונה מכפרין כתונת מכפרת על שפיכות דמים וכו' מכנסים מכפרים על גילוי עריות וכו' אי אהנו מעשיו אתו נגעים עליה אי לא אהנו מעשיו מעיל מכפר
37-48

ונראה לענ"ד דמיתת הצדיקים מכפרת אפילו עבירות שיש בהם כרת ומיתות בית דין, וראיה לדבר מדאמרינן בפרק אלו מגלחין דף כח [ע"א]: אמר רבי אלעזר למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה? מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת. ואמרינן נמי בערכין אמר רבי ענני בר ששון למה נסמכה פרשת בגדי כהונה לפרשת קרבנות? לומר לך מה קרבנות מכפרים אף בגדי כהונה מכפרין, כתונת מכפר על שפיכות דמים, מכנסים מכפרים על גילוי עריות וכו'. הרי להדיא דמיתת הצדיקים מכפרת על כריתות ומיתות בית דין, שהרי כתונת מכפר על שפיכות דמים דהיינו מיתות בית דין, ומכנסים מכפרים על גילוי עריות דיש בהם בגילוי עריות כריתות ומיתות בית דין ואף על פי כן בגדי כהונה מכפרים, וכיון דאמר רבי אלעזר דמה בגדי כהונה מכפרים אף מיתת הצדיקים מכפרת, ודאי דמיתת הצדיקים מכפרת גם על כרת ומיתות בית דין...
צריכין אנו לברר אם מכפרת מיתת הצדיקים מיד על ידי תשובה שעושין ואין צורך ליסורין, או דילמא שצריך גם כן יסורין... ונראה לענ"ד ללמוד דבר זה מההיא דערכין... אמר רבי יוחנן על שבעה דברים נגעים באים על לשון הרע ועל שפיכות דמים ועל שבועת שוא ועל גילוי עריות וכו', ופריך בגמרא איני והאמר רבי ענני בר ששון למה נסמכה פרשת בגדי כהונה לפרשת קרבנות וכו', לא קשיא הא דאהנו מעשיו הא דלא אהנו מעשיו, אהנו מעשיו נגעים באים עליו, לא אהנו מעשיו מעיל מכפר. וכתבו התוספות שם [ד"ה הא דאהנו] דיש מפרשים הא דאהנו מעשיו היינו כשהרג ממש ועליו אין בגדי כהונה מכפרים אלא נגעים באין עליו, לא אהנו מעשיו כגון שלא הרג ממש אלא שהלבין פני חבירו ברבים דהוי כאלו שפך דמים ועל זה בגדי כהונה מכפרים, וכן גילוי עריות ממש היינו אהנו מעשיו אין בגדי כהונה מכפרין אלא נגעים באין עליו, לא אהנו מעשיו היינו כי הא דאמרינן [יומא ט ע"א] [בני עלי] מתוך ששהו קינהן מעלה עליהם כאלו שכבום, על זה בגדי כהונה מכפרים. נמצינו למדים דבגדי כהונה אינם מכפרים לגמרי היכא דאהנו מעשיו, זולת הנגעים גומרין לו הכפרה. הרי מוכרח דכשאמר רבי אלעזר מה בגדי כהונה מכפרים אף מיתתן של צדיקים מכפרת, לאו היינו דמיתת הצדיקים מכפרת לגמרי, אלא היכא דלא אהנו מעשיו, אינה מכפרת לגמרי אלא היסורים גומרים הכפרה.

(רבי משה ב"ר אליהו ישראל, שארית ישראל דרוש ו לשבת תשובה)

כתונת מכפרת על שפיכות דמים דכתיב ויטבלו את הכתנת בדם
38-39

לפי שהאנשים הרשעים אשר רגליהם לרע ירוצו וימהרו לשפוך דם, מדרכם ג"כ ללבוש לפי מעשיהם, וכולם יהיו בגדיהם קצוצי פאה ושוליהם לא יגיעו להם לבד משוק עד ירך, כי בזה יקלו לרדוף ולהשיג. והיתה הכתנת הפך זה ממש, כי היא מגעת עד העקב, והלובש אותה פסיעותיו מתקצרות ויצרו צעדיו מלכת. ולכן היה לבוש מיוחד לבתולות, שנאמר בתמר (שמואל ב' יג) "וכתונת הפסים אשר עליה קרעה", או לאנשים המורגלים לשבת בית כמו שנאמר (בראשית לז) "ועשה לו כתנת פסים". לזה היה הלבוש הזה מצייר ומחקה בלב האנשים ההתעטפות וההסתבכות מלכת ברחובות קריה, וכ"ש לצאת לרדוף האנשים להרוג אותם בהרים. ולזה היתה משבצת, כי לפי כל אחד מהפירושים הוא ענין מורה על עיכוב ההליכה או המרוצה. והנה לזה היא מונעת משפיכות דמים, אדרבה, הלובש אותה הוא מהאנשים אשר יפחדו ורגזו וחלו מפני הרוצחים, לא שירצחו הם זולתם. ולזה הביאו ראיה מאומרו "ויטבלו את הכתנת בדם", כי בעל הכתנת הוזק מזולתו.

(עקידת יצחק פרשת תצוה שער נא)

כתונת מכפרת על שפיכות דמים דכתיב ויטבלו את הכתנת בדם
38-39

חז"ל אמרו שהכתונת בא לכפר על שפיכות דמים. ומה ענין זה לזה? ואם בעבור שהשבטים אחי יוסף טבלו כתונת יוסף בדם, מכל מקום כל שפיכות דמים הנעשה בכל דור ודור מה ענינו על הכתונת? כי בלי ספק שכפרה זו היא בכל דור ודור ולא על שפיכות דמים של השבטים לבד... גם שם לא היה שפיכות דמים כלל, כי מה שטבלו הכתונת בדם אין זה שפיכות דמים, אך בדרך רחוקה יש צד שפיכות דמים, כי מכרוהו לעבד ואמרו חז"ל (בבא בתרא ח ע"ב): שבי כולהו איתנהו ביה. ואולם מצאתי יישוב לזה ממה שכתב רבינו בחיי בפרשת וישב וז"ל: על הכתונת נתגלגלו הדברים בשעבוד גופותם במצרים, וכן לאחר זמן היו עשרה הרוגי מלכות, כי כן הגוף כתונת הנפש. עכ"ל. הנך רואה דעת הרב שהגוף הוא כתונת של הנפש ומלבושו, ואם כן יש דמיון ויחס לכתונת זה עם גוף הנרצח. והיה כולו שש, דהיינו פשתן, כי קין היה ראש לכל הרוצחים, ונתגלגל הדבר על ידי שהקריב זרע פשתן ולא נתקבל קרבנו ונתקבל קרבן אחיו הבל, על כן נתקנא בו והרגו, ועל כן היו שש ערי מקלט כי שש נופל על לשון ששה.

(כלי יקר שמות פרק כח, לט)

כתונת מכפרת על שפיכות דמים דכתיב ויטבלו את הכתנת בדם
38-39

...שהקשה הרב החסי' מהר"י אלגאזי בס' קהלת יעקב... תוספת דרבנן, סי' יט, על מז"ה הרב מהר"ש אלגאזי בס' שמע שלמה [פרשת שמיני, דף מו ע"ג] שכתב דלא נאמר אין קטיגור נעשה סניגור אלא בלתא דע"ז, דומיא דבגדי זהב, לפי שזהב עשו לבעל, אבל בש"ד ושאר אסורין לא אמרינן, וראיה לזה דאמרינן על מה הכתנת מכפרת, על ש"ד, שנאמר ויטבלו את הכתנת בדם, ואמאי לא אמרינן אין קטיגור נעשה סניגור? והרב נכדו הקשה עליו מדברי התוס' הללו [יבמות ז ע"א] שכתבו דכיון שהרגו בידו לא ישא את כפיו דאין קטיגור נעשה סניגור, אלמא בש"ד נמי אמרי' אין קטיגור נעשה סניגור עכ"ד. ואפשר לומר דאם אמרו הרב היינו במין הקטיגור, וכמו שהביא ראיה ממ"ש שכתנת של בגדי כהונה מכפרת על ש"ד "ויטבלו את הכתנת בדם", והוא מין הכתנת, אבל בקטיגור עצמו אז מסתברא דנאמר בכל מילי. והיינו שכתבו התוס' שהרגו בידו והוא הקטיגור עצמו... אמנם הראיה שהביא הרב מהר"ש אלגאזי מהא דכתנת, לפום ריהטא לא זכיתי להבין, דקרא הוא אסמכתא "ויטבלו את הכתנת בדם", שהכתנת מכפר על ש"ד, והרוצח אינו טובל הכתנת בדם, ומה שייך אין קטיגור נעשה סניגור?

(חיד"א, כסא דוד, דרוש יז)

כתונת מכפרת על שפיכות דמים וכו' מכנסים מכפרים על גילוי עריות
38-39

"ולבש הכהן מדו בד [ומכנסי בדילבש על בשרו]... פירט הכתוב אלו הבגדים... לפי שעולה מכפר על הרהור הלב שעיקרו בלילה, ועיקר ההרהור בעריות כי מן זה ההרהור יבוא לידי מעשה מעצמו דהיינו טומאת הקרי, ודבר זה נקרא גם שפיכות דמים, כי הוצאת זרע לבטלה הבא על ידי ההרהור דומה לשפיכות דמים דהיינו דם זרעיותיו (נדה יג ע"א)... וכבר ידעת שהמכנסים מכפרים על גילוי עריות והכתונת מכפר על שפיכות דמים, כדאיתא במסכת ערכין, והעולה מכפר על ההרהור הכולל גילוי עריות ושפיכות דמים כאחד, על כן נאמר בהרמת הדשן של העולה "ולבש הכהן מדו בד", זהו הכתונת המכפר על שפיכות דמים ומכנסי בד המכפרים על גילוי עריות...
ובמדרש אמרו (ויקרא רבה ז, ו) "זאת תורת העולה הוא העולה על מוקדה" - כל המתגאה נידון באש וכו'... שדעת מדרש זה לומר שהעולה מכפרת על גסות הרוח... ועל כוונה זו הזכיר הרמת הדשן, כי התיקון הוא הדשן, שיאמר "ואנכי עפר ואפר" כאברהם... ולזה פירט שני בגדים אלו שילבש הכהן המכפר "ולבש הכהן מדו בד", כמדתו, שלא יהיה בגד נשיאותו ארוך ממנו... ולא ילך בגדולות ובנפלאות ממנו, ומכנסי בד המכפרים על גילוי עריות, כמו שאמרו חז"ל (עיין סוטה ד ע"ב): כל המתגאה כאילו בא על כל העריות וכו'.

(כלי יקר ויקרא פרק ו, ג)

כתונת מכפרת על שפיכות דמים וכו' מכנסים מכפרים על גילוי עריות וכו' מצנפת מכפרת על גסי הרוח וכו' אבנט מכפרת על הרהור הלב
38-42

יש עוד תועלת... בכניסת כהן גדול לראות פני השכינה אחת בשנה, כדי לחזק האמונה, כדרך שנראה ה' לכל ישראל בהר סיני כדי לטעת בלבם דיבור "אנכי" ו"לא יהיה לך", כך מידי שנה בשנה רצה ה' להתראות אל הכהן שלוחם, כדי לחדש האמונה בשתי דברות אלו שהם יסוד האמונה. ואם באולי עברו ישראל על "לא תרצח" ו"לא תנאף" כי הם מקבילים מול דיבור "אנכי" ו"לא יהיה לך"... על כן נצטוה הכהן ללבוש כתונת בד קודש כי הכתונת אמרו חז"ל שמכפר על שפיכות דמים ומכנסי בד מכפרים על גילוי עריות, כדי שלא יתנגדו אל שתי דברות "אנכי" ו"לא יהיה לך", ולכרות עליהם ברית חדשה בכל שנה ושנה. ולפי שבעבודה זרה הקב"ה מעניש גם על המחשבה [קדושין מ ע"א], על כן נאמר "ובאבנט בד יחגור" כי האבנט מכפר על הרהור הלב. ולפי שבכניסה זו נענשו בני אהרן על שהסתכלו בשכינה מתוך לב גס, על כן נאמר באהרן "ובמצנפת בד יצנוף", כי המצנפת מכפר על גסות הרוח.
דבר אחר, לכך פירט אלו ארבעה בגדים כנגד הדברים שנכשלו בהם בני אהרן. והנה הכתונת ואבנט הוא על דרך שמסיק בילקוט (רמז תקכד) שהיו בני אהרן מהלכים אחר משה ואהרן ואמרו מתי ימותו שני זקנים הללו ואנו נוהגין שררה על הציבור, רבי אייבו אמר בפיהם אמרו דבר זה ר' פנחס אמר בלבם הרהרו.... ונראה שדעת ר' אייבו נוטה לומר, מדקאמר "כתונת בד קודש ילבש", והכתונת מכפר על שפיכות דמים, והיכן מצינו שבני אהרן נכשלו בחטא שפיכות דמים? אלא ודאי שבפיהם אמרו דבר זה, והיו מלבינין פני משה ואהרן באומרם שאינן ראוין להיות מנהיגים כי אם מצד שהם זקנים, והמלבין חבירו חשוב כשופך דמים, על כן בא כתונת זה לכפר על שפיכות דמים, שלא יבוא אהרן אל הקודש ויהיה עליו חשש חטא זה, כי בני אהרן היו מלוכלכים בחטא זה...
ודעת רבי פנחס, מדקאמר "ובאבנט בד יחגור" המכפר על ההרהור, ודאי בלבם הרהרו זה, וכדרך שבארנו דברי ר' אייבו. ור' אייבו סבר שהאבנט מכפרת על ההרהור של עריות, כי בני אהרן לא היו להם נשים, ומי שהוא בלא אשה מלא הרהורי עבירה. ורבי פנחס סבר שהכתונת המכפר על שפיכות דמים היינו לפי שלא עסקו בפריה ורביה, על כן דומה כאילו שפכו דם כדמסיק ביבמות (סג ע"ב): תניא רבי אליעזר אומר כל שאינו עוסק בפריה ורביה כאילו שופך דמים... "ומכנסי בד" המכפר על גילוי עריות, בעבור שנכנסו שתויי יין המרגיל לערוה, וכמו שאמרו חז"ל (יומא עה ע"א): כל הנותן עיניו בכוסו כל העריות דומות עליו למישור... "ובמצנפת בד" כי הוא מכפר על גסות הרוח, וזה כולל כמה מיני עוון שיחסו להם חז"ל התלויין בגסות הרוח, הן שהסתכלו בשכינה מתוך לב גס, הן מה שהורו בפני משה רבן... ולפי שבני אהרן מתו על שחזו את האלהים בעוד היותם מלוכלכים בחטאים אלו, על כן צוה לאהרן בבואו לראות כבוד ה' יהיה נקי מכל לכלוכי חטאים אלו, וילבש ארבעה בגדי לבן אלו המלבנים החטאים האלו.

(כלי יקר ויקרא פרק טז, ד)

כתונת מכפרת על שפיכות דמים וכו' מכנסים מכפרים על גילוי עריות וכו' מצנפת מכפרת על גסי הרוח וכו' אבנט מכפרת על הרהור הלב וכו' חושן מכפר על הדינין וכו' אפוד מכפר על עבודה זרה וכו' מעיל מכפר על לשון הרע וכו' ציץ מכפר על מעשה עזי פנים
38-45

כתונת מכפר על שפיכות דם, כי הכתונת הוא על גופו של אדם והוא מקבל הראשון את הדם, ומשקץ ומטנף את המלבוש שהוא על גופו, וכאשר הוא מלביש את גופו במלבוש קדוש הזה, מטהר ומקדש מן החטא הזה. ונראה כי החטאים הם בעניין [ג' חלקים], כי האדם יש בו שלשה חלקים, השכל והנפש והגוף, ובכל אלו שלשה חלקים האדם חוטא, אם בשכלו ואם בנפשו ואם בגופו... והחטא שהוא בשכל הוא עבודה זרה... ושפיכות דמים הוא לנפש, כי הדם הוא הנפש... אמנם עריות וזנות, חטא הזה הוא בגופו, כאשר האדם עושה מעשה זנות, מעשה הזה מעשה בהמה [הוא]... כאשר חוטא האדם בלשון שהוא מדבר לשון הרע, הוא עושה חטא ע"י כל החלקים... ולכך בבגדי כהונה היו אלו כתונת לכפר על שפ"ד, מכנסיים לכפר על ערוה, ואפוד הי' [מכפר] לעבודת ע"ז, מעיל לכפר על לשון הרע, שהיה משמיע קול. וכאשר היה מתלבש האדם שהוא כהן באלו בגדי קודש, היה מסלק בזה כל החטאים אשר הם באדם. כי בגדי כהן קודש הם מסלקים החטאים שהם בגדים הצואים ומטהרים את האדם.
עוד [יש] חטאים שהם ג"כ דומים לאלו חטאים, ואף על גב שאינם ממש שלשה חטאים, [אבל] הם קרובים אל החטא הזה. וחטא גסות רוח הוא תולדות זנות ועריות, וכדאמרינן בפרק קמא דסוטה (ד ע"ב). הרי כי גסות רוח אף כי אינה עריות, הרי מתיחס אל הזנות. וה' יתברך רצה לטהר את האדם מן החטא הזה של הזנות לגמרי. והרהור הלב הוא תולדת ע"ז, המהרהרים בהרהורים ובמחשבות רעות באמונה בדברים אשר שייכים אל האמונה, כמו שעושים איזה בני אדם שמפקפקים באיזה דברים, וזהו הרהור הלב, [כי] ראוי שיהיה האדם תמים באמונתו ולא יהרהר אחר שום דבר, ודבר זה הוא תולדה של מינות וע"ז. ועוד המעוות את הדין, ודבר זה תולדה של שפ"ד, [כי] כך נחשב אצל הדיין כאשר נוטה משפט דין אחד. וכן אמרו בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין ז ע"א): אמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן כל דיין שנוטל ממון מזה ונותן לזה ה' יתברך גובה ממנו נפשות, שנאמר "כי ה' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש". ודבר זה כמו שאמרו בהגוזל בתרא (בבא קמא קיט ע"א): אמר ר' יונתן כל הגוזל מחבירו שוה פרוטה כאלו נוטל ממנו נפשו שנאמר "כן אורחות כל בוצע בצע את נפש בעליו יקח". ובדין נחשב עוד יותר כאשר אינו מדקדק בדין ובא לידי גזל, כיון שהיה לו לדקדק בדין ולירד לעומק הדין ולא עשה, נחשב זה כאלו גזלו ונוטל ממנו נפשו. מפני כי כל פרוטה הוא להחיות נפשו אל אדם שמחיה נפשו מממונו, וכאשר נוטל חיותו נוטל נפשו, לכך דין שקר הוא תולדה של שפ"ד. ובפרט אצל הדיין שכן [יהיה] נחשב בעיניו, ואף אם הגזלן אין נחשב זה כ"כ בעיניו, אבל אצל הדיין יהיה כ"כ נחשב בעיניו כאלו נוטל נפשו, כי מאחר שהוא דיין, ה' יתברך יורד עמו יותר לעומק הדין במה שהוא דיין, ולכך נחשב זה יותר כאלו נוטל נפשו. ועזות פנים מעיז כנגד האדם ומדבר בפניו עליו דברים שקרים של לשון הרע. וכמו שאמרו במסכת ערכין (טו ע"ב): אמר רב פפא כל מלתא דמתאמרא באפי מרא לית ביה משום לישנא בישא... ואם כן בפניו אינו לשון הרע. מ"מ העז פנים אשר הוא מעיז כנגדו ומדבר דברים שקרים ובדויים, אף אם אינו לשון הרע גמור, מ"מ הוא תולדה שלו...
ומ"מ נוכל שפיר לומר כי אלו דברים שזכר אין צריך לומר שהם שייכים זה לזה, רק כיון שאלו בגדים הם לכהן, והם בגדי קודש שציוה ה' יתברך שילבש הכהן, הם מכפרים ומסלקים החטאים שלבש האדם בגדי צואים, והם מסלקים אלו בגדים המתועבים מה שהוא שייך לאלו בגדים כמו שהתבאר.

(מהר"ל, חידושי אגדות, זבחים פח ע"ב)

כתונת מכפרת על שפיכות דמים וכו' הא דידיע מאן קטליה וכו' במזיד ולא אתרו ביה
38-54

...דכתיב גבי מיתת שאול "עמד נא עלי ומותתני כי אחזני השבץ", ודרשו רז"ל: "אחזני השבץ" - עון נוב עיר הכהנים הלובשים כתנת תשבץ, ע"כ. והנה חוץ מדרכנו יש לדקדק בדברי רז"ל הללו, דאמאי כינה שאול לעון נוב עיר הכהנים בכתנת ולא בשאר בגדי כהונה. ונראה דזה יובן עם מאי דאמרינן... כתנת מכפרת על שפיכות דמים דכתיב ויטבלו את הכתנת בדם... וכבר נתבאר בגמרא שם, דהא דכתנת מכפרת על שפיכות דמים היינו מזיד ולא אתרו ביה. וכתבו התוספות דבגדי כהונה מכפרים על המיתה. וכתבו המפרשים ז"ל דהטעם שההורג כהן גדול דאין לו כפרה במיתת כהן גדול, דומה למה שאמרו אין קטיגור נעשה סניגור. וזהו כונת שאול באומרו "עמד נא עלי ומותתני", לפי שיש בידי עון דשפיכות דמים. וכי תימא כיון דלא אתרו ביה אף שהיה מזיד הכתנת מכפר, לזה אמר "כי אחזני השבץ", כלומר אני חטאתי במכפר, דהיינו בכתנת, שהרגתי הכהנים, ומשום הכי אין לי כפרה בבגדי כהונה, דומיא דהורג כהן גדול דאין לו כפרה לעולם.

(פרשת דרכים דרך הרבים, דרוש יג)

מכנסים מכפרים על גילוי עריות דכתיב ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה
39-40

אם לא היה ממנהגם אז שיביאום שאר האנשים, הנה הרמז ניכר ומפורסם מאד. ואף אם לא נתוסף בהם רק מה שיהיו ממתנים ועד ירכים, יהיה מפורסם תוספת הפרישות מאותו ענין ממש, שנאמר לכסות בשר ערוה, והרי הם מפרישים מעבירה זו לנזהרים, וכל שכן שנותנין להם כפרה.

(עקידת יצחק פרשת תצוה שער נא)

מכנסים מכפרים על גילוי עריות דכתיב ועשה להם מכנסי בד
39-40

"ועשה להם מכנסי בד" לכפר על גילוי עריות, דבר שבצנעא נוהג כשמתיחדים בד בבד, כי "בד" יש במשמעותו גם לשון בדידות.

(כלי יקר שמות פרק כח, לט)

מכנסים מכפרים על גילוי עריות דכתיב ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה
39-40

איתא במשנה (סוכה נא ע"א): מבלאי מכנסי כהנים ומהמייניהן מהן היו מפקיעין ובהן היו מדליקין. זה היה התיקון גדול שאיתא שם במשנה, דאיתא מכנסים מכפרים וכו' דכתיב "ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה".

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, סוכות, ימים ראשונים, תרע"ב ליל ב')

מכנסים מכפרים על גילוי עריות דכתיב ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה וכו' ציץ מכפר על מעשה עזי פנים וכו' וכתיב התם ומצח אשה זונה היה לך
39-46

לפי שמצינו כאן שלוש פעמים לשון עשייה: "ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך", ואחר כך נאמר "ועשו את בגדי אהרן לקדשו", ואחר כך נאמר "ואלה הבגדים אשר יעשו", נוכל לומר שהראשונות והשניות, מאחר שהוזכר בהם קדושה, ודאי יש בהם רמז לציץ ומכנסים, כי בכל מקום שתמצא גדר ערוה שם תמצא קדושה. ולדעת חז"ל המכנסים מכפר על עריות, ומוסיף אני לומר שגם הציץ מכפר על עריות והא בצנעא והא בגלוי, כי המכנסים שבמקום צנעא מכפר על דברים שבצנעא, הוא ההולך אחרי העריות בצנעא וכיסוי, כמו שנאמר "לכסות בשר ערוה". והציץ מכפר על עזות מצח, הוא העובר בגלוי בלא בושה. וזהו שמביא בגמרא פסוק "ומצח אשה זונה היה לך". ולכך כתוב על הציץ "קודש לה'". ואף אם נאמר שהציץ מכפר על סתם עזות מצח, מכל מקום רמז בעשיה ראשונה אל הציץ שכתוב עליו "קודש לה'".

(כלי יקר שמות פרק כח, ד)

מצנפת מכפרת על גסי הרוח
40

אמר הכתוב (קהלת י) "גם בדרך כשהסכל הולך לבו חסר ואמר לכל סכל הוא", במה הסכל מפרסם סכלותו על הדרך אשר הולך, כי אם בתנועותיו או בתוכן מלבושיו. ואחד מדרכיו לתת על ראשו כובע מעולה ארוכה וגבוהה, נוגעת ואינה נוגעת, כמדומה שפורחת באויר, ויחשבה כעטרה לראש, כמנהג היום לרבים. אמנם האיש המיושב אשר דעתו נכונה, יספיק לו מאלה העניינים ההכרחי לצורך כסוי הראש לבד. והנה כשנראה הכהן הגדול מאחיו עם כל יקר תפארת גדולתו יקח לו מצנפת שהוא שש, ע"ד רש"י ז"ל כובע קטן מתישב על ראשו מהודק, לא יספיק לכסות כל השער, כי שם נשאר מקום להנחת תפלין, וצניף היה מלמטה - מי הוא זה ואי זה הוא אשר לא יקח לו מוסר להרחיק הסכלות וגסות הרוח. ואם כדברי הרמב"ן ז"ל שהיה צניף ארוך שהיה נצנף בו ראשו כפל על כפל, הנה אמרו שהיה משש לא מהמשי והארגמן או מריקמת זהב ואבן יקרה, וגם מדרך עיטופו יוקח ראיה על הרחקת גסות הרוח... ובמדרש פ' צו את אהרן (פ"י) מ"ד על הגנבים, לפי שהיה חלול, כנגד הגנבים שעושים מעשיהם בסתר. ע"כ. נראה שמסכימים לפירוש רש"י ז"ל, כי הכובע שאמר הוא כאילו היא כיפה חלולה, יוכלו להסתיר בחלילותה כל דבר.

(עקידת יצחק פרשת תצוה שער נא)

מצנפת מכפרת על גסי הרוח
40

"ומצנפת שש" - הוא מכפר על גסות הרוח, לפי שהמצנפת היה כמו עטרה המורה על השררה, כמו שנאמר (יחזקאל כא, לא) "הסר המצנפת והרם העטרה", וכתיב (ישעיהו סב, ג) "וצניף מלוכה בכף אלקיך". והיה עשוי משש, כי השש ראוי למי שעולה לגדולה כמו שנאמר ביוסף (בראשית מא, מב) "וילבש אותו בגדי שש".

(כלי יקר שמות פרק כח, לט)

מצנפת מכפרת על גסי הרוח וכו' ציץ מכפר על מעשה עזי פנים וכו' ומצח אשה זונה היה לך
40-46

לדעת חז"ל שאמרו שהציץ היה מכפר על עזות מצח, צריך להתיישב בדבר, שהרי נאמר "והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עוון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל", ואמרו חז"ל (מנחות כה א) אלו קדשים שקרבים בטומאה, ואיך יהיה המדרש כנגד פשוטו של מקרא. ולפי מה שכתבנו למעלה [פסוק ד] שהציץ מכפר על זנות שבגלוי כמו שנאמר "ומצח אשה זונה היה לך", וכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה שם תמצא קדושה, והזנות מחלל הקדושה... לפי זה נוכל לומר שמצאו מקום אל דרש זה לומר, כמו שהציץ מכפר על סתם קדשים שנטמאו, כך הוא מכפר על מצח אשה זונה, קדושת האדם. ועל כן היה כתוב עליו "קודש לה'". ותרוויהו איתנהו ביה, כי הציץ עצמו מכפר על טומאת הקדשים, אמנם מה שהיה נתון על המצח דוקא הוא כדי לכפר גם על מצח אשה זונה. ומטעם זה נאמר "ושמת אותו על פתיל תכלת", דומה לפתיל תכלת של ציצית שנאמר (במדבר טו, לט) "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם", הרי שהוא מציל מן הזנות... ואף אם בסתם עזות מצח דיברו חז"ל, מכל מקום יש בו גם כן חילול קדושה, כי כל עזות פנים מסתמא אין הורתו בקדושה, והוא בא מסיטרא דמסאבא אחרי אשר הוטמאה חדר הורתו. ודבר זה מבואר מעצמו.
ולהנחה זו יהיו כאן שלושה דברים המצילין מן הזנות: האחת הציץ עצמו שהיה כתוב עליו "קודש לה'". השני הוא הפתיל תכלת דומה לפתיל תכלת של ציצית שנאמר בו "אשר אתם זונים אחריהם". השלישי הוא המצנפת המכפר על גסות הרוח, ואמרו חז"ל (סוטה ד ע"ב): כל המתגאה כאילו בא על כל העריות וכו', ואמרו עוד (שם): כל מי שיש בו גסות הרוח לסוף נכשל באשת איש וכו'... לכך נאמר בציץ "ושמת אותו על פתיל תכלת והיה על המצנפת".

(כלי יקר שמות פרק כח, לו)

אבנט מכפרת על הרהור הלב אהיכא דאיתיה
41-42

לפי שהתכשיט הזה אינו רק חגורה אפודה לו על לבו, הוא נראה בבירור שהאדם החשוב יש לו להיות מזורז ומופרש אפילו מהרהור הלב בדברים האסורים או החצוניים משלמותו. וזהו שאמרו מהיכא דאיתיה, כי צורתו ומקומו מוכיחין עליו היא הישרה מועילה מאד.

(עקידת יצחק פרשת תצוה שער נא)

אבנט מכפרת על הרהור הלב אהיכא דאיתיה
41-42

"אוזר ישראל בגבורה" על החגורה שהוא כנגד הלב, כמו שאמרו אבנט מכפר על הרהור הלב אהיכא דאיתיה, שהיה האבנט כנגד אצילי ידיהן שנאמר (יחזקאל מד, יח) "ולא יחגרו ביזע" (זבחים יט ע"א), ואמר שם: זימנא חדא וכו' "ממלכת כהנים" וכו' אקיים בך "והיו מלכים אומניך". ועל זה מברכין אוזר ישראל בגבורה, שהוא כנגד הלב שיוכל להגביר על הלב כסיל לשמאלו כמו שאמרו (אבות ד, א): איזהו גבור הכובש את יצרו, וישראל צריך לחגורה שלא יהיה לבו רואה את הערוה. והוא לשם שמים.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, דברים, לראש חודש אלול, אות א)

אבנט מכפרת על הרהור הלב
41-42

והאבנט מכפר על הרהור הלב, לפיכך היה האבנט ל"ב אמה אורכו, והרהור עבירה קשה מן העבירה [יומא כט ע"א], לפי שהמעשה עצמו אחר אשר כבר עשהו ישבע מעמל נפשו ונפשו קצה בו, אבל ההרהור דבק בו לעולם כאשר ידבק האזור אל מתני איש, על כן בא לכפרה האבנט שהיה דבק בו כחגור.

(כלי יקר שמות פרק כח, לט)

חושן מכפר על הדינין דכתיב ועשית חושן משפט
42-43

ירצו שהמתבונן במעשה החשן ובענינו יתקן עצמו מאד בדבר המשפט עד שלא יחטא בו בשום צד מהצדדים שאדם עשוי לחטוא בו. ואין צ"ל שאם כבר חטא שישוב בו. וזה כי הטועים בדבר המשפט ומעוותין אותו, יהיה לאחת מארבע סיבות אשר נזכרו בפרשת יתרו שער מג. והנה מעשה החשן מזהיר למתבונן בו מארבעתן כמו שאזכרם על הסדר שסדרם משה ע"ה במשנה תורה באומרו (דברים א) "לא תכירו פנים במשפט". והנה כנגד הענין הראשון שהזהיר בו לאמר "לא תכירו פנים במשפט" שהוא סיבה חזקה לחטוא בדין, היו בחשן שמות כל שבטי ישראל כסדר לידתן כמו שנאמר "כתולדותם", כי שם לא ניכר שוע לפני דל. ולא נחשבה לשם גדולה כי אם הטבעית, שהיא קדימת הזמן, והיא אשר לא חשבוה האנשים לכלום, רק קדימת העושר והכבוד וכדומה, אשר לזה באה המצוה (ויקרא יט) "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלהיך אני ה'". והיא הישרה נפלאה למלאכת המשפט בלי ספק.
וכנגד מה שאמר (דברים שם) "כקטון כגדול תשמעון", שהכוונה שיהיה חשוב לפניו דין של פרוטה כדין של מאה מנה (סנהדרין ח ע"א), כי כאשר לא יהיה לו כן יראה שאינו חפץ במשפט מצד עצמו כי אם מצד תיקון הממון התלוי בו, וכאשר לא יהיה בו ממון רב לא יחוש אל עינוי או עיוות הדין, כי על זה אמר המשורר (תהלים פב) "שפטו דל ויתום עני ורש הצדיקו" כאשר ביארנו שם. ולהישרה זאת היו שם בחשן ארבעה טורי אבן, כנגד שבטי ישראל, אשר היו בהם מהאבנים היקרות הנמצאות בהיכלי מלך, ועמהם יחד במעלה האבנים אשר אינם בערכם בשווי ומעלה, כמו שהיו לשם שבו וישפה וזולתם אשר לא הושוו בערך אודם פטדה וברקת וכדומה... הושוו שם אבן ואבן גדולה וקטנה, אשר זה יורה שאין משגיחין בדין בשווי הממון אך שיהיו שוים לפניו כקטן כגדול.
וכנגד "לא תגורו מפני איש" (דברים שם), אשר הוא הענין הג' אשר יחטאו בעבורו, היה שם השם המפורש חקוק, כלומר המשפט לאלהים הוא, ומי יוכל להזיק ולהרע לעושה משפטו?
וכנגד "הדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי" וגו' (דברים שם), שהסיבה היותר עצומה לחטוא במשפט הוא בלא ידיעה, והיו שם האורים והתומים המאירים ומתמימים דבריהם על פי תשובותיהם בכל ספק שיסופק בהם. וא"כ איפה לא תשאר סיבה שבה נוכל לשפוט עוול. ומזה הטעם יהיה החשן מכפר על המשפט, ואין כפרה גדולה ממה שתהיה סיבה לשפוט תבל בצדק ושלא לחטוא בו ואף כי יחטא ישוב.

(עקידת יצחק פרשת תצוה שער נא)

חושן מכפר על הדינין דכתיב ועשית חושן משפט
42-43

חשן מכפר על הדינים כמו שאמר חשן משפט דייקא, על ידי אחרים מכפר מצד ערבות, אבל על העובר גופיה אינו מכפר.

(ר' יעקב צבי יאליש, קהלת יעקב, ערך חש)

חושן מכפר על הדינין וכו' אפוד מכפר על עבודה זרה
42-43

קשה, בכולם נאמר "ועשית" וכאן נאמר "ועשו את האפוד"... ולפי מה שיתבאר בסמוך במעשה האפוד שבא לכפרה על עבודה זרה דהיינו על העגל שעשו שגרם שבירת הלוחות שנשא משה על כתפיו, על כן בא האפוד על שתי כתיפיו, וכתיב "שתי כתפות חוברות יהיה לו", כנגד שני הלוחות שהיו בהם חמש דברות מול חמש. אם כן שפיר קאמר "ועשו" לשון רבים מן הטעם שנאמר "ועשו" אצל הארון.
האמנם נראה קרוב לשמוע, לפי שאמרו חז"ל במסכת ערכין למה נסמכו קרבנות לבגדי כהונה... חושן מכפר על הדינין וכו' אפוד מכפר על עבודה זרה... מכנסים מכפר על גילוי עריות, ויליף שם כולהו מקרא. ולפי זה נוכל ליישב מה שהקדים הקב"ה חושן לאפוד, כי יותר הקב"ה מקפיד על קלקול הדינין ממה שמקפיד על עבודה זרה, וראיה מן דור הפלגה שפשטו ידיהם בעיקר ולא נאבדו, ודור המבול על ידי שהיה חמס וגזל ביניהם נאבדו, כי אם יחטא האדם אל ה' יתברך מה יעשה לו. אבל ישראל לכבודו של מקום ברוך הוא הקדימו עשיית האפוד, כי חטא עבודה זרה חמור עליהם יותר מן קלקול הדינין. לכך נאמר "ועשו את האפוד", כי לשון "ועשו" משמע גם הגדת עתידות, לומר שכך יהיה, שיעשו את האפוד תחילה. ועוד כי הקב"ה בידו למחול ולוותר על עבודה זרה, אבל לא על קלקול הדינין בדברים שבין אדם לחבירו, כי אין הקב"ה מוחל כי אם בדברים שבינו לבין הבריות. אבל ישראל אמרו: בידינו למחול ולוותר על מה שקרה לנו עוות על ידי קלקול הדינין אבל חלק גבוה מי יתיר, לכך הקדימו מעשה האפוד...

(כלי יקר שמות פרק כח, ד)

חושן מכפר על הדינין וכו' אפוד מכפר על עבודה זרה
42-43

"ועשית חושן משפט מעשה חושב" - לא הזכיר בכל הבגדים "מעשה חושב" כי אם באפוד וחושן, לפי שזה מורה שכפרה זו היא על איזה עוון פרטי שהמחשבה בו כמעשה דמי, וזה אינו מצוי כי אם בעבודה זרה כמבואר למעלה במעשה האפוד, והחושן הבא לכפר על קלקול הדינין, כי הדינין הם דברים מסורים אל לב הדיין, כי אין לדיין כי אם מה שעיניו רואות ובידו לומר על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, כפי הענין וכפי האיש וכפי הזמן וכפי המקום, ואם אמר יאמר הדיין "כך היה נראה בעיני", מי יוכל להכחישו בלתי ה' לבדו הבוחן לבות בני האדם. על כן היה החושן נתון על לב אהרן, כי הדינין מסורים אל הלב. ועל כן היה "מעשה חושב", לכפר על מחשבת הדיין. ולפי שנאמר "מעשה חושב כמעשה אפוד", תלה ענין החשב באפוד לומר לך שקלקול הדינין שקול כנגד עבודה זרה, כמו שאמרו חז"ל (סנהדרין ז ע"ב): כל המעמיד דיין שאינו הגון כאילו נטע אשירה וכו' דהיינו עבודה זרה. על כן אמר שחושן המשפט המכפר על הדינין יהיה כמעשה אפוד המכפר על עבודה זרה. וכן דרשו חז"ל פסוק "לא תעשון אתי אלהי כסף" על דיין שאינו הגון (ירושלמי ביכורים פרק ג הלכה ג), כי גם עיקר חטא זה תלוי במחשבת הדיין כמו שנאמר (משלי יב, ה) "מחשבות צדיקים משפט", כי הם שלמים במשפט גם במחשבתם.
והיה רבוע, כי כל דיין צריך להיות שלם בארבעה דברים המנוים בפסוק "ואתה תחזה" וגו' (שמות יח כא). והיה כפול, כי חטאו גם כן כפול, כי הוא מזיק לזה בממונו ולזה בנשמתו, שמחזיקו ממון חבירו שלא כדין. זהו שמסיק במדרש (איכה רבה א, נז): חטאו בכפלים ולקו בכפלים, כי חטאו בקלקול דינין כמו שנאמר (ישעיה א, כא) "צדק ילין בה" וגו', וחטאו בעבודה זרה, כי גם זה חטא כפול כמו שנאמר (ירמיה ב, יג) "אותי עזבו מקור מים חיים לחצוב להם בורות נשברים". ומכל זה נלמוד הדמיון שיש לקלקול הדינין עם העבודה זרה, על כן היה החושן כמעשה אפוד. זרת אורכו, כי קלקול הדינין גורם השחתת העולם, ותיקונו דומה כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, שנאמר בהם (ישעיה מ, יב) "ושמים בזרת תכן".

(כלי יקר שמות פרק כח, טו)

אפוד מכפר על עבודה זרה
43

"ועשו את האפוד" - בכולם נאמר "ועשית" וכאן נאמר "ועשו", לפי שאמרו חז"ל שהאפוד בא לכפר על עבודה זרה, וכאן עברו ישראל ועשו את העגל, על כן יתעסקו כולם באפוד להיות לכולם לכפרה... כי למשה לא היה חלק כלל במעשה ההוא על כן תלה בישראל ולא במשה...
ואמר שיהיה "מעשה חושב", כדי לכפר על עבודה זרה, שהמחשבה בה כמעשה דמי, שנאמר (יחזקאל יד, ה) "למען תפוש את בית ישראל בלבם" [קידושין מ ע"א]... וזה שאמר "וחשב אפדתו אשר עליו כמעשהו"... הזכיר לשון "חשב" המורה על המחשבה, לדרוש בו שהמחשבה בו כמעשהו, רצה לומר כמעשה דמי כי מטעם זה נעשה החשב כמעשהו לכפר על המחשבה שהיא כמעשהו דמי...
תחילה אמר "מעשה חושב" לכפר על חטא המחשבה ואחר כך אמר "שתי כתיפות חוברות יהיה לו" לכפר על חטא המעשה, כמו שנאמר על עובדי עבודה זרה (ישעיה מו ז) "ישאהו על כתף" וגו'. ולפי שהעגל גרם שבירת הלוחות שנשא משה על שתי כתיפיו והיו חמש דברות מול חמש והיו חוברות כי הדברות היו מקבילות זה לעומת זה, על כן בא לכפרה "שתי כתיפות חוברות יהיה לו" וגו'

(כלי יקר שמות פרק כח, ו)

חושן מכפר על הדינין וכו' ציץ מכפר על מעשה עזי פנים
42-45

"חשן משפט" - מה שפירש רש"י שמכפר על קלקול הדין, והוא מסוגיא דערכין... אבל שם אינו אלא בתורת רמז ואסמכתא, שלזה ג"כ בא החשן, אבל לא שזה עיקר תכליתו, וכמו בשאר בגדים, דאיתא שם דציץ מכפר על עזות מצח וכדומה, וברור שלא זהו העיקר בתכליתן, ולא באו אלא ברמז. אלא עיקר פירוש "משפט" לתבוע עלבונם של ישראל.

(העמק דבר שמות פרק כח, טו)

אפוד מכפר על עבודה זרה דכתיב אין אפוד ותרפים
43-44

וזה שכבר נתפרסם היות האפוד תכשיט מורגל לעובדי פסילים, כמו שנראה מראייתם "אין אפוד ותרפים", שכבר היו שניהם אחים ורעים לעבודת אלילים. ופסל מיכה יוכיח, נאמר (שופטים יז) "והאיש מיכה לו בית אלהים ויעש אפוד ותרפים" וגו'. ולזה ציווה הא-ל יתעלה שיעשו זה האפוד בבגדי הכהן, אך שיהא תלוי ומושלך אחרי גוו של כהן מהחגורה ולמטה, במקום השפל שבאדם, והוא ודאי דרך ביזיון... אמנם ציווה שיהא נתלה משתי כתפות האפוד בחושן, להורות שאף כל הכוחות ואופני ההשקפות שיש לכל עובדי עבודת אלילים בבקשת צרכיהם דרך עבודתם מהנמצאים העליונים, כולו הוא טפל ותלוי בחוט השערה מהחושן אשר בו האורים והתומים, כלומר ממדרגת המעלה הנבואית אשר ניתנה לישראל בדרך ייחוד. וכשנשגיח על זה האופן ונכוין אליו כראוי, ודאי תתבזה בעינינו כל עבודת אלילים שבעולם ולא נחוש אליה כלל. ולזה אמר שמכפר האפוד על ע"ז, כלומר שמבטלה ומישיר להדבק באלהים חיים ומלך עולם.

(עקידת יצחק פרשת תצוה שער נא)

מעיל מכפר על לשון הרע
44

ולמאן דאמר שהיו [נדב ואביהוא] חסרים מעיל, ידוע שהמעיל מכפר על לשון הרע, ואלו סיפרו לשון הרע על משה ואהרן, ואמרו מתי ימותו שני זקנים הללו וכו', רצו בזה שאינן ראויין להיות מנהיגים כי אם מצד זקנתם, לא מצד מעלתם. וכל מספר לשון הרע מקריב אש זרה, גחלים בערו ממנו, כמו שנאמר (משלי כו, יח) "כמתלהלה היורה זיקים חצים ומות", והיינו זיקי דינור כי יצא כברק חצו. ועל כן דינו באש כמו שנאמר (תהלים קכ, ג-ד) "מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה חצי גבור שנונים עם גחלי רתמים", ולכן נדונו גם המה באש. ואילו היו לבושי מעיל היה מכפר עליהם על לשון הרע.

(כלי יקר ויקרא פרק י, א)

מעיל מכפר על לשון הרע
44

הנה מעיל מכפר על לה"ר... אמרתי לרמוז בסגנון זה קצת פסוקים. "ועשית מעיל האפוד" לכפר על לה"ר. ודע "כליל תכלת" - אם נשמר מלה"ר, "כליל", משובח מכלל יופי. ואם לא נשמר, "תכלת" שמא כרת, כמו שאמר הכתוב "יכרת ה' כל שפתי חלקות". "והיו פי ראש בתוכו" - שישמור פיו ולשונו, כמו שאמרו ז"ל שעשה הקב"ה שיהיה תחת הלשון מים מתוקים לכבות אש הלשון, והביאו באגדת אליהו מס' פאה. וזה שאמר "והיה פי ראשו בתוכו", שיהיה הלשון במקומו ושם מים לכבות האש. ורז"ל אמרו פ"ג דערכין [לעיל טו ע"ב] שעשה הקב"ה ב' חומות, השינים והשפתיים, ואם בעל נפש הוא, יראה בעצמו שיש לו חומה שלישית מבחוץ. וזה שכתוב "שפה יהיה לפיו סביב"... באופן שיהיה מושל בלשונו ולא יפגמנו. וזה שכתוב "יהיה לו", שימשול בו, "לא יקרע", שלא יפגם. וזהו סור מרע. ולכפר אשר דיבר - "ונשמע קולו", הקול קול יעקב, שילמוד בתורה. וכי תימא אין קטיגור נעשה סניגור, והלשון עצמו שדיבר לה"ר איך הוא עצמו ילמוד בתורה, והלא אין קטיגור נעשה סניגור [ראה לקט ביאורי אגדות לעיל טו ע"ב בשמו, ובשם ראש דוד, פרשת תזריע, ובשם פני דוד פרשת תצוה, ובשם מראית העין]? לזה אמר "בבואו אל הקדש", רמז במ"ש דמילי דהאי שטרא לחוד ומילי דהאי שטרא לחוד, ומה דמות יערוך דברים רעים לאמרי קדוש תורת ה'... ועוד "ובצאתו", כי כשדיבר לה"ר יצא מהקדושה וחייב כרת, וע"י ת"ת "ולא ימות", ובא לתקן העון עצמו, ובזה לא אתמר אין קטיגור נעשה סניגור כמ"ש הרב גור אריה.

(חיד"א, כסא דוד, דרוש יז)

מעיל מכפר על לשון הרע
44

גרסינן במסכת ערכין דהמעיל היה מכפר על עון לשון הרע. אמר הקב"ה, יבוא דבר שבקול ויכפר על מעשה הקול... ונבאר בעזרת ה' יתברך הפרשה שבתורה, האמורה בענין הזה, כל תבה ותבה בפני עצמה.
"ועשית את מעיל האפוד כליל תכלת". ונראה שלכך בא תכלת, כמו שאמרו חז"ל על ציצית (מנחות פט.), שנצטוינו בפתיל תכלת, שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכסא הכבוד. והיינו שעל ידם יזכור שיבוא לדין לפני כסא הכבוד, כן הוא גם בזה, כי איתא בתנא דבי אליהו, שהלשון הרע שהוא מספר הוא עולה עד כנגד כסא הכבוד, שנאמר (תהלים עג, ט), "שתו בשמים פיהם, ולשונם תהלך בארץ". ועל ידי שהוא לבוש תכלת, יזכר ויתבונן איה דבריו עולים וישמר מזה.
"והיה פי ראשו בתוכו" (שמות כח, לב). רמז בזה מה שאמרו חז"ל על הפסוק (איוב כו, ז), "תולה ארץ על בלימה", על מי העולם קיים? על מי שבולם פיו בשעת מריבה, והינו שיכבוש אז את כל דבורו, שלא יצא לחוץ.
"שפה יהיה לפיו סביב מעשה אורג" (שמות שם). והיינו שיציר אז בנפשו, כאלו יש עוד על פיו מבחוץ מעשה אורג, שנארגו השפתים זו לזו, כדי שלא יוכל לפותחם.
"כפי תחרא יהיה לו, לא יקרע". ופירש רש"י, למדנו שהיו שריונים שלהם פיהם כפול, כדי שלא יקרע. והנה לכאורה למה הוצרכה התורה לבאר לנו "כפי תחרא", הלא די לנו במה שכתוב מתחלה, "והיה פי ראשו בתוכו, שפה יהיה לפיו"? אלא לרמז לנו כמו שהשריון (הוא המגן) שלובשו האדם הוא למגן ומחסה, שלא יוזק מן החצים שזורקים עליו, כן הוא מי שבולם את פיו, הוא לו למגן בפני המריב עמו, שסוף דבר יהיה שישתוק המריב, כיון שאין עונה אותו דבר. מה שאין כן אם יענה לו, תתרחב המריבה, ובא לידי מהלומות... וגם הקב"ה הוא לו למגן ומחסה עבור זה, כיון שהעולם קים בשבילו, וכנזכר לעיל.
"ועשית על שוליו רמוני תכלת וגו' ופעמוני זהב בתוכם סביב, פעמון זהב ורמון וגו' על שולי המעיל סביב" (שם כח, לג-לד). והרמז בדבר זה נראה על פי מה שאמרו חז"ל (חולין פט.): מה אומנותו של אדם בעולם הזה? ישים עצמו כאלם. יכול אף לדברי תורה? תלמוד לומר (תהלים נח, ב), "צדק תדברון". נמצא לפי זה, שבכל עת שיש לו לאדם פנאי, לא ישב בטל, אלא ילמד תורה, והלמוד לא יהיה בלחישה, כדאיתא בערובין (דף נד.). ובשעה שאינו יכול ללמוד תורה מאיזו סיבה שהיא, ישים עצמו כאילם, שאינו יכול לפתוח פיו. ולזה היה על שולי המעיל סביב פעמון זהב ורמון, פעמון זהב ורמון. פעמון זהב הוא דבר בקול, רומז על למוד התורה, כנזכר לעיל. ובתוך כך, כשאינו יכול ללמד, יאחוז במדת השתיקה... ולזה רומז הרמון שאצל הפעמון, היינו כרמון, שאין נשמע ממנו שום קול. ואם מתנהג באפן זה, הבטיחה לנו התורה (שם כח, לה), "ונשמע קולו בבאו אל הקדש", היינו שתתקבל למעלה קול תפלתו ותורתו. מה שאין כן אם אינו שומר את כח דבורו, ומערב בדבורו לשון הרע ורכילות וכדומה, אז מטמאין הדבורים האסורים את דברי הקדושה שלו, ולא יתקבלו למעלה...
ומה שכתוב (שם), "ובצאתו ולא ימות", היינו גם כן, כשיגיע זמן יציאתו מן העולם, ימצא שם גם כן את כל דיבורו שדבר לשם ה', וכדאיתא בזהר הקדוש... "ולא ימות", היינו שיהיה לו על ידי זה שם חיים נצחיים, וכמו שכתוב (ויקרא יח, ה), "וחי בהם".

(רבי ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון ח"ב, פרק טו, פ' תצוה, עמ' קי במהד' תשטז)

מעיל מכפר על לשון הרע אמר הקב"ה יבא דבר שבקול ויכפר על מעשה הקול
44-45

למה שהיה המנהג בכל הדורות ללבוש מלבושים מתייחסים ונאותים איש לפי משפטו ומעשהו. והיה המפורסם שעטיית המעיל נתייחדה לאנשים החסידים והפרושים, כמו שנתבאר בשמואל (א' כח) "ויאמר לה מה תארו ותאמר איש זקן עולה והוא עוטה מעיל", וידע שאול כי שמואל הוא. ומהראוי למי שיעטה המעיל שיהיו מעשיו הפנימיים כפי מה שיורה עליו המלבוש החיצון, לא שילבש בגדי פרוש ויעשה מעשה פריץ, כמו שהיה מתפאר איוב (כט) מתוך צערו באומרו "צדק לבשתי וילבשני כמעיל וצניף משפטי", ירצה שאם לבש לבוש שיורה על הצדק שהוא נאות לו ומתלבש עליו כמעיל וכצניף ההוא המתראה בו מחוץ, כן הוא משפטו בפנים. ולזה צוה ה' יתעלה שיהיה הכהן עוטה מעיל זה המורה על הפרישות והנקיות הגמור, ושיהיו שוליו מלאים פעמוני זהב, לומר שיצא קולו ופרסומו ממין מלבושו. והוא אומרו "ונשמע קולו בבואו אל הקדש ולא ימות", כי הראוי שישמע ממנו תמיד יהיה בואו אל הקדש מיום אל יום, לא חלוף זה, פן ימות כמות אדם חנף. אמנם צוה שיהיו פעמוני זהב בקרב רמוני תכלת וארגמן ותולעת שני, לפי שהענבל הנתון תוך זוג כזה שהוא מצמר ופשתים מהידוע שלא יקשקש ולא ישמע רק כאוב מארץ, ובזה רמז נפלא לשלשה דברים... והשני, שממה שישמע ממנו לא יהיה רק מענין הרמון אשר הפעמון מקשקש בתוכו, כי הוא פרי נחמד וטוב פנימיותו מחיצונו, וגם כאשר נניח שהיו הפעמונים מסודרים בין הרמוני' כמו שכתב רש"י ז"ל, יורה על כי הפעמון אין לו להשמיע קולו רק מזה הענין שאצלו. והנה המעיל הזה המתוקן על זה האופן יהיה סיבה חזקה לבטל חטא לשון הרע, כי יבוקש לדבריו מהעוטה זה המעיל ואיננו. והשלישי, מצד מה שילמדו הכל ממנו שאין ראוי להשמיע קול בדבר גנאי כי אם בשבח האנשים ומהטובות שבהם, שאפילו הריקים מלאים מצוות כרמון. ולזה אמר הקב"ה יבא דבר שבקול ויכפר על מעשה הקול, כי ענין קול זה במעיל הוא הערה גדולה להעביר קול לשון הרע מהעולם וכ"ש לכפר אותו.

(עקידת יצחק פרשת תצוה שער נא)

מעיל מכפר על לשון הרע וכו' והא"ר סימון וכו' על מה קטרת מכפרת על לשון הרע אמר הקדוש ברוך הוא יבא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי וכו' הא בצינעא (טז:) הא בפרהסיא
44-טז:

ואמרו... על מה היתה הקטרת מכפרת על לשון הרע, יבא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי. ואין לשון הרע כמדבר לשון הרע על קונו בעיוניו השכלים, ומגלה דברים שכיסן עתיק יומין, ועל זה היה הקטרת מכפר. אמנם על לשון הרע שבין אדם לחבירו היה המעיל מכפר... ותרצו לא קשיא הא בצנעא והא בפרהסיא. וכוונתן למה שכתבתי, כי בענין עיונים השכליים הוא דבר חשאי כמו שנאמר (תהלים יד, א) "אמר נבל בלבו אין אלהים".

(רמ"א, תורת העולה, חלק ג, פרק ז)

ציץ מכפר על מעשה עזי פנים
45

ציץ מכפר על עזות מצח על אחריני מצד ערבות, ולא על העובר גופיה. כן הוא במסכת ערכין.

(ר' יעקב צבי יאליש, קהלת יעקב, ערך צי)

ציץ מכפר על מעשה עזי פנים כתיב הכא והיה על מצח אהרן וכתיב התם ומצח אשה זונה היה לך
45-46

כי מי הוא זה אשר יראה כהן בגדולתו, וציץ הזהב אשר השם המפורש חקוק בו עומד על מצחו, שלא יכבוש פניו בקרקע מהביט אל האלהים. ומשם יוקח מוסר השכל לכל איש שלם וחכם כי אין ספק כי שם ה' נקרא עליו וראוי לירוא מפניו... והיא הישרה נאותה לגרש מכתותינו העזות, אשר הוא סיבה לכל עון ולכל חטאת, כמו שהוכיח ממאמר הנביא "ומצח אשה זונה היה לך מאנת הכלם". ואמרו ז"ל (אבות פ"ה): עז פנים לגיהנם.

(עקידת יצחק פרשת תצוה שער נא)

אי אהנו מעשיו אתו נגעים עליה
47

רכילות מביא ג"כ לידי צרעת [ולא רק לשון הרע] כדמוכח בערכין בגמרא, דמשני הא דאהנו מעשיו נגעים באים עליו, פירש רש"י: שנתקוטטו על ידו. ועוד ראיה מדואג שנענש בצרעת כדאיתא בסנהדרין (קו ע"ב), ודואג רוכל היה כדאיתא בכמה מקומות.

(חפץ חיים, הלכות לשון הרע, פתיחה, לאוין, באר מים חיים ס"ק ג)

אי אהנו מעשיו אתו נגעים עליה אי לא אהנו מעשיו מעיל מכפר
47-48

"כי תבאו אל ארץ כנען" - כבר הרגישו ב[מדרש] רבה על מה שייחד הכתוב ארץ כנען, ופירשו שהיו סוחרים, וכלשון "כנעניה נכבדי ארץ" [ישעיהו כג, ה]... אבל עדיין יש לבאר מה שייך לכאן זה הכנוי. ונראה דמשום דעיקר צרעת באה על לשון הרע דאהני מעשיו להזיק לחבירו כדאיתא בערכין... דלשה"ר דלא אהני מעשיו המעיל מכפר. וא"כ עיקר לשה"ר זו מצוי ביותר בין הסוחרים שמתפרנסים מן הרוח, ובא אחד בגבולו של רעהו, ומשום הכי מתרבה קנאה ותחרות ומביא ללשה"ר, דאהני להזיק. משא"כ מי שחיה ע"י עבודת הארץ וכדומה, אין אדם מתקנא בחבירו ואין לשה"ר מצוי ביניהם, ואפילו יהא, מכל מקום לא אהני מעשיו שיגיע מזה לעונש צרעת.

(העמק דבר ויקרא פרק יד, לד)

אי אהנו מעשיו אתו נגעים עליה אי לא אהנו מעשיו מעיל מכפר
47-48

ודע, דאפילו אם לא בא על ידי הלשון הרע שלו שום רעה להאיש ההוא, כגון, שלא קבלו השומעין את דבריו, וכיוצא בזה, אף על פי כן מכלל לשון הרע לא נפקא (לא יצא), וצריך כפרה.
באר מים חיים ס"ק ו: הוא גמרא בערכין: לא קשיא הא דאהנו מעשיו וכו' אהנו מעשיו אתי נגעים עליה, לא אהנו מעשיו מעיל מכפר, הרי דצריך מעיל לזה. ועי"ש ברש"י שפירש: אהנו מעשיו - שנתקוטטו על ידו. הוא פירש הדבר ברכילות, וגם בלשון הרע שייך אהנו מעשיו, כגון שנתבזה פלוני על ידי זה בעיני השומעים או אפילו אם לא ראינו ממש שנתבזה בעיני השומעים, אך זה ראינו שקבלו השומעים את הדבר, וגם הם התחילו לדבר עליו שאין הדין עמו בענין פלוני, כמו שאמר המספר עליו, וזה הוא לאות גמור שאהני מעשה המספר.
ובזה יוסר קושית הגאון ר' ישעיה פיק שהקשה בבאורו על השאילתות, לפי תירוץ הגמרא הא דאהנו וכו' אמאי נענשה מרים בצרעת, הרי לא היתה קטטה על ידה? וזה אינו, דלא בעינן קטטה רק ברכילות, ששם רצון הרוכל הוא כדי לעורר מדנים בין שניהם, מה שאין כן בענין לשון הרע, רצון המספר הוא שיועיל סיפורו לענין שיסכים חבירו לדבריו, וידבר גם הוא עליו, ובודאי כל שראינו שדבריו פעלו כל כך בפני השומעים עד שגם הם התחילו לדבר עליו, מיקרי אהנו מעשיו. ואם כן במרים מצינו "ותדבר מרים ואהרן במשה", ופירש בספרי שהיא פתחה בדבור תחילה, והיא היתה יודעת שפירש משה מן האשה כי שמעה מצפורה כמו שפירש רש"י, והועיל דיבורה בפני אהרן עד שגם אהרן התחיל לדבר כמותה כמו שכתוב בקרא, לכן נענשה.
הגהה לס"ק ז: לענין שאר איסורים שבין אדם לחבירו כמו גזל ועושק וכיוצא בזה, אם ירצה לגזול ולעשוק את חבירו ולא יעלה בידו, בודאי אין בידו עון גזל ועושק, מה שאין כן בזה, אף אם לא אהנו מעשיו אינו יוצא מכלל עון לשון הרע... דעל זה היה בא המעיל לכפר, ועל כרחך משום דעצמיות הדבור של גנות על חבירו הוא עון בפני עצמו, לבד מה שלפעמים מסובב על ידי זה היזק לחבירו.

(חפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל ג, סעיף ו, ובאר מים חיים, ס"ק ו, והגהה לס"ק ז)

למדנו לקטרת שמכפרת דכתיב ויתן את הקטרת ויכפר על העם וכו' על מה קטרת מכפרת על לשון הרע אמר הקב"ה יבא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי
50-52

...שהקטורת נעשה בהיכל בחשאי, וכמו שאמרו (יומא מד ע"א): פורשין מבין האולם ולמזבח בשעת הקטרה. ובגמרא לשון הרע בקטורת וכו' דכתיב "ויתן את הקטורת ויכפר על העם" וגו' יבוא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי, ופירש רש"י: לשון הרע בחשאי הוא. וצריך להבין, הא הכתוב שלמדו ממנו מיירי בלשון הרע שאמרו בקול, דכתיב "וילונו כל עדת וגו' לאמר אתם המיתם את עם ה'", ולמה קרי ליה מעשה חשאי?
אך ענין מה שאמרו יבוא דבר שבחשאי על הקטורת, הוא דענין הקטורת הוא שמערבין בו גם חלבנה שריחה רע, שמורה על פושעי ישראל שגם הם יתנו ריח טוב כשהם באגודה אחת (כריתות ו ע"ב). וזה הוא סוד איך שיתוקן שיהיה "אם יהיו חטאיכם כשנים" הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית כמו שאמרו בשבת (פט ע"ב). וכמו שאמרנו שבתיבת חלבנה יש בו אותיות לבנה, ורק ח' נוסף בו, שמורה על חושך מעשיהן של רשעים, ובאמת הוא רק "ישת חושך סתרו". ועל ידי ההסתר הזה נסתעף מעשיהן של רשעים, וכשיתגלה האור הראשון ויתברר שכבר במאמר ראשון הוזכרו מעשיהן של רשעים, שכן היה הרצון הבריאה שיהיה אור מתוך החושך, דלית נהורא אלא ההוא דנפיק מגו חשוכא, ואז "כשלג ילבינו". וזהו סוד. וזהו שנקראת הקטורת דבר שבחשאי. וכן לשון הרע הוא מעשה חשאי וסוד... שזהו שורש הרע שעל ידי לשון הרע יוכל לבוא לכל עניני רעה והוא הסוד של הקליפה... [עי' לקט ביאורי אגדות לעיל טו ע"ב]. וזהו מה שאמרו ויכפר על מעשה חשאי.
וזה ענין מה שאמרו (שבת פט ע"ב): אף מלאך המות מסר לו דבר, שנאמר "ויתן את הקטורת ויכפר על העם", ואומר "ויעמוד בין המתים ובין החיים" וגו'... שכל מלאך מסר לו סודו, והיינו הכח שלו, ואף מלאך המות מסר לו סודו, שהודיעו שהסוד שלו הוא לשון הרע, שהוא רזא ודבר שבחשאי של הקליפה כנ"ל. ומזה ידע משה רבינו שהתיקון לזה הוא הקטורת, שהוא גם כן דבר שבחשאי, לתקן שגם החלבנה יתן ריח טוב, היינו שהפושעי ישראל גם כן יתוקנו לטוב... ומשום הכי מייתי בגמרא מפסוק זה שנדרש ממנו שקטורת מכפרת.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, במדבר, פרשת קרח, אות טז)

על מה קטרת מכפרת על לשון הרע
51

בחינת קטורת, שהיה שם חלבנה, שמשם למדו רז"ל צרוף פושעי ישראל בתפלה. כי קטורת ישמח לב, והיו מצרפין חלבנה דיקא כדי להכניס את בחינת היגון ואנחה, שעל זה מרמז חלבנה שריחה רע, בתוך הקטרת שהם בחינת שמחה כנ"ל... וזה שאמרו רז"ל קטורת מכפר על לשון הרע, כי עיקר פגם לשון הרע שמוצא מום בישראל ומקטרג עליו, ועל ידי זה יכול להרחיקו מן הקדושה. ועל כן החטא גדול מאד רחמנא ליצלן. כי ה' יתברך חפץ חסד ורוצה לקרב אפלו פושעי ישראל, ולא לרחק. כי אדרבא אנו צריכין דיקא להכניס בחינת העצבות בתוך השמחה כנ"ל. שזה בחינת לקרב דוקא הפושעי ישראל בתוך הקדושה כנ"ל. ועל כן קטורת מכפר, כי קטורת עם חלבנה מרמז על צירוף וקרבת פושעי ישראל כנ"ל ועל כן הוא מכפר על לשון הרע.

(רבי נתן מברסלב, ליקוטי הלכות, או"ח, הלכות קריאת שמע הלכה ב)

על מה קטרת מכפרת על לשון הרע אמר הקב"ה יבא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי
51-52

ולשון הרע מטמא הלשון שהוא צורת האדם בכלל... וכאשר הנפש מקולקלת ונפסדת, האדם הוא בעל גוף לבד ואין השכינה שורה על הגוף, כי אם על הנשמה שנתן ה' יתעלה באדם שהיא מן העליונים... ולכך מה שתמצא ביום הכפורים קטורת מיוחדת שנאמר "ומלא חפניו קטורת סמים דקה", מפני שאמרו... על מה הקטורת מכפר על לשון הרע יבא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה שבחשאי. ע"כ. ויש בזה גם כן סוד איך הקטורת מכפר על לשון הרע, שאמרו בפרק יש בערכין (ערכין טו ע"ב): רבי אבא בר חנינא אמר סיפר לשון הרע אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקודש שנאמר "יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות". ומאחר שכבר נכרת ואין כאן תקנה, הקטורת שהוא הקישור בו יתעלה, שלכך נקרא "קטורת", מלשון קישור... ולכך הקטורת בפרט מכפר על לשון הרע שנכרת מן ה' יתעלה. ומפני שישראל דומים ביום הכפורים למלאכי השרת והשכינה ביניהם, שלכך נקרא יום הכפורים "לקדוש ה' מכובד" (שבת קיג ע"ב), כי ישראל ביום זה קדושים ונקיים כמלאכי השרת אשר שכינה ביניהם, צריכים כפרה מן אבק לשון הרע ביותר אשר הוא מסלק השכינה.

(דרשות מהר"ל, דרוש לשבת תשובה, עמ' כו-כז במהד' כשר, עמ' רעב במהד' פרדס)

יבא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי
52

בהתגברות גדולה צריך להחזיק עצמו איש המעלה, שהמחשבה הפנימית וההרגשה הטהורה היא נקודת חייו, לבל ייבהל מהחידושים והפלפולים והמון המעשים הניכרים הטובים שנעשים על ידי אנשים אחרים גדולים וטובים. הוא יחזיק בשלו, וידע שעבודה חשאית לפעמים היא עולה ביתרונה על כל העבודות הגדולות והטובות שהכל מכירים את כחן. וישתדל תמיד להתענג על ד', על ד' ממש, ואם יראה שדרכיו הינם סבוכים, אל ייבהל, ואל יצא ממקדשו הפנימי, כי נזר אלהיו עליו תמיד.

(שמונה קבצים, קובץ ב, אות קד)

ל"ק הא בצינעא (טז:) הא בפרהסיא
54-טז:

בודאי דכל שיתרבו השומעים יתרבה עון המספר, ובפירוש אמרו בערכין בגמרא לא קשיא הא בצינעא הא בפרהסיא, פירוש דעל צינעא הקטרת מכפרת ועל פרהסיא צריך הפעמונים של כהן גדול לכפר עי"ש, אלמא דאף על פרהסיא צריך כפרה. ואי אמרת דבאפי תלתא תו לא הוי לשון הרע משום דחברך חברא אית ליה ובוודאי יבא הדבר לאזניו והוי כאילו אמר הדברים בפניו אם כן כל שכן דבעשרה לא הוי לשון הרע והרי אין פרהסיא פחותה מעשרה כדאיתא בסנהדרין (דף עד ע"ב). אלא ודאי דלא שנא.

(חפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל ב, באר מים חיים, ס"ק א)

רש"י - לשון הרע לא אשכחן דמיענשי ביה אחריני

והדבר תמוה, שעוון לשון הרע השקול כנגד עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים [לעיל טו ע"ב] לא יענשו אחרים בגללו. ועוד מקשים התוספות שם ד"ה הא: ולא נהירא שהרי במסכת שבועות אומר דעל כל העבירות אחרים נענשים עליהם אם יש בידם למחות, ואי אין בידם למחות אפילו גילוי עריות ושפיכות דמים נמי לא. ונראה לומר שאדרבה, גם דבר זה שאין אחרים נענשים על עוון לשון הרע, מחומר עוון זה הוא. שהנה כשיתבונן האדם באופן אמיתי על עוון לשון הרע, ימצא שכל מה שנראה לכאורה כדרך פשוטה להנתק מעוון זה, איננו אלא דמיון כוזב, ואין עצה ואין חכמה להפטר מלשון הרע, אלא רק על ידי כך שיזהר האדם מלדבר לשון הרע עם עצמו. זה הכלל: אם יש לאדם בקורת על אחרים... כל האצור בו בכח עתיד ללא ספק לצאת אל הפועל... ימצא האדם סיבה וראיה להיתר, עד שלפעמים ידמה לו גם שהדבור על זולתו יש בו מן ההכרח החיוב והמצוה. אולם אם יזכך האדם את עצמו ולא יכניס בקרבו שום הרהור ובקורת על זולתו, ינצל הוא מרשת העוון המר של לשון הרע, הזיכוי העצמי הזה איננו אפשרי אלא על ידי קיום בפועל של מצות "ואהבת לרעך כמוך", לאמור לעצמו: כשם שאין אתה רוצה לבקר את עצמך, כך אל תרצה לבקר אחרים. ומי שאינו עמל על מצות עשה זו של ואהבת לרעך כמוך, הרי הוא מפריד עצמו מאחרים. הנפרד מאיש אחד מישראל הרי הוא כנפרד מן הכלל כולו, כי בהנטל חוליה אחת מהשלשלת הגדולה, מתנתק הכל. לכן אין אחרים נענשים על עוון לשון הרע של פלוני, כי הוציא עצמו מן הכלל. אין עוון לשון הרע דומה לשפיכות דמים, אף על פי שגם הוא תאוה כשאר תאוות שבעולם, כי כל היתרון אשר לבעל הלשון הוא היותו נפרד מזולתו ואין אפוא מקום להעניש את האחרים שמהם נפרד, מכח עוונו שלו. נמצא שחומרו של עוון לשון הרע הוא קולו שלא יענשו אחרים על ידו.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום על התפלה (חי"ג), עמ' קפא-קפב)




טז ע"ב

הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו לפיכך אמרה תורה בדד ישב וגו'
6-7

ר"ל שכל לשון הרע הוא מבדיל ומרחיק את אשר אמר עליו לשון הרע, ואין ענין לשון הרע רק להרחיקו מן הבריות מפני שאמר עליו דברי גנות עד שהבריות מרחקין אותו. ולפיכך כל ענין לשון הרע אפילו "איכא נורא בי פלניא", שגם זה מבדיל האדם מן הבריות. ודבר זה פעולת לשון הרע, ששולח לשונו באחד לגנות אותו ולדחות אותו מן הנמצאים, ולפיכך הוא נדחה ג"כ מן הנמצאים. כי זהו ענין מצורע שהוא נחלק מן הכלל. ולא כן שאר יסורין אשר אינו נבדל האדם בשביל היסורין מן כלל הנמצאים, אבל המצורע הוא שנדחה מן הנמצאים, מפני כי חטא בעל לשון הרע שבא להרחיק את האדם ולפיכך הוא מתרחק. וכל ענין זה שפועל בעל לשון הרע ההרחקה שהוא מרחיק הבריות, ולכך בעל לשון הרע עצמו נכרת ונקצץ גם כן, וכדכתיב "יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות"... ולפיכך הנחש ובעל לשון הרע שוים יחד וכדכתיב "אם ישך הנחש בלא לחש ומה יתרון לבעל הלשון", ואין דבר נבדל יותר מן הנמצאים כמו הנחש, וכן ראוי אל בעל לשון הרע.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ח [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו לפיכך אמרה תורה בדד ישב וגו'
6-7

"קנים תעשה לתיבה" - (בראשית ו), איתא במדרש (בראשית רבה פרשה לא): מה קנים מטהרין את המצורע, אף תיבתך מטהרתך. המצורע, זה "נרגן מפריד אלוף" (משלי טז), ומפריד בין איש ואשתו, ועי"ז בדד ישב, וקנים מטהרים אותו, אף תיבתך, היינו תיבת התפלה, מתקנין את המחלוקת, ועושה שלום הכללי, שלום כל העולמות, וזה שמסיימין התפלה ב"שלום".

(ליקוטי מוהר"ן תורה יד)

הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו לפיכך אמרה תורה בדד ישב וגו'
6-7

המדרש שמואל ז"ל (בהקדמה למס' אבות) פירש הפסוק (יד, ג) "והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע", דהיה לו לכתוב: והנה נרפא הצרוע מן הנגע הצרעת... דהנה חכמי רופאים אמרו דצרעת בא מתגבורת מרה שחורה, ומרה שחורה בא ע"י התבודדות, ורפואת של תגבורת מרה שחורה שילך בין בני אדם. ואם כן מצורע היה לו לישב בין בני אדם, ותורה אמרה "בדד ישב"! אך נגעים באים על לשון הרע [לעיל טו ע""ב], ורפואה שלו יפשפש במעשיו, ועי"ז יהיה לו רפואה. וזה פירוש "והנה נרפא נגע צרעת מן הצרוע", שהוא עצמו עשה פעולה שפשפש במעשיו. והנה הרמב"ם ז"ל [מורה נבוכים ח"ב פרק כט] פירש "וישב הים לאיתנו" (שמות יד, כז) שאמרו חז"ל (בראשית רבה פרשה ה, ה): תנאי התנה הקב"ה עם הים שיקרע בפני ישראל, שה' יתברך אחר בריאת עולם לא רצה שיהיה שינוי טבע, לכך התנה עם הים בשעת בריאה שיקרע הים ולא הוי שינוי טבע. ובזה יש ליתן טעם הא דאיתא במדרש (פסחים נד ע"א): שבעה דברים קדמו לעולם ואחד מהם התורה. דתורה אמרה דברים שהן שלא כדרך הטבע, כמו במצורע שאמר "בדד ישב" שהוא למעלה מן הטבע, וה' יתברך לא רצה שיהיה שינוי טבע אחר הבריאה, לכך תורה קדם לעולם ואם כן היה דרך הטבע בבריאה כך. וזה פירוש הגמרא, מפני מה אמרה תורה מצורע בדד ישב - אין שואל טעם, רק דהקשה קושיא, מפני מה אמרה תורה מצורע בדד ישב שהוא שלא כדרך הטבע, דדרך הטבע שמצורע ישב בין אנשים, ואין ה' יתברך רוצה שינוי טבע. לזה אמר הוא הבדיל כו', ותשובתו הוא שישב בדד, ואף שהוא שלא כדרך הטבע. לכך אמר לפיכך אמרה תורה, וכיון שנכתב בתורה ותורה קדם לבריאת עולם, לפיכך דרך הטבע הוא כך.

(רבי שמואל פלקנפלד, בית שמואל אחרון, פרשת תזריע [הובא בישמח משה, פרשת תזריע דף יב ע"ב])

הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו לפיכך אמרה תורה בדד ישב וגו'
6-7

יש שלושה מיני טומאות בעולם כמפורשים בתורה הקדושה בפסוק (במדבר ה, ב) "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש". ועל ידי שנשרש בנו קדושת שלושת האבות הקדושים, יכולים ליטהר משלוש טומאות הללו. כי מצורע הוא רע לבריות מעבירות שבין אדם לחבירו וכאומרם ז"ל "בדד ישב" מפני שהבדיל בין אדם לחבירו. ועל ידי שאנחנו בתולדה זרע אברהם אבינו ע"ה שהיה גומל חסדים ומכניס אורחים, יכולים לטהר מטומאת הצרעת.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, דברים, מוצאי יום הכפורים, אות ד)

הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו לפיכך אמרה תורה בדד ישב וגו'
6-7

ביוסף כתיב "ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם". אף דח"ו לומר כפשוטו שצדיק יסוד עולם זה דיבר לשון הרע שמגדיל עבירות יותר מע"ז ג"ע ושפ"ד [לעיל טו ע"ב]. אבל כבר אמרנו לפרש שנדמה לו שאחיו היו נכשלים באלה הדברים, והיה בדין שיוכיח אותם, ובודאי היו מראין לו לדעת שהם נקיים מכמו אלה לקיים "והייתם נקיים מה' ומישראל", ואם להיפוך היו מודים לו והיו עושים תשובה על העבר וקבלה על להבא, כי הצדיקים לבם ברשותם אל כל אשר יחפצו יטוהו. אך הוא לא הרהיב עוז בנפשו להוכיח את אחיו הגדולים... השתיקה והעדר הדיבור במקום שראוי לדבר נחשבו לו כפגם דיבור וכלה"ר וכמלה בישא, וזה עצמו הביאו להביא דבתם רעה אל אביהם בפועל ממש, כי עבירה גוררת עבירה... ולפי"ז י"ל דגם הא דקלקול ירבעם לא ממנו היה אלא מן הקלקול הקדום של יוסף הצדיק, שלרגלי מעלתו נחשב לקלקול ועבירה, ועדיין לא נתקן לגמרי עד עשרה הרוגי מלכות כידוע, קלקול זה המעט שבשורש שהוא ענין פירוד והבדל, כאמרם ז"ל הוא הבדיל וכו' לפיכך אמרה תורה בדד ישב, פרה ורבה בענפים עד שבירבעם שהיה מזרע יוסף משכהו לקלקול גמור ופירוד וקיצוץ בנטיעות.

(שם משמואל פרשת וישב תרע"ז עמ' קב)

הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו לפיכך אמרה תורה בדד ישב וגו'
6-7

...כחו של אדום שנאמר בו "ויצא הראשון אדמוני כולו כאדרת שער", ובמדרש (ב"ר פ' סג): מפוזר ומפורד כאדרת... שכוונתו שרעיונותיו הם מפוזרים ומפורדים... והוא עונש מדה במדה לחטא לה"ר, כענין אמרם ז"ל מה הוא הבדיל בין איש לחבירו אף הוא יבדל, ולפי דרכנו הוא שיהיה ההבדל שהפירוד בו בעצמו שיהיו רעיונותיו מבוהלים ודחופים והרשעים כים נגרש... ובזה יובן ענין גלות המלכות הרביעית שאנו בו, שאין לישראל שום מצב פרנסת שדה וכרם אלא מחשבתם טרודה מאוד להוציא לחם חוקם, ומרבית עמנו דואגים תמיד מאין יבוא עזרם עד שאין בהם כח לצמצם מחשבתם לתורה ולתפלה.

(שם משמואל פרשת וארא תרע"ג עמ' עג)

הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו לפיכך אמרה תורה בדד ישב וגו'
6-7

...דמחנה ישראל שהוא לעומת הגוף והמעשה. וידוע שהאדם הוא כלול מכל הבריאה, ויש בו נמי חלקי רע, וד' מָרות שבאדם הן ד' כחות רעים... אך צורת האדם היא שיהיו חלקי הרע שבו נכנעים ומתאחדין בחלקי הטוב שבאדם, ואם מתגברים חלקי הרע היינו המרות האדם הולך לאיבוד ח"ו, אבל כשהם נכנעים ומתאחדין בחלקי הטוב הם צורך להאדם... וע"כ אין שום טומאה שהיא הפסולת משתלחת ממחנה ישראל שהיא לעומת הגוף אלא מצורע, משום שהוא הבדיל כך יבדל, והיינו שטומאת מצורע גורמת פירוד בין הדבקים, היפוך מהות הגוף, שכל חלקיו ואפי' חלקי הפסולת מתאחדין בו. ובאשר על בעלי לה"ר נאמר שאמרו (תהלים יב) "שפתינו אתנו מי אדון לנו", ע"כ טומאת מצורע גורמת פירוק עול והעדר הכנעת חלקי הרע לחלקי הטוב, וזהו השחתת הגוף כנ"ל, שבהתגברות המרה האדם הולך לאיבוד.

(שם משמואל פרשת נשא תרע"ו עמ' קנח-קנט)

הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו לפיכך אמרה תורה בדד ישב וגו'
6-7

כבר הגדנו שחטא אדה"ר היה במחשבה דיבור ומעשה... בדיבור במה שקיבל לה"ר של הנחש שדיבר לה"ר על בוראו, ונכנסו בו כחות רעים שתקפוהו בכח לחטא הדיבור שאמר אכלתי ואוכל עוד... וכאשר נסתכל בקללות שנתקלל נראה כי בשלשתן לקה... "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" מקביל לחטא הדיבור, והיינו דהנה ידוע מ"ש מהר"ל שהדיבור באדם הוא מחמת הרכבת גוף ונפש, והדיבור הוא חותם בריאת האדם... ועל כן מחמת פגם הדיבור בא עונש הפירוד בין גוף לבין הנפש. וגם בפשיטות יש לומר דלה"ר הוא המפריד ומבדיל, כאמרם ז"ל מה הוא הבדיל אף הוא יבדל, ע"כ העונש הוא נמי פירוד והבדלה בו בעצמו, והיא המיתה שהיא פירוד בין הגוף לבין הנפש ובין יסודות הגוף... והדברים אחדים, שכל החיבור הוא באמצעות כח הדיבור, וע"י פגם הדיבור נסתלק כח זה ושורה במקומו כח מפריד.

(שם משמואל פרשת חקת תרע"ו עמ' שיח)

הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו לפיכך אמרה תורה בדד ישב וגו'
6-7

נגע הוא המפריד את המנוגע מזולתו... והנה בערכין מה הוא הבדיל אף הוא יבדל. אך הנה אמרו ז"ל [לעיל ע"א]: על שבעה דברים נגעים באים, או על עשרה דברים, אף דבכלהו לא שייך הטעם דכשם שהוא הבדיל, מ"מ נמי דינו שבדד ישב. ומוכח דעצם הנגע מפרידו מזולתו. והטעם יש לומר כי לעולם כל גויה וגויה מופרדת לעצמה, אלא ששורש הכל שהוא אחד מאחד את הפרטים... וממילא מובן שמצורע זה שנפרד ממקור החיים שנסתלק ממנו כנ"ל, הנה חסר לו כח המאחד, וע"כ הוא נפרד מהכלל, וידוע שאין למעלה מענג ואין למטה מנגע [ספר יצירה פ"ב], וידיעת הפכים אחד, דכמו שבת דהוא ענג הוא רזא דאחד, כן להיפוך נגע עושהו מפורד, וכמו שהוא ברוחניות, כן נעשה בגשמיות מזוהם ומופרד מבני אדם.

(שם משמואל הגדה של פסח שבת הגדול עמ' יב)

הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו לפיכך אמרה תורה בדד ישב וגו'
6-7

איתא במדרש תנחומא [מצורע ח]: מהו "והובא אל הכהן"? והוא בא, למה שהכל רחוקים ובדלים ממנו... וכה"א [ויקרא יג, מו] "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו", מחוץ למחנה ישראל... נראה לי... דהיה קשה ליה למדרש מאי כתיב "והובא אל הכהן", הלא אדרבא הכהן הלך אצלו, כמו שאמר הכתוב לקמיה "ויצא הכהן אל מחוץ למחנה", על כן אמר המדרש דזה "והובא" הוא תרי מילי, ומשמעו הוא בא. ויהיה פירושו כך עפ"י מה דידוע [אבות פ"א מי"ב] דמדת הכהן הוא לאהוב שלום ולרדוף שלום, כמו שמצינו אצל אהרן שהיה ראש לכהנים, היכא דידע אצל אנשים שלחלק יצאו ונעשה פירוד בין הדבקים הלך אצלם וקירבם וחברם יחד. והנה ידוע דזה המצורע לא אחז במדה זו ואדרבא עשה היפך זה, כמו דאמרו בערכין: מפני מה אמרה תורה מצורע בדד ישב, הוא הבדיל בין איש לאשתו ובין איש לרעהו, לפיכך אמרה תורה בדד ישב. והנה אחר שרוצה ליטהר מצרעתו, צריך לתקן מעשיו מכאן ולהבא ויעזוב רשע דרכו הרע, ולאחוז במדת אהרן להיות אוהב שלום ורודף שלום, ואז ושב ורפא לו. וזה המשך הכתוב: "זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו והובא אל הכהן", והפירוש 'הוא בא אל הכהן', היינו שביום טהרתו יקבל על עצמו לבא למדת הכהן, וכלפי שעד עתה לא אחז במדתו, אבל מכאן ולהבא יעלה ויבא למדתו, אחר שכבר ראה וידע שעד כמה לא טוב להיות בדד, ויבין שעד כמה הרע לעשות במה שעשה פירוד בין הדבקים, לבבו יבין לאחוז בתשובה לעזוב דרכו מכאן ולהבא. וזה פשט המדרש הנ"ל, "והובא" - והוא בא, היינו שיבוא למדת כהן, למה? יען שהכל רחוקים ובדלים ממנו, ועכשיו טעם טעם רשעתו, מפני זה יתקן מעשיו ויבא לאחוז במדת כהן.

(משנה שכיר, פרשת תזריע, פרק יד, ב)

הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו לפיכך אמרה תורה בדד ישב וגו'
6-7

כוחו המחבל של הפה הוא מיוחד במינו. האבר הזה אם חטוא יחטא, הוא מחטיא ומטמא את כל אברי הגוף. ולפיכך נשתנה דינו של מצורע, שענשו בגלל חטאת פיו ונגזר עליו "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו", אמר הקב"ה הוא הבדיל בין איש ואשתו ובין איש לרעהו לכך נאמר "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו". בן אדם, אלקים נתן לך לשון למודים ללמוד תורה וחכמה, ואתה עשית ממנה לשון רעה... שלחת מדנים בין אחים, הפצת כזבים וגרמת שנאה בין איש ואשתו בין איש לאחיו. על כן התורה מכריזה עליך ואומרת: ברח לך, צא טמא, והיא מגרשת אותך מכל שלש מחנות אשר נאמר בהן "והיה מחנך קדוש כי אלהיך מתהלך בקרב מחנך". התבודד טמא, וטמא תקרא! הודיע צערך ברבים שיבקשו עליך רחמים, כי זקוק אתה לרחמים גדולים, לא רק שיטוהר גופך מהצרעת ותתרפא מהנגעים הקשים כי אם בעיקר שתתרפא רפואת הנפש, כי מצורע אתה, והקב"ה רק הוציא את הרע שבגופך החוצה, למען ידעו להזהר ממך ולבודד אותך, כי כל יחס אתך מביא לידי טומאה, טומאת הגוף והנפש. הנה כי כן: "זאת תורת המצורע" - תורת המוציא רע [לעיל טו ע"ב].

(רבי זאב גולד, ניבי זהב, פרשת מצורע, עמ' רעג)

הוא עושה מעשה פטיט לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט
10-11

לפי שהנגעים באים על לשון הרע שהוא מעשה פטיט, לפיכך הוצרכו בטהרתו צפרים שמפטפטין תמיד בצפצוף קול, לשון רש"י. ומפני שאמר "טהורות, פרט לעוף טמא", נלמד שאין הצפרים מין טהור ידוע אבל הוא שם כולל כל העופות. אם כן מהו הפטפוט הזה שמצאו להם, כי עופות רבים אין בהם פוצה פה ומצפצף?... והנכון בעיני, ששם צפור כלל לעופות הקטנים המשכימים בבקר לצפצף ולשורר... ומכל מקום כלם בעלי פטפוט הם.

(רמב"ן ויקרא פרק יד פסוק ד)

הוא עושה מעשה פטיט לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט
10-11

נבאר ש"ס פרק ג' דערכין: אמר רבי יהושע בן לוי מה נשתנה מצורע שאמרה תורה יביא שתי צפרים לטהרתו, אמר הקב"ה, הוא עשה מעשה פטיט לפיכך יביא קרבן פטיט. וכתב מוהרש"א כי מות וחיים ביד הלשון, דבעי חיים בלישני', דבעי מות בלישני', וע"כ מביא ב' ציפרים, א' השחוטה לרמוז על פטפוט לשון הרע שיבטלו, וצפור החיה רמז על פטפוט התורה שזהו [תקנתו] וכו', יעו"ש. ויש להבין, תינח למאן דאמר [לעיל טו ע"ב] מאי תקנתו של מספרי לשון הרע, יעסוק בתורה, שפיר בעי ב' ציפרים, לרמוז וכו', מה שאין כן למאן דאמר סיפר אין לו תקנה וכו', א"כ הדרא קושיא שתי ציפרים למה? רק באחד סגי לרמז לו שחטא מה שעשה מעשה פטיט. הגם די"ל דזהו כוונת רבי יהושע בן לוי בשאלתו למה אמרה תורה יביא שתי צפרים, כי לפי הטעם וכו', א"כ בא' סגי למ"ד. אך דלפי זה מאי משני הוא עשה מעשה פטיט וכו', דאכתי קשה כנ"ל...
נראה לי, דכתבתי במקום אחר ביאור פלוגתא הנ"ל, הא אין לך דבר שעומד בפני תשובה. וכתבתי תירוץ לזה, כי אינו יודע לשוב על עונות אחרים שניתן עליו וכו'. ולהכריע נראה לי מפסוק (יחזקאל יח, כח) "ובשוב רשע מרשעתו עליהם חיו יחיה", כפל, וכרבי חמא הנ"ל יעו"ש. והעולה משם שיש תקנה למספרי לשון הרע כרבי חמא, או עוסק בתורה או שישפיל דעתו, שהוא סברת רבי חמא הנ"ל... ובזה יובן ש"ס הנ"ל, אמר רבי יהושע בן לוי מה נשתנה מצורע שאמרה תורה שיביא שתי ציפרים. וכי תימא כפירוש מוהרש"א הנ"ל, תינח למאן דאמר יש לו תקנה, מה שאין כן למאן דאמר אין לו תקנה א"כ מאי טעמא מביא שתי צפרים, דסגי בא' וכנ"ל? ומשני: אמר הקב"ה, הוא עשה מעשה פטיט וכו', דקשה הלא אין לך דבר עומד בפני התשובה, וצ"ל דאין יודע לשוב על עונות חבירו כנ"ל. אמנם דמוכרע מפסוק "בשוב רשע מרשעתו" וכו', דבתיקון עונות עצמו נתקן גם עונות זולתו. וזהו צחות לשונו, אמר הקב"ה, דהיינו פסוק "מרשעתו", שאינו צריך תיקון רק על מעשה עצמו מה שהוא עשה מעשה פטיט, לפיכך יביא קרבן פטיט לכפר על עונות עצמו, וממילא ניתקן גם זולתו, ושפיר בעי ב' ציפרים.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת מצורע)

(עיין עוד לעיל טו ע"ב בשם תולדות יעקב יוסף, פרשת מצורע)

הוא עושה מעשה פטיט לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט
10-11

לענייני הכשר מצורע יש טעמים לפי הפשט, וכמו שדרשו רז"ל שמביא צפרים המפטפטין להיות שהנגעים באים על פטפוטי דברים לשון הרע... והנה עיקר הטהרה כשמשים על לבו כל אלה לשוב בתשובה שלימה, מה שאין כן כשמביא הקרבנות מצות אנשים מלומדה ולא ישים לבו להטעמים, הנה לא שב מקיאו עדיין ולא נטהרו נגעי בתי הנפש. וז"ש "זאת תהיה תורת המצרע ביום טהרתו", שמחוייב ללמוד תורת המצות הללו, דהיינו הטעמים שמלמדין אותו האיך לשוב, ובאם אינו מבין לא נטהר. על כן משום לא פלוג "והובא" וכו', יהיה מי שיהיה, "והובא אל הכהן" בעל כרחו ללמדו לקח וסברא, ובזה ידוקדק "והובא".

(ר' צבי אלימלך שפירא מדינוב, אגרא דכלה, פרשת מצורע)

הוא עושה מעשה פטיט לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט
10-11

ברש"י [ויקרא יד, ד]: לפי שהנגעים באין על לה"ר שהוא מעשה פטפוטי דברים לפיכך הוזקקו לטהרתו צפרים שמפטפטין תמיד בצפצוף קול. והנה אמרו ז"ל (ירושלמי שלהי ברכות): כל פיטטיא בישין ופיטטיא דאורייתא טבין. והנה כבר אמרנו במק"א שלשאוף חיים חדשים אחרי שכבר נפסקו ממנו אין דרך אלא ע"י עסק התורה, כי אין כל חדש תחת השמש אבל למעלה מהשמש יש, ובכח התורה יכול להעשות בריה חדשה, שהרי כל חידוש הבריאה היה ע"י התורה כאמרם ז"ל (ב"ר פ"א) הביט בתורה וברא את העולם, ובזוה"ק (ח"א י"ב ב): וכד אשתדל באורייתא בההוא רחישו דרחיש בה זכי לההיא נפש חיה. וע"כ לזכות ל"נפש חיה" חדשה אחרי שהראשונה נפגמה עד לאין מרפא, אין עצה כי אם ע"י עסק התורה ביגיעת בשר בההוא רחישו דרחיש בה. ולזה בא הרמז בשני צפרים, אחת לדחות את כחות הרע שנשתאבו בו מחמת פטפוט דברים של איסור לה"ר, ואחת לזכות בכח פטפוט של תורה לההיא נפש חיה.

(שם משמואל פרשת מצורע תרע"ג עמ' רמב)

הוא עושה מעשה פטיט לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט
10-11

[עיין לעיל טו ע"ב בשם כלי יקר, ולעיל טז ע"א בשם כלי יקר ופירוש המכבי]

[תמה] אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה
17-18

הראשי עם הם הצורה והנשמה של בני הדור, ובני הדור הם החומר של הצורה... לכך אם רוצה לתקן הכלל צריך תחילה תיקון הפרט בתיקון עצמותו שיעשה מחומר שלו צורה, ואז ממילא נתעורר בהם שהם כלולים בו גם כן התעוררות תשובה, ובנקל יוכל לתקן דורו שיעשה מחומר שלהם צורה, וכאשר כתבתי בחיבורי על ש"ס דערכין תמה אני אם יש בדור זה מי שיקבל תוכחה וכו', כי כשמוכיח את הרבים ואינו כולל את עצמו בתוכחתו אין עושה בהם רושם וכו'.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף פרשת קדושים)

[תמה] אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך אמר לו טול קורה מבין עיניך
17-19

טול קיסם מבין שינך, כלומר עבירה יש בידך ואין אתה רואה אותה כמו הקיסם בין השנים שאין אדם רואה אותו. והוא משיב לו טול קורה מבין עיניך, כלומר הרי יש עבירה בידך שהוא כמו הקורה שהיא בין העינים, קרובה לך וראוי לראות אותה, ואין אתה רואה הקורה, ואתה רואה הקיסם שבין שיני שהוא נסתר. ואין נראה הפירוש כלל כמו שמשמע מדברי רש"י ז"ל, שיכול לומר טול קורה מבין עיניך, ומשמע שכך אומר באמת. והדבר הזה אין נראה כלל, רק הפירוש כמו שאמרנו, שאין הדור מקבל תוכחה כלל וכך הם משיבים שלא באמת.

(מהר"ל, נתיבות עולם נתיב התוכחה פרק ג [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

[תמה] אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך אמר לו טול קורה מבין עיניך
17-19

מס' סנהדרין (יד ע"א): ר"ז הוי מיטמיר למיסמכיה, דאמר ר"א לעולם היה קיבל וקיים. כיון דשמעה הא דאמר ר"א אין אדם עולה לגדולה אא"כ מוחלין כל עונותיו אמציה ליה אנפשיה. עפ"י דאמרינן ערכין ט"ז ע"ב אמר ר"ט תמה אני יש בדור הזה שמקבל תוכחה משום דא"ל טול קורה מבין עיניך. ולפי"ז, מתחילה הוי ר"א קיבל וקיים משום דעל הנשיא מוטל להוכיח, וירא שיאמרו טול קורה מבין עיניך. אבל כיון ששמע לאידך דר"א דמוחלין לו עונותיו, א"כ אין יכולין להשיבו טול קורה, ואז יקבלו תוכחותיו, ואמציה ליה אנפשיה.

(רבי מאיר אוירבך, אמרי בינה, דרשות, עמ' ד)

[תמה] אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך אמר לו טול קורה מבין עיניך
17-19

כל ישראל בכלל נחשבים לאיש אחד, כי המה מיוחדים בתכלית היחוד במקור שורשם. ויש בהם צדיקים אשר הם בבחינת הראש ויש בבחינת הלב וידים ורגלים ומוח השכל ממש כאיש אחד פרטי אשר נמצא בו כל אלה. ונמצא אשר ממילא נגרר זה אחר זה, כי אם הרגלים והידים הם מוטבעים ומשוקעים בתוקף הרע, ממילא יגיע הרע הזה גם למוח הראש. אף שלא יהיה כמותן ח"ו אבל לא ימלט שלא יחטוף שמץ מנהו כיון שהוא אחד ומיוחד בתכלית היחוד. וכן בדור ושופטיו, אם אנשי הדור יחטאו וירשיעו, ממילא יגיע גם להצדיקים ראשי הדור, ולא ח"ו שגם המה יחטאו, אכן יהיו נתפסים בדבר מה מהרע, ואם מידי מעשה יצאו, מידי הרהור ומחשבה קצת לא יצאו... ובזה שמעתי מפי... מוהר"ר יחיאל מיכל זצוקללה"ה על מאמר חז"ל אמר ר' טרפון תמה אני אם יש בדור מי שיוכל להוכיח אם אומר טול קיסם מבין שיניך אומרים לו טול קורה מבין עיניך, כי הצדיק המוכיח אומר שמה שאירע לו דבר מה וקל כעין מחשבה והרהור, הוא מחמת הדור שפגמו במעשה. וזה טול קיסם, כלומר הקיסם שלי שהוא דבר הקטן, הוא מבין שיניך, כי אתה גרמת לי, כנאמר. והם משיבין טול קורה מבין עיניך, כלומר מה שאנחנו חוטאים במעשה גדולה כעין הקורה הוא מבין עיניך, ממה שקרה לך במחשבה והרהור, והאמת, אלו ואלו דברי אלהים חיים, ומי שפוגם קודם יגיע פגמו לשני.

(רבי חיים מטשרנוביץ, באר מים חיים בראשית ו, יד [ובדומה שם ויקרא פרק א, א, ופרק כא,א])

[תמה] אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך אמר לו טול קורה מבין עיניך
17-19

כאשר יעשה אדם הרע, יגבור הרע בעולם ח"ו, ואז ימצא מין את מינו ח"ו, שכאשר אחד ירצה לעשות רע, יודבק בו הרע הזה שהשרה זה בעולם, ויסייעהו לעשות רע ביותר ויותר. ועל כן ירבעם חטא והחטיא את הרבים, שעל ידי חטאו גרם שרבים יחטאו, שרעתו עזר להם לרעתם, ועל כן חטא הרבים תלוי בו, כי יש לו חלק בכל החטאים. ומכל שכן מי שעושה דבר מצוה ומערב בו דברים הרעים כמו מחשבות הגיאות והפניות, הנה מאחר שהפעולה גופה נעשה בדבר מצוה, יש כח יותר להרע להתקיים בעולם, עבור שנצטרף עם המצוה, וכשהוא משוטט בעולם, יסייע לכל עוברי עבירה לעשות רעות וניאוצות גדולות בפועל ממש, כי יש לו כח להתקיים בעולם על ידי התחברותו עם המצוה. ואפשר על כן אמר רבי טרפון תמהני אם יש בדור הזה מי שמקבל תוכחה אם אומר לו טול קיסם מבין עיניך אומר לו טול קורה מבין עיניך. כי גדול הדור המוכיח, דרכו להקטין עבירות דורו ובפרט בפניו, שלא ישא עליו חטא ויתבייש, ואומר לו טול קיסם מבין עיניך, והוא משיב טול קורה וכו' פירוש שגם זה העבירה הגדולה שאני עובר בפועל מבין עיניך הוא, שאתה מערב רע בטוב בעסקי תורתך ומצוותיך, ויש להרע הזה כח גדול כי הוא מעורב בטוב, וגורם לי שאעשה הרעה הזאת בעולם וחטאתי לאלהים.

(רבי חיים מטשרנוביץ, באר מים חיים ויקרא יז, ג)

תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה וכו' תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
17-20

אמרו חז"ל תמה אני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח, א"ר טרפון עד שאתה אומר תמה אני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח, תמה אני אם יש בדור הזה מי שמקבל תוכחה. ויש להבין, וכי בשביל שאינם מקבלים תוכחה לא יוכל לומר אם יש מי שיודע להוכיח? אדרבה, בדור שאינם מצייתים למוכיח, צריך התבוננות רבה למוכיח, איך יתחכם בלשונו ומליצתו להטות אוזן אנשים לשמוע בקול דברו. אבל הענין, כבר אמרו חז"ל [יבמות סה ע"ב]: כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך אין לומר דבר שלא נשמע. והטעם, הנח לישראל מוטב שיהיו שוגגים [ביצה ל.]. אבל כבר כתבו הפוסקים [עיי"ש בתוספות] כי לא בכל דברים אמרינן כן - בדברים שיש עיקר בתורה, לא אמרינן הנח וכו'. וא"כ המוכיח לרבים צריך דעת וחכמה, מה שסופו להישמע יש לו לומר, ודברים שאין להישמע, יפה שתיקתו לבל יהיו מזידין, וגם איזה שישנו בגדר הנח לישראל או לא, זו הידיעה שצריך להמוכיח. ועל זה אמר, תמה אני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח, ובודאי מי לא יכול להוכיח סור מרע ועשה טוב, ואין בי רוח יתירה מה שאני מוכיח, וידעתי כי כולם כדאים לכך? אמנם הבחנתו הוא להבדיל בין דברים הנשמעים לבלתי נשמעים. וע"ז השיב שפיר, מה צורך בדור הזה מי שיודע להוכיח, הלא בדור הזה אין מי שיקבל תוכחה, הן דברים נשמעים הן אינם נשמעים אין שייך כאן להבחין, כי הכל חדא בעו"ה בלתי נשמע.

(יערות דבש, ח"א, דרוש יא)

תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה וכו' תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
17-20

לדברי רבי עקיבא יהיה דרוש תוכחת מוסר שיתקשר ויתחבר עם אנשי דורו על ידי דיבור הדרוש ולהעלותן, וזה שאמר רבי עקיבא תמה אני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח דייקא וכו'. א"כ היה סגנון הדרוש של רבי עקיבא להתחבר בדבור הדרוש עם אנשי דורו ולהעלותן. אמנם אי אפשר להתחבר עם אנשי דורו כי אם לרצונם, שירצו להתחבר עמו...
ובזה יובן פסוק "ויהיו חיי שרה", דהיינו שהגוף שנקרא שרה כמ"ש בזוהר וכו', יעו"ש, יש לו ב' מיני חיים, א' חיי עוה"ז, וא' חיי עוה"ב, לכך אמר "חיי שרה" לשון רבים, שני מיני חיים. "מאה שנה", כי חיי הגוף בעוה"ז... מאה שנה... כי בחינת "מה" הוא השפלות, כמאמר משה רבינו ע"ה (שמות טז, ז) "ונחנו מה" וכו', וכאשר יש לו מדות שפלות אז זוכה לחיים ארוכים בעולם הזה... ובחינת מאה שנה כאשר נתמעטו חיי הדורות נקרא מאה שנה חיים ארוכים, כמבואר בש"ס (גיטין כח א) כיון דאיפלג איפלוג וכו'... ויש עוד חיים בעוה"ב דהיינו עשרים שנה... כאשר מהפך מן רשעים שיהיו צדיקים אז נעשה מן רשעים "עשרים", גימטריא כתר, וזהו חיי הצדיקים בעולם הבא... וזה שאמר הכתוב "ויהיו חיי שרה מאה שנה", ב' מיני חיים, א' חיי עולם הזה דהיינו מאה שנה, ב' חיי עוה"ב דהיינו "ועשרים שנה", כי עשרים גימטריא כתר כנ"ל. ואם נפשך לומר איך אפשר להפך מן רשעים לצדיקים, כי תמה אני אם יש בדור הזה מי שמקבל תוכחה כמאמר רבי אלעזר הנ"ל. לכך ביאר הפסוק עצמו כי כדי שיזכה לב' חיים הנ"ל א' מאה שנה ב' ועשרים שנה היא על ידי בחינת שבע שנים... והענין... שגם הצדיק אין יכול לעמוד על מדרגה א', כי לפעמים עולה, ולפעמים יורד כדי שיתחבר עם אנשי העולם שנקרא שבע, כנודע, כדי להעלותן... ולדברינו הנ"ל יש לפרש "שבע יפול צדיק וקם", כי אם הוא מבחינת רבי עקיבא שיודע להוכיח בדבור הדרוש של תוכחת מוסר עם אנשי העולם ולהעלותן וכו' וכנ"ל, א"כ אתי שפיר "שבע יפול צדיק וקם", לשון הפסוק (תהלים צא, ז) "יפול מצדך אלף, ופירש רש"י לשון חניה"... וכאשר חונה ומתחבר הצדיק עם אנשי העולם שנקרא שבע, להעלותן, וזהו "וקם", והבן...
ובזה יובן מדרש הנ"ל (בראשית רבה נח, ג), דוקא רבי עקיבא אזיל לשיטתו דסבירא לי' דעיקר הדרוש שיודע להוכיח, דהיינו להתחבר עמהן ולהעלותן, ולכך כאשר ראה שהצבור מתנמנם, שהוא בחינת הגלות כמ"ש "אני ישינה" וגו', ובקש לעוררן להוציאם מהגלות בחינת "ולבי ער" שהוא רמז לפורקנא, והיינו שרצה להתחבר עמהן על ידי דרוש זה להעלותן... ולכך דרש דרוש זה דוקא, כדי לעוררן ולהודיען שרוצה להעלותן בדרוש זה, כדי שיתחברו עמו, ואז יוכל הוא ג"כ להתחבר עמהן להעלותן. וזהו צחות לשונו: מה ראתה אסתר שתמלוך על קכ"ז מדינות, הכוונה... מאחר שאין הדור ראוי לכך... אם כן מנין זכתה אסתר למלוכה, הלא כתיב "בי מלכים ימלוכו"? ומשני: תבוא אסתר שהוא בת בתה של שרה שחיתה מאה ועשרים ושבע שנים וכו' שנאמר ויהיו חיי שרה מאה שנה וגו'... להורות שזכתה לחיי עולם הבא דהיינו מאה שנה וכנ"ל, וחיי עולם הבא על ידי ועשרים שנה, וכ"ז על ידי שבע שנים - על ידי שמחבר הצדיק עם שבע שהם המוני עם שהם מתוך עולם הפירוד שנקרא "שנים", כדי להעלותן.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, בן פורת יוסף, פרשת חיי שרה, דף לח ע"ד במהד' תרמ"ד)

[תמה] אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך אמר לו טול קורה מבין עיניך אמר רבי אלעזר בן עזריה תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
17-20

צריך המוכיח להיות נקי מדופי, כדי שהוא יהיה מופת לאחרים. ועל זה אמר רבי טרפון: תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין שיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך. ולכן אמר רבי אלעזר בן עזריה: תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח. ואם כך אמרו רבותינו התנאים על דורם, אין תימה למה שאמרו רבותינו האחרונים על דורות אלה ודור זה: "ואין בדור הזה מי שיודע להוכיח" (מרגניתא טבא, בסוף ס' אהבת חסד). ומובן ממילא כי "אצלנו הוא קודם תוכחה, שאין אנו יודעים להוכיח, ודיינינהו להן (לחוטאים) כאנוסים" (חזון איש על הרמב"ם, הלכות דעות פ"ו [=חזו"א יו"ד סי' ב ס"ק כח]).

(רבי אלימלך בר שאול, מצוה ולב ח"ב עמ' 117)

אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך אמר לו טול קורה מבין עיניך
18-19

בסוגיא זו לא ברור כ"כ אם זוהי שיטה נכונה - שאכן צודק הוא באי-קבלת התוכחה בטענתו להמוכיח "טול (אתה) קורה מבין עיניך", או שאין זו שיטה נכונה - שלמרות החסרון של המוכיח, שלא הי' לו להוכיח בהיותו במצב שצריך ליטול קורה מבין עיניו, הרי, בנוגע למקבל, צריך הוא לקבל את התוכחה גם כאשר המוכיח צריך ליטול קורה מבין עיניו. אמנם, ענין זה הובא גם במקום אחר בגמרא: מאי דכתיב "ויהי בימי שפוט השופטים", דור ששופט את שופטיו, אומר לו טול קיסם מבין שיניך, אומר לו טול קורה מבין עיניך. וכיון שהמדובר הוא אודות דור כזה שכללותו הי' שלא כדבעי (היינו, שלא רק השופטים היו שלא כדבעי, אלא גם כללות הדור ששפט את שופטיו ולא קיבל תוכחתם הי' שלא כדבעי), הרי מוכח, שבנוגע לדברי התוכחה כשלעצמם - אין מקום למענה "טול קורה מבין עיניך", אלא גם כאשר המוכיח הוא במצב שצריך ליטול קורה מבין עיניו, צריכים לקבל את דברי תוכחתו.
יש מפרשים שהאפשרות לאמירת דברי תוכחה בימינו אלה (אף שיש מקום לטענה "טול קורה מבין עיניך") היא משום ש"שליחותייהו - של הדורות שלפנינו (שאצלם לא הי' מקום לטענה "טול קורה מבין עיניך") - קא עבדינן". אבל: לכל לראש - לשם מה זקוקים ל"שליחותייהו" של הדורות שלפנינו, בה בשעה שישנה השליחות של הקב"ה שצוה "הוכח תוכיח את עמיתך"93?!... וא"כ, ממה נפשך: אם אין קיסם בין שיניו, הרי אינו צריך להשיב למוכיח... "טול קורה מבין עיניך", כי אם לומר לו שכל עיקרה של תוכחה זו אינה שייכת אליו מכל וכל, כיון שאין קיסם בין שיניו; ואם האמת היא שיש קיסם בין שיניו66 - חל על זה הכלל "קבל את האמת ממי שאמרו", ואילו המענה "@78טול קורה מבין עיניך" הוא שלא בדרי דאונא, שהרי עי"ז לא יקטן הקיסם שבין שיניו! וזוהי גם הוראה כללית - שכאשר שומעים ממישהו דבר תוכחה, אין "לתרץ" זאת בכך שישנו ענין חמור יותר אצל המוכיח... כי אם להתבונן בעצמו האם דבר התוכחה הוא אמיתי אם לאו.

(רבי מנחם מנדל שניאורסון, תורת מנחם, חט"ו, שנת תשט"ז, שיחת יום שמחת תורה, עמ' 141)

אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך אמר לו טול קורה מבין עיניך אמר רבי אלעזר בן עזריה תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
18-20

בעל נזר הקודש מעורר על מאמרם כפי גירסת העין יעקב שאין בדור הזה מי שיכול להוכיח, אם א"ל טול קיסם יאמר לו טול קורה, הלא באופן זה אפשר להפוך השיטה, שיוכיח בעל הקיסם לבעל הקורה? ומתרץ הוא דוודאי הת"ח צריכים להיות המוכיחים, אבל הת"ח המוכיח צריך להיות מנוקה אף מן החטא היותר קטן, כי אם יש בידו רק חטא קל, יאמר לו הע"ה "מה שאצלי נחשב לקיסם נחשב אצלך כקורה, כי לת"ח נחשבות השגגות כזדונות, לא כן לע"ה נחשבות הזדונות כשגגות". ממילא אין מי שיוכל להוכיח, כי גם הת"ח אינם מנוקים מעבירות קלות, ואצלם נחשבות הן כחמורות. אולם גם הע"ה אינו יכול להוכיח, כי סוף סוף עבירות שלו חמורות משל הת"ח, לכן לא נכון שעם הארץ יהיה המוכיח.

(רבי שמואל אלטר, לקוטי בתר לקוטי, כאן)

טול קורה מבין עיניך
19

...שהתוכחה טובה להיות סמוך למיתה כדי שלא יהיה מוכיחו וחוזר ומוכיחו, רצה לומר שמא היום או מחר יהיה לו מקום לומר אל המוכיחו טול קורה וכו' (ערכין טז ב). ודבר רע כזה, אם הוא אפשרי להמצא אצל כלל ההמון עם, מכל מקום כל איש חיל רב פעלים בל ישא על שפתיו דיבור כזה. לפיכך תוכחה ראשונה שהיתה אל הגדולים לבד... אפילו בשאר זמנים תוכחה להם טובה, כי לא יבעט לומר טול קורה כי אם העצב נבזה האחוז בחבלי בוז, וכל איש ירא אלהים לא ישמע על פיו דיבור כזה. ועוד שדוקא התוכחות שנאמרו בפרוש... בהם יש לחוש שלא יהא מוכיחו וחוזר ומוכיחו לאמר טול קורה וכו', אבל תוכחה... האמורה ברמז אין לחוש לזה, כי כל אחד יכול לעשות את עצמו כלא יודע.

(כלי יקר דברים פרק א, א)

תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
19-20

כלומר [בחידושי אגדות נוסף כאן: שאתה תולה שאין המוכח מקבל תוכחה [רק] יש לתלות במוכיח] שאין המוכיח יודע להוכיח עד שיהיה המוכח מקבל תוכחה, כי הרבה תולה בזה שיוכיח אותו עד שיהיה מקבל תוכחה, שצריך אל זה חכמה יתירה ותחבולה גדולה מאוד. ומה מאוד העמיק בדבריו לומר תמה אני אם יש אחד בדור יוכל להוכיח, כי בודאי לתוכחה צריך חכמה רבה מאוד עד שמקבל המוכח דברי המוכיח, שהחוטא כבר נטה אל החטא, ואם רוצה להוציא אותו מן הדבר אשר עשה, צריך חכמה גדולה, לדבר עמו דברי נועם ודברי סברא מאוד עד שהדברים נכנסים בלבו. וכן להוכיח שלא יעשה מה שאין ראוי לעשות, צריך לדבר זה דברי טעם דברי אמת שהם נכנסים בלבו ומשברים לב האדם אשר לבו קשה. ועכ"פ צריך שלא יהיה בדבריו דבר שהוא נוטה מן האמת אשר ידוע לרבים לשומעים הדברים שהם דברים אשר אין להם יסוד ושורש, כמו שעושים עתה במדינות אלו הדורשים לרבים מפרשים הכתובים ואף דברי חכמים בכוונה שלא כוונו להם ולא עלה על לבם ועל דעתם... ואיך יעלה על לבם ועל מחשבתם כי יקבלו בני אדם שבאים להוכיח אותם אלו דברים שהם אומרים, ויודעים כי דברים אלו אין להם יסוד על מאמר שהביאו?... וכי יקבלו בני אדם דברים כמו אלו? כי לדברי שקר אין רגלים כלל, ויאמרו: הלא אלו דברים אינם דברי חכמה רק שהוציא מלין מלבו. ואם היו אומרים הדברים ההם בלא המאמר היה יותר טוב, שהיו אומרים כי הם דברי המוכיח, אף כי אין ראוי, שוודאי דברי חכמים נשמעים ביותר, ולהם ראוי ללמד ולהוכיח את בני אדם, מ"מ היה זה יותר טוב.

(מהר"ל, נתיבות עולם נתיב התוכחה פרק ג [ובקיצור בחידושי אגדות כאן])

תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
19-20

נבאר משנה (קידושין פ"א מ"י): העושה מצוה אחת וכו'... דכתבתי ביאור ש"ס אמר רבי עקיבא תמה אני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח וכו', יעו"ש. ובזה יובן "ויקהל משה את כל עדת בני ישראל", פירש רש"י שהם נאספין אליו על פי דיבורו, דהיינו מוסר שנקרא דבור כמ"ש (דברים א, א) "אלה הדברים אשר דבר משה", ומשה היה יודע להוכיח על ידי שנתחבר עמהן בדברי תוכחתו, ושפיר אמר שהן נאספים אליו על פי דיבורו... ועל פי זה נראה לי לבאר פסוק ויקהל "אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם", הכתוב בעצמו ביאור זה, כי מצות תוכחה שנקראת "דברים" לא סגי באמירה אלא צריך לעשות אותם, דהיינו להעלותם בדיבורו שזה נקרא מעשה, והבן.
ובזה יובן העושה מצוה א', ר"ל מצוה של "הוכח תוכיח", אינו מקיים רק בדיבור לבד, אלא מקיים גם במעשה, שמתחבר עמהן בדיבור להעלותן, וזה שאמרו "העושה מצוה" דייקא. ועוד מעלה נוספת, שעושה מצוה אחת, דעל ידי שמחבר אנשי המוני עם, הרמוזים בשני אותיות אחרונות של מצוה, עם אנשי הדעת, הרמוזין בב' אותיות ראשונות של מצוה, ונעשה מצוה אחת, ועי"ז שנעשה יחוד בד' אותיות השם ונקרא שמו הגדול, אז הוא מבורך שגורם ברכה עולם... וזה ג"כ טעם ש"ס (תמיד כח ע"ב): כל זמן שתוכחה בעולם ברכה בעולם, דהיינו כשיודע להוכיח ולחבר ב' סוגי אנשים יחד, וגורם לחבר ב' אותיות אחרונות שהוא בחי' לבוש, ונתחברו עם ב' אותיות ראשונות של השם, ואז ברכה באה לעולם.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, בן פורת יוסף, דרוש לשבת הגדול, דף קיח ע"ד במהד' תרמ"ד)

תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
19-20

והתעורר[ו]ת התשובה צריך הגדול שבדור להתעורר תחלה בתשובה, כי הוא כולל בעצמו כל בני דורו, וכמ"ש בש"ס תמה אני אם יש בדור הזה וכו', יעו"ש. ולכך נקרא צדיק שהוא יסוד הנקרא כ"ל, הכולל בתוכו הכל, ולכך אי רישא דעמא טב וכו' (זוהר ח"ב לו ע"ב).

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת ויקהל)

תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
19-20

אמר רבי עקיבא תמה אני אם יש בדור הזה מי שיוכל להוכיח וכו'. והעולה משם, כי סיבת חטא ראש הדור גורם אשמה לכל אנשי דורו, דאי רישא דעמא טב כולהו טב וכו' (זוהר ח"ג קיד ע"א), ולכך צריך דברי תוכחה התלוין בפה המוכיח רק במעשה, שיתקן את עצמו תחלה, ונתקן כל בחי' של דורו הכלולין בו, ובמעט דברים נכנס באזני הדור... אם לא נכנס המוכיח בגדר זה כלל, שדברי תוכחה שלו הוא מהשפה ולחוץ ולא מקירות לבו, בודאי שטוב לו שתיקותו מדיבורו, ואין צריך לומר שלא ירבה דברי תוכחה, כי בנפשו דבר, כנודע... וכל המרבה דברים, שאינו אומר התוכחה ברמז, רק מרבה ומפרש אשמת כל איש ואיש, ומעורר קטיגור מדת הדין, מביא חטא.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת קדושים)

תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
19-20

ביאור הפסוק (שמות לה, א) "ויקהל משה", ופירש רש"י שהם נאספין על פי דיבורו, על פי ביאור ש"ס: אמר רבי עקיבא תמה אני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח. כי לא סגי בדברי מוסר בלבד, אך צריך באמירה ובמחשבה להעלותן, וז"ש שהם נאספין על פי דיבורו וכו', יעו"ש.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת נשא)

תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
19-20

אף על פי שתוכחה הוא דבר גדול, ומוטל על כ"א מישראל להוכיח את חבירו כשרואה בו שאינו מתנהג כשורה... אעפ"כ לאו כל אדם ראוי להוכיח, כמו שאמר ר"ע תמה אני אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח. ואם ר"ע אמר זאת בדורו, כ"ש בדור הזה של עכשיו. כי כשהמוכיח אינו ראוי להוכיח, אזי לא די שאינו מועיל בתוכחתו, אף גם הוא מבאיש ריח של הנשמות השומעים תוכחתו. כי ע"י תוכחתו, הוא מעורר הריח רע של המעשים רעים ומדות רעות של האנשים שהוא מוכיחם. כמו כשמונח איזה דבר שיש לו ריח שאינו טוב, כל זמן שאין מזיזין אותו הדבר, אין מרגישין הריח רע, אבל כשמתחילין להזיז אותו הדבר, אזי מעוררין הריח רע. כמו כן, ע"י תוכחה של מי שאינו ראוי להוכיח, עי"ז מזיזין ומעוררין הריח רע של המעשים רעים ומדות רעות של האנשים שמוכיחם, ועל כן הוא מבאיש ריחם. ועי"ז הוא מחליש את הנשמות שלהם, ועי"ז נפסק השפע מכל העולמות התלוים באלו הנשמות.... אבל כשהמוכיח ראוי להוכיח, אזי אדרבא, הוא מוסיף ונותן ריח טוב בהנשמות ע"י תוכחתו.

(ליקוטי מוהר"ן תניינא, תורה ח, אות א)

תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
19-20

הערה אחת מוסיפים: שכל השנאות כולן וחומרי דיניהן, הינם נאמרים רק במי שכבר ברי לנו שקיימנו בו מצוות תוכחה. וכאשר אין לנו בדור הזה, ולא בכמה דורות שלפנינו מי שיודע להוכיח, על כן נפל פיתא בבירא, וכל הלכות הנוטות לרוגז ושנאת אחים, נעשות הן כפרשת בן סורר ומורה... לא היו ולא עתידים להיות, ונכתבו משום דרוש ותקבל שכר (סנהדרין עא.). הערת רצ"י: עי' חפץ חיים כלל ד ס"ק ד מהרמב"ם ורבנו יונה, שכל שלא הוכחנוהו וכו' אין לפרסמו, וכן בתשובות מהר"ם לובלין סי' יג, ובמרגניתא טבא לר' יונתן וואלינר, שבסוף ס' אהבת חסד, סעיף יז, לקוטי אמרים תניא פ' לב.

(אגרות ראיה, חלק א, אגרת רסו, בסופו, והערת רצ"י)

תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
19-20

כתבו המפרשים [עי' כתב סופר פ' קדושים ד"ה לא תשנא], דהעיקר הוא במצות תוכחה שלא להגדיל העון והפשע בעיני החוטא, שאז נקל הדבר להדריכו לדרך הישר, דאל"כ אולי יחרד לבבו מגודל החטא שעשה עד שלא יאמין שיהיה עוד תקנה לתקן עצמו, וכמו שהיה אצל אחר שנתייאש מן התשובה [עי' חגיגה טו ע"א]. וכמו שפירשו מאמר הכתוב [ויקרא יט, יז] "הוכח תוכיח את עמיתך", הכוונה שתוכיח בלשון נעימה ורכה כדבר איש אל עמיתו, "ולא תשא עליו חטא", שלא תנשא עליו את החטא.
והנה איתא בערכין אמר ר"ע, תמה אני אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח, ולכאורה קשה למה לא יקבלו תוכחה? הלא מבואר בש"ס תמיד [כח ע"א] דכל המקבל תוכחה מתברך יעיי"ש. אמנם נראה דאם המוכיח מתכוין לשמים אז שפיר הוא מתקבל, אבל אם הוא מכוין לקנטר ורק לבש מדא דרבנן בתוכחתו אז באמת לא יקבל. אמנם במה ייוודע אם לבו לשמים או לא? נראה דבזאת ייבחן, דאם תכליתו ליישר את מעשה האיש, אז אינו מגדיל פשע האיש, אבל אם כוונתו רק לקפחו בדברים, אז באמת אינו משגיח על זה, ואז אין מקבלין ממנו ורק משניאו אותו. והנה כבר כתבנו, דחטא, תמיד גדול בעולם העליון מכפי שהוא כאן בעולם התחתון, וא"כ אין המוכיח צריך לתאר גודל הפגם שנעשה למעלה, דאז הוא מגדיל החטא ואין כוונתו לשמים, ואם עושה כן אינו מצליח, ועוד שונאין אותו.
וזה כוונת הש"ס האי צורבא מרבנן דמרחמי ליה, היינו על דלא מוכח להו במילי דשמיא [כתובות קה ע"ב], היינו כפי הפגם שנעשה בשמים וא"כ נראה שכוונתו לשמים, וא"כ שפיר שומעין לו ועוד מרחמין ליה. אבל אם מוכח להו במילי דשמיא א"כ נראה דלא הוי כונתו לשמים וא"כ אין דבריו נשמעין, וא"כ משו"ה שונאין לו.

(משנה שכיר, מועדים ח"ב, פרקי אבות פרק ג, עמ' 246-247)

תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
19-20

לא כל הרוצה יכול לקבל על עצמו למלא תפקיד מוכיח... המוכיח צריך להיות נקי כפים ובר לבב, אשר לא ישא לשוא נפשו. אם אינו כן אין תקוה לתוכחתו. במקום להביא לידי תיקון מעשי החוטא, יגרום רק חילול השם ובזיון עצמו, כי יראו לו על חולשתו ועל חטאיו ויגלו קלונו ברבים. חוץ מזה על המוכיח לזכור תמיד שמצוה זו של תוכחה באה אחרי שתי מצוות הקודמות לה והן "ואהבת לרעך כמוך", "ולא תשנא את אחיך בלבבך". לפני שאדם בא לקיים מצות תוכחה, עליו תחילה לבחון את לבו אם אין שמץ של שנאה בלבו על אלו שהוא בא להוכיח ושאין כוונתו להלבין את פניהם בתוכחתו. צריך הוא להיות בטוח שתוכחתו נובעת מלב טהור ומאהבתו הגדולה לרעהו. רק מתוך צער על אשר חברו שוגה, רק מתוך רצון להצילו מקלקלתו - מותר לו להוכיח. שתי מצוות אלו קודמות למצות התוכחה, כי בלי אהבה אין זו תוכהה אלא שנאה וכוונתה להלבין את חבירו, להכאיבו. ועוון גדול גורם לעצמו האדם הזה עד כדי סכנת איבוד החיים הנצחיים לעולם הבא. כאשר אנו מתבוננים בתנאים אלה שלתוכחה אנו מכריזים יחד עם רבי טרפון "העבודה אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח", מי שיכול להעיד על עצמו כי תוכחתו נובעת רק מאהבת ישראל שאין בה שטץ של שנאה, מי שיכול לקבוע מראש אם תוכחתו תביא תועלת, כי המוכחים יקבלו את דבריו, או להיפך: בתוכחתו לא יתקן את החוטאים, אלא יקלקל לעצמו וילבין פני ישראל ברבים, ולמוכחים יגרום כי ימרדו בדבריו ויהפכו למזידים ויודעים חטאם וממשיכים בו.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב, פרשת דברים, עמ' תכב-תכד)

תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
19-20

אוהב את התוכחות - מתוך אהבה, אהבה מסותרת ותוכחה מגולה. פעם ברוסיא בעת מגפת חולירע החליטו להתכנס ולתקן צדדים רוחנים, אך קודם יתקן כל אחד בעצמו. יבדוק כל אחד בציציותיו ובביתו לפני הבדיקה באחרים, אך לא רק לאהוב להוכיח אלא גם לקבל תוכחות...! וזוהי המצוה היותר קשה, עד כדי ביטוי בחז"ל תמה אני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח, ומה נאמר אנן?

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, קנין תורה, מהד' אלנקאוה, עמ' מג)

תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
19-20

אחת הצורות של התגלמות אהבת ישראל היא מצות "הוכח תוכיח את עמיתך", ומאידך אומרים חז"ל: "תמה אני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח", כי מצות התוכחה היא כה עמוקה ורבת אנפין, עד כי רק גדולים ויחידי סגולה יודעים היאך להוכיח, באורח בלתי-פוגע, שאינו מלבין פניו ואינו מביישו.

(אור לנתיבתי, מוספים, עמ' שה-שו)

תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
19-20

אמנם, ישנה מצות "הוכח תוכיח את עמיתך", אלא, שהגמרא במסכת ערכין אומרת, שזוהי מצוה קשה שבקשות. צריך לדעת להוכיח. בספרי החפץ חיים אין מילה כזו: תוכחה. אלא, מצות עשה דהוכחה. להוכיח היינו לברר. אם אתה יכול לברר, להוכיח, יש מקום למצוה, אבל אם אינך יכול, אינך מצווה במצוה זו. החפץ חיים מצרף לספרו "אהבת חסד" פרק בשם: "מרגניתא טבא" וכותב עליו: "כוללות הנהגות טובות וקדושות, מאת... ר' יהונתן וואלינער... שם בסעיף יז כתוב: "להשתדל בטובת חבירו, ולרדוף אחר השלום, ולהזהר מלאו דלא תשנא, ואף ברשע גמור, יש איסור לדעת מהר"ם מלובלין לשנאתו, כל זמן שלא הוכיחו, ואין בדור הזה מי שיודע להוכיח... וכש"כ שאסור לקללו, רק יבקש רחמים עליו שיעזרהו ה' על תשובה שלימה".

(מתוך התורה הגואלת, חלק ד, עמ' עה)

תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
19-20

"מצות הוכחה" - דיוק נפלא בלשונו של החפץ חיים. לא מצות 'תוכחה' - אלא, מצות הוכחה, מלשון בירור, כמו: "והוכיח אברהם את אבימלך". אם אתה מסוגל לדעת, מיהו זה שאתה מדבר איתו, מה ענינו? מה הסיבות למצבו? ואתה מסוגל להוכיח לו את הדרך הישרה, עליך חלה מצות עשה דהוכחה, ואם לאו, אז לא... לקיום מצוה זו, דרושות ידיעות פסיכולוגיות אישיות, ומצבי הדור והדורות. בגמ' בערכין: תמהני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח... ההכרות ההדדית היא היסוד להוכחה.

(מתוך התורה הגואלת, חלק א, עמ' עד במהד' תשמג, עמ' 69 במהד' תשעג על הפרשיות)

תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח
19-20

מצות עשה של הוכחה, היא המצוה הקשה ביותר. עד שהגמ' אומרת: תמהני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח. אמנם מתוך בנין אישיות כזו, שמלאה באהבת המקום ובאהבת הבריות, שמתגלית באהבת הצדקות ואהבת המישרים, הישרות של תיקונו ושיכלולו של עולם ולא חס ושלום כליונו, מתוך אישיות כזו, יכולה להתגלות אהבת התוכחות. רק מתוך אותה מקוריות עליונה, באים לאהבת התוכחה, ואז נהיית זו תוכחה של אהבה, שהיא מתקבלת ומתקיימת, כמי ש"אין תורה כתורת ארץ ישראל" (בר"ר פרשה טז), ו"תלמידי חכמים שבארץ ישראל נקראים נועם, שמנעימין זה לזה בהלכה", כך גם תוכחה של תלמידי חכמים שבארץ ישראל, היא תוכחה של נועם ואהבה.

(מתוך התורה הגואלת, חלק ד, עמ' קנ)

תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח וכו' אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך
19-23

אם יש בדור הזה שיודע להוכיח... שגם השלמים ויראים לא ידעו להוכיח, אם ירעים בקול תרועת מלחמה, כפי' בע"ק (מלכים א' יט) "לא בקול ד׳" וכו' אלא קול דממה דקה להנחיל העם על מי מנוחות, כאשר פירשו "אל תוכח לץ", לאמור לרשע שהוא "לץ" לביישו ברבים, טוב לאמור "ראה בני, חכם אתה בכל דרכיך, רק בזה הדרך אתה טועה", "והוכח לחכם ויאהבך". ואמר (שם כד) "אומר לרשע צדיק אתה, יקבהו לאום ולמוכיחים ינעם", פירש מצודת דוד, למוכח ינעם וכשר הדבר לאמור לרשע "צדיק אתה בכל דבריך", רק זאת אל תעשה כי אין נאה זאת עליך, מתוך כך ישוב מדרכו, ועל מוכיח יבוא ברכת טוב... צריך זריזות שלא לשנות פניו, על כן יוכיח רק בנחת וגם בכללות, ולא תהא עליו לבדו החטא, כפירוש... "כשופר הרם קולך", הרם קולך כמו שופר שהתוקע יתקע ומוציא עצמו ג"כ והשומע ישמע, כן יהיו דבריך להוכיח עצמך ובכללות ורק השומע ישמע.

(רבי זוסמאן אליעזר סופר, ילקוט אליעזר, ערך תוכחה, אות יז, דף קנא ע"ב)

מעיד אני עלי שמים וארץ שהרבה פעמים לקה עקיבא על ידי שהייתי קובל עליו לפני רבן [גמליאל]
20-21

יקרה כמה פעמים, שאחד דורש על בנו או קרובו, הדר בעיר אחרת, את מצבו וענינו, ובתוכם שואל גם כן על תורתו, אם הוא לומד עדיין או לא. הנה על פי דין הוא כך: אם דעתו בשאלתו הוא כדי שיהיה מזה תועלת על להבא, דהיינו, אם יודע לו שפרש מן התורה, יזרזנו על להבא, בודאי מותר ונכון הדבר, וגם הנשאל צריך להשיב לו האמת (וכזה איתא בערכין טז ע"ב: הרבה פעמים לקה עקיבא על ידי וכו'), ובלבד שיודיענו השואל מתחלה שהוא קרובו ורוצה לידע האמת, שבזה יוסר עון לשון הרע מן המשיב ו"לפני עור" מן השואל.

(חפץ חיים, הלכות איסורי לשון הרע, כלל ד)

מעיד אני עלי שמים וארץ שהרבה פעמים לקה עקיבא על ידי שהייתי קובל עליו לפני רבן [גמליאל]
20-21

...וכענין שאמרו בערכין א"ר יוחנן בן נורי הרבה פעמים לקה עקיבא על ידי לפני ר' שמעון וכו' והוספתי בו אהבה עי"ש, דעל זה לא שייך ענין לשה"ר כיון שכוונת המספר הוא כדי שיצמח מזה תועלת ולא לגנותו ח"ו.

(חפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל י, באר מים חיים, ס"ק לא)

מעיד אני עלי שמים וארץ שהרבה פעמים לקה עקיבא על ידי שהייתי קובל עליו לפני רבן [גמליאל] וכל שכן שהוספתי בו אהבה לקיים מה שנאמר אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך
20-23

ודע דכתב בספר יד הקטנה, בפ"ט מהלכות דעות שלו בדין כד, דאסור אפילו להוכיחו [לתלמיד חכם] בינו לבין עצמו אפילו בדרך תוכחת מוסר, ויראה מפני שבודאי עשה תשובה. ולא תקשה עליו ממ"ש בבבא מציעא (דף לא) דמצות הוכחה הוא אפילו תלמיד לרב, ועוד ממ"ש בערכין (טז ע"ב) א"ר יוחנן בן נורי הרבה פעמים לקה עקיבא על ידי לפני רבן גמליאל וכו' (ואין לדחות משום דר"ע בגדר תלמיד היה, דהלא מסיים על זה קרא והוספתי בו אהבה לקיים מה שנאמר הוכח לחכם ויאהבך, משמע דבכל גווני צריך להוכיח לחכם) חדא די"ל דאיירי בדיני ממונות ואמרינן שם (בברכות יט): אבל בממונא עד דמהדר למריה, ועוד יש לומר דדוקא למחר ולאחר זמן צריך להחזיק בודאי שעשה תשובה וכדמשמע לישנא: אם ראית וכו' בלילה אל תהרהר אחריו ביום שבודאי עשה תשובה, אבל בעת מעשה גופא בודאי חייב להוכיחו.

(חפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל ד, באר מים חיים, ס"ק יח)

תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה הי מינייהו עדיפא
23-24

ונראה מה שהיה שואל על אלו שניהם, כי אלו שתי מדות הם הפוכים, כי הענוה מה שמשפיל עצמו, ובודאי אדם כמו זה אינו מוכיח את אחר, כי התוכחה הוא שמושל על אחר. ולכך היה שואל איזה מדה עדיפא שירגיל האדם עצמו בענוה אף על גב דבא למדה שלא יוכיח את חבירו, או עדיף תוכחה אף על גב שאין זה מרגיל עצמו בענוה.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התוכחה, פרק ב [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה הי מינייהו עדיפא
23-24

עשה לך רב וקנה לך חבר - אפשר במ"ש בערכין דף י"ו תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה, ופירש רש"י: שאינו מוכיח שלא ישנאנו. והתוס' שם דחו פירש"י ע"ש. ואפשר דזה שאמר "עשה לך רב" - כלומר הגם שאתה עניו, מ"מ התיצב והכן לך להוכיח לש"ש, והתלבש לשעה ברבנות להוכיח לעובר על התורה או על דברי א' מד"ס, ואל תחוש שישנאך. ולזה אמר "וקנה לך חבר", שיאהבך הרבה.

(חיד"א, ככר לאדן, סימן ז, על פרקי אבות, פ"א מ"ו, דף קצה ע"ב במהד' תקס"א)

תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה הי מינייהו עדיפא
23-24

...שכתב במסילת ישרים בפירוש עניו שהוא שפל ברך. אבל אינו כן... והראיה דאיתא בערכין... ענוה שלא לשמה ותוכחה לשמה איזה מהן עדיף כו', ואי משמעות עניו שפל ברך, היאך הוא ענוה שלא לשמה?

(הרחב דבר במדבר פרק יב, ג, אות ב)

תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה הי מינייהו עדיפא
23-24

מוהר"ר חיים הירשענזאהן שליט"א... יקבל אדני הרב כתר"ה שליט"א את תודתי על ספרו היקר חדושי הרח"ה למס' הוריות... לא אמנע להעיר כמה שראיתי בדבריו סי' מב שכתב מר בפשיטות שאחרי החטא אין מצות תוכחה כי אם לגדולי הדור ולא לכל אדם - לא כן למדו אותנו רבותינו, כד' הרמב"ם ה' דעות פ"ו ה"ז, וכל המקורות השייכים לזה, כולם כאחד מורים דעיקר מצותה של תוכחה היא אחר החטא, והיא ככל מצוות התורה המסורה לכל ישראל. ובס' יערות דבש ראיתי זה זמן רב שמתמרמר על הטעות שטועים בעלי בתים, לומר שמצות תוכחה היא רק לגדולים ורבנים, ואין לו שום מקור לומר באופן אחר, זולת שהסוגיא דערכין ט"ז, תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה הי מינייהו עדיפא, משמע קצת כדברי כ"ג, דאם היא ככל מצות התורה שחיובן על כל ישראל, איך יעלה על הדעת לפטור מצוה משום ענוה? אבל כבר עמנו לפרש סוגיא זו כל המעיינים הישרים, ומטו לה מדהתוס' שם, דנפ"מ רק באיזה אופן תהיה התוכחה ולא בבטול מצוה זו לגמרי משום אחד מישראל.

(אגרות הראיה, כרך ד, אלף רנד)

תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה הי מינייהו עדיפא וכו' ולא מודית דענוה לשמה עדיפא דאמר מר ענוה גדולה מכולם שלא לשמה נמי עדיפא
23-25

הבעל שם טוב אמר שאם לא יהיה לאדם שום פנייה, שיהיה הכל שוה אצלו, בודאי יזכה לכל המדריגות, שענוה גדולה מכולם, ואפילו ענוה שלא לשמה גדולה מתוכחה לשמה, כדאיתא בערכין.

(ר' מנחם מנדל מפרמישלאן, דרכי ישרים, מהד' תרי"ט, עמ' ו ע"ב)

תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה הי מינייהו עדיפא וכו' שלא לשמה נמי עדיפא וכו' שמתוך שלא לשמה בא לשמה
23-27

נראה לבאר ש"ס דערכין... תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה הי עדיף... דכתבתי במקום אחר: אין קב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גיבור ועניו וכו' (נדרים לח ע"א), והעולה משם דענוה עם כל אחד מהמעלות, והוא הדין איפכא, ענוה בלא חכמה ואינך לא מקרי ענוה וכו'. ואם כן כשרוצה לומר תוכחה לשמה, צריך שיהי' תחלה עניו שלא לשמה, לפרסם חכמתו שעם ענוה, ורק שהיא שלא לשמה, כדי שיהיו דבריו נשמעין בתוכחת מוסר לשמה. ושאל הי עדיף לדחות זה מפני זה. והשיבו שפיר, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, וצריך שיהיה ענוה וחכמה מתוך שלא לשמה תחלה, ואחר כך תוכחת מוסר לשמה.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת אמור)

תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה הי מינייהו עדיפא אמר ליה ולא מודית דענוה לשמה עדיפא דאמר מר ענוה גדולה מכולם שלא לשמה נמי עדיפא דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה
23-27

...שכתב קדמון אחד בתשובות מהר"ח אור זרוע... (סוף סימן קסג) דכל שלא לשמה חד הוא וכולם עבירה אך אותה עבירה הותרה שסופה לבוא לידי מצוה וכו', וכן משמע (בנזיר כג ע"ב) שמדמה אותה למעשה דיעל וכו' עיין שם. ודבר ה' בפיו אמת, כי ודאי אף על פי שאמרו לעולם יעסוק שלא לשמה, לאו היתר גמור הוא, ועובר על לאו מדברי סופרים "אל תעשה עטרה להתגדל" או "אל תהיו כעבדים המשמשים על מנת לקבל פרס", ובזוה"ק צווח הרבה על אותם דעבדין לגרמייהו, ואף על פי שאין עונשין על זה בפועל דהרי אפילו מחשבה רעה דעבירה אין הקב"ה מצרפה למעשה [בישראל], מכל מקום נחשב לחטא לגבי מעלת קדושת הנפשות דישראל עם קדוש לה'. אלא שאף על פי כן לעולם יעסוק וכו' שמתוך וכו'.
וממה שאמר הטעם רק שמתוך וכו' מבואר גם כן דבעצמותו לולי הא דמתוך וכו' לא היה ראוי לעסוק שלא לשמה, אלא שכבר העידו לנו חכמים שמתוך וכו', כי מעשה המצוה בעצמה בלא כוונה לשמה גם היא נותנת קדושה בלב האדם, עד שעתיד ליפתח על ידי זה שערי קדושה בלבבו כפתחו של אולם וליכנס ללשמה הגמור. ודברי חכמים נאמנים וקיימים לעד, ואפילו אם אין רואים בפועל כן, אם לא זכה לזה בגלגול זה מפני איזה חטא הגורם, יזכה בגלגול אחר, או גם בגלגול זה, אם לא זכה בקביעות, זוכה לזה באקראי, ובשעה ורגע אחת שימצא ייחול לבבו מוכן לאהבה וליראה את שמו יתברך ולעבדו באמת. וממילא גם כל העסק שלא לשמה, כיון שהוא גרם להביאו לידי הרגע דלשמה, הוי כולו נעשה כהכנה לכך, ומכשירי מצוה שנחשב כגוף המצוה, ולא גרע מעבירה לשמה וכדקדוק דמיון חז"ל להדדי.
ולמאן דאמר שם עדיפא ממצוה שלא לשמה... דמתוך עבירה לשמה בא דבר גדול כהצלת ישראל בימי יעל ואסתר וכדומה שעל ידי זה הותרה העבירה ונקרא לשמה... וכמצוה שלא לשמה דחשיבי כמו לשמה גמור, וכמבואר גבי ענוה שלא לשמה מי לא מודית דלשמה עדיפא הכי נמי שלא לשמה עיין שם. וההוא דנזיר דאמר כמצוה שלא לשמה דמשמע הא לשמה עדיפא ולא אמרינן כיון דלשמה עדיפא הכי נמי שלא לשמה, דיש לומר דעבירה נמי מביאה לידי מצוה לשמה באותו הענין דעבירה, וזה הוא דיעל דתבורך מנשים באוהל, כי היכי דבהו סוף בא למצוה לשמה, הכי נמי בדידה, ושפיר הוי כמצוה שלא לשמה, מה שאין כן התם תוכחה לשמה אין מביא לענוה לשמה, ועל כן ענוה שלא לשמה עדיפא, דמביאה לענוה לשמה, ושפיר השלא לשמה הוא כמו לשמה, וכן אמרו (ראש השנה ד ע"א) דבישראל הרי זה צדיק גמור [דהא דמתוך וכו' אינו אלא בישראל, דאנו מברכין "אשר קדשנו במצוותיו וצונו", שמעשה המצוה גם שלא לשמה ממשכת קדושה ללב להביא לשמה, ולא עשה כן לכל גוי]... ומשום שמתוך וכו' שפיר הרי זה צדיק גמור כמו בלשמה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, תקנת השבין סי' י, עמ' 82-81 [עמ' 110-12 במהד' הרב ברכה])

תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה הי מינייהו עדיפא וכו' דענוה לשמה עדיפא וכו' עד הכאה
23-31

כתיב "את האלהים התהלך נח", פירש ה"ה מהרי"ד ז"ל בצמח דוד דף ט"ל ע"ב, דאחר שקראו "צדיק", הוקשה לו, והא לא היה מוכיח בני דורו, ואיך נקרא "צדיק"? לזה אמר "תמים" דהיינו עניו, כלומר מענוה לא היה מוכיחם, וענוה עדיף מתוכחה כמו שאמרו בערכין וכו', "את האלהים התהלך נח" שהיה עניו ענוה לשמה. עוד יש לפרש "תמים" - בריא ושלם, שלא היה מוכיחם עד הכאה, אלא "את האלהים התהלך נח" לבדו, ולא היה מכריח בני דורו עכ"ל. ולכאורה ק"ק דכתב דנח לא היה מוכיח, דהרי אמרו בבראשית רבה "שנאו בשער מוכיח", דהוה אמר להו ריקיא אתם מניחין מי שקולו שובר ארזים ומשתחוים לעץ וכו', וכן אמרו בקהלת רבה בפסוק "עיר קטנה" ע"ש. ומ"ש שלא היה מוכיח עד הכאה, כבר הנמוקי בשם הריטב"א כתב דהיינו דוקא ליחיד אבל לצבור די שיגלה להם שהם עושים איסור.

(חיד"א, מדבר קדמות, מערכת נ, אות יח)

ולא מודית דענוה לשמה עדיפא דאמר מר ענוה גדולה מכולם שלא לשמה נמי עדיפא
24-25

...מלת "ונדכה" שהוא לשון נפעל, משא"כ מלת "דכא" הוא שם דבר. כי מי שהוא דכא באמת ודאי שבח הוא לו, "אשכון ואת דכא"... אבל נדכה, היינו שע"י יגיעה בהעמקת ההתבוננות הוא משפיל את עצמו ונעשה נדכה ע"י פעולה שעושה בנפשו או ע"י שהקב"ה שולח עליו יסורין מלמעלה להכניע ולהשפילו. וסלקא דעתך אמינא, מאחר שאינו דכא באמת לאמיתו מצד עצמו אין זה כלום. לזה התפלל עליו דוד המלך ע"ה שגם "לב נשבר ונדכה" ע"י פעולה "לא תבזה" עכ"פ, שגם בפעולת הנדכה יהא גילוי אור אין סוף ב"ה, דהיינו שיהא בטל לאור אין סוף ב"ה המקיף עליו מלמעלה, הגם שאינו נכנס בפנימית לבו וכנ"ל (וגדולה מזו איתא בגמרא בפרק יש בערכין בענין ענוה שלא לשמה כו').

(רבי שניאור זלמן מלאדי, ליקוטי תורה, דרושים לר"ה, דף סב ע"א-ע"ב)

ענוה גדולה מכולם
25

ושיא המידות הטובות, היא הענוה. טהרת הענוה, אצילות הענוה, עדינות הענוה! התכונה, הגדר של ישראל: ענווים. וכן ענוה היא מארבעים ושמונה דברים שהתורה נקנית בהם. זאת הגדרה בחיוב, ענוה היא המידה היותר משובחת.

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, עקב, עמ' 170-171)

לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה
26-27

על דרך שכתב רמב"ם (הלכות גירושין פרק ב הלכה כ) בטעם כופין עד שיאמר רוצה אני, דבמעמקי לב כל אחד רוצה לשמוע דברי חכמים, רק השאור שבעיסה מעכב, ומשהוכה ותשש כח יצרו עד שאומר בפה גם כן רוצה אני, סגי. עיין שם. והכי נמי המחשבה שלא לשמה בישראל אינו אלא מצד היצר המרגילו לבקש בכל דבר הנאת עצמו, אבל מעמקי לב דבני ישראל אינו אלא לשם שמים בלבד, וכמו שאמרו (ברכות יז ע"א): גלוי וידוע שרצוננו לעשות רצונך וכו', וכשיש מעשה בפועל גם כן סגי בהכי להצטרף לרצון שבמעמקי הלב ואין משגיחין למחשבת שאור שבעיסה המערבבת. ונראה עוד דגם בחישב לעשות מצוה שלא לשמה ונאנס, גם כן מעלה עליו הכתוב כעשאה, אף על גב דהמחשבה היה שלא לשמה, זהו מצד השאור המבלבלו, ועומק מחשבתו ורצונו לא כן. [והגם דילפינן התם זה מקרא דלחושבי שמו (מלאכי ג, טז), דמשמע לשמו יתברך, מכל מקום מאחר דאמר רב יהודה לעולם וכו' דמתוך שלא לשמה בא לשמה ומשמע בערכין דכהדדי לגמרי נינהו מטעם זה, יעוין שם, הכי נמי במחשבת מצוה שלא לשמה מתוך וכו' ונחשב כלשמו].

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דברי סופרים אות כא, עמ' 17)

לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה
26-27

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה כב ע"ב
ולקט באורי אגדות הוריות י ע"ב]

היכי דמי תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה כי הא דרב הונא וחייא בר רב הוו יתבי קמיה דשמואל אמר ליה חייא בר רב חזי מר דקא מצער לי וכו' בתר דנפיק אמר ליה הכי והכי קא עביד אמר ליה אמאי לא אמרת ליה באנפיה אמר ליה חס לי דליכסוף זרעיה דרב על ידאי
27-31

נראה דכך הפירוש, דחייא בר רב היה צועק לשמואל לחזי מר דקא מצער לי רב הונא, ורב הונא שתיק, והיה בעיני שמואל כאילו עשה שלא כהוגן, והיה סובל רב הונא, ודבר זה ענוה שלא לשמה, שעשה זה בשביל כבוד אביו, ואם לא כן היה אומר לפני שמואל: "כך וכך עשה חייא בר רב", והיה דבר זה תוכחה אל חייא בר רב, והיה מקיים בעצמו מדת ענוה שלא לשמה יותר ממה שהיה מקיים מדת התוכחה, ואמר ח"ו דלכסיף זרעא דאבא, דבר זה היה ענוה והוא ענוה שלא לשמה כדלעיל.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התוכחה, פרק ב [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

דרב הונא וחייא בר רב הוו יתבי קמיה דשמואל
27-28

רב הונא תלמיד רב כדאמרינן בשבת דף קכח ובסוף ביצה: והא רב הונא תלמידיה דרב הוה. וכתבו התוספות במנחות דף לו, דרב הונא גדול בחכמה ובמנין מכל תלמידיה דרב, וכתבו התוספות דשמואל הוה צריך לר' הונא ובעי מיניה כמ"ש בגיטין דף יא ע"ש. וקצת קשה, דכתב בס' כריתות דרב הונא תלמיד שמואל, וכן משמע מהש"ס בערכין דף טז: ואני בעניי יישבתי לזה בס' הקטן ברכי יוסף חו"מ סימן טו דף נח ע"ג, דמדסליק רב לבי קברי והיתה מנוחתו, אתיא מתיבתיה קמיה דשמואל, ושב שני לא הויא אלא מתיבתא חדא, כדאגמורן הגאון רב שרירא בתשובתו הרמתה, א"כ רב הונא חשיב תלמיד שמואל ע"ש. והן עתה ראיתי שכיונתי לדברי הרדב"ז, הביאם רבינו בצלאל בשיטה מקובצת לביצה על דף לג, שכתב כן על רב נחמן ורב יהודה ע"ש.

(חיד"א, עין זוכר, מערכת ה אות סט)

בתר דנפיק אמר ליה הכי והכי קא עביד
29

...ובהכי ניחא נמי מה דאמרינן בערכין במעשה דרב הונא וחייא בר רב הוו יתבי קמיה דשמואל א"ל חזי מר דקא מצער לי פירוש שהוא מכה וחובט אותי, קביל עליה רב הונא דתו לא מצער ליה, לבתר דנפיק אמר ליה הכי והכי קא עביד, עי"ש. דהיה כוונת רב הונא לדחות הגנאי מעל עצמו בדבר אמת ולא לבזות לחייא בר רב, ולא היה יכול באופן אחר כי אם לגלות המעשה כאשר הוא (וכדמות ראיה להיתר זה ממה דאיתא בחו"מ בסימן תכא ס"א בהגה"ה עי"ש).

(חפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל י, באר מים חיים, ס"ק לא)

אמאי לא אמרת ליה באנפיה
30

אפילו אם טבע האיש הזה שלא לשתוק בשאר דברים ועתה שתק, אף על פי כן אין ראיה שהוא אמת... והא דאיתא בערכין דרב הונא וחייא בר רב הוו יתבי קמיה דשמואל, אמר ליה חייא בר רב לשמואל חזי מר מאי קעביד לי רב הונא, קבל עליו דתו לא מצער ליה, בתר דנפק א"ל הכי והכי קעביד, א"ל מאי טעמא לא אמרת ליה באנפיה וכו'. אין הכוונה דאי הוה אמר ליה באנפיה הוה שמואל מחליט שהוא אמת והשתא לא, אלא הכוונה דממה שלא השיב תשובה זו בפני חייא בר רב, ואדרבה קיבל עליו שלא לצערו עוד, נראה לכאורה שאין הדבר אמת.

(חפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל ז, באר מים חיים, ס"ק ג)

עד היכן תוכחה רב אמר עד הכאה
31

העיר על חכמי הדור לפקוח עין על עושי עול, והוא אומרו "כי יהיה באיש חטא משפט מות", ונשאר עומד במרדו ולא חזר בתשובה עד שמת בחטאו, והוא אומרו "והומת". ותלה ה' חסרונו על החכם, כאומרו "ותלית אותו על עץ", זה החכם עץ עושה פרי שהוא יטול עונשו, כי ה' ציוהו להוכיח ולחזור ולהוכיח עד הכאה... וכשהוא העלים עינו מאיש זה עד שמת, מתחייב בו.

(אור החיים, דברים פרק כא, כב)

עד היכן תוכחה רב אמר עד הכאה
31

החומר וצורה הם שני הפכים בנושא אחד, ומי הוא המקשרם? הקב"ה, כדאיתא בשולחן ערוך [רמ"א, או"ח, סי' ו ס"א] "ומפליא לעשות" - שמקשר דבר רוחני בדבר גשמי. ועל ידי מי הוא ההתקשרות? על ידי התורה, כי התורה יש בה גם כן חומר וצורה, האותיות כאשר הם כתובים הם החומר, והחיות הם השכל והפנימיות המכוון בהם. וכיון שכל דבר נברא בתורה, נמצא חומר של כל דבר נברא מחומר התורה, וחיות של כל דבר מחיות התורה, ונמצא התורה מקשר כל דבר, כי התורה אחדות אחד, החומר והחיות, ובכל דבר היא התורה... לכן על ידי דברי הצדיק ותורתו ומוסרו לקשר החומר והצורה של האדם ההוא שהיה נפרד מתחלה. וזהו עד היכן תוכחה עד הכאה, ר"ל שיתחבר החומר עם הצורה, שהוא זיווג הנקרא בזוהר הכאה ובטישה, ונקרא בלשון הכאה כי כל זיווג הוא על ידי ב' דברים המתנגדים זה אל זה, ע"ד "אעשה לו עזר כנגדו" (בראשית ב, יח). ויובן כי לא יוצרך בחינת זיווג אלא בין ההפכים.

(רבי מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, ליקוטים, ד"ה כי ה' יתן חכמה)

עד היכן תוכחה רב אמר עד הכאה ושמואל אמר עד קללה
31

...שכתב הרב הנמוקי יוסף שם סוף פרק הבא על יבמתו וזה לשונו: דבר הנשמע, למי שמקבל, מצוה, דכתיב "הוכח תוכיח", אפילו מאה פעמים, אבל למי שאינו מקבל, מצוה וחובה שלא להוכיחו, והקשו ז"ל מהא דאמרינן במסכת ערכין שחייב להוכיח עד שיכנו או יקללנו, התם ביחיד, אבל לרבים לא, והא דאמרינן בשבת לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא, ואמר לא מקבלי מינאי, ואמרינן אפילו הכי לוכחינהו מר, התם הוא שלא הוכיחם כלל, אלא שהיה מכיר בהם שלא ישמעו, ומשום דאולי ישמעו, או שלא יהיה להם פתחון פה, היה חייב להם להוכיח לפחות פעם אחת... ועל דברי הרב הנמוקי יוסף הנזכר לכאורה קשה ממה שאמרו בתנחומא פרשת תזריע: אמרו, רבונו של עולם, אם גלוי וידוע לפניך, לפניהם מי גלוי, והיה להם למחות ולהתבזות על קדושת שמך ולסבול הכאות מישראל כמו שהיו הנביאים סובלים מישראל וכו', דכתיב גוי נתתי למכים וכו', עיין שם. הרי מוכח דגם לרבים צריך עד קללה עד הכאה. וצריך לומר דסבר הרב הנמוקי יוסף דמקרא דכתיב "גוי נתתי למכים" אין ראיה, דהיה על נבואתם במַלְאֲכוּת ה', אבל לצאת ידי חובתם די לגלות דעתם לבד. וסבר דאין ללמוד מתנחומא, כיון דאגדה זו עצמה היא בתלמודין בשבת ולא הזכירו מזה, כתלמודא דידן נקטינן, ומה גם דאמרו בירושלמי פרק ב' דפאה אין למדין הלכה מפי מדרש.

(חיד"א, ראש דוד, פרשת דברים, בסופו)

עד היכן תוכחה רב אמר עד הכאה ושמואל אמר עד קללה
31

ונקדים מ"ש בשילהי פ' הבא על יבמתו: א"ר אלעאי משום ר' אלעזר בן שמוע, כשם שמצוה לאדם לומר דבר הנשמע כך מצוה לאדם שלא לומר דבר שאינו נשמע. וכתב הרב הנמק"י דמקשים ממ"ש בערכין שחייב להוכיח עד שיכנו או יקללנו, ותירץ דהתם ביחיד אבל ברבים לא... ובזה שמעה אזני מרב אחד המיוחד, שהיה מפרש כוונת הכתוב "תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם", הכונה "תשב אנוש" יחיד "עד דכא" עד הכאה. והיינו דוקא ביחיד, אבל לרבים אין חיוב לומר כי אם פעם אחת. וזה שאמר "ותאמר שובו בני אדם" אמירה אחת ובלשון רכה ודיו.

(חיד"א, כסא דוד, דרוש ט)

עד היכן תוכחה רב אמר עד הכאה ושמואל אמר עד קללה ורבי יוחנן אמר עד נזיפה
31-32

...שכתוב בסוף פרק הבא על יבמתו [יבמות סה ע"ב]: כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע. והקשה הרב אש דת בפרשת יתרו דף כב [ד"ה וצריכין], דהא אמרינן בפרק יש בערכין: עד היכן תוכחה רב אמר עד קללה ושמואל אמר עד הכאה, רבי יוחנן אמר עד נזיפה וכו', ומשמע דאף שכבר בא לנזיפה ולקללה ויודע בודאי שלא יקבל, עם כל זה אינו פטור להוכיח. ותירץ דמה שנאמר עד היכן תוכחה וכו' מיירי באיסור דאורייתא, ומה שכתוב כשם שמצוה לומר וכו' היינו באיסור דרבנן, יעויין שם בזה.
ולעניות דעתי נראה עוד לחלק ולומר דההיא דכשם שמצוה וכו' היינו חס ושלום נזק מיתה, וזהו שאמרו דעובר בלאו שנאמר [משלי ט, ח] "אל תוכיח לץ פן ישנאך", דהיינו שהוא שונא אותך ויבקש רעתך ויביאך לידי מיתה, על דרך מה שאמר הכתוב [דברים יט, ו] "כי לא שונא הוא לו מתמול שלשום", וההיא דעד היכן תוכחה וכו' היינו בדליכא חשש מיתה. והראיה דלא אמר חד מינייהו "עד מיתה" ודוק. אמור מעתה, משה רבינו ע"ה אמר לו לאהרן "מה עשה לך העם הזה" דייקא, דאם הכו אותך, הא קיימא לן עד הכאה, ואם קללו אותך הא קיימא לן עד קללה, וכן בנזיפה. ולזה תירץ לומר בכיוון לא עשו לי דבר מאלה כלום, אבל "אתה ידעת את העם כי ברע הוא", והוא ידוע מה שאמרו במדרש [שמות רבה פרשה מא סימן ז] שאמרו ישראל לחור שיעשה העגל ולא רצה והמיתו אותו, נמצא דאיכא חשש מיתה בדבר, וקבילנא בנפשאי כשם שמצוה וכו'.

(רבי משה ב"ר אליהו ישראל, שארית ישראל, ליקוטי תורה, פרשת כי תשא, פרק לב פסוקים כא-כו)

עד היכן תוכחה רב אמר עד הכאה ושמואל אמר עד קללה ורבי יוחנן אמר עד נזיפה
31-32

הא דאמרו בגמ' [שבת כא ע"ב]: ובשעת הסכנה מניחו על שלחנו ודיו... דהנה אמרו רז"ל [שם נה ע"א]:... אם לפניך גלוי (שלא יקבלו תוכחה) לפניהם מי גלוי, והנה לפי זה אפילו אם נראה בעיני האדם שלא יקבלו חביריו תוכחה אעפ"כ הוא מחויב לעשות את שלו. אבל מצינו סתירה לזה בדברי חז"ל באמרם כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שלא נשמע [יבמות סה ע"ב]... וצריך לומר דיש חילוק דהיינו כשהמוכיח כבר בחן והוכיח עד הכאה ונזיפה וקללה שוב מצוה שלא להוכיח. והנה על פי הרמז הנ"ל אמרו רז"ל בנר חנוכה, ובשעת הסכנה, שהרשעים יורדים לחיי המוכיחים ומביאים אותם לידי סכנה בעלילות וכיוצא ובא על ידי זה לידי בזיון הדת וכיוצא כנהוג בזמנינו מכת האפיקורסים המורדי אור, מניח על שלחנו, היינו להאיר רק להסמוכים על שלחנו ודיו.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, בני יששכר, מאמרי חודש כסלו - טבת מאמר ג - נר מצוה, אות לט)

עד היכן תוכחה רב אמר עד הכאה וכו' ורבי יוחנן אמר עד נזיפה
31-32

איתא בגמרא במסכת ערכין "עד היכן תוכחה... עד נזיפה... עד הכאה". והרי מובן בפשטות שבמצב כזה (שהלה נוזף בו ועלול אפילו להכותו) לא פעלה התוכחה את פעולתה, ואעפ"כ אומרים לו, שכל זמן שהלה אינו מכה אותו בפועל, צריך להמשיך ולהוכיח אותו, אע"פ שהלה כבר נזף בו. וטעם הדבר - כיון שההוכחה והפעולה הם ענינים שונים; עליו מוטל הציווי "הוכח תוכיח את עמיתך", ולאחרי כן - הנה לפעמים, ברובא דרובא, מצליח לפעול עליו, אבל יש פעמים שמצד סיבות אינו פועל (והרי זה כמו בבדיקת חמץ), ויפעל לאחר זמן.

(רבי מנחם מנדל שניאורסון, תורת מנחם, חט"ז, שנת תשט"ז, שיחת יום ב' פ' בשלח, עמ' 58)

עד היכן תוכחה רב אמר עד הכאה ושמואל אמר עד קללה ורבי יוחנן אמר עד נזיפה וכו' ושלשתן מקרא אחד דרשו ויחר אף שאול ביהונתן וכו' ולמ"ד נזיפה הכתיב הכאה וקללה שאני התם דאגב חביבותא יתירא דהוה ביה ליהונתן בדוד מסר נפשיה טפי
31-38

כי [ההכאה] הוא אל הגוף, ואין הפעולה כ"כ [כאשר אינו מכה רק הגוף]. ומי שסובר עד קללה, הקללה היא לנפש, ודבר זה יותר בודאי כאשר הקללה היא דבקה בנפש. ולמ"ד עד נזיפה הוא עוד יותר, עד שמלבין פני [המוכח], כי זהו נקרא נזיפה כאשר מבייש את פניו שהוא צלם אלקים... והבן אלו שלשה דברים הכאה קללה נזיפה, שהאחד הוא לגוף והשני דבק בנפש והשלישי הוא בצלם אלקים, וכל אחד יותר מן הראשון.
ופירוש הסוגיא כך, ושלשתן מקרא אחד דרשו, כי מה שכתוב "ויחר אף שאול ביהונתן", מפני [שהיה יהונתן בוחר] בדוד, וזהו נגד אביו כמו שאמר הכתוב, והבן מחויב בכבוד אביו, וז"ש עד הכאה חייב להוכיח אותו... [וקאמר] מ"ד עד נזיפה ואין צריך הכאה וקללה, וא"כ למה הכה שאול את בנו? ומתרץ אגב חביבותא יתירתא דהוי ליהונתן בדוד מסר נפשו על זה, ולא סגי ליה בנזיפה וקללה, לכך הכה אותו.
ורש"י ז"ל פירש עד הכאה, היינו שיהיה המתוכח [מכה] למוכיח, ולפי פי' זה היה יהונתן מוכיח את שאול אביו. ולא מצאתי בכתוב שום דבר שדיבר יהונתן שהוא כנגד אביו שאול, רק שהכה אותו שאול מפני שהתנצל את דוד, ובזה לא היה מוכיח את שאול. רק אם נאמר, כי בשביל שהיה בוחר יהונתן בדוד, וזה לא היה לו לעשות, לכך הוכיח אותו [שאול]. ועוד איך שייך לומר עד הכאה, אבל נזיפה וקללה אף אם עושה לו המתווכח נזיפה וקללה לא קפיד, הרי כתיב (משלי ט) "אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך", כיון שהוא שונא [אותו והוא] תוכחת חנם, ולמה לי התוכחה? וגם הסוגיא אי אפשר לפרש כך, שא"כ [למה] מקשה ולמ"ד עד נזיפה והכתיב הכאה וקללה, ולמה ליה למתווכח הכאה וקללה, דודאי אין זה להקשות, דגם למ"ד עד הכאה קשה זה למה למתווכח הכאה, רק שעשה זה ולא היה לו [לעשות], אם כן למ"ד נזיפה היה הכל שלא כדין, דין הכאה קללה נזיפה. ובדוחק גדול צריך [לפרש], כי למ"ד עד קללה ונזיפה למה הוצרך למכתב שהכה אותו, הרי אין צריך יותר רק כאשר עושה המתווכח אל המוכיח נזיפה וקללה, ומשני אגב חביבותא דיהונתן מסר נפשו עליו על דוד עד שהכה אותו. ואין הפירוש כך כלל כי רחוק הוא מאוד.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן, ובקיצור בנתיבות עולם, נתיב התוכחה, פרק ב, ובנר מצוה, חלק ב, עניני חנוכה)

אכסנאי פוגם ונפגם וכו' מנין שלא ישנה אדם באכסניא שלו מן התורה וכו' מהכא וילך למסעיו
43-45

ואמרו עוד [ברכות י ע"ב]: הרוצה שלא להנות אל יהנה כשמואל וכו', ומפרש למה לא היה שמואל נהנה, ומתרץ "כי שם ביתו" וכו'. היינו על דרך מה שאמרו חז"ל במדרש (ב"ר מא, ג) גבי אברהם דכתיב וילך למסעיו, ואמר ר' יהודה שהלך לפרוע הקפותיו, מכאן שאל ישנה אדם מאכסניא שלו כו'. הכוונה בזה על דרך מה שאמרו [סנהדרין נב ע"ב] שלא להנות מעם הארץ, משום דבכל פעם הוא פוגם בתלמיד חכם, ופוחת והולך להוריד מקדושתו. מעתה נאמר מן הסתם אף מי שאינו עם הארץ גמור, דהסברא נותנת שהתלמיד חכם רשאי להתארח אצלו, מכל מקום לא יהנה ממנו רק פעם אחד, דאז הוא לפניו ככוס של זהב, ואם יסעוד אצלו בחנם בפעם שניה, מאחר שכבר נהנה ממנו, אז הוא דומה כקיתון של כסף, ופוחת והולך. והיינו דקאמר שהלך לפרוע הקפותיו, דעל כרחו היה צריך לשלם, דאם לא היה עושה כן אלא היה נהנה ממנו, אז היה צריך לשנות אושפיזא כדי שלא להנות עוד ממנו, משום שלא יפחות להוריד מקדושתו, ובאמת אין ראוי לשנות אושפיזא, לכך פרע הקפותיו. והיינו נמי דקאמר כאן אל יהנה כשמואל, ומפרש למה לא רצה שמואל להנות אף ממי שאינו עם הארץ גמור, לא תימא דמיחזי כיוהרא, אלא הטעם הוא "כי שם ביתו", דלא היה משנה אושפיזא, דאכסניא פוגם ונפגם, אם כן בהכרח לא היה שמואל נהנה, דאם כן אחר שיהנה מבעל אושפיזא אחד, לא יוכל עוד להתאכסן אצלו כדי שלא יפחות להוריד מקדושתו כדאמרן, ובאמת אמרו אל ישנה אדם מאכסניא שלו, לכך לא היה שמואל נהנה, משום ד"שם ביתו", פירוש, שהיה מתאכסן שם תמיד.

(ברית שלום (וולאדווי), איכה, ד"ה ואמרו עוד)

מנין שלא ישנה אדם באכסניא שלו מן התורה וכו' מהכא וילך למסעיו
43-45

לאחר שעזב את מצרים, נאמר על אברהם ״וילך למסעיו"... רש״י (על אתר) מספר כי ״היה הולך ולן באכסניות שלן בהם בהליכתו למצרים״, וזאת כי ״למדך דרך ארץ שלא ישנה אדם מאכסניא שלו״. כאשר יצא אברהם למצרים, היה אדם חסר אמצעים כלכליים. כשיצא מאותה ארץ היה אדם עתיר ממון. כשאדם מתעשר ונעשה לחבר חשוב ומכובד בחברה, אל לעובדה זו להשפיע על הרגליו וחוג מכריו. אל לו לנטוש ידידים ותיקים לטובת שועים חדשים - אין זו דרכו של אברהם. בדרכו למצרים צריך היה אברהם לשהות בפונדקים זולים, וכעת יכול היה להרשות לעצמו מגורים מעולים יותר. אך הוא לא שינה את מנהגיו ולא בגד בידידיו.

(רבי יוסף דוב סולוביצ'יק, עמודו של עולם, עמ' 121-122)

מנין שלא ישנה אדם באכסניא שלו מן התורה שנאמר עד המקום אשר היה שם אהלו בתחלה
43-45

נראה שנוסף על צד הנימוס והענין של דרך ארץ, יש כאן הדרכה יסודית לאורח חייו של אדם: גם אם זכית לעושר וגדולה, אל תשנה מחיי הצניעות שקדמו לעלייתך ולרווחתך. דבר זה למדנו מאברהם אבינו ע"ה, שהרי ב"חזרתו פרע הקפותיו", ומכאן שבירידתו למצרים לא היה לו כסף ונאלץ ללוות בהקפה, בודאי במצב כספי זה לא התאכסן באכסניות מפוארות. והנה בעת חזרתו, גם בהיותו "כבד מאד במקנה בכסף ובזהב", המשיך להתאכסן באותן אכסניות עצמן, בעלות הרמה הצנועה. תוספת כסף ועשירות, אינה צריכה להשפיע על אורחות החיים היומיומיים ולשנותן.

(רבי משה צבי נריה, נר למאור על פרשיות התורה, בראשית יג, ג)

מנין שלא ישנה אדם מאומנותו ומאומנות אבותיו
46-47

ועשיו התבונן בעצמו ממעשהו אשר בחר בו, ואמר "הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה" (בראשית כה, לב), ענינו שהטובים ילכו לעולם בדרך אבותיהם הטובים, כמו שאמרו רז"ל לעולם אל יניח אדם אומנות אבותיו, וכל זה שיהיה נקרא שם אבותיו עליו, ומטבע ההולך שלא בדרך אבותיו ענינו בהפך, שישכיח את שמם עד כמעט יאביד זכרם. ולזה אמר:... לא בחרתי לכת בדרך אבותי אשר תפארתם לשבת בית... ומה בצע כי יקרא שם אבותי עלי, ולא דרכיהם דרכי?

(דרשות הר"ן, דרוש ב)

מנין שלא ישנה אדם מאומנותו ומאומנות אבותיו
46-47

כי מצליח בהם יותר. רז"ל קראו האומנות אשתו ודרשו (סנהדרין פא ע"א): "אל אשת רעהו לא קרב" - שלא ירד לאומנות חבירו. ולפיכך אסרו חכמים שירד האדם לאומנות חבירו, כי האומנות מיוחד אליו כמו שאשתו מיוחדת אליו. והבן שנולד לאדם, כמו שיש לבן שייכות אל האב, כך יש לו שייכות אל האומנות של אביו, שנקרא האומנות אשתו של אביו. ולפיכך אל ישנה האדם מאומנות אבותיו, כמו שיצא מאביו שהיה לו אומנות זה ונחשב לו אשה, והבן שנולד לו (באומנות זה) יש לו שייך אל האומנות גם כן.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

מנין שלא ישנה אדם מאומנותו ומאומנות אבותיו שנאמר וישלח המלך שלמה ויקח את חירם מצר בן אשה אלמנה
46-48

יעוין ברש״י דברי הימים ב' ב, יג, שכתב: ללמדך אע״פ שאמו אלמנה צריך אדם לתפוש אומנות אביו וכו', ר״ל שאם אביו בחיים הרי מאליו מובן שנוח להצעיר ללמוד מקצוע שהתמחה בו אביו, שכן הוא ישתדל להבינהו כל פרט על בוריו, ואשמעינן בזה כי גם כאשר אין אביו בחיים ולא יוכל ללמדהו, עכ״ז יתפוש בן האלמנה באומנות אביו, שהיא על הרוב גם אומנת אבי אביו. ולכן דייקו ונקטו שאל ישנה מאומנות אבותיו [ולא נקטו ״אביו״] להדגיש כוונתם שאל ישנה מאומנות שבית אבותיו מצד אביו ומצד אמו מצויינים בה.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

עד היכן תכלית יסורין
49-50

ומצד משפט התורה אין התשובה לבד מכפרת לכל העבירות אלא בצירוף היסורין ממרקים כמו שאמרו ביומא (פו ע"א)... בכמה דוכתי לא מצריך טפי רק תשובה ובקדושין (מ"ט ב) דאפילו רק הרהר תשובה בלב הוא מיד צדיק גמור, היינו מצד ה' יתברך די בכך, וכמו שאמרו בירושלמי (מכות פרק ב הלכה ו) שאלו להקב"ה אחד יעשה תשובה, אבל התורה אמרה יביא קרבן היינו עם התשובה... וכן בזדונות סיגופי הגוף במקום הקרבן, אלא שדי בתכלית יסורין כמו שאמרו בערכין.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פוקד עקרים אות ד, עמ' 18)

עד היכן תכלית יסורין
49-50

וקאי גם כן על שם "א-ל" מלכות פה, תורה שבעל פה קרינן לה. והיינו יסורין לתקן העבר שבא ממדה זו דאית דין ואית דיין ותורה שבעל פה לתקן אלהבא... היסורין רק ברחמים להפחיד האדם שיעשה תשובה, וכאב דעביד נהימו סגי, וכמו שמובא בזוהר חדש (תבוא). והם אמרו "לאל סור ממנו" [איוב כא, יד], שאין רוצים אף בתכלית יסורין שהוזכרו בגמרא. ושניהם, יסורין ותורה שבעל פה, משם זה שהוא מדת מלכות.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, בראשית, פרשת נח, אות ג)

עד היכן תכלית יסורין
49-50

כשאדם עושה עבירה כענין "עת לעשות" וגו' "ובכל דרכיך" וגו', מכל מקום צריך כפרה על העבירה שעשה... ועל זה אמרו (בבא קמא נ ע"א): כל האומר הקב"ה וותרן וכו', דעל כל דבר שעשה מימיו נפרעים בעונש הקצוב וראוי לכך. אלא שיש לזה עצות רבות ברחמי שמים על דרך שאמרו ז"ל (ראש השנה יז ע"ב) בגזר דין דראש השנה בירידת גשמים: הרי שהיו וכו'. וכן כאן, לפעמים נותן לו היסורין באותו עת שהוא טובה לו, וגם יש חליפין בדברים הדומים זה לזה ועד שמגיע לתכלית יסורין שאמרו ז"ל.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות קכח)

עד היכן תכלית יסורין
49-50

הנה במדרש (בראשית רבה סה, ט): יצחק תבע יסורים, אמר וכו' מתוך שאתה מביא עליו יסורים אין מדת הדין מתוחה כנגדו... וזהו "גם כי אלך וגו' לא אירא רע", מפני כי היסורים המה לתכלית טובת האדם, שעל ידי זה נתברר להאדם בחוש "כי אתה עמדי"... וזהו "שבטך ומשענתך המה ינחמוני", כדרך שאמרו עד היכן תכלית יסורים, אפילו פשט ידו לכיס וכו', כי השבט עצמו הוא למשענת, כאב המרים השבט על בנו להפחידו לטובתו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק ויקרא, פרשת צו, אות י)

עד היכן תכלית יסורין
49-50

והאות שתיכף אחר כך "נאחז בסבך בקרניו" המורה יראה כנ"ל, שהיסורים הולידו תיכף היראה שלכך הם באים. ולכך ביום הדין שהוא מדת יצחק תוקעין בשופר שמעורר יראה כמו שנאמר (עמוס ג, ו) "היתקע וגו' יחרדו", לומר שכבר הגיעו במקצת יסורים ליראה, ולכך המשפט מיד להציל, וכמו שאמרו עד היכן תכלית יסורים וכו', שיפטר במקצת יסורין כשנתירא ושב.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, קומץ המנחה חלק ב אות מט, עמ' 46)

עד היכן תכלית יסורין
49-50

...עפ"ד הש"ס בברכות [ה ע"א]: יסורין ממרקין עונות של אדם... א"כ לפי"ז אינן רע כלל רק טוב לפי שתכליתן טוב לנקות את האדם מן העונות, ומשום הכי קרי ליה בגמרא תכלית יסורין, כמו דאמרו עד היכי תכלית יסורין. ומהאי טעמא אמרו [ברכות נד ע"א] חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, כיון דגם הרעה היא תכלית ההטבה... כיון דישראל הם מושגחים ממנו יתברך ואינם נתונים תחת הטבע, על כן אף מה שנראה לרע באמת אינו רע, כי אין רע יוצא ממנו יתברך. וכל זה ביעקב שהם תחת ידו יתברך, אבל עכו"ם כיון שהם מסורים אל הטבע, באמת להם היסורין הם רע גמור.

(משנה שכיר, פרשת משפטים, כא, א, ד"ה ונראה עפ"ד, ואילך)

עד היכן תכלית יסורין וכו' אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים
49-54

...דשמעתי ממורי... דאמרו בש"ס מי שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין קיבל עולמו וכו' היכי דמי יסורין המושיט ידו לארנקי וכו', והקשה הא אין יסורין בלא עוון (שבת נה ע"א), וכי סלקא דעתא שזה נחשב לכפרת עוון? וביאר כי "צדיק באמונתו יחיה" (חבקוק ב, ד) כי המאמין בהשגחה פרטית של ה' יתברך ויודע בו כי כל מאורעות של האדם הוא ממנו יתברך שמו, הן דבר קטן או גדול הכל הוא בדין אדנ"י, דינא דמלכותא שמיא, והוא לסיבת חטאו, ומיד מתחרט ומלא חרדה ופחד ה', מיד מוחלין לו, מאחר שהוא מאמין וחוזר בו ומדבק מחשבתו בו יתברך. לכך גם המושיט ידו וכו', אחר שהוא מאמין שזהו לסיבת חטאו ומתחרט, נחשב לכפרת עוון.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת וישלח [ובדומה בן פורת יוסף פרשת וישלח, ודגל מחנה אפרים פרשת ואתחנן])

עד היכן תכלית יסורין וכו' אפילו נהפך לו חלוקו וכו' אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים וכו'
49-54

דאיתא במדרש (במדבר רבה יב, ג) שמשה רבינו ע"ה נתקשה במחצית השקל, כי כל אשר לאיש יתן בעד נפשו והיאך יוכל האדם ליתן כופר ופדיון נפשו בדבר קטן כזה? עד שהראה לו הקב"ה "כזה יתנו". היינו שבאמת אין דעת האדם משגת חסדי ה' כמה שמיקל על האדם להמציא פדות לנפשו בדברים קלים, כמו שאמרו אפילו פשט ידו בכיס ליטול וכו' ואפילו נהפכה חלוקו נחשב לתכלית יסורין לכפרת נפשו. וגם אפילו על אלו הפגמים שנאמר מפורש שאין להם תיקון חס ושלום, עם כל זאת הרבה פדות והצלה לפניו יתברך.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, דברים, לראש השנה, אות ט)

עד היכן תכלית יסורין וכו' אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים
49-54

יאמין האדם באמונה שלמה, אם יבא עליו איזה צער ויסורין ח"ו או איזה הפסד אפילו מועט, שהוא בכדי לעוררו שיתקרב אל הבורא יתברך. וזהו שנתצמצם אלהותו יתברך אליו כפום שיעוריה. בא וראה מה שאמרו רז"ל עד היכן תכלית יסורין אפילו הכניס ידו לתוך כיסו וכו', כי אפילו בזה וכיוצא בזה יאמין כי שם הוא צמצום אלהותו יתברך אל האיש ההוא, וזה יחשב לרחמים אצלו לבלתי ידח ממנו נדח, וכשחושב באמת כן, נעשה באמת כן למעלה. וזהו מה שאמר הכתוב (ישעיהו כו, טז) "בצר פקדוך וגו' והיה שדי בצריך" - הם הדינים. וזה שאמר הכתוב "וידעת היום" - פירוש, כי בכל יום יזדמן לאדם איזה יסורין, לא פחות מהאמור אפילו הכניס ידו לתוך כיסו כו', ויראה בכל יום להכניס הדעת בקרבו להמשיך את עצמו על ידי הדעת זה למעלה לחיי החיים ב"ה... וזהו "וידעת היום" - שיהיה לך בחינת דעת מן המאורע שבכל יום, "והשבות אל לבבך" - פירוש, אל הבורא יתברך שנקרא "צור לבבי", "כי ה'" שהוא מדת הרחמים, "הוא האלקים", הדינים שבאו עליך, שמרחם עליך לבלתי ידח ממנו נדח.

(רבי מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, פרשת ויצא)

עד היכן תכלית יסורין וכו' אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים
49-54

וזהו עיקר, שידע האדם שהכל הוא בהשגחה פרטיות ומלמדהו מוסר, כמו שדקדקו חז"ל: עד היכן יסורים אפילו הכניס ידו ליטול פרוטה כו', להודיע עד היכן השגחה כוללת, והכל ללמד מוסר בהשגחה, וידע שכל שבעולם הוא גלוי אלהותו יתברך.

(רבי מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, פרשת בשלח)

עד היכן תכלית יסורין וכו' אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים
49-54

לא יחשוב האדם על שום דבר שהוא במקרה, ואיזה סיבה גרם, רק הכל בהשגחת ה' יתברך. ומי שנותן דעתו על המקרים עליו הכתוב אומר [ויקרא כו] "ואם תלכו עמי קר"י והלכתי" וכו'. וקיבלתי, בעת שיזדמן לאדם איזה עיגום וצער, יזכור ויאמר הפסוק [תהלים כה, יח] "ראה עניי ועמלי ושא לכל חטאותי", בכדי שישים אל לבו שהוא בהשגחת הבורא על עונותיו [להזכירו כדי לפשפש במעשיו], כי כמה וכמה עונות יש לו לאדם שאינם מתכפרין ע"י תשובה ויוה"כ, רק תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין, וה' יתברך שולח לו יסורין קלין כדי לכפר עונותיו. וזה שאמרו רז"ל היכי דמי יסורין אפילו הושיט ידו לכיס וכו'. והוא דוקא כשמשים אל לבו שכל תנועותיו בחפץ הבורא.

(ר' צבי אלימלך שפירא מדינוב, אגרא דפרקא אות קכד)

עד היכן תכלית יסורין וכו' אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים
49-54

בארבעה חלוקי כפרה [יומא פו ע"ב], הנה בעבור האדם ח"ו על כריתות ומיתות ב"ד, תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין, הנה לא תוגמר הכפרה עד אחר קבלת היסורין, ובין כך וכך הנה ח"ו לא יראה האמת בתורה... וכבר כתבנו במקום אחר שאל יפול לב אדם עליו ויירא מעונשי היסורין, ולא ישוב אל ה' ביודעו שלא תוגמר הכפרה אלא בקבלת היסורין, כי ה' יתברך חנון ורחום ויראה ללבב, בשובו בתשובה באמת בחרטה ועזיבה וקבלה על העתיד, אזי ינכה לו גם מן העונות החמורין ע"י יסורים קלים, כגון הושיט ידו לכיס ליטול פרוטה וכו' וכיוצא.

(ר' צבי אלימלך שפירא מדינוב, אגרא דפרקא אות קכה)

עד היכן תכלית יסורין וכו' אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים
49-54

לפי מה שכתב בשל"ה [מסכת פסחים דרוש רביעי כ"א] פסח מצה מרור רומזים אל ג' עמודים שהעולם עומד עליהם, היינו תורה עבודה גמילות חסדים... מרור, חסא, רמז על יסורין דחס רחמנא עלן [פסחים לט ע"א] למרק עון, והוא גמילות חסדים (והנה בגמרא היכי דמי יסורין, אפילו הושיט ידו לכיס וכו', הרי אף על גב שעשה עבירות שנתחייב למירוק יסורין, הנה חס רחמנא בחסדו הטוב למרק על ידי יסורים קלים, ועל כן מרור חסא, והנה הוא גמילות חסדים.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, בני יששכר, מאמרי חודש ניסן, מאמר ד - טיול בפרדס, דרוש י)

עד היכן תכלית יסורין וכו' אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים
49-54

ד' חילוקי כפרה שהיה ר' ישמעאל דורש... עבר על כריתות ומיתת בית דין תשובה ויום הכפורים תולין ויסורין ממרקין... [יומא פו ע"א]. הנך רואה כי לא על כל העבירות מהני התשובה לבדה. והנה קשה על זה ממשנה שלימה [קידושין מט ע"ב]: המקדש את האשה על מנת שאני צדיק גמור ונמצא רשע גמור (משמע אפילו נמצאו אצלו עבירות חמורות כריתות ומיתת בי"ד), מקודשת שמא הרהר בתשובה. ולפי הנ"ל מאי מהני תשובה לחודא על כריתות ומיתת בי"ד? אך הוא דהאיש הנלבב בעת אשר יתמרמר בלבו באמת על עונותיו וחטאיו ופשעיו לנגד ה' יתברך, ומתבונן בשפל מצבו נגד תמים דעות, ואיך עקר את נפשו היקרה החצובה מתחת כסא הכבוד והשליט עליה הסט"א אלהים אחרים, הנה תקטן בעיניו כל היסורין ומקבל אותם על עצמו בתם לבבו, בלבד שיתרצה לשם הנכבד וישוב נפשו מני שחת, ובתם לבבו מתאווה אל היסורין בכדי להסיר חלאתו. הנה איש כזה תיכף מתכפר לו ע"י התשובה, הגם שהדין דין אמת ומצטרך אל היסורין, הנה ה' יתברך יזמין לו יסורין קלים כגון הושיט ידו לכיס וכו' שחשבו חז"ל ליסורין וכיוצא שחשבו חז"ל, אבל הכפרה נגמרת תיכף כיון שהבעל תשובה בתם לבבו קיבל על עצמו כבר היסורין נחשב כאילו היה בפועל, וכענין הנאמר בדניאל [י, יב] "ומיום שנתת אל לבך להתענות נשמעו דבריך".

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, בני יששכר, מאמרי חודש תשרי מאמר ד - גדולה תשובה, דרוש י, אות כט)

עד היכן תכלית יסורין וכו' אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים
49-54

ידבק רצונו ברצון הבורא יתברך, ולא יהיה שום שינוי רצון אצלו, רק מה שגוזר ה' יתברך עליו יהיה מרוצה בו, כיון שכל עצמו לא נברא אלא לעשות רצונו יתברך, ולא יהיה חילוק אצלו בין נעשה רצונו או לא, כיון שנתקיים רצון הבורא... וכל דבר הבא עליו נגד רצונו ישמח בו כמו אם היה כרצונו, כיון שהוא מכפר עונותיו, כמו שאמרו רז"ל: עד היכן יסורין? כגון אם הושיט ידו לכיס כו', ועל ידי זה הוא נפטר מיסורין קשים חס ושלום.

(רבי צבי הירש מנדבורנה, אלפא ביתא, ע' רצון)

עד היכן תכלית יסורין וכו' אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים
49-54

...נתיב מצותיך מהקדוש אלקי מקאמארנא ז"ל [בריש הספר] שאמר בביאור הש"ס ערכין עד היכן תכלית היסורין, המושיט ידו לכיס ליטול שתים ועלה בידו אחת, ועיין שם שחשב הש"ס כמה יסורין קלים. וקשה מהו הלשון 'תכלית' דקאמר הגמרא. ועוד כיון דאין יסורין בלא חטא [שבת נה ע"ב], וכי יהיו יסורים קטנים כמו אלה מועיל לכפרת עון ולמרק חטא? וביאר שם בשם הבעל שם טוב הקדוש... כי המאמין בהשגחה פרטית של ה' יתברך ויודע בכל עת ורגע כי כל המאורעות של אדם הוא ממנו יתברך... והן דבר קטן או גדול הכל הוא בדין צדק, ומעיין ובודק שהוא לסיבת איזה חטא שחטא, ומיד מתחרט ומלא חרדה ופחד ה', ועושה תשובה ומקבל על עצמו שלא יעשה עוד דבר זה לעולם, ומבקש מבעל הרצון שיגלה עינו איזה חטא שחטא אם הוא נעלם ממנו, אזי הוא תכלית היסורין, היינו שהשיג התכלית, שתכליתן לעשות תשובה. וכיון שזה מרגיש ביסורין קלין ושב בתשובה, לא יתייסר עוד ביסורין חמורים, ומוחלין לו מיד על הכל, מאחר שהוא מאמין וחוזר בו ומדבק מחשבתו בו יתברך ע"י יסורים קלים, הוא תכלית כל היסורין, שהרי עיקרן הם שישוב האדם בתשובה שלמה לפני ה' יתברך. ואם זה המושיט [ידו לכיס] תיכף מרגיש ומאמין שלא על חנם נזדמן לו זה ושב בתשובה שלמה, כי הוא יודע בודאי שזה הוא לסיבת חטאו ומתחרט, אזי נחשב לו לכפרת עון ונתכפר בודאי ע"י תשובה שלמה שעושה. אבל אם הוא שוטה ואינו מרגיש ביסורין קלים כאלה, רק הוא חושב שהן ממקרי הטבע, נידון ביסורין גלויים חמורים עד שבהכרח יודה ויתודה וישוב אל השם וירחמהו... היוצא מדבריו הקדושים, דהמאמין בה' ובהשגחתו ויודע שאין דבר מקרה בעולם, והכל נשלח ממנו יתברך כדי לעוררו על תשובה לשוב בתשובה שלמה, אזי השיגו היסורין תכליתן תיכף ביסורין קלים ואין מן הצורך להענישו ביסורים קשים, זולת להמתעקש ואינו נכנע בתשובה ביסורים קלים, אז לא השיגו היסורין הקלין התכלית, לזה יצטרך להלקותו ביסורים יותר גדולים רח"ל...
ואיתא בספר הקדוש אשכול הכופר [על מגילה] להקדוש מרנא רבי אברהם סבע שהיה מגירוש שפאניע, בפסוק [אסתר ג, יב] "ויקראו סופרי המלך בחדש הראשון ונשלוח ספרים ביד הרצים", דלכאורה למה מיהר אותו הרשע כל כך בכתביו הללו, הלא היה עוד שנה שלמה עד היום המיועד להרוג ולהשמיד ולאבד. רק המן ברשעתו עשה זאת כדי להבהיל את ישראל שנה תמימה שיהיו בבהלה... הרי דהיה סיבה מן השמים שיצער אותם אותו הרשע בפחד ובהלה שנה תמימה כדי למרק עוונם וכמשפט הרשעים בגיהנם י"ב חדש, ורק מפני שהם התענו בצום ובתשובה גדולה ושלמה, עד שבמעט זמן כשבעים יום כבר נתכפר עוונם, והיסורין והצער שהיו להם בשבעים יום כבר השיגו תכליתן לעוררם לתשובה שלמה, וממילא כבר נפטרו מלהצטער עוד, וע"י כך נתבטלה הגזרה ונהפכו הדינים על המן.

(משנה שכיר, מועדים חלק א, מהד' תשע"א, עמ' 550-552)

עד היכן תכלית יסורין אמר רבי אלעזר כל שארגו לו בגד ללבוש ואין מתקבל עליו וכו' גדולה מזו אמרו אפילו נתכוונו למזוג בחמין ומזגו לו בצונן בצונן ומזגו לו בחמין וכו' אפילו נהפך לו חלוקו וכו' אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים
49-54

כל מה שאמרנו עד כאן על המתקת הייסורים שהיא ממידת החסד של יום הכיפורים, מקורו בשלוש שורות בגמרא ערכין: ״עד היכן תכלית ייסורים?״, כלומר עד היכן, שואלת הגמרא, התכלית, הגבול, שמידת החסד יכולה להתערב ולמחות עונש ייסורים מן האדם החוטא? היא יכולה להגן על החוטא לצמצם את כמות מידת העונש, לשנות איכות - אך עד היכן תכלית ייסורים? מהו הגבול האחרון? ״אמר רבי אלעזר: כל שארגו לו בגד ללבוש ואין מתקבל עליו״. נכנס אדם לחייט, הזמין לו חליפה, כשחזר לקבלה נתברר לו כי החליפה צרה ואינה מתאימה למידות גופו. כאן יש מקרה של עגמת-נפש הבאה מחמת הפסד בגד והפסד-ממון. ובכן, קצה הגבול של התחליף לייסורים של ממש, לפי דברי רבי אלעזר, הוא בצער על זה שהבגד אינו מתקבל עליו. ״גדולה מזו אמרו״, ממשיכה הגמרא, ״אפילו נתכוונו למזוג לו בחמין ומזגו לו בצונן״: נכנס אדם למסעדה, הזמין כוס קפה חם והמלצרית הביאה לו קפה צונן. הדבר מרגיז. הוא מגרגר ובולע את הקפה בלגימה אחת, אינו משאיר אפילו ״דמי שתיה״ ובורח בחרי-אף. זוהי לפי דעה אחרת ״תכלית ייסו¬רים". אבל גם זה עדיין יותר מדי לפי דעה נוספת בגמרא שם. לדעה זו - מהי תכלית ייסורים? ״אפילו נהפך לו חלוקו״, שהיה צריך ללבוש את החלוק ובטעות לבשו הפוך ועכשיו יש לו הצער הזה שהוא צריך לפשוט אותו וללבשו שוב - דבר זה גורם לו שיצטער והרי אלו ייסורים שלו. שוב חוזרת הגמרא ומוסיפה: ״אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלוש ועלו בידו שתיים״, גם בכך יש צער.
אבל מה רב המרחק בין ייסורים של ממש לתחליף קלוש זה של ״ייסורים״? קשה לתאר את החסד חסר הגבולות, הטמון בגמרא זו; כמה רחמים ורוך היו בלבם של חז״ל כשבאו להמתיק מרירות הייסורים הבאה על אדם בעקב החטא, שהרי אין, לפי תפיסת הגמרא, חטא - בייחוד חטא חמור שעונשו כריתות ומיתת בית-דין - שאין עמו ייסורים, הממרקים או גומרים את הכפרה. הייסורים הם הכרחיים, אלא שמידת החסד של יום הכיפורים ממתיקה אותם... כוונתנו אמנם למריקת העוון בייסורים, בלעדיהם אין כפרת החטא - אבל הלואי ויהיו אלה ייסורים שעברו את תהליך ה״משהו״ ותהליך החליפין שמידת החסד ממתיקה בהם את הייסורים. השאלה שנשאלה לא היתה אלא: עד היכן? מה התהליך, מהו קצה-הגבול של המתקת ייסורים זו? כתוב אומר ״ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עוונם״, מהי איפוא ״התכלית״ של השבט והנגעים הבאים בעקב החטא? הייסורים הפיזיים מצטמצמים למינימום, ל״משהו״. ואף ״משהו״ זה מתחלף במידת הפדיון, לייסורים סמליים בלבד.

(רבי יוסף דוב סולוביצ'יק, על התשובה, עמ' 282-283)

עד היכן תכלית יסורין וכו' כל שארגו לו בגד ללבוש ואין מתקבל עליו וכו' אפילו נהפך לו חלוקו וכו' אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים וכו' וכל כך למה דתניא דבי רבי ישמעאל כל שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין קיבל עולמו
49-55

...למדנו שאין יסורין אלא לכפרה. עוד הזכירו חכמים דרך אחרת ביסורין, אמרו: תנא דבי ר' ישמעאל כל שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין קיבל עולמו. ופירוש הענין הזה הוא מן המקרים ההווים בנוהג של עולם והבאין על כל אדם, כגון שימצא טורח במעשיו לפעמים, ויכאב גופו כשיאכל מאכלים רעים שאינן הגונין לו לפי טבע שלו, ויחוש בראשו כשיעמוד בשמש, ויהיו לו מן המאורעות שבאות אפילו על המלכים, שכגון אלו אין ניצל מהן אלא הרשע הגמור לגיהנם, שמקבל עולמו ושומרין אותו מן השמים לעשות לו כל רצונו בעולם הזה, שנאמר (תהלים י) "יחילו דרכיו בכל עת", אבל שאר בני אדם בין צדיקים בין רשעים כולם בכלל מנהגו של עולם הם. וזהו שפירשו בגמרא שם בערכין עד היכן תכלית יסורין כל שארגו לו בגד ללבוש ואינו מתקבל עליו, ואתקיפו עלה והעלו אפילו נהפך לו חלוקו ואפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים, וכל כך למה דתני דבי ר' ישמעאל כל שעברו עליו וכו'. וזה ענין אחר הוא, אינו מן היסורין שמשתנין בהן בני אדם זה מזה ברוב, אבל ביסורין ממש לא למדנו בהם יסורים אלא לכפרה.

(תורת האדם, שער הגמול, אות קיז)

אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים
53-54

ההשגחה השנית היא השגחת המין האנושי אשר כל אחד מהם מושגח מה' יתברך בתכלית הפרטיות... ובסוף פ"ג דערכין אמרו, דאפילו אם יצטער בהוצאת שתי דינרים מן הכיס, ויצטרך להחזיר האחד לכיס, אינו במקרה אלא בגזירת ה' יתברך.

(רבי יוסף אירגאס, שומר אמונים, ויכוח שני, אות פא)

כל שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין קיבל עולמו
55

...כי עולם הבא הוא הפך העולם הזה הגשמי, ולפיכך מי שראוי ומוכן אל העולם הזה, אינו מוכן לעוה"ב. ולכך אין ראוי לצדיקים עולם הזה, כי עוה"ב הוא נבדל וזה גשמי, והם הפכים. וכבר אמרו (ב"ב י ע"ב): עולם הפוך ראיתי, עליונים למטה ותחתונים למעלה, והשיב לו: עולם ברור ראית, שמזה תדע כי העולם הבא הוא הפך עולם הזה לגמרי, שזה גשמי וזה נבדל מן הגשמי. ולפיכך אם הוא מ' יום במספר יצירת האדם בלא יסורין, אם כן הוא נקרא בעל עולם הזה והוא מסולק מן עולם הנבדל.
ועוד... היסורים הם הכנה לעולם הבא... וכאשר הוא ארבעים יום בלא יסורין, כי מספר ארבעים הוא מיוחד, שהוא עולה לעוה"ב השכלי, שהתורה השכלית נתנה במ' יום, וכאשר הוא מ' יום בלא יסורין, שהיסורין הם (מסלקין) [ממרקים] את גופו עד שהוא בן עולם הבא, אז הוא בעולם הזה והוא מסולק מן עולם הבא... שבאלו מ' יום שהוא בלא יסורין קיבל עולם שלו, שהיה ראוי לו עולם הבא ונתנו לו חלקו בעוה"ז, שהרי התורה השכלית שהיא ממדרגת עוה"ב ניתן לאדם בארבעים יום, וכן האדם שנוצר בארבעים מפני כי יצירתו הוא לעולם הבא, כדכתיב "וייצר" בשני יוד"ן, האחד לעולם הזה והאחד לעולם הבא.
ועוד כי הנשמה ניתנה באדם באלו מ' יום, והנשמה נבדלת, ואל הנשמה ראוי עולם הבא, ולפיכך אם הוא מ' יום בלא יסורין קיבל חלקו מן עולם הבא, כי אין ראוי לאדם שיהיה שלם כלל בעוה"ז, שאין האדם בעל השלמה עד עולם הבא ואז יושלם האדם לגמרי... ודבר זה הוא תוחלת ישראל ותקוותם, שעומדים אל עולם הבא, כאשר לא קיבלו עולמם ולא היו בהשלמה רק בחסרון, והשלמת ישראל בעוה"ב. והפך זה אותם [בחידושי אגדות: האומות] שהם בעולם הזה בהשלמה, דבר זה יורה שכבר נשלם מדרגתם, ואין להם עולם הבא... ולפיכך אם היה מ' יום בלא יסורים כבר הושלם בעולם הזה הגשמי, ונטל חלקו שהיה ראוי לו בעולם הבא ואין לו עוד השלמה יותר.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב היסורין, פרק ג [ובדומה בחידושי אגדות כאן, ובקיצור בנצח ישראל פרק יט])

כל שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין קיבל עולמו
55

עוד ירמוז שנתכוון ה' לומר כי לא ינהיג רחמים גמורים לעולם... כי באמצעות ריבוי הרחמים, הנבראים מפליאות להתגאות ולבקש תאוות נכריות... וסלק ה' הרחמים לעולם העליון. ותמצא שגם הצדיקים, אפי' כיעקב אבינו לא השיג הרצון להתישב בשלוה בעולם הזה, וקפץ עליו רוגזו של יוסף, וכן כל צדיק וצדיק כשרואה עצמו עברו עליו ל' יום בשלוה מפחד על עצמו שאינו מרוצה לעולם העליון. והטעם הוא, כי כן גזר ה', שלא יתנהג במדת רחמים גמורה בעולם הזה ואפילו עם הצדיקים.

(אור החיים, בראשית פרק ו, ג)

כל שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין קיבל עולמו
55

אוה"ע יושבים שלוים ואין בהם שום שינוי, מחמת שאין משגיחים עליהם, וכאשר הורה עליהם המזל מתחלה כך הם מתנהגים. אבל בישראל אפילו בעשיר ימצא כמה שינויים בשנה, פעם טוב ופעם להיפוך, וזה יורה באצבע שמשגיחין עליו, וכמ"ש חז"ל כל מי שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין קיבל עולמו.

(רבי יחזקאל פאנעט, מראה יחזקאל, פרשת קרח, שערי ציון)

כל שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין קיבל עולמו
55

ה' יתברך נתן התורה בעל כרחם של ישראל כמו שאמרו ז"ל (שבת פח ע"א)... וכן אצל כל פרט, ה' יתברך שולח לו הרהורי תשובה ומחשבות של קבלת עול מלכות שמים בעל כרחו ושלא מרצונו. רק גם לזה צריך הכנה ואתערותא דלתתא קצת, כמו שהיה גלות מצרים הכנה למתן תורה וגלותינו לביאת משיח. שלזה של מלוכה בעל כרחך ההכנה הוא גם כן מצד ה' יתברך, והוא יסורין ששולח. ולכך צריך כל אחד ליסורים כמו שאמרו בערכין. והיסורים הם גם כן מצד הריתחא ממדת גבורתו יתברך.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות נו)

כל שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין קיבל עולמו
55

"עולמך תראה בחייך" [ברכות יז ע"א]... ועיין ערכין דט"ז ע"ב: כל מי שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין, קיבל עולמו.

(גליון רצ"י, ברכות יז ע"א)

במערבא אמרי (יז.) פורענות מזדמנת לו
55-יז.

דבר זה בארנו באריכות בפרקים מה שאמרו בכל מקום שתמצא ישיבה השטן מקטרג... וזה שאמר כי פורענות מוכן לו, כי בהשלמה הזאת דבק ההעדר הגמור, ולפיכך כאשר הוא בהשלמה מ' יום, פורעניות מוכן לו.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב היסורין, פרק ג [ובדומה בחידושי אגדות כאן])


יז ע"א

אלמלא בא הקב"ה עם אברהם יצחק ויעקב בדין אין יכולין לעמוד מפני תוכחה
2-3

פירוש, התוכחה שהיא מדת הדין שמוכיח ה' יתברך את האדם על הטובות שעשה להם ולא שלמו לו. ואף אברהם יצחק ויעקב לא היו יכולים לעמוד בתוכחה בדין, כי ה' יתברך נוהג עם האדם כפי אשר ראוי לנהוג מצד שהוא יתברך עילה, ועושה [לו] טובות גדולות, והאדם נוהג מצד שהוא אדם, עלול, ואי אפשר [ש]יהיה חיבור האדם שהוא עלול שיעשה כפי מה שיש לו לעשות מצד הטובות שעשה ה' יתברך אותו. ולכך אם הקב"ה היה בא עם אברהם יצחק ויעקב בתוכחה לא היו יכולים לעמוד, שאין האדם נוהג עם ה' יתברך כפי מה שנוהג ה' יתברך עם האדם, אף האבות שהיו צדיקים גמורים מ"מ עשה יותר אתם ממה שהם [עשו].

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

אלמלא בא הקב"ה עם אברהם יצחק ויעקב בדין אין יכולין לעמוד מפני תוכחה
2-3

"איש האלהים" - יתבאר הכתוב על דרך אומרם ז"ל וז"ל אם יבוא הקב"ה לישב בדין עם אברהם יצחק ויעקב אינם יכולים לעמוד בפניו. ע"כ. הא למדת כי מה שמועילים הצדיקים במעשיהם ובהתעצמותם בעולם הזה, אינו אלא לזכות מכח הרחמים, אבל בדין לא, וכמאמר דוד (תהלים קמג) "ואל תבוא במשפט את עבדך כי לא יצדק לפניך כל חי", פירוש כל צדיק שיקרא חי. וכאן הודיע הכתוב כי צדיק זה נתעצם ופעל הטוב אפילו בערך בחינת הדין הרמוז ב"אלהים", והוא אומרו "איש האלהים", ואם יבוא ה' לעמוד עמו בדין, יוכל, כי הפליא לעשות הטוב והישר.

(אור החיים, דברים פרק לג, א [הובא בישמח משה, פרשת וזאת הברכה דף קנד ע"א])

אלמלא בא הקב"ה עם אברהם יצחק ויעקב בדין אין יכולין לעמוד מפני תוכחה
2-3

והנ"ל על פי מה שביארתי בפסוק (תהלים ז, ט) "שפטני ה' כצדקי וכתומי עלי", ותורף הדברים, דבערך גדולתו וכבודו איך שראוי לעבדו אין לו שיעור, אך בערך העובד כפי כחו וחכמתו יש שיעור... ועל פי זה מבואר אמרם אם יבא הקב"ה בדין עם אברהם יצחק ויעקב, אינם יכולין לזכות, דר"ל אם יבא הקב"ה דייקא, כפי ערך גדולתו, במשפט, אז אינם יכולין לזכות.

(רבי משה טייטלבוים, ישמח משה, פרשת נח דף כד ע"א)

אלמלא בא הקב"ה עם אברהם יצחק ויעקב בדין אין יכולין לעמוד מפני תוכחה
2-3

בעם ישראל הכשרים יראי אלהים, יותר מה שהקב"ה משפיע להם טובה וברכה, ביותר הם נכנעים ונשפלים ומקטינים את עצמם... כי מי שחכמת אלהים בקרבו מבין מדעתו אשר לא בצדקתו וביושר לבבו הקב"ה מיטיב עמו, כי עדיין לא יצא אדם ידי חובת עבודתו מיום הבריאה כראוי למלך הכבוד, ואמרו חז"ל אם יעמוד את אברהם יצחק ויעקב בדין כו', ועל כן אין הצדיקים מבקשים מהקב"ה כי אם מתנת חנם, כמאמר חז"ל (ספרי ריש ואתחנן), כי יודעים באמת שאין מגיע להם כלום, רק כביכול שמו יתברך כי חפץ חסד הוא ואינו מקפח שכר כל בריה, נותן להם לצדיקים כל טוב וברכה.

(רבי חיים מטשרנוביץ, באר מים חיים בראשית לב, ד)

אלמלא בא הקב"ה עם אברהם יצחק ויעקב בדין אין יכולין לעמוד מפני תוכחה
2-3

...שנקל לזכות ע"י סור מרע מאשר ע"י עֲשה טוב, שעֲשה טוב צריך להיות בתכלית השלמות, ואם תתערב בו מעט כוונה בלתי נרצית אין בו כ"כ שבח, אבל סור מרע נקל יותר שלא תתערב בו כוונה בלתי נרצית, ומ"מ לעומת הבריחה מן הרע זוכין לעומתו בטוב. ועל כן אברהם נמי, אף שכל מעש"ט שלו בודאי היו בתכלית הנקיון, מ"מ לזכות לשבע ברכות והבטחות כאלו עדיין לא הספיקו, כאמרם ז"ל אלמלא בא הקב"ה עם אברהם ויצחק ויעקב בדין אין יכולין לעמוד מפני תוכחה, ע"כ היתה עצת ה' שיזכה ע"י הבריחה מן ההיפוך. וזהו מאמר "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", היינו להתפרד ולברוח מהם ומהמונם.

(שם משמואל פרשת שמות תרע"ז עמ' נג)

אלמלא בא הקב"ה עם אברהם יצחק ויעקב בדין אין יכולין לעמוד מפני תוכחה
2-3

יש לפעמים שהדין נעשה כל כך מתוח, ושואת רשעים הנה היא באה כיום הבוער בתנור. בא הדין הנורא הלזה בדרך פתאומי, ואז בהדי הוצא לקי כרבא (ב"ק צב ע"א), וגם הצדיקים נידונים בתוקף הדין ודקדוקו עמהם כחוט השערה. אז סובלים המה הצדיקים, כאמרם: אילמלא בא הקב"ה עם אברהם יצחק ויעקב בדין אין יכולין לעמוד מפני תוכחה. ובכל זאת לא תירא מפחד פתאום ומשואת רשעים כי תבוא, כי ד' הוא כולו בך, אין עוד מלבדו.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום על התפלה (חי"ג), עמ' קכז)

פליגי בה רבי יהודה נשיאה ורבנן חד אמר דור לפי פרנס וחד אמר פרנס לפי דורו
7-8

בס׳ שם עולם אות רח, הבאתי מבראשית רבה פ׳ פ׳ על הפסוק "הנה כל המושל עליך ימשול לאמר כאמה כבתה" (יחזקאל טז): יוסי מעונאה תרגם בכנישתהון דמעונא "שמעו זאת הכהנים והקשיבו בית ישראל ובית המלך האזינו" (הושע ה) - עתיד הקב״ה ליטול את הכהנים ולהעמידן בדין ולומר להם למה לא יגעתם בתורה, לא הייתם נהנים מכ״ד מתנות כהונה (בתמיה), ואינון אמרין ליה לא יהבון לן כלום, "והקשיבו בית ישראל" - למה לא הייתם נותנים לכהנים כ״ד מתנות כהונה שכתבתי להם בתורה, ואינון אמרין ליה על אילין דבי נשיאה דהוו נסיבן כולא וכו'. שמע רבי ואקפיד. בפחי רמשא [לפנות ערב] סליק ר״ל שאיל שלמיה דרבי ופיים עלוהי דיוסי מעונאה וכו׳. א״ל [ר׳ יהודה נשיאה לר״ל] ואי שאילנא ליה מגיב? א״ל אין. אם כן יסיק להכא, וסליק לגביה. א״ל מאי דכתיב "כאימה כבתה"? א״ל כדור כן נשיא וכו'. א״ל ר״ל עד כדון לא חסילית מן מפייסים על הדא, ואת מייתי לן אוחרי [עוד לא פייסת אותו על מה שהיה מקודם ושוב אתה מקנטרו שהוא תלוי בדורו?]. עיקרו של דבר "הנה כל המושל" מהו? א״ל לית תורתא ענישא עד דברתא בעיטא, לית איתתא זניא עד ברתיה זניה [פירש מה שאמר מקודם שזהו לשבח הנשיא, שבשביל חטא הדור נכשל הנשיא] וכו'. ועי׳ תענית כד, א: ר׳ יהודה נשיאה גזר תעניתא, בעי רחמי ולא אתא מטרא וכו', דבי נשיאה גזר תעניתא ולא אתא מיטרא כו׳ "והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה" כו׳ - עיניה טרוטות כל גופה צריכה בדיקה כו׳. וראה בירושלמי סנהדרין פ״ב ה״א: ר״ל אמר נשיא שחטא מלקין אותו בב״ד של שלשה כו׳ שמע ר׳ יודן נשייא וכעס וכו'.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

חד אמר דור לפי פרנס וחד אמר פרנס לפי דורו
7-8

"וחזנא כעמא דארעא" [סוטה מט ע"א], ור"ל כי כל זה שנמצא שמץ דופי בחזני העיר, הוא לאשמת עמא דארעא, וכמ"ש האלשיך על פסוק (ויקרא ד, ג) "ואם כהן המשיח יחטא לאשמת העם" וכו', הרי מה שיש לבני העיר חכם שאינו נוהג כשורה, או מלמדים וחזנים שאינן כשורה, הכל הוא לאשמת בני העיר, כי דור ודורשיו, הדור לפי דורשיו, ודורשיו לפי הדור.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת צו)

חד אמר דור לפי פרנס וחד אמר פרנס לפי דורו
7-8

...אחר שכל העולם המה קומה שלמה ופרצוף אחד, בסוד עולם שנה נפש, ומה שיש בפרט אדם יחידי כך הוא בכלל, וכמו שיש באדם פרטי חומר וצורה, כך הוא בכלל עיר או מדינה, הראשי עם הם הצורה והנשמה של בני הדור, ובני הדור הם החומר של הצורה. לכך דרשו בש"ס דערכין "זה דור דורשיו", שהדור לפי דורשיו ודורשיו לפי הדור, כי לפי זַכות ובהירות הנשמה כך הוא זַכות הגוף, שאם הנשמה עכורה הגוף יותר עכור וההיפוך בהיפוך. לכך משה שהיה סוד הדעה, לכן בני דורו היו גם כן דור דעה, וכן בכל דור הוא בערך בחינה זאת.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף פרשת קדושים)

חד אמר דור לפי פרנס וחד אמר פרנס לפי דורו
7-8

...כמ"ש (עי' ויקרא ד, ג) "אשר נשיא יחטא... לאשמת העם", כי כל דור ודור ודורשיו הם שורש א', כמו משה רבינו ע"ה עם דורו, כן כל דור ודור לפי דורשיו, ודורשיו לפי דורו כמ"ש בש"ס דערכין, וה"נ חטא הדור גרמו אשמת ראש הדור כגון כאלו, ששרש אחד להם, ואז כשירד ראש הדור למדריגתן, ולבש לבושי הדור שהם בגדי פחותי הערך, ואז יש התחברות מה ביניהם. מה שאין כן קודם לזה דהוי דבר והפוכו, עתה על ידי חטא זה הוי התחברות לו עמהם בצד מה, ואז כשישוב יעלו כולם אתו עמו.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת נשא)

חד אמר דור לפי פרנס וחד אמר פרנס לפי דורו
7-8

דבר ידוע שפרנס הדור נפשו כוללת כל נפשות הדור, כמו שאמרו ז"ל פרנס לפי הדור וכן דור לפי הפרנס, והיינו שכל דור הוא סדר מיוחד מנפשות מאותו הדור, שרצה לומר חלקי חכמות של ה' יתברך כנזכר, וקיבוץ כל החכמות כולם ביחד קיבוצם הוא גם כן נפש אחת, כמו שהוא בעניני הנפשות שמתחלקים לפרטים ופרטי פרטות עד כפי סדר החלוקה שסידר ה' יתברך, וכללותם הוא גם כן נפש פרטית בפני עצמה משונה מהפרטים לבדם, וכמו שכל נפש האב כלול בו נפשות כל בניו, וכן באדם הראשון כלול נפשות כל הדורות, וכללותם הוא נפש פרטית של אדם הראשון, וכן בכל הדור, נפש פרנס ומנהיג הדור היא נפש הכוללת כל נפשות הדור, כמו שהמלך הוא כלל כל האומה, ולכך יוכל להנהיגם כולם, כי חכמתו כוללת חכמת כולם וכן דעתו וכל כוחותיו הנפשיים.
ולכך נאמר (משלי ח, טו) "בי מלכים ימלוכו", שכל מלך על כרחך הוא התלמיד חכם הגדול שבדור שהרי כולל חכמות כל חכמי הדור. ולכך אמרו ז"ל (ילקוט שמעוני חבקוק סי' ג): איזה דור חביב מכל הדורות זה דור המדבר, והיינו לפי שפרנסם היה משה רבינו ע"ה שהיה חביב מכל הפרנסים, כמו שנאמר "ולא קם" וגו', כך דורו שהם עצמות נפשו, רק שחלוקה לפרטים, חביב מכל הדורות. ואם כן כמו שמשה רבינו ע"ה נפשו כולל כל התורה שבכתב, כך פרטי נפשות דורו והם דור מתי מדבר היו פרטי כל התורה שבכתב כולה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, ליקוטי מאמרים עמ' ט-י במהד' תשסב, עמ' 84 במהדורה ראשונה)

חד אמר דור לפי פרנס וחד אמר פרנס לפי דורו
7-8

כשנפל הפור על חודש אדר... ובו מת משה רבינו ע"ה שהוא היה המתעקש ומפציר לרומם קרן ישראל, ונולד גם כן בו, דזהו כח שורשו בדעת, מקום העורף, ודורו דור המדבר צווח עליהם "עם קשה עורף", וכבר אמרו דור לפי פרנס ופרנס לפי דור, כי בו היה שורש ענין קשיות עורף הטוב שבישראל למסור עצמו לגמרי, וכמו שאמר "מחני נא מספרך" וגו'.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, ליקוטי מאמרים עמ' קלב במהד' תשסב, עמ' 185 במהדורה ראשונה)

חד אמר דור לפי פרנס וחד אמר פרנס לפי דורו
7-8

כל הכובד והעצלות שבאדם לתורה ומצוות בא מעמלק שמכניס הרהורי ליצנות ללב, ועל ידי זה הלב מתרפה ומתעצל מהשתדלות בתורה ועבודת ה' יתברך... וכך ברפידים שרפו ידיהם מדברי תורה (בכורות ה ע"ב), דדבר זה בא להם מצד השורש עמלק שהיה מצוי בעולם... מיד "ויבוא עמלק להלחם" בפועל. וידי משה גם כן כבדים, כי הכובד שבלבבות דבני ישראל על ידי העכירו דטחול המכביד, פעל גם כן כובד למשה רבינו ע"ה, שהפרנס לפי הדור, וקלקולי הדור גורמים איזה קלקול לפרנס גם כן, אלא שבו לא הגיע הכובד ללב כלל רק לידים ואיברי הפעולה הגופניים... ישראל כפי מדרגתם אז, שזה קרוב שיצאו מזוהמת מצרים ועדיין לא קיבלו התורה ולא הוטהרו לגמרי בספירת נקיים דמ"ט ימי הספירה, כאשר התעורר כח עמלק שהוא התעוררות כוחו המכביד הלבבות דבני ישראל בתוקף היצר, לא היה כוחם יפה נגדו, רק על ידי סיועת משה רבינו ע"ה דדור לפי פרנס גם כן, כי הוא יכול להכניס גם כן רוח התעוררות לטובה בלבבות בני דורו, וזהו אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו (קידושין ל ע"ב), והעזר הוא לפעמים על ידי אחרים ובפרט על ידי פרנס הדור שהוא לב הדור וממנו תוצאות חיים לכל דורו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, מחשבות חרוץ אות יג, עמ' 103)

חד אמר דור לפי פרנס וחד אמר פרנס לפי דורו
7-8

משמר שלישי תינוק יונק ואשה מספרת [ברכות ג ע"א]... במעשה הקדים תינוק יונק שהוא המעורר קודם לאם והיא מעוררת לבעל. אבל להלן בשמיעה לאחרים למאן דגני וכו' אמר להיפך, אשה מספרת שקולם נשמע ושומע קודם, ואחר כך כשמטה אזנו, שמע קול תינוק יונק. והנמשל, יניקת תינוקות של בית רבן משדי אמם [כנסת ישראל, כמו שאמרו בריש פרק כיצד מברכין], ראשי הדור והם אז מספרים כבוד אל, ושכינה מדברת מתוך גרונם [וזהו במשמר שלישית של גלות הדומה ללילה]. באמת תינוק יונק קודם, רק להרגשת עין בני אדם אשה מספרת קודם. וכמו שכתב בספר תולדות יעקב יוסף [פרשת שמות ד"ה ונ"ל] על פסוק (תהלים יב, ב) "גמר חסיד כי פסו אמונים", בשם ר' ליב פיסטינר, דהאי קרא מרישיה לסיפיה ומסיפיה לרישא מדרש. וכמו שאמרו פרנס לפי הדור דור לפי פרנס, והי קדים, כנ"ל.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות כו)

חד אמר דור לפי פרנס וחד אמר פרנס לפי דורו
7-8

בראשית רבא, פרשה פ', א"ל יוסי מעונאה לר"י נשיא, כדור כן נשיא, וכעס עליו, תסתיים דר"י נשיאה אמר, דור לפי פרנס, וכן ביפה תאר שם.

(ר' דוד הכהן הנזיר, נזיר אחיו חלק ב עמ' קצב)

חד אמר דור לפי פרנס וחד אמר פרנס לפי דורו למאי הלכתא אילימא למעליותא וכו' הא איכא צדקיה דהוה מעלי ודריה לא הוה מעלי והא יהויקים דלא הוה מעלי ודריה הוה מעלי וכו' אלא לענין תוקפא וניחותא קאמרינן
7-21

ומקשה א"כ מצינו מנהיג טוב והעם הוא רע וכן מנהיג רע והעם הוא טוב, כי צדיק ורשע שהוא אל ה' יתברך אינו תולה בענין המלכות, כי אין המלך מנהיג את העם בצדקות וברשעות, רק הסנהדרין הם שייכים לזה. ומתרץ לענין תוקפא וניחותא, כי מה שהוא דבר זה תולה בהנהגת המלכות. [הג"ה כי יש מלך תקיף, הוא מלך קשה, בזה יש להם ג"כ יחוס ביחד, ויש מלך שהוא בעל ענוה והוא טוב לעמו, ודבר שהוא שייך למלכות יש יחוס ביחד כי כמו שהוא המלך כך הוא עמו, כמו שהוא העם כך הוא המלך.] ובזה שייך פרנס לפי הדור, כי הפרנס והדור אשר הוא פרנס לו מתיחסים יחד, ואם הדור הוא קשה ג"כ המלך שהוא מנהיג להם הוא קשה, ואם העם הוא בניחותא כך המלך הוא בנחת. וכך הוא לחד מ"ד, שהעם נמשכים אחר המלך שהוא עיקר, ולאידך, אדרבא, המלך הנבחר מן העם הוא עיקר, והמלך נמשך אחר העם שהם עיקר.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

חד אמר דור לפי פרנס וחד אמר פרנס לפי דורו למאי הלכתא אילימא למעליותא וכו' הא איכא צדקיה דהוה מעלי ודריה לא הוה מעלי והא יהויקים דלא הוה מעלי ודריה הוה מעלי וכו' אלא לענין תוקפא וניחותא קאמרינן
7-21

הדורות הולכים בגילוי יותר עד משיח, שיהיה בתכלית הגילוי בפועל. ואצל רבי היה גם כן תכלית הגילוי בכח, היינו כי ידוע דנפש הפרנס וראש הדור הוא הכולל כל הדור, כי לעולם כל דור הוא קומה שלמה, והראש הוא העיקר וכולם ענפיו, ועל כן אמרו פרנס לפי הדור והדור לפי הפרנס. ושניהם אמת, אף על גב דמקשה התם מצדקיה ויהויקים, היינו לענין ההתגלות בפועל במעשה בעולם הזה, ומה שאמרו שם תוקפא וניחותא היינו כוחות הלב.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, תקנת השבין עמ' עח)

דור לפי פרנס
8

להיות המלך איש שהכל תלוי בו, והטוב והרע הנמצאת בו אינו טוב או רע חלקי ופרטי, אבל כללי, הנה הרבה עליו תורה ומצוות בצוותו לכתוב את ספר משנה התורה ולקבוע למודו בה תמיד להקריב הטוב הכללי הבא לרגלו ולהרחיק ולמנוע הרעות הרבות הגדולות והנזקים הנפלאים המתחייבים מהפכו... המלך ישתדלו שלא יצא עמהם [למלחמה] אבל שיהיה במקום המשומר מכל פגע... לפי שנפילת המלך לא תהיה נפילה חלקית מאיש אחד, אבל נפילת העם כולו. וכן הוא הענין בשמירת המלך המצוה והתורה או עוברו עליה. וזה מה שנתאמת מאד בספורי המלכים אשר מלכו על ישראל ויהודה כל הימים, כי בכולם נתקיים מה שאמרו ז"ל דור לפי פרנס.

(עקידת יצחק פרשת חקת, שער פא)

דור לפי פרנס
8

אם דיין דומה למלך שאינו צריך לכלום [כתובות קה ע"ב], ר"ל שאינו צריך לבקש מדרגה אחרת רק מתנהג על פי מדריגתו, אז יעמיד ארץ, כי דור ודורשיו הדור לפי דורשיו, מה שאין כן איש תרומות שמחזיר בבית הגרנות לבקש מעלות תרומות למעלה ממדריגתו, יהרסנה בין לעצמו בין לאחרים...
"ואל יחר אפך בעבדך" - ר"ל מאחר שהחומר הוא עבדך של הצורה, אם כן אין ראוי שיחר אפך בעבדך, כדאיתא בפ"ק דחולין (ד ע"ב): "מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים" (משלי כט, יב), מכלל דמושל מקשיב על דבר צדק כל משרתיו צדיקים וכו', כי הדור לפי דורשיו. וזה שאמר שאין ראוי להתרעם על אנשי החומר שהם רעים במעשיהם, כי הוא לפי הצורה, שאלו הי' האדון ומושל צדיק גם משרתיו היו צדיקים. אם כן דייק "אל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה", שהוא בכ"ף הדמיון, "כעם ככהן" (ישעיהו כד, ב).

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת משפטים)

דור לפי פרנס
8

כי פתח ריש לקיש בסוטה... ענין סוטה... הוא על החומר והצורה, בין בפרט אדם אחד או בכללות אנשי החומר והצורה, לכך פתח בדרוש זה אין מזווגין לאדם אשה אלא לפי מעשיו [סוטה ב ע"א], וכמו שבש"ס פרק ג' דערכין: זה דור דורשיו - פליגי בה רבי יהודא נשיאה ורבנן, חד אמר הדור לפי פרנס, וחד אמר פרנס לפי הדור. ומסיק לענין תוקפא וניחותא קאמרינן. ופירש רש"י: אם הדור נוחין זה לזה הקב"ה מעמיד להם פרנס המנהיגם בנחת, ואם הם עזים וכו', ומאן דאמר דור לפי פרנס מפרש איפכא וכו'... ריש לקיש מכריע כמאן דאמר הדור לפי פרנס, וז"ש שאין מזווגין לאדם אשה, אנשי החומר של אנשי דורו, אלא לפי מעשיו של תואר אדם זה.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח, פרשת תרומה)

דור לפי פרנס
8

למה אמר ה' יתברך אחר כך "והיה אם לא יאמינו וגו' לקול האות הראשון וגו' והיה אם לא יאמינו גם לשני האותות" וגו', ולמה הוצרך לשלושה האותות כיון שאמר ה' יתברך שהם מאמינים וכו', עד שנענש משה רבינו על שחשדם כמו שאמרו במדרש רבה?... נראה שבאמת היו מאמינים, רק על ידי שאמר משה רבינו "והן לא יאמינו לי", על ידי זה נכנס בלב ישראל שלא יאמינו, כעין שאמרו דור לפי פרנס, שהפרנס או מלך - לב ישראל.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, שמות, פרשת שמות אות יא)

דור לפי פרנס
8

ואמרו בסוטה (מו ע"ב)... וכי סלקא דעתך שסנהדרין וכו' אלא לא ראינוהו וכו'. פירוש, דסנהדרין שהם ראשי ישראל, כפי התנהגותיהם במידותיהם כך ממשיכים בכל הדור, כמו שאמרו בערכין דור לפי פרנס. וכשהם דנים דיני נפשות וקנסות להרוג ולהעניש עוברי עבירה, סלקא דעתך שהם ממשיכים לב רגז וכעס ורציחה בו בדור. ועל זה אמרו "ידינו לא שפכו", דאנו לא המשכנו חס ושלום כח שפיכות דמים בדור... אדרבה, שהמשכנו ההיפך כח הרחמנות להיות כל הרואה חבירו מלוהו ומשתדל בהצלתו משפיכות דמים.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה אות ו, עמ' 5-6)

פרנס לפי דורו
8

ההעלם שמגיע לאדם הוא נראה לכאורה ראיה שגם החשק והחיות שהיה לו מקודם היה שקר, כי "שפת אמת תכון [לעד]". אבל באמת אדרבה, על ידי זה הקב"ה בונה שתכון לעד החשק, כאשר משיג בהעלם שהוא בהסתר פנים מה' יתברך, ומתחנן מה' יתברך שיאיר לו, הרי כבר אינו בהעלם... ונאמר (הושע ו, ד) "מה אעשה לך וגו' וחסדכם כענן בוקר" וגו', שפוסק מיד החשק, "על כן חצבתי בנביאים" וגו', פירוש כי ממחשבות ורצונות הטובות שבישראל נבנה קומת הנביא וחכם הדור, ולכן אמרו פרנס לפי הדור, ואמרו (שיר השירים רבה ב, ב): איזה דור חביב וכו' דור המדבר, והיה אז פרנס משה רבינו ע"ה שנאמר (דברים לד, י) "לא קם" וגו'.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות קמא)

פרנס לפי דורו
8

ובמלך נאמר (דברים יז, טו) "מקרב אחיך תקים", שעל ידי שהם מקימים אותו ולוקחים אותו מקרב ומעמקי לב כל ישראל, הוא קם ונעשה, כי המלך בעולם הוא דוגמת הלב בגוף כמו שמובא בספר יצירה, שהוא לב הקומה דכנסת ישראל. ועל כן אמרו פרנס לפי הדור, עיין שם בערכין... ובכל דור ודור כפי מעלת הדור כולו כן הוא מעלת וקדושת הכהנים שבאותו דור והתלמידי חכמים וכל ראשי ישראל. וכמו בדור המדבר שהיה חביב מכל הדורות היה משה רבינו ע"ה התלמיד חכם והנביא שבאותו דור רבן של כל החכמים והנביאים שבכל הדורות שלא קם כמוהו, ואהרן הכהן גדול גדול שבכל הכהנים שהרי בזכותן באו כולם וכן בכל דור ודור.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דברי סופרים אות כד, עמ' 18)

פרנס לפי דורו
8

וכל מה שראה יחזקאל ראה ישעיה (חגיגה יג ע"ב), שהוא היה גם כן שורש כולל בדורו רק שזה בן כפר...כי ישעיה ראה בפחזותן ושייך ראייה, מה שאין כן במשה רבינו ע"ה נאמר (שמות לג, כג) "וראית את אחורי ופני לא יראו", פירוש כשהגיע למדרגת פנים לא היה עוד בגדר ראייה ותפיסה רק מצד האחוריים הוא הראייה, וזהו דרגא דישעיה, ויש אחוריים לאחוריים וישעיה בארץ ישראל ויחזקאל בבבל שהוא אחוריים דארץ ישראל [...והיינו על ידי שהיה בן כפר, פירוש שדורו דור החורבן, היה במדרגה זו, וכדור כן פרנס כדאיתא בערכין, כי הכל אחד].

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דובר צדק עמ' רלה-רלו במהד' תשסב, עמ' 191 במהד' תרעא)

פרנס לפי דורו
8

פרנס הדור - השפע שיש לו הוא ממשיך אותו השפע לכל הדור, כמשה רבינו ע"ה דשפעו היה בדעת המשיך כן לכל דורו שהיו דור דעה, ואמר (במדבר יא, יג) "מאין לי בשר לתת" וגו', כי הוא לא היה לו שפע בזה שיוכל להשפיע לכל ישראל... שהוא היה מרוחק מכל גשמיות ולא היה לו שייכות להשפעת בשר גשמיי. ואם פרנס לפי הדור כמו שאמרו בערכין, ויהיה גם הוא צריך לשפע כזה, זה נחשב רעה גדולה לגביה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דברי סופרים אות לא, עמ' 243 במהד' הר ברכה)

פרנס לפי דורו
8

וזה הוא מה שנצטוו בבואם לארץ להקים להם מלך, ונאמר אחר כך בשמואל א' (ח, ז) שחרה לו על בקשתם המלך ואמר הקב"ה "כי אותי מאסו" וגו' עיין שם כל הפרשה, והרי זה סותר לכאורה מה שמפורש בתורה שיקימו להם מלך. אמנם באמת הקמת המלך הוא כעין פשר בין כנסת ישראל להקב"ה ואמצעות שיסד ה' יתברך, כי מאן מלכי רבנן כמו שאמרו חז"ל (גיטין סב.) וכמו שנאמר (משלי ח, טו) "בי מלכים ימלוכו", ולעולם נפש המלך ופרנס הדור היא נפש היותר גדולה בדור בחכמה ובכל מעלות וכוחות הנפש, וחכמי כל דור ודור שכבר השיגו אור אמיתות סודו של ה' יתברך שהוא ההכרה הברורה שאין עוד מלבדו, ואז ה' יתברך גילה להם מן הפוצטלין שבתוך פיו, והם כשלוחי דרחמנא לפתוח הפתח כחודה של מחט בלבות בני הדור. נמצא מתקיימים דברי שניהם, כי ה' יתברך הפותח, וגם כנסת ישראל, כי באמת ראשי הדור הם עצמם נפשות הדור, וכמו שנאמר בימי החורבן (איכה ב, ט) "גם נביאיה לא מצאו חזון" וגו', כי לעולם ראשי הדור הם כפי ענין הדור וכמו שאמרו פרנס לפי דור, ומכללות נפשות בני דור שלח ה' יתברך נפש אחת הכוללם כדי שיהא נקל לו לעמוד על חכמת ה' יתברך וגילוי אורו וממנו יתפשט לכל הדור.
וזה הוא כל ענין לימוד חכמינו אותנו בספריהם לעורר אותנו על אותה פתיחה כחודה של מחט, וכל החכמים ופרנסי הדורות שעברו הם כולם גם פרנסי הדור הזה ומלמדים ומעוררים גם אותנו, שהרי כל דור הקודם היה כולל בתוכו גם דור הבא, שהרי מהם הוא בא, ונפש הבן כלולה בנפש האב כנודע, ודור של עכשיו הרי היה כלול בתוך כל הדורות שממשה רבינו ע"ה עד עכשיו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, ליקוטי מאמרים עמ' יח-יט במהד' תשסב, עמ' 91 במהדורה ראשונה)

פרנס לפי דורו
8

קדושת תלמידי חכמים דמשתדלי באורייתא, כל אחד מישראל יש לו חלק בו, שהם העושים הקדושה, וכמו שאמרו (חולין נו ע"ב): כרכא דכולה ביה, ממנו כהניו ממנו נביאיו ממנו שריו וכו'. והיינו דקדושת השרים והפרנסים מצד ישראל, שהם ממנים אותם, וכן קדושת הכהנים בא מצד ישראל, ועל דרך שאמרו פרנס לפי דורו. ומצינו (שמות רבה מב, ב): "לך רד" - אמר לו, לא בשביל כבודך אתה עולה לכאן אלא בשביל כבוד בני, אמרתי לזקן שלהם "והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו" וכו', כשיהיו בניך צדיקים הם מתרוממים ועולים וכן שלוחיהם מתעלים עמהם וכו'. וכן דקדק במדרש (שם לז, א): "ממנו יתד" - זה כהן גדול וכו', וכן הוא אומר "ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו", מהיכן? "מתוך בני ישראל" וכו', דייקא מתוך קדושת ישראל הופיע הקדושה על אהרן ובניו. וכמו שנאמר (דברי הימים א' כג, יג) "ויבדל אהרן להקדישו קודש קדשים הוא ובניו" וגו', דעל ידי שישראל הם קדושים, כמו שנאמר בכמה פסוקים, נבדלו אהרן ובניו להיות קודש קדשים. וכן קדושת כל פרנסי ישראל בא מקדושת ישראל. ואף משה רבינו ע"ה שתיכף בשעה שנולד נתמלא הבית כולו אור, כמו שאמרו בסוטה (יב ע"א), מכל מקום נתרומם מעלתו בשביל קדושת ישראל.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, שמות, פרשת תרומה, אות א)

פרנס לפי דורו
8

ואלמלא זכו ישראל היה דוד המלך ע"ה הוא המשיח, שכמו שהרג ליצר הרע שבלבו היה מתקן כן לכל העולם כולו, אלא שחטאי הדור שלא נתקן עדיין לגמרי ופרנס לפי הדור, גרם חזרת הקלקול במעשה דבת שבע שנאמר (שמואל ב' יב, ד) "ויבוא הלך" וגו' כדרשת חז"ל (סוכה נב ע"ב): בתחילה נקרא הלך, ואף בדרך הלך היה תחילת ביאה כי כבר נעקר מלבו לגמרי, אלא שמכל מקום מצד הדור נשאר רשימו עדיין שיוכל לחזור, והוא לתועלת הדור כדי להורות תשובה כמו שאמרו בפרק קמא דעבודה זרה (ה ע"א).

(רבי צדוק הכהן מלובלין, מחשבות חרוץ אות יח, עמ' 153)

פרנס לפי דורו
8

ובימי שלמה מצינו שהיה הלב שלם מאד, שהרי כ"כ היתה כונתם רצויה עד שאכלו ביוה"כ ולא נחשב להם עון, מפני עוצם כונתם רק לכבוד ה' יתברך. ונראה שהיה החסרון אז במעשים, שהרי שלמה בעצמו זה היה חטאו שנמשך קצת אחר הכונה לבטל המעשה במה שאמר אני ארבה ולא אסור, ופרנס לפי הדור, מסתמא היה חסרון המעשים אז תלוי בדור אע"פ שהכונה היתה עליונה ושלמה.

(מדבר שור, דרוש ב)

פרנס לפי דורו
8

וכבר עמדו על מדוכה גם חכמי תבל [ראה בספר "רומא וירושלים" של משה הס]. אם האדם הגדול בורא את התקופה או התקופה יוצרת את האדם הגדול. על כל פנים ברור שצריך להיות פרנס לפי הדור, ו"יפתח בדורו כשמואל בדורו". ויפה אמר על זה הגאון ר' משה בצלאל אב"ד סיני ז"ל בהזדמנות ידועה: טועים החושבים שרק יפתח לא היה מתאים להיות מנהיג בדורו של שמואל. האמת היא שגם שמואל לא היה מתאים להיות מנהיג בדורו של יפתח, מפני שהוא גדול מדי לאותו הדור והפרנס צריך להיות מתאים לדור, כדוגמת הירח שהוא מותאם ללילה, ולא השמש, ואם תופיע השמש באישון האפילה, יופרעו בזה חוקי הטבע והרגליהם של הבריות...
ומכיון שהכל מודים שהפרנס צריך להיות מותאם לדור, על כן הורו לנו חז"ל: אין ממנים פרנס על הצבור אלא אם כן נמלכים עם הצבור (ברכות נה), כי רק על ידי כך אפשר יהיה להתאים את הפרנס לציבור.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב, פרשת ויקהל, עמ' רכח-רכט)

אי מעלי פרנס מעלי דרא הא איכא צדקיה
10-11

ותלמיד חכם שבדור שהוא ראש הדור הוא הממשיך במעשיו ובלימודו ובמחשבתו שפע לכל הדור, דעל כן נקרא פרנס הדור [שבת קיד ע"א], שהוא המפרנסם בכל צרכיהם, דכל הצרכים בכלל פרנסה, כי כל ישראל קומה אחת, והפרנס הוא במקום המלך כדמשמע בערכין, והוא כלב בגוף כמו שמובא בספר יצירה וממנו תוצאות חיים, כמו שנאמר במשלי (ד, כג), שכל האיברים מקבלים חיותם ממנו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דברי סופרים אות כה, עמ' 19)

ביקש הקב"ה להחזיר את העולם לתוהו ובהו מפני דורו של צדקיהו כיון שנסתכל בצדקיהו נתיישבה דעתו
18-20

כתב הרשב"א אהא דאמרינן מכאן מודעה רבה לאורייתא... דמתחלה אעפ"י שהיה להם מודעא, מכל מקום לא נתן להם את הארץ אלא כדי שיקיימו התורה... והם עצמם בתחלה לא עכבו בדבר כלל ולא אמרו במודעא כלום, כאלו ברצון נפשם מעצמם אמרו "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע", ולפיכך כשעברו על התורה עמד והגלם מהארץ, ומשגלו יש מודעא על הדבר, דכתיב "והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים"... למדנו מתורתו של הרשב"א, שקודם שגלו לא היה להם טענת אונס ומודעא, אף שהיו אנוסים, משום דאעיקרא דמלתא לא ניתנה להם הארץ אלא כדי שיקיימו את התורה...
ובזה נבין מאי דכתיב בסוף דברי הימים עלה דצדקיהו, "ויעש הרע בעיני ה' אלהיו לא נכנע מלפני ירמיהו הנביא מפי ה', וגם במלך נבוכדנצר מרד אשר השביעו באלהים", ופירש רש"י: ויעש הרע, מהו הרע? שלא נכנע לפני ירמיהו הנביא... וחוץ מחטא זה לא חטא אלא בזה שלא שמע לדברי הנביא מפי ה' ושעבר על שבועת נבוכדנצר... ובשלהי פ"ג דערכין דף יז אמרינן, בקש הקב"ה להחזיר את העולם לתהו ובהו מפני דורו של צדקיהו, כיון שנסתכל בצדקיהו נתקררה דעתו... ויש לתמוה דבמלכים כתיב עלה דצדקיהו, "ויעש הרע בעיני ה' ככל אשר עשה יהויקים"... בפרק חלק עלה ק"ג, שהביאו אותה אגדה דבקש הקב"ה להחזיר את העולם לתהו ובהו בשביל דורו של צדקיהו, נסתכל בצדקיהו ונתקררה דעתו, והקשו, בצדקיה נמי כתיב "ויעש הרע בעיני ה'", ותירצו: שהיה בידו למחות ולא מיחה, ע"כ. ולפי זה מאי דכתיב במלכים "ככל אשר עשה יהויקים", הכונה היא דבני דורו היו רשעים גמורים כיהויקים, וכיון שלא מיחה בהם כתב עליו "ככל אשר עשה יהויקים", ומשום הכי קראו הכתוב רשע...
אך עם מה שכתבנו לעיל בשם הרשב"א, דבעודם בארץ אין להם טענת אונס, אפשר ליישב באופן אחר, שחטא זה שלא שמע לירמיהו היה סיבה לכל מה שחטאו ישראל. והוא, שירמיהו אמר לו, "כה אמר ה' וגו' אם יצא תצא אל שרי מלך בבל וחיתה נפשך והעיר לא תשרף באש וחיתה אתה וביתך, ואם לא תצא אל שרי מלך בבל ונתנה העיר הזאת ביד הכשדים ושרפוה באש" וגו'... ונראה דצדקיהו וירמיהו היו חלוקים בהך דהרשב"א, דצדקיהו היה סובר דאף בהיותם בארצם אינם נענשים על עונם מאחר שהיו אנוסים ויש להם טענת מודעא, וירמיהו אמר לו שאם יצא אל שרי מלך בבל, שלא יהיו בארצם. אז יועיל להם טענת מודעא, וכמו שכתב הרשב"א דמשגלו חזרה המודעא למקומה... ואם לא יצא אז אין להם טענת מודעא ויהיו נענשים על עונם. וצדקיהו לא שמע אל ירמיהו... וכיון שצדקיהו הורה הוראה זו, היה סיבה שכל בני דורו היו מכעיסים את ה', שהיו אומרים אין אנו נענשים על כל מה שאנו מכעיסים את ה', מאחר שאנו אנוסים. נמצא שצדקיהו היה סיבה לחטא הרבים, ותנן בפ"ה דאבות: כל המחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו. אבל לעולם שהוא לא חטא כי אם באותם שני דברים, אלא דממה שלא שמע אל ירמיהו נמשך שחטאו כל ישראל, והוא היה הסיבה, נאמר עליו "ככל אשר עשה יהויקים".

(פרשת דרכים דרך ערבה, דרוש כב, ד"ה ומכל מקום, ואילך)

כיון שנסתכל בצדקיהו נתיישבה דעתו
19-20

"צדקיהו מלך יהודה - צדיק גמור היה אבל במקרא לא מצינו יותר כי אם שצוה להעלות ירמיהו מן הטיט" (תוס' מועד קטן כח ע"ב, ד"ה צדקיהו). הערת רבינו: "צדיק" - "ע' ערכין יז. ("ביקש הקב"ה להחזיר את העולם לתוהו ובהו מפני דורו של צדקיהו, כיון שנסתכל בצדקיהו נתיישבה דעתו") ועי' דה"ב ל"ו י"ב ("ויעש - צדקיהו - הרע בעיני ד' אלהיו לא נכנע מלפני ירמיהו הנביא מפי ד'"). מדרש אגדת בראשית פמ"ח סי' ד ("השביע' צדקיה. ומה כתיב בו 'ויעש הרע בעיני ד' לא נכנע מלפני ירמיהו הנביא מפי ד'', הרי שבעה מלכים רשעים..."). ויש לצרף לזה מה שנאמר אצלו מצוה אחת, כמו בנדב ואביהוא, לא כמו באביה ובאחאב, וע' סוכה נב:".

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, בחוקותי, עמ' 310)

השג יד בנודר והשנים בנידר והערכין בנערך והערך בזמן הערך
22-23

השג יד בנודר - שאם עשיר אחד נתן מעה כסף לעני מרוד שהיה מתעלף ברעב, וחיתה נפשו, ולגבי העשיר אינו חשוב מעה כסף לכלום, שכן דרכו להוציא בעניניו בפיזור גדול, ודאי כי אהניא ליה קמרא שנזדמן לו העני ההוא שהחייהו ובא בשכרו, אפס לא תהיה תפארתו, כי לגבי דידיה כלא חשיב מעה כסף. ברם אם עשיר הוא, והוא כילי בהוצאת ביתו ומדקדק על פרוטה, ולעני הזה המתעלף ברעב נתן לו מעה כסף בלב שלם, אף דלדידיה הוא מתנה גדולה והעני הזה חיה במעה זו, ודאי שכרו מרובה. וזהו שאמרו השג יד בנודר, שאם הנודר הוא כילי, יגדל שכרו יותר ממי שהוא פזרן, כדבר האמור. והשנים בנידר - אם זו הצדקה שעשה שהוא הנידר, היה בשני בצורת שהעניים רעבים גם צמאים, והכיר בצרתם ונשאו לבו לרחם עליהם, כעל גמולות כעל ישלם. וזה רמז והשנים בנידר, שהצדקה תוסיף תת כח לפני השנים אם הם שני בצורות, כדבר האמור. והערכין בנערך, שאם זו הצדקה שעשה היה עם עמלי תורה ויראי שמים, יגדל נא שכרו. והערך בזמן הערך, שאם ח"ו היה העולם חציו זכאי וחציו חייב, ובצדקה זו הכריע העולם לזכות, קנה עולמו, אשריו בעה"ז וטוב לו לעה"ב.

(חיד"א, לב דוד, פרק כז)



יח ע"ב

וכן שבבן ושבבת כולן מעת לעת
20

נאמר במקרא [שמות א, יב] "וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ", וכן הוא גם כן במדרש, כי יותר שהיו משעבדים בישראל יותר היו פרים ורבים. וידוע כי קרוב לגאולה היו משעבדים בישראל ביותר, כדכתיב [שמות ה, כב] "למה הרעות לעם הזה" וכו', א"כ היו ישראל פרים ורבים יותר אז. א"כ עשרים וי"ט שנים קודם גאולת מצרים היו ישראל יותר פרים ורבים, והיו נולדים בישראל יותר מן ס' או נ"ט שנים קודם גאולת מצרים, כי אז לא היה השעבוד כל כך ולא היו פרים גם כן כל כך. וידוע [ב"ב קכא ע"ב] כי לא נגזר למות יותר מבן ס' ובפחות מבן כ'. ושנים אלו מונין מיום ליום כשנות ערכין, דקי"ל מונין מעת לעת. ואם כן הנולד בח' אב, כשיגיע ח' אב לאחר עשרים, מלאו לו עשרים וכן בכל יום ויום. וא"כ חסדי ה' כי לא תמנו, כי אילו לא נתעבר תמוז, והיו מרגלים באים ב-י' אב, וא"כ הנולדים בט' באב עשרים שנים מקודם, כבר נתמלאה שנתם שיהיו בני עשרים, והיתה חלה עליהם הגזירה שימותו במדבר, כי כבר הגיעו לבן עשרים ואף הם בכלל הגזירה, מה שאין כן שנתעבר תמוז, ובבואם עדיין לא הגיע י' אב.
אם כן אותם שנולדו בט' באב ולא נשלמו כ' שנים, ולא חלה עליהם גזירת המקום, וחיו יחיו. וחס המקום על רבים מישראל, ולכך עיבר לתמוז כדי שתהיה ביאת מרגלים מקודם. ואם יהיה נגזר שימותו בני עשרים, יהיו אותם שתמו שנותיהם בט' באב חיים ורחמי ה' עליהם. ולא קשה א"כ להיפך, אם אותם בני עשרים לא הגיעו בכלל, א"כ לעומת זה אותם בני ס' בכלל, כי עדיין לא נשלמו ששים להנולדים בט' באב זה ששים שנה, משא"כ אילו באו יו"ד אב, כבר נשלמו ולא תחול עליהם הגזירה - זה לא קשה מידי, דהא כבר כתבנו לעיל, כי רבים הנולדים עשרים וי"ט שנים קודם גאולת מצרים מהנולדים ס' שנים קודם גאולה, כדכתיב "וכאשר יענו" כו', וא"כ רבים היו בני כ' מבני ס', והקב"ה חס על כל נפש מישראל, ולכך עיבר תמוז כדי להציל בני עשרים דנפישי מבני ס', וזהו מחמלת ה' על ישראל כדי להחיות איזה בחורי ישראל...
ואם כן הרי אמרנו כי בשביל שלא ימותו בחורי ישראל פחות מבן עשרים, עיבר הקב"ה תמוז, כדי שיקלע בט' באב ביאת מרגלים. ואף שעל ידי כך נתגלגל שקרה יום המקולקל וגרם שנגזרה גזירה על חורבן בית המקדש כנ"ל, צריך לומר שיותר נח היה להקב"ה שיהיה על ידי כך גרם לחורבן ביהמ"ק, יותר משיהיו בחורי ישראל בכלל הגזירה וימותו קודם זמנם, ואם כן מוכח להדיא שקשה סילוקם של בחורים יותר מחורבן בית המקדש.

(יערות דבש, ח"ב, דרוש ז)


יט ע"א

ומאי שנא זכר דלא קאי אתילתא
2-3

ושבעים שני האדם הם דוגמת שבעת ימי המעשה, ומשנת חמישים עד ששים דוגמת מעלי שבתא, דבו עיקר ההכנה לשבת, לזכות לקדושה דקבוע וקיימא גם בשביתה ממעשה והשתדלות. והוא בימי הזקנה מששים ועד שבעים, ששובת מהשתדלות ועבודה בפועל כל כך. וכדאשכחן בערכין, דמן עשרים עד ששים הוא בערך שוה, ובן ששים ומעלה פחות מערך של בן חמש בזכרים, והוא מפני חולשת כוחותיו ופעולותיו. אבל כפי טרחו בערב שבת ובימי המעשה שלו, כך ה' יתברך משפיע לו קדושה יתירה מלמעלה בלב באותן עשר שני הזקנה בלא השתדלותו על דרך קדושת השבת בימים, להזוכים לטעום כל אחד לפי מה שהוא.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, ישראל קדושים אות ח)

ומאי שנא נקבה דכי מיזקנא קיימא אתילתא ומאי שנא זכר דלא קאי אתילתא אמר חזקיה אמרי אינשי סבא בביתא פאחא בביתא סבתא בביתא סימא בביתא
2-5

ושיעור שיהיה ערך הזכר השלם הזה חמשים שקלים והנקבה בזה הזמן עצמו שלשים, ולמדך שערך הנקבה סתם הוא שלשה חומשי ערך הזכר. ולזה בהיותם מבן חדש ועד בן חמש שנים, לפי שאז לא ישוו כלום באשר הם שם, רק מצד שיקווה מהם בעתיד, לזה היה אז ערכם זה לזה הערך העתיד הזה עצמו שהוא הערך השלם, והיה ערך הזכר חמשה וערך הנקבה שלשה. אמנם אחר עברם מהששים, כבר ירד הזכר משוויו לפחות משלישו עד שעמד בט"ו שקלים. אמנם הנקבה לא פחתה רק עד השליש לבד ועמדה על עשרה, כי הוא מבואר כי בהיותם על הזמן ההוא תועיל האשה לפי ענינה ושימושה יותר ממה שיועיל הזכר לפי מה שהוא, וכמו שאמרו ז"ל סבא בביתא פחי בביתא סבתא בביתא סימא טבא בביתא. אמנם מה שיקשה מאד בסדר הערכים האלו הוא בערכם מחמש שנים ועד עשרים, שהעריך הזכר בעשרים שקלים, שהוא יותר משליש ערכו השלם שלשה שקלים ושליש. והנקבה בעשרה שקלים, שהוא השליש לבד. עם מה שהוא ידוע מעצמו שהנקבה מבת שבע ועד בת עשרים היא יותר שלמה במינה מהאיש למינהו, והיה ראוי שבזמן ההוא יהיה ערכה יותר קרוב אל ערכה השלם מערך הזכר אל ערכו השלם, כל שכן שלא תגרע. אלא שיש להשיב ולומר כי לפי שהזמן ההוא בנקבה יכלול עיקר השנים אשר זכתה התורה (כתובות מו ע"ב) לאב בה במעשה ידיה, וכל שבח נעורים, גם כי יכול למוכרה ולאכול את כספה עד שתגדיל ותבא לכלל גדלות, הנה אם כן כבר היתה דוגמת הבית או השדה שיש עליו משא שום מס או חכירות, שאין דמיו שוין אל אשר הוא נקי וחפשי אשר לא יעבור עליו לכל דבר. ובבחינה זו כבר תהיה עמידתה על שליש שוויה ערך גדול אליה ממה שיהיה לזכר הנקי והחפשי מה שעבר מעט משלישו.

(עקידת יצחק פרשת בחקותי, שער עא)

ומאי שנא נקבה דכי מיזקנא קיימא אתילתא ומאי שנא זכר דלא קאי אתילתא אמר חזקיה אמרי אינשי סבא בביתא פאחא בביתא סבתא בביתא סימא בביתא
2-5

במנין סכום הערכין לזכר ולנקבה, הנה יש שתי בחינות, אחת, אותיות י"ה, כולם רחמים נשמת זכר, אותיות ו"ה נקבה... שניה, י' לזכר ה' לנקבה... אמרו רז"ל (ראש השנה ב ע"ב): יום אחד בשנה חשוב כשנה. כן אני אומר, מבן חודש עד חמש שנים נחשב תמיד כבן חמש, וכן בכולם. מבן עשרים ועד בן ששים אז הוא יוצא צבא והוא בשלמותו, אז ערכו מנין י"ה, דהיינו עשרה פעמים ה' עולה נ'. והנקבה שלשים ערכה, מנין ו"ה, ששה פעמים 'ה' עולה 'ל'. מבן חמש עד עשרים, שהוא זמן שמוכרח ליקח אשה, ואז הוא י', ויו"ד במילואה עולה ך'. ומילוי יו"ד שהוא ד"ו רומז לאשה שהיא מילואו, טב למיתב טן דו (קידושין מא ע"א). ועשרה דברים בכל אחד שנותן אב ואם כדאיתא בנדה (לא ע"א), והנקבה ערכה עשרה שקלים, כי כן מילוי מיו"ד ד"ו עולה 'י'. ושניהם ביחד אז אינם אלא בחינת י', דהיינו י' ומלואה. וכשהם בן ה' אז ה', וסימנך בן ה"א ה"א (אבות פ"ה מכ"ג). אז שניהם ביחד בחינת 'ה' ומלואה, דהיינו הזכר ה' שקלים והנקבה ג'. ואלו השלשה רומזים למילוי ה' על שלשה פנים, בשם בן ע"ב המילוי ה"י, בשם מ"ה המילוי ה"א, בשם ב"ן המילוי ה"ה, והמילוי רומז לנקבה וסימנ"ך 'היא', רצוני לומר, מילוי 'ה' לפעמים ב'ה', ולפעמים ב'י', ולפעמים ב'א'... והענין גם כן 'ה' עולם הזה ו'י' עולם הבא (מנחות כט ע"ב). ואין בר עונשין למעלה אלא מעשרים ואילך (שבת פט ע"ב). אחר כך 'ה' עד 'ך' כאילו ך'.
ואם מבן ששים ולמעלה, שאז נוטים לגמרי לרוחניים לקדושת עולם הבא, אז הזכר ט"ו... לעתיד יהיה השם שלם... וכתב האר"י (ספר הליקוטים זכריה יד, ט) כי יתקדשו ו"ה בקדושת י"ה בסוד הנקבה תשוב זכר, כמו שאמרו רז"ל (מכילתא בשלח מסכתא דשירה א) 'שיר חדש', ועתה כביכול תש כחו כנקבה... על כן לאחר ששים הערך י"ה, רומז על ו"ה שיחזור ויהיה י"ה. והנקבה עשרה, דהיינו מה שהיתה רומזת למילוי דיו"ד סוד ד"ו, עתה תהיה זכר שיר חדש י' ראשונה, כי עולם הנקבה יהיה זכר... על כן כתיב (ויקרא כז, ז) 'עשרה' לשון זכר, ולעיל (שם שם, ה) 'עשרת'.

(של"ה, פרשת קדושים תורה אור, אות לג במהד' יד רמה)

סבא בביתא פאחא בביתא סבתא בביתא סימא בביתא
4-5

ואפשר דהטעם כי האשה בזקנתה חדל להיות לצר"ה ארח, ופסקה הסט"א מקרבה ותתום חלאתה ופסקה זוהמתה ממנה, אשר הן קדם היתה משכן לסט"א כמ"ש רבינו מהרח"ו זצ"ל בדרשותיו כ"י פרש' תזריע. ולכן האשה שהזקינה אלהים חשב"ה. אכן האיש בזקנותו כשל כחו, חלושי שיב"ה, וכח אין לעבוד עבודה ולעסוק בתורה כמו כאשר היה כחו במתניו, לכן לזקוניו יוצא בגרעון ומך מערכו.

(חיד"א, פני דוד, פרשת בהר בחוקותי, אות ו)

סבא בביתא פאחא בביתא סבתא בביתא סימא בביתא
4-5

...דאיתא בגמרא גבי ערך נקבה כשהיא בת ששים דערכה הוא שליש מערך נקבה כשהיא בת עשרים, וגבי ערך זכר כשהוא בן ששים אז ערכו פחות משליש.... סבא בביתא פאחא בביתא (פירש רש"י מענין שבר, לפי שאינו אלא לטורח ולמשא), סבתא בביתא סימא בביתא (פירוש, אוצר ומטמון הוא באותו בית). מעתה יש לפרש, דאילולי דברי חזקיה הייתי אומר מצד הסברא דזכר עדיף מנקבה, דלכך מתמה בגמרא ופריך למה ערך הזקן מיגרע גרע טפי מערכה של זקינה כדאמרן. אמנם מדחזקיה דאמר סבי בביתא פאחא בביתא וכו', שמעינן דבימי הזקנה נקיבה עדיפה טפי, דיכולה היא לטרוח ולעשות מלאכה אף בימי זקנותה, כדפירש רש"י שם, דלכך היא סמי, אוצר ומטמון בביתא, מה שאין כן האיש, דלעת זקנותו הוא שבר בביתא, ואינו אלא לטורח ולמשא, כדרך שאמר ברזילי הגלעדי לדוד (שמואל ב' יט, לו): "בן שמונים שנה אנכי היום וגו' ולמה יהיה עבדך עוד למשא" וגו'.
וכיון שכן שפיר יובן פלוגתייהו דר' יודן ור' נחמיה [בראשית רבה נט, ו-ז], במה שאמר ר' יצחק "ואברהם זקן בא בימים", כאותן הימים שנאמר בהן "עד אשר לא יבואו ימי הרעה" וכו'. הכוונה בזה על דרך מה שאמרו (בבא מציעא פז ע"א): עד אברהם לא הוי זקנה וכו', וכיון שנתחדש דבר זה שאברהם היה זקן ובא בימים, שהם ימי הרעה, היינו לגבי סבי דהוי פאחא בביתא, לכך סמיך הכתוב "וה' ברך את אברהם בכל", ומוקי לה ר' יודן שנתן לו נקבה, דבשלמא בלא זה לא הוי שום ברכה בזה שנתן לו בת, שהרי בכל מילי הבן עדיף מן הבת, אמנם מאחר שראה אברהם שקפצה עליו הזקנה מה שלא היה דבר זה עד עכשיו, אם כן הסברא נותנת דנקבה הוי בכלל הברכה, דסבתא בביתא סימא בביתא, לכך סמיך ליה "וה' ברך את אברהם בכל", דלגבי אברהם שהיה זקן ובא בימים, טיבותא היא לגביה...
מעתה אפשר לפרש הכתוב שאמר "ברוך מבנים אשר"... דבשאר שבטים אף הבנות הם בכלל הברכה... משום דסבתא בביתא סימא בביתא... מה שאין כן שבט אשר שנתברך בבנים, רצה לומר, בנים זכרים הם אצלו בכלל הברכה ולא הבנות... ומפרש מה טעם והא כיצד, ומפרש "וטובל בשמן רגלו", פירוש, על ידי שנתברך בריבוי שמן שבארצו, עד שטובל בשמן רגלו, ועל ידי זה "וכימיך דבאך", פירוש, כימי נעורים שהם טובים, כן יהיו ימי זקנותו... דבשלמא בשאר בני אדם אף הנקיבה בכלל הברכה, דלעת זקנותה היא סימא בביתא... אבל באשר אינו כן, שהרי לגביה ימי זקנותו כימי נעוריו, על כן שפיר אמר "ברוך מבנים אשר", למעוטי נקבות.

(ברית שלום (וולאדווי), פרשת וזאת הברכה, ד"ה ונקדים מה, ואילך)

ושוקל מבשר חמור
11-12

"וכל פטר חמור תפדה בשה" - וידוע שהשה ניתן לאנשי מעלה, כמו שעלה אח"כ לכהנים. ואם לא היה מעשה העגל, והעמיד הקב"ה הכהנים במקום בכורי ישראל, היה ניתן פטר חמור לבכורים, ומזה ידמה עצמו הבכור אדם שהוא איש פשוט ודומה לחמור, ואינו ראוי להיות משוקע בדעת אלהים, אזי עליו להיות מתומכי אנשי מעלה ולהנות אותם, ובזה יהיה כיושב בצל תורה. ומה שבחרה תורה בחמור יותר מכל בהמה טמאה, הוא משום שהחמור מיוחד למשא יותר מכל בהמה, וכך אדם פשוט, עבד לעצמו וביתו. ותו, משום דבשר החמור שוין במשקלו לבשר אדם כמבואר בערכין פ"ה ושוקל בשר חמור וכו'.

(העמק דבר שמות פרק יג, יג)

ושוקל מבשר חמור
11-12

בנטיות הקודש שבעולם, אנו מוצאים את תכונת הנטיה המוטבעה בטבע הנפש, גם בצדדיה החמריים והשפלים... בתכונת החיים אשר לאומות העולם מקשקשת היא הנקודה הטבעית הזאת גם כן. את צורתה היותר מהולמת לנחלת גויים מצאה על ידי המינות, שיצאה מהלאה לגבול ישראל, להיות לכח אמוני בעמים רבים. אבל כאן נפרשה הדורדיא מכל יין הלבנון, והנקודה החמרנית בתקפה הירוד והמגושם מוצאה את ביטויה בהתאמה לתוכן של אליליות מנוסחה, שלפעמים נתמה על החפץ של הריח החריף אשר לבקשת הקודש שנולד ממנה, אבל מיד נרגיש ריח של בשר, והבשר הולך הוא ומעביר את צורתו, "ובשר קדש יעברו מעליך", עד שמתהוה לבשר חמורים השוה אמנם במשקלו לבשר אדם. והמשקל הזה, התכונה ההשויית המקרית, לכאורה היא הגורמת שעקבתא דמשיחא מתגלה גם כן על רכיבתו של חמור זה, שבאמת איננו חמורו של משיח עדיין, שהוא עתיד לבוא במהרה בימינו בקרוב, כי אם טולא דכופתא דחמריה.

(שמונה קבצים, קובץ ח, אות רנד = אורות הקודש כרך ב עמ' שטו-שטז)

ושוקל מבשר חמור וכו' (יט:) ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר שנאמר אשר בשר חמורים בשרם
11-יט:

וכל האומות עכו"ם שנאמר עליהם "אשר בשר חמורים, דעיקר שם בשר על אבר הערוה... ובברכות (נח ע"א) דאמר דבא על חמרתא וכו' דכתיב "אשר בשר" וגו', גם כל הגוף נקרא על ידי זה כן, כי אינם מכלל אדם... והא דנקט חמור טפי מכל בעלי חיים, היה אפשר לומר כמו שאמרו באומר משקל ידי ורגלי שוקל בשר חמור כנגדו, ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר "אשר בשר חמורים" וגו'. ואם כן יש לומר דמשום דשוה משקל בשר חמור לבשר אדם, קרי להו כן. אבל אי רק מטעם זה נקרא "בשר חמורים", אם כן יש ראיה גמורה מהתם, ומאי אף על פי שאין ראיה לדבר דקאמר... ועל כרחך דיש עוד טעם אחר בזה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, בראשית, פרשת וירא, אות א)



כא ע"א

חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותן

אמרם ז"ל בפרק במה מדליקין בזמן שצדיקים בדור כו' תינוקות של בית רבן נתפסין כו' גדיים ממושכנים על הרועים... הרי כי בתורת העבוט ומשכון נתפסין תינוקות של בית רבן. והנה אמרו רז"ל חייבי חטאת ואשמות אין ממשכנין אותו דלכפרה אתו ובוודאי יביא. וגם כאן יקשה על משכנות יעקב הגדיים הקטנים, הלא בוודאי ישובו הרועים על חטאם לכפרה? אמנם התוס' ז"ל הקשו בכריתות ר"פ אמרו לו שנים אכלת חלב, דאיך תנן ר"מ מחייב, הלא הוא עצמו לא יביא, דאומר לא אכלתי והב"ד אין ממשכנין? ותירצו דדוקא באומר ומודה שחטא אמרינן דאין ממשכנין דודאי יביא, אבל אם אומר שלא חטא לא יביא וממשכנין... ולפ"ז גם בנדון הנ"ל, אילו הרועים הכירו פשעם ולא טמנו בחבם לא היו מתמשכנים בגדיים, אך אם יאמרו לא חטאנו אז ממשכנין, וכדברי התוס'.

(רבי אליעזר הורוויץ, נועם מגדים, פרשת שמיני, דף נה ע"א [הובא במראה יחזקאל, מועדים, הגדה של פסח, עמ' קעח במהד' תש"ס])

חייבי עולות ושלמים ממשכנין אותן אף על פי שאין מתכפר לו עד שיתרצה

יש לדעת דעולה ושלמים, אף על גב שבאין נדבה, מ"מ הם מרצין, כדתנן בערכין דף כ"א חייבי עולות ושלמים כו' אף על גב שאין מתכפר כו'... וקרי להרצאה בלשון כפרה כלשון התוס' בר"ה דף ה סוף ע"ב. וכך מפורש בתנחומא פ' תצוה, דעולה בא על הרהור הלב, השלמים אינן באים אלא על הכפרה, שהן באים על מ"ע. אמנם על מה הם מרצין, ביאר הושע הנביא ו' "כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעולות", מבואר דתכלית עולה להשיג דעת אלהים לפי כחו, ומש"ה בא לכפר על עשה שבין אדם לשמים, שגורם הסתרת פני ה' ממנו, ומשום זה נמנע ממנו דעת אלהים... ושלמים בא לרצות על העדר מדת השלום בינו ובין הבריות שבא על חטא במדת החסד... [וע"פ זה מבואר מקרא בדברי הימים ב' ל, מקרא כב, "מזבחים זבחי שלמים ומתודים לה'" וגו', כמשמעו ודוי על עון העדר גמילות חסד]. וע"ז מביאין שלמים, להשיג מדת השלום. ואמר הנביא דעיקר רצונו ית' אינו הקרבן, אלא תכלית של הקרבן. וזהו אמרו "כי חסד חפצתי ולא זבח" שהוא שלמים, "ודעת אלהים מעולות". ומבקשין מהקב"ה בשעת הקרבה את מבוקשו, כמו שאנו עושין בשעת שמונה עשרה ותפלה קבועה דקאי במקום קרבן.

(העמק דבר שמות פרק יח, יב)

כופין אותו עד שיאמר רוצה אני

"הא נשמתא עלאה אבא דדיוקנא עלאה כד בעיא לנחתא להאי עלמא" - כשרואה עצמה מבורכת אז היא רוצה לרדת. ומה שאמרו רז"ל על כרחך אתה נוצר [אבות פ"ד מכ"ב], יתפרש על דרך כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. וכן בכאן אגב הנאתה מהברכות גמרה בדעתה לרדת, ועדיף האי מהאי דאמרינן אגב אונסיה גמר ומקני [ב"ב מח ע"א].

(פירוש הרמ"ז על זוהר לך לך דף עו ע"ב, עמ' מא)


כג ע"א

אמר אביי ליכא דנסבי עצה לרב הונא דליגרש לדביתהו ותיתבע כתובתה מאבוה

מעשה באחד עשיר שאמר לבנו "קח אשה פלונית ואני אתן לך כך וכך". לקָחָה, ולא רצה ליתן לו. אמרו לו "תתבענו לדין, לפי שאינך יכול ללמוד מפני שאתה טרוד במזונות". אמר: "איך אצער את אבי?" אמרו לו "והלא אמר אביי דנסביה עצה לרב הונא דיגרש לדביתהו ותתבע כתובתה מאביו ולהידר ניהלה". אמר: החוב ההוא היא תתבענו, אבל הבן אינו תובע, ואני לא אתבע את אבי לדין". ועוד, לא יתכן שיתגלגל שבועה על אביו, כאילו גורם קללה לאביו. ואי נפשך לומר "בעושה מעשה עמך", אין זה ידוע לבני אדם לכך לא אצער את אבי.

(ספר חסידים, סימן תקפד)



כד ע"ב

וכהנים משולחן גבוה קא זכו

רבי שמעון אומר שלושה שאכלו על שולחן אחד ולא אמרו וכו' אבל שלושה שאכלו וכו' כאילו אכלו וכו' שנאמר זה השולחן אשר לפני ה'. ופירשו המפרשים כאילו הקריב קרבנות, כמו כהנים משולחן גבוה קא זכו, ודקדקו האיך מבואר בפסוק שהוא כמו הקרבת קרבנות. ונראה לפרש כמו שכתב המגן אברהם (או"ח סימן ו סק"ד) דהגוף נהנה מגשמיות המאכל, והנשמה מרוחניות המאכל. והרוחניות המאכל הם ניצוצות קדושים, שבכל דבר יש ניצוצות קדושים שנכנסו לשם כשאמר הקב"ה "תדשא" ושאר מאמרות, וגם על ידי טללים וגשמים קדושים שהם כוחות מהבורא, כי למעלה אין גשם ואין טל, אלא שנשתלשל כוחות מהבורא, ולמטה נתגשם דוגמת המן שאכלו ישראל במדבר. ועל ידי שאדם אוכל ונכנס בתוכו אותן ניצוצות ובכח זה מברך ברכת המזון ואומר דברי תורה, הוא מעלה אותן ניצוצות. והוא כמו הקרבנות, שהיה המלאך אוריא"ל מעלה הקרבנות לריח ניחוח לפני ה', ומפני כן היה בבית ראשון האור רבוצה כארי על המזבח, על שם המלאך, ואוכל הקרבנות, ועל שם זה נקראו קרבנות, שמקרב אותם לפני הקב"ה. וכן האדם שהוא אוכל לשם שמים הוא מקרב הנשמות שבמאכל לפניו יתברך. אבל משחטאו היתה רבוצה ככלב, רמז לסיטרא אחרא, והיו הניצוצות נכנסות לעולם התוהו. וזהו שפירשו המפרשים כאילו הקריב קרבנות, כמו כהנים משולחן גבוה קא זכו, נזדכך גופם על ידי שהיו אוכלים לשם שמים כנ"ל.
ומביא התנא הפסוק "וידבר אלי זה השולחן אשר לפני ה'", פירוש שהוא עושה יחוד ז"ה עם שולחן, "זה" רמז להקב"ה שנאמר (שמות טו, ב) "זה אלי ואנוהו", ושולחן רומז למלכות כמו שולחן מלכים, על ידי שאדם אוכל ונכנס לתוכו ניצוצות קדושים ובכח המאכל ההוא עובד ה' וממליך אותו הוא עושה יחוד גמור וקדוש. וזה "אשר לפני ה'", שמכתיר את הבורא ברוך הוא כמו שהכהנים היו עושים יחודים במחשבותם הטהורים. ועוד קל וחומר הוא, אם כשהיו מניחים על המזבח שהיה של אבנים ונחושת היו מעלין אותן לריח ניחוח, כל שכן כשהמאכל נכנס בגוף האדם שהוא מדבר שהוא יכול להעלותם.

(רבי ישראל מקוזניץ, עבודת ישראל, ליקוטים לאבות, פרק ג)

וכהנים משולחן גבוה קא זכו

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה כא ע"א]


כו ע"א

ת"ל עוד לכמות שהיתה אינה נגאלת אבל נגאלת שתהא לפניו כשדה מקנה

כעין זה בסנהדרין קיא, ב: "לא תבנה עוד - לכמו שהיתה משמע אבל וכו'. ובס׳ מרגליות הים שם אות כג, הבאתי מברכות יב סוף ע״ב: "ולא יאמר עוד חי ה׳ אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים" גו׳ - לא שתיעקר יצ״מ ממקומה כו׳, כיוצא בו "לא יקרא שמך עוד יעקב" - לא שיעקר שם יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו. וע׳ סוטה יא, א: על כל העולם כולו אינו מביא מבול אבל על אומה אחת כו׳. וזהו מדכתיב "ולא יהיה עוד המבול" וגו׳, וכתיב (ישעיהו נד, ט) "אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ".

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)



כו ע"ב

שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו

על העברת בנו ובתו למולך... טעם חיובו על בנו ובתו ולא על בני הזולת, שהוא לצד שבניו הם נידונין כנכסיו של אדם, לזה מועילים מעשיו כשמקריבו לעבודה זרה במה שמעבירן למולך, אבל חוץ מהם אין מעשיו עושין רושם, על דרך אומרם ז"ל אפילו לגבי קדשי שמים אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו.

(אור החיים, ויקרא פרק כ, ט)


כח ע"א

ואם החרים את כולם אינם מוחרמים וכו' אין אדם רשאי להחרים כל נכסיו וכו' דתנו רבנן מכל אשר לו ולא כל אשר לו
4-10

מה שאמר שלמה ע"ה (משלי ל, יח-יט): "שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים"... ונקדים מה דאיתא (בבא קמא ט ע"א-ע"ב): אמר ר' זירא אמר רב הונא במצוה עד שליש, ופריך מאי שליש, אילימא שליש ביתו, אלא מעתא אי איתרמי ליה תלתא מצותא ליתיב לכולא ביתיה... ודע שלשון "נפלא" משמע שיודע אותו דבר, אך הוא מופלא ממנו מחמת איזה תמיהה, אבל הלשון "לא ידעתי" משמע שלא ידע כלל. וזה שאמר שלמה בחכמתו "שלשה המה נפלאו ממני", רצה לומר, שלשה מינים מארבע מינים שבלולב, שבכלל ארבע יש שלש, וקאמר "נפלאו"... לפי שסבר במצוה עד שליש... דהיינו שליש ביתו, וזהו שאמר "שלשה המה נפלאו ממני", ממש כקושיית הגמרא: אלא מעתה אי איתרמי ליה תלתא מצוה ליתיב לכולה ביתיה, וזה הוא נפלא, וכי צריך אדם לבזבז כל מעותיו בעבור המצוה?... "וארבעה לא ידעתים", רצה לומר, כיון שהן באמת ארבע מינין לא ידעתי מאין יקח מין הרביעי, שהרי כבר הוציא כל מעותיו בשביל שלושה מינים...
יש לפרש... על פי מה דאיתא במתניתין מחרים אדם מצאנו ומבקרו מעבדיו ומשפחותיו וכו', ואם החרים את כולם אינם מוחרם וכו', אמר ר' אלעזר אין אדם רשאי להחרים כל נכסיו, ובגמרא מנא הני מילי, דתנו רבנן מכל אשר לו - ולא כל אשר לו וכו'. הרי שלך לפניך שאין אדם רשאי להקדיש כל ממונו, ואם הקדיש אינו מוקדש. ולפי זה קשה, לפי סברת שלמה שסבר הא דאמרינן במצוה עד שליש, היינו שליש ביתו, אם כן... אי איתרמי תלתא מצותא צריך למיתב כולה ביתיה, לפי שמצוה עד שליש, ואם כן אינו קדוש, שהרי אם הקדיש כל נכסיו אינו קדוש? אמנם יש לחלק כמו שכתבו תוספות שם: וא"ת והא הני קראי בחרם הניתן לכהנים כתיב וכו' (אבל לגבוה רשאי להחרים כל נכסיו)... צריכין לחלק כסברת התוספות דיש חילוק בין חרמי כהנים להקדש, ואם כן הא דאמר ר' אלעזר אין אדם רשאי להחרים כל נכסיו, היינו במחרים שלא קדש קדושת הגוף, אבל במקדיש לגבוה, יש לומר שרשאי להקדיש, דהא דילפי דאין רשאי להחרים היינו מדכתיב מכל אשר לו ולא כל, והאי קראי בחרמים כתיב.
וקרוב הדבר לשמוע שמצות לולב הוא כמו הקדש לגבוה, שהרי כתיב ביה "לה'"... וזה שאמר שלמה בחכמתו... "שלשה המה נפלאו ממני", והיינו שכוונתו שאפשר להיות שאדם נותן כל ביתו בעד שלשה מצוות, אך הם נפלאו כמו שנתבאר לעיל, אך על זה קשה אמאי לא אמר "לא ידעתי", שהרי אי אפשר להיות, דהא החרים כל נכסיו אינו מוחרם... צריכין לחלק בין קדשי גבוה ובין חרמי כהנים, ואם כן לגבוה רשאי להקדיש כל נכסיו כמו שנתבאר, ולכך אפשר להיות שיתן אדם כל נכסיו בשביל שלשה מצוות, ולכך אמר "שלשה המה נפלאו ממני", ולא אמר "שלשה לא ידעתי"...
וזה שאמר "חג הסוכות שבעת ימים לה'"... כוונתו, שאתם לווים לה'... ולוו עלי ואני פורע... אך על זה קשה האיך ציוה הקב"ה לבזבז כמה בשביל עשיית מצוה, אפילו היא עומדת בכמה דמים, הא אפשר שהוכרח לבזבז כל נכסיו, והא קיימא לן דאין אדם רשאי להחרים כל נכסיו?... על זה בא הכתוב כמתרץ "אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש להקריב אשה לה'", כוונתו, שהמצוות הם כמו קדשי גבוה, ולכך רשאי להקדיש, והא דאמרינן אין אדם רשאי להחרים היינו חרמי לכהנים, אבל לגבוה רשאי להקדיש כל נכסיו.

(ברית שלום (וולאדווי) פרשת אמור, ד"ה וטרם, ואילך)

אין אדם רשאי להחרים כל נכסיו
6-7

כל איש... מתחלק לשלשה חלקים: א) חיי הזמן, ב) קניני זמן, ג) הכבוד... הוטל עליו לשמור את כל חלק וחלק מחלקיו אלה... בנוגע לחיי האדם כתוב בתורה (דברים ד, ט, טו): "רק השמר לך ושמור נפשך מאד כו' ונשמרתם מאד לנפשותיכם"... יש להאדם לשמור את בריאותו ואין לו רשות לאבד חייו או גם להשחית מה מהנוגעים לחייו הגופניים. ובנוגע לקניני האדם ג"כ ידוע כי המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, כי אין לו לאבד בעצמו נכסיו וקניניו. וכן אמרו בערכין אין אדם רשאי להחרים כל נכסיו, ומבואר שם דאפילו בדיעבד אם החרים כל נכסיו אינם מוחרמים כו'. ובנוגע לכבודו מצינו גם כן כי התורה התירה לפרקים את האדם לוותר על איזה מצוה אם על ידה יאבד כבודו, וכמו דאיתא בברכות (יט ע"ב ובכ"מ): "והתעלמת" - פעמים שאתה מתעלם כו' או היה זקן ואינו לפי כבודו.

(ר' יצחק יעקב ריינס, קרני אורה עמ' פז)



כח ע"ב

סתם חרמים לבדק הבית

"אלהים לא תקלל" וכו' - נראה לפרש, דהנה התורה הקדושה מלמדת אותנו את הדרך אשר נלך בה להנצל מן הדינים שלא ישלטו בנו, דהיינו שצריכים אנחנו להמתיק הדינים שגם הם יסכימו עמנו לרחמים, וחלילה להתגרות עמהם וקללתם חס וחלילה, רק להמתיק אותם. וזה שאמר הכתוב "אלהים לא תקלל", רצה לומר הדינים לא תקלל. וזהו "זובח לאלהים יחרם" כו', פירוש, כשתרצה לזבוח הדינים, "יחרם בלתי לה' לבדו", "יחרם" הוא לשון הקדש, על דרך דאיתא בגמרא סתם חרמים להקדש. וזהו "יחרם לה'" כו', פירוש, העיקר להביאם אל הקדושה לה' לבדו ולהפכם לרחמים ממילא.

(נועם אלימלך שמות כב, כז)

הבכור בין תם בין בעל מום מחרימין אותו וכיצד פודים אותו אומדין כמה אדם רוצה ליתן בבכור זה ליתנו לבן בתו או לבן אחותו כו' (כט.) כתוב אחד אומר תקדיש וכתוב אחד אומר לא יקדיש וכו' הא כיצד מקדישו אתה הקדש עלוי ואי אתה מקדישו הקדש מזבח

"לא יקדיש איש אותו" - לפי הקבלה קאי בקדושת מזבח, אבל אתה מקדישו הקדש עלוי לבדק הבית, וכדתנן פ' המקדיש, ומפרש במשנה כיצד פודים אותו, אומדין אותו כמה אדם רוצה ליתן בבכור זה ליתן לבן בתו או לבן אחותו. אכן לפי הפשט מיירי גם בבדק הבית כמו בכל הפרשה, ואינו סותר הקבלה גם כן, שהמקדיש לבדק הבית מכוין שיתן שויו של הבכור, ובזכות זה יצליח בגידול בהמתו בולדות אחרות... והנה זה הבכור לא שוה כלום כי אם כל שהוא, היינו כדי טובת הנאה שבו [היינו ליתן לבן בתו או לבן אחותו כהן, דבבכור אין אומרים כמו בעולה כדתנן בערכין שם כמה אדם רוצה ליתן כדי להעלותו עולה, דשאני עולה שהוא מרצה, וא"כ נוח לבעלים שיהא נמצא וקרב למזבח אף על גב שאינו מחויב, משא"כ בכור אינו מרצה כדאיתא בר"ה דף ד ב', א"כ אין לבעלים שום טובת הנאה שיהא נמצא וקרב, משום הכי תנן שיהא נמצא ויתן לבן בתו כהן], ואם יתן כדי שוויו בשלמות אינו מועיל כמש"כ לעיל י"ב, וכל שהוא, היינו דמי עלוי, אינו כבוד להקדש, וגם המקדיש אינו מכוין לזה, מש"ה "לא יקדיש איש אותו". אבל מכל מקום, אם הקדישו, הדין כפי הקבלה.

(העמק דבר ויקרא פרק כז, כו)



כט ע"א

אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג וכו' אין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג
31-37

לעתיד אמרו ז"ל (בראשית רבה צח, ט) שמשיח ילמד תורה לגוים שעתידים להתגייר... כי הם אין להם חלק מיוחד בתורה מה שאין לישראל כלל... וכן יש ענין עבד בגוי מה שאין כן בישראל, "עבדי הם" וגו' (ויקרא כה, נה), רק עבד עברי לשעה כענין התנשאות דעולם הזה. וגם זה רק בזמן שהיובל וכו' שאז גם גר תושב נוהג, שעכו"ם ששומר שבע מצוות לבד גם הוא קרוי גר. לעומת זה יש בישראל גם כן מדרגת עבדות ושיעבוד, וגם כן קרוי ישראל אף על פי שרשות אדון עליו, דזהו כל זמן שיושביה עליה (לקמן לב ע"ב) מכיבוש ראשון דיהושע שהיה כיבוש דעולם הזה לבד, שלא קידשה לעתיד לבוא כלל. אבל מעת גלות ראשון דעשרת שבטים ובטלה כבישה הראשונה, אז החל צמיחת גאולה וכבישה שניה כידוע במדרש (איכה א, נא) וירושלמי ברכות (פרק ב הלכה ד) דבאותו יום נולד משיח. ומכוון למה שאמרו ז"ל (סנהדרין צד ע"א) ביקש לעשות חזקיה משיח, דתיכף התחיל נביעת אותו אור לעולם ונסתלק העבדות מישראל ונתבטל גם כן קבלת גר תושב מאומות... שכאשר מתברר ענין ישראל יותר אז גם ענין העכו"ם מתברר ונבדל יותר מישראל.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רלא)

אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג וכו' אין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג
31-37

וחסידי אומות העולם היינו גר תושב, עיין רמב"ם הלכות מלכים (פרק ח הלכה י). ואין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, דהיינו כשכל ישראל בארץ, שאז שפע דישראל סבא למעלה יורד לארץ העליונה, כנודע דלמעלה מכוון כלמטה, וכפי מה שרואין למטה כך הוא ממש מכוון למעלה, ואז הוא סוד השבת, שקליפת נוגה נכללת בקדושה, ומקבלין חסידי אומות העולם להיות גר תושב. ואז היובל נוהג, שהוא תרעא דחירו לעבד עברי, שנשמתו גם כן משורש זה, דלכן נופל עליו שם עבדות שאינו אלא בעכו"ם. רק היובל הוא תיקון הכל, אף לאותן נפשות, אז יוצא נקודה ישראלית לחירות ונשאר רק ההלבשה והרשימו שנשאר ממנה בקליפת נוגה. כי כל אור מוליד רשימו אף אחר צאתו כנודע, מזה הם הגרי תושב. אבל בזמן הזה אין מקבלין גר תושב, כי קליפת נוגה אין נכללת בקדושה רק מחוברת אל שלוש קליפות הטמאים לגמרי. ובזמן הזה "חסד לאומים חטאת" (משלי יד, לד) כטעם "לרע לו", שהוא חטאת להם וחסרון באמת.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רמה)

אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג וכו' אין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג
31-37

ומצנור החיים של היובל, שהוא הולך במעלות שלביו ומתפשט עד באו אל חיי האומה בצביונם הפרטי... ודוקא בתעופה מלאה חיים כמו אלה, מתרוממת האומה לרכס את חייה עם חיי האדם בכללו, ע"י אמצעותם של אישים יחידים - הגרים התושבים - העומדים בכללותם בתוך האנושיות הכללית, ומרגישים בקרבם גם כן יחס מיוחד אל נטיותיה הרעננות ושאיפותיה הרוחניות של האומה, ודוקא אז מתכנסת בה התקיפות הפנימית לדחוק את החלק הסיגי שבעצמה, כדי שיאיר יפה המאור הכללי המבהיק. "אין עבד עברי נוהג ולא גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג".

(הקדמה לשבת הארץ)

מקרקעי דחוצה לארץ כמטלטלי דארץ ישראל דמי
39-40

ואם גדול חיובה של מצוה זו [מצוות ישוב ארץ ישראל] בכל הזמנים ובכל הדורות, הלא על אחת כמה וכמה בדורנו זה ובזמננו זה, כאשר בהתגלות ימין עליון הנטויה על עמו ועל עולמו נתבטלה החומה של שלטונות הגויים שהיתה מעכבת ומפריעה עד עתה את העליה לארץ... כאשר בתי כנסיות ובתי מדרשות שבחוץ לארץ הולכים ונעקרים והקרקע המיטלטלת שם (כדברי רז"ל קרקעי דחוץ לארץ כמטלטלי דארץ ישראל) הולכת ונשמטת ממציאותה החמרית והרוחנית של היהדות.

(לנתיבות ישראל ח"א, עמ' 206, במהד' תשכ"ז)

רבי ישמעאל אומר כתוב אחד אומר תקדיש וכתוב אחד אומר לא יקדיש א"א לומר תקדיש שהרי כבר נאמר לא יקדיש א"א לומר לא יקדיש שהרי כבר נאמר תקדיש הא כיצד מקדישו אתה הקדש עלוי ואי אתה מקדישו הקדש מזבח (גמ') ורבנן אל תקדיש מיבעי ליה ללאו תקדיש מיבעי ליה לכדתניא מנין לנולד בכור בעדרו שמצוה להקדישו שנאמר הזכר תקדיש
40-45

...דאיתא בערכין: רבי ישמעאל אומר כתוב אחד אומר כל הבכור וגו' תקדיש, וכתוב אחד אומר אך בכור וגו' לא יקדיש, הא כיצד מקדישו אתה הקדש עילוי (פירוש, להעלות בדמיו ויתן טובת הנאתו לכהן), ואי אתה מקדישו הקדש מזבח שיהא שם זבח אחר חל עליו, עד כאן הגמרא. והיינו דקא אמר לו הקב"ה (בראשית רבה נו, ח): "לא אחלל את בריתי" (תהלים פט, לה) שאמרתי לך "ואת בריתי אקים את יצחק" (בראשית יז, כא), ונרמז בזה ראשי תיבות "אקים" אשר קידש ידיד מבטן... "לא אחלל בריתי" לעשותו חולין, כי חיילא הקדושה על יצחק מבטן אמו. ומאי דקשיא לך אם כן איך אמרתי לך "אל תשלח ידך" וגו', על זה אמר "ומוצא שפתי לא אשנה", רצה לומר, מלשון שאמרתי לך "והעלהו לעולה", זה ודאי לא אשנה, רק כך היתה כוונתי, כי לא אמרתי לך שחטהו, רצה לומר, שיהא קרב על גבי המזבח, שהרי הוא בכור, ואי אפשר להקדישו קדושת מזבח, לכך אמרתי לך העלהו לעולה, כוונתי שיהא נפדה בדמים (מלשון הקדש עילוי שאמרו במשנה, והכי איתא בתרגום יונתן על פסוק (ויקרא כז, כה) "וכל ערכך" וגו', מתרגמינן "וכל עילויך"). וזהו שאמר לו: אסקיתיה, אחתיניה. רצה לומר, כוונתי דווקא אחר שתעלהו צריך להורידו מעל גבי המזבח, כי אין קדוש קדושת הגוף להקריבו על גבי המזבח אלא צריך להורידו (על דרך מה שאיתא כל הפסולין וכו' אם עלו ירדו), ותקריב אחר תחתיו, ומה שקידש את יצחק מן הבטן, היינו הקדש עילוי, רצה לומר קדושת דמים, כמו שנתבאר לעיל. ובסמ"ג (לא תעשה שמו) הביא לשון הספרא (בחוקתי יא): אבל אתה מקדישו הקדש חביבות וכו', אם כן היינו דקא מסיים במדרש "לא אמרתי אלא לשם חיבה", ורצה לומר, דהבכור אין מקדשין אותו קדושת הגוף אלא הקדש חביבות לפדותו בדמים...
(הג"ה: ולמאי דאמרינן בערכין דלרבנן דפליגו עליה דר' ישמעאל... האי "תקדיש" מאי עבדי ליה, מיבעיה לי' לכדתניא מנין לרואה בהמה מבכרת שמצוה להקדישו, פירוש, לקדושת בכור, תלמוד לומר תקדיש - אם כן יש לומר מה שקידש את יצחק מן הבטן היינו לקדושת בכור, דמצוה להקדישו).

(ברית שלום (וולאדווי), פרשת וירא, ד"ה והשיב)

מקדישו אתה הקדש עלוי
42-43

איתא במשנה אי אפשר לומר תקדיש שהרי כבר נאמר לא יקדיש וכו' מקדישו אתה הקדש עלוי וכו'... הקב"ה אמר למשה לומר "קדש לי כל בכור" וגו', וכתיב "ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" וגו', כי ישראל יש להם קדושה בעצם, אבל צריכים להוסיף פעולות ומעשים בכדי שישאר דבר של קיימא, וזהו אי אפשר לומר תקדיש וכו' מקדישו אתה הקדש עלוי.

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת ויקרא, ימים אחרונים של פסח, תרע"ט)

שמצוה להקדישו
45

"אמור אל הכהנים וגו' ואמרת אליהם" - שאף שיש להם קדושה זו, צריך משה רבינו ע"ה להכניס בהם קדושה זו, וכמו בקידוש בכורות דאף דבכור קדוש מאליו, מכל מקום מצוה להקדישו כמו שאמרו בערכין, וכתיב (שמות יג, ב) "וידבר ה' אל משה קדש לי כל בכור", שמשה רבינו הוצרך להכניס הקדושה בבכורות, כן קדושת הכהנים שיהיו תמיד כמו שהם בבית המקדש, זאת הקדושה הוצרך משה רבינו ע"ה להכניס בהם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק ויקרא, פרשת אמור, אות א)

שמצוה להקדישו
45

איתא במדרש (שמות רבה טו, כז) שעל ישראל דכתיב בהו (שמות ד, כב) "בני בכורי ישראל", נאמר (דברים טו, יט) "לא תעבוד בבכור שורך". איתא שמצוה להקדיש את הבכור אף שהוא קדוש מאליו שהרי הוא קדוש מרחם. וכן ישראל יש להם קדושה מעצמם וצריך להוציאה מכח אל הפועל.

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, פרשת בא, תרע"ט)

שמצוה להקדישו
45

בדומה לזה, הבכור הוא קדוש מרחם... אמנם, אף על פי שהוא קדוש מרחם, מצוה להקדישו: "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה", "כל הבכור אשר יו.לד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לד' אלהיך", "מצוה להקדישו" - חייב האדם להכיר, לבטא, לומר שהוא קדוש. כך הוא בכל עניני ארץ ישראל. הקדושה קיימת בכל אופן, אבל חייבים להכיר בה, "מצוה להקדישו". קדושה זו חייבת להתגלות ולהתבטא על ידינו בהכרה ובתודעה, בדיבור, בלימוד ובמעשה. הקדושה האלוהית קיימת, וביטויה על ידינו הוא השלמה.

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, חיי שרה, עמ' 198-199)


ל ע"ב

הריני כבן עזאי בשוקי טבריא
1

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה מה ולקט באורי אגדות קידושין כ]

הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו
10

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין כ]

הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו וכו' אדם נושא ונותן בפירות שביעית לסוף מוכר את מטלטליו וכו' לא באת לידו עד שמוכר את בתו וכו' לא באת לידו לסוף שמוכר את עצמו וכו' לא לך אלא לגר
10-29

וזהו שכתוב כאן "והיתה וגו' לכם לאכלה", ודרשו חז"ל (עבודה זרה סב ע"א) "לאכלה" ולא לסחורה, לכך סמיך ליה "לך ולעבדך ולאמתך", רצה לומר, אם תקיים מצוה שביעית, אז יהיה לך ולעבדך ולאמתך, מה שאין כן אם תהיה נושא ונותן בפירות שביעית, סוף שתמכור את בתך לאמה, לסוף תמכור עצמך לעבד עברי. גם מה שאמר הכתוב "ואכלו אביוני עמך", יש לפרש על דרך זה, שאם תקיים מצות שביעית לא יהיה בך אביון, מה שאין כן הנושא ונותן בפירות שביעית, לסוף הוא מוכר את שלו מחמת עניות גדול...
על פי הצעה זו יבואר מה שאמרו בגמרא (בכורות ל ע"א): ההוא דהוי קרי לחבריה דיירא בר דיירתא, פירש רש"י גר בן גיורת, אמר ליה תיתי לי דלא אכלי פירות שביעית כוותך... ויבואר... שאמרו חז"ל הנושא ונותן בפירות שביעית לסוף מוכר עצמו... לא לך אלא לגר... וזהו שהשיב לו: תיתי לי דלא אכלי פירות שביעית, כוונתו בזה, לפי שקראו גר בן גיורת, על זה אמר ליה תיתי לי, רצה לומר, סופך שתבוא אלי למכור עצמך אצלי, מאחר שאכלת פירות שביעית, דין הוא שתמכור עצמך לגר משפחת הגר, ואם כן גדול אני ממך דלא אכלי פירות שביעית כוותך. ודוק.
גם בזה יבואר מה שאמר הכתוב (ישעיהו כד, ב) "והיה כעם ככהן כעבד כאדוניו"... דאיתא (סנהדרין כו ע"א): כהנים נחשדו אשביעית... ובקידושין (כ ע"א) אמרו הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו... וזהו שהוכיח להן הנביא על ענין השמיטות שלא שמרו ישראל, ואמר "והיה כעם ככהן", פירוש, כל העם חשודין על השביעית, כמו הכהנים... ומפרש העונש שיבוא על זה "והיה כעבד כאדוניו", רצה לומר, סוף שימכור עצמו לעבד, ולפי שהקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו, לכך אמר "כעבד כאדוניו".

(ברית שלום (וולאדווי) פרשת בהר, ד"ה והיתה שבת, ואילך)

בא וראה כמה קשה אבקה של שביעית
12-13

מה הלשון אומרת "בא וראה"? להיכן יבוא ומה יראה? ונ"ל בס"ד דהוא דריש סמוכין על קושי העונשים של זה הסוחר בפירות שביעית, אך ידוע דאיכא אמוראי דאין נוהגין לדרוש סמוכין... ולזה אמר רבי יוסי ב"ח להשומע, בא לבהמ"ד ששם דורשין סמוכין, ואז תראה כמה קשה עונשה של שביעית, דיש ללמוד מיני עונשין שלה מדרשה של שביעית. ועוד נ"ל בס"ד הכונה לומר, לא תקשי לי קושיית התוס' שהקשו מנ"ל למדרש אלו העונשים על המסתחר בפירות שביעית, דילמא אלו נאמרו על חורש וזורע בשביעית דאיסוריהו מפורש בכתוב, לזה אמר "בא וראה", כלומר אלו העונשים שאני דורשם על המסתחר בפירות שביעית "בא וראה" אותם בחוש הריאות שנתקיימו ונעשו כולם באדם המסתחר בפירות שביעית... ונ"ל ס"ד הא דקרי לה אבקה של שביעית לרמוז מעיקרא אינו רואה סימן ברכה, ויהיה הקרן והריוח כאבק שאין בו ממש.

(בן יהוידע כאן)

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין כ]

כמה קשה אבקה של שביעית וכו' זה הנמכר ונעשה כומר לעבודה זרה עצמה
12-32

במספר שבע שני העבודה ושביתת השביעיות העיר את לבנו והשמיע לאזנינו, כי לא שולחנו הֵנה להיות עבדים נמכרים לאדמה, כי אם לתכלית אחר נכבד ונפלא ממנו, ושלא נתכוון בעבודתה רק לכדי צורך אוכל נפש ושאר הסיפוקים, בעוד שאנו משתדלים בהשגת התכלית ההוא העליון...
הכוונה שכניסתן לארץ אינה להשתעבד לה ולעבודתה, להוציא תועלותיה ולאצור פירותיה, לקבוץ אותם על יד כדי להתעשר בהם כמו שהיא כוונת שאר העמים בארצותם... רק הכוונה כדי שיעמדו על עצמן וידרשו שלמותם כפי רצון בוראם, ובין כך יסתפקו מאשר יצטרכו לכדי חיותם ולא יחסר כלליהם... ולקיים ולחזק זה הענין ההכרחי להם, נכתב ונמסר בידם לסימן גדול שיעבדו אותה שש שנים וישמטוה בשביעית, כדי שייוודע להם כי לא בכח עבודת האדמה יגבר איש, אבל שעבודתם הוא דבר ששובתין ממנה לשם ה'...
כאשר נתן הסימן הנפלא הזה בכל עסקינו ואופני השתדליותינו, סמך לו מאמר "וספרת לך שבע שבתות שנים" וגו', והוא מספר הסיבובים אשר יעשה מהם ההקף הגדול הנקרא עולם בפני עצמו, והוא היובל, כמו שאמר "ועבדו לעולם" - לעולמו של יובל, להראות לאדם סוף זמנו וסוד תכלית עולמו אשר ימשך לו מההיישרה הקודמת. וזה כי כמו שהדבר המיוחד ליובל הוא כי אחוזות הארץ הנמכרות לצרכי בעליהם אשר לא נגאלו כולם ישובו לחזקתם הראשונה בשנת היובל, וגם העבדים הנמכרים לשש והנרצעים כלם ישובו איש אל משפחתו. כן הוא סוד האדם וסופו בהתנהגו על העצה היעוצה, שסופו שיתקיים בו... (קהלת יב) "וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשב אל האלהים אשר נתנה". והוא ענין היובל ממש, שישוב בו החלק הארציי למקומו המוטבע לו מתחלה באומרו "עד שובך אל האדמה אשר ממנה לוּקחת"...
המספרים האלה אשר בם נתחקו היישרות אופני עמלינו ועסקינו וכל תכליותינו, הנה לא תעבור מצוותם בהיות השמיטות והיובלים בלתי נוהגים בארץ, כי בהשקפה זאת הם מצוות שתועלתן מגעת לכל אדם ובכל זמן ומקום... גם נדע ונשכיל כי החוטא בהנה אינו חוטא באחת המצוות לבד, כי אם בכולן כאחת, והוא מפסיד צורתו ומבטל עצמיותו, ומזה שהעובר על הרשום בה בכתב אמת ראוי לגזור עליו כלה ונחרצה, והגליות וכל שאר העונשים. והנה חז"ל שמו אבקה של שביעית שורש לכל העבירות כמ"ש: בוא וראה כמה קשה אבקה של שביעית... זה הנמכר לע"א עצמה. הרי שהורו שכל הפרשה כלה על חומרת פירות שביעית, ושהחוטא בהם לסוף חוטא בכל הדברים הכתובים אחריו, דכלהו איתנהו בה. ואני אומר כי אורך הגלות הזה המר לא נמשך כל כך כי אם בעבור אשר לא שבתנו שמיטות הארץ באשר אנחנו בקרבו. והוא מה שנרמז... באומרו (ויקרא כו) "וזכרתי את בריתי יעקב וגו' והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתותיה בהשמה מהם והם ירצו את עונם יען וביען במשפטי מאסו ואת חקותי געלה נפשם".

(עקידת יצחק פרשת בהר, שער סט)

[עי' עוד לקט ביאורי אגדות קידושין כ ע"א]

לא באת לידו
19

נראה רמז לפי דרכו למ"ש רבינו האר"י ז"ל כי עונות האדם ורפואתו בהם ניכר ונודע מן דופק האדם כאשר ניכר תחלואי הגוף מן הדופק וכנז' בשער רוה"ק... ולכן אמר כאן לא באת לידו, כלומר שלא עשה תשובה אפילו במקצת, שלא בא בדופק שבידו איזה סימן מן התיקון של הפגם

(בן יהוידע כאן)

כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה וכו' נעשית לו כהיתר
23-24

פירוש, כי החטא הוא שינוי לאדם, ואין האדם בקלות יוצא מן הסדר, אבל כאשר עבר חטא ושנה בה, הוקבע השנוי. ומ"ש ושנה בה, ידוע דבר זה ממה שאמרו "שנה עליו הכתוב לעכב", כי כל שני פעמים לחזק הדבר שיהיה כך קבוע, לא בענין אחר. ודווקא שני פעמים, כי דבר זה ידוע מענין הצורה שיש לה מדרגה שניה, כי החומר יש לו מדרגה ראשונה, ואין מדרגות החומר מדרגה חזקה רק מדרגה חלושה, ומדרגה הצורה מדרגה שניה שהיא חזקה ואין שינוי לה כלל, כאשר ידוע... וכן כאשר עושה שני פעמים נחשב המעשה ההוא מעשה קבוע, ואין נחשב לעושה שהוא שינוי מן הסדר, ולכך נעשה לו כהיתר, כלומר שאינו יוצא מן הסדר.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא פו ע"ב ולקט באורי אגדות קידושין כ]

אימא לידחי אבן אחר הנופל [לתקן את הציטוט]
33

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין כ ע"ה]



לא ע"א

המוכר בית בבתי ערי חומה הרי זה גואל מיד וגואל כל שנים עשר חדש... הגיע יום שנים עשר חדש ולא נגאלה היתה חלוטה לו
3-11

במכירות בית מושב עיר חומה החמיר יותר על המוכר באומרו "והיתה גאולתו עד תום שנת ממכרו ימים תהיה גאולתו ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה וקם הבית אשר בעיר אשר לו חומה לצמיתות לקונה אותו לדורותיו לא יצא ביובל". והיה זה כדי שלא יקל על האדם למכור ביתו אשר בכרך כי הוא צורך גדול אליו ולא יסמוך על הגאולה ברוב שנים. אמנם אם תדחקהו השעה ויצטרך למכרו, שימצא קונים, שאם היה בידו לגאול כשירצה, לא ימצא מי שירצה להוציא ממונו בבית אשר אינו מוציא ממנו פירות כדי דמיו, אלא אם רצה לדור בו, ואם יגאל לא נשלמה כוונתו, ונמצא זה מת ברעב או בצער אחר. והרמב"ן ז"ל כתב מפני שאין צורך הבית אל הפרנסה כצורך השדה, ושנתנה לו גאולת שנה ראשונה כדי לצאת מידי חרפתו. והנה באמת אני רואה מרוצת זה הענין... כמו שהאדם נמשל ראשונה לעולמו של יובל כמו שאמרו (אדר"נ פ' לא) שהוא עולם קטן, כך עכשו המשילו לבית... גם המשילו לעיר חומה כמו שאמר "עיר קטנה ואנשים בה מעט" וגו' (קהלת ט)... ומפורש מבואר אמר (משלי כה) "עיר פרוצה אין חומה איש אשר אין מעצור לרוחו", הנה כי כאשר יש מעצור לרוחו ומושל על תאותו הנה הוא עיר מוקפת חומה... ואמר כי האיש אשר לא ישמע לקול התורה הזאת, במשוך בקרן היובל קולות אלהים של חפשיות וחירות... ומכר את ביתו, והוא המוכר עצמו, כמו שנזכר, וזה כי נמסר ביד יצרו לתתו בעבודת עבד למלאכת העולם, הנה אם עדיין נשאר הבית בצורתו להיות בית מושב, וחומת העיר לא נפרצה במילואה... הנה לא תימנע מהיות גאולתו עד תום שנת ממכרו, והם מספר הימים שהזכירו חז"ל (שבת קנב ע"ב) בשנים עשר חדש שהנשמה עולה ויורדת, כי זה ודאי יספיק למרק את נפשו ששה חדשים בשמן המור וששה חדשים בבשמים ובתמרוקי הייסורין, כי בזה יבוא אל פני המלך ה', ולא יוחלט ביד הקונה אותו, אבל ימים תהיה גאולתו. אמנם "אם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה", כי רבו הפרצות והבקיעות עצמו ראשיהן, עד שלא הספיק זה הזמן למרק אותו, והיה זה מפני שלא הוקף עצמו בעצה אשר קדם זכרה, "וקם הבית אשר בעיר אשר לא חומה לצמיתות לקונה אותו לדורותיו לא יצא ביובל". וראה נפלאות מתורתנו האלוקית בכתבה במסורת "אשר לא חומה" באל"ף, כי ודאי לא היה לו זה, אלא מפני היותו עיר פרוצה אין חומה כמ"ש החכם. וזה משפט הנדונים בגהינם שנים עשר חדש שאמרו חז"ל (עדיות פ"ב מ"י), כי יש טעם נכון לקצבה זו שאמרנו "ימים תהיה גאולתו" אחר שנדונו שם ימי הסיבוב הגדול שבו נמנו ימי שנותיהם שנאמר "וספרת לך שבע שבתות שנים שבע שנים שבע פעמים"... כי בזה יחשב שנדונו כמספר הימים אשר תרו את הארץ וחטאו עליה בשס"ה אזהרות אשר לא תעשינה ואשמו בהנה.

(עקידת יצחק פרשת בהר, שער סט)

תמימה להביא את חדש העיבור
9

ומזה הוכיחו הפוסקים לענין כ"ד חדשי יניקת הולד, דחדש העיבור עולה בחשבון הכ"ד חדשים, שהרי שם אין שייך תמימה. ואפשר לפרש עפ"ז ענין "תורת ה' תמימה". כי הנה בענין עשר ספירות אמרו עשר ולא ט' עשר ולא אחד עשר [ספר יצירה פ"א מ"ד]. ופי' שזהו ע"ד "חד ולא בחושבן" [תיקוני זוהר, הקדמה, דף יז ע"א)]. וי"א שגם הכתר אינו במנין עשר ספירות... והנה עשרת הדברות מורים על עשר ספירות. והוה אמינא שהכתר למ"ד שאינו במנין ע"ז אינו מאיר בהתורה. על זה אמר "תורת ה' תמימה", וכמ"ש "ואהיה אצלו שעשועים", שהוא תענוג עליון פנימיות הכתר, וגם כמ"ש במדרש רבה כי תשא פמ"ב, בפי' "אחד עשר יום מחורב" - מיוחד שבעשרה דבור "אנכי הוי' אלקיך". הרי שנקרא אחד עשר. והוא ע"ד "אנכי מי שאנכי", היינו ב' הבחי' שבכתר, גם בחי' ע"י שאינו במנין עשר ספירות כו'. וע' לקמן סעי' ז' דהזהר מפרש תמימה בחמשין תרעין, היינו נ' שערי בינה. וידוע דשער החמשים לא נמסר למשה ואעפ"כ ישנו בתורה, וע"כ היא תמימה.

(רבי מנחם מנדל מליובביטש, ה"צמח צדק", יהל אור על תהלים, פרק יט, עמ' סז)

תמימה להביא את חדש העיבור
9

"שבע שבתות תמימות תהיינה", דהנה שבת הוא בחי' חכמה, ותמימות הוא שלמות השבת, היינו בחי' "שבת שבתון", שבתו של שבת, שזהו המשכת בחי' עתיק בחכמה כו'. וזהו תמימות ע"ד שא' במשנה דערכין: שנה תמימה להביא חדש העבור, והיינו דתמימה הוא השייך להשנה, ומ"מ גם בלא זה הוא שנה כו'. ולמעלה הוא בחי' עשר ספירות הגנוזות לגבי עשר ספירות הגלויות, שהגנוזות שייכים אל הגלויות, שה"ה מקורי האורות כו', ומ"מ הגלויות בעצמן הן עשר ספירות שלמות מפני הבדלת הערך דהגנוזות (שאינם בבחי' מקור ממש), אי אפשר לומר שבלא זה הוא חסרון ח"ו (ועמשנת"ל ד"ה פדה בשלום). אמנם בהמשכת וגילוי בחי' פנים עילאין, זהו בחי' השלמות והתמימות כו'. וזהו שאמר במדרש רבה: אימתי הן תמימות כשישראל עושין רצונו של מקום, וידוע דעושין רצונו של מקום הוא קיום המצות שע"י רעו"ד כו', שעי"ז נמשך בחי' תמימות הנ"ל.

(רבי שלום דובער שניאורסון, המשך תער"ב, חלק שני, ש"פ אמור, העת"ר, עמ' תתקעו)

תמימה להביא את חדש העיבור
9

...דרשת רז"ל על הפסוק "שנה תמימה" - "להביא את חודש העיבור", דאף שגם שנה פשוטה נקראת שנה (שלמה) שלא חסר בה מאומה, מ"מ אינה "שנה תמימה", שתואר זה הוא רק לשנה מעוברת שיש בה י"ג חדשים. והיינו לפי שהתואר "תמימה" מורה לא רק על שלילת חסרון, אלא על תמימות ושלימות נוספת (שגם בלעדה אין הדבר חסר).

(רבי מנחם מנדל שניאורסון, לקוטי שיחות, כרך לה, נח, שיחה ב, עמ' 24)

תמימה להביא את חדש העיבור רבי אומר ליתן לו שנה ועיבורה
9-10

פלוגתא דרבי וחכמים בערכין, שלרבי - לרוב המפרשים - תמימה הפי' משלימה החסרון דשנה זו, אבל אין משלימה החסרון דשנים אחרות, אבל מעלה בדבר שתמיד תמימה היא, שנת החמה. משא"כ לחכמים, הנה אף שלפעמים ימים רק ימי שנת הלבנה, מעלה בענין שלפעמים לא רק עצמה תמימה, אלא שמשלימה ומתממת השנים שעברו, שהרי זהו ענין חדש העיבור. ובעבודת ה' יתברך, זהו החילוק שבין עבודת הצדיקים (וכמבואר בתניא אשר אפילו בינוני ועאכו"כ צדיק, לא עבר עבירה מימיו והולך תמיד לבטח דרכו) ועבודת בעלי תשובה (שכשהם במעלתם הרי הם משלימים גם החסרונות שמעבר, שזדונות נעשו להם כזכיות, ובלשון רז"ל: הי' רגיל לקרות דף א' יקרא שני דפים, כמשל חבל הנפסק וחוזר וקושרו, שבמקום הקשר הוא כפול ומכופל.

(רבי מנחם מנדל שניאורסון, אגרות קודש, כרך יז, ו'שסו)




לב ע"א

מימות יהושע בן נון

[עי' לקט ביאורי אגדות לקמן לג ע"ב בשם אוהב ישראל]

תנא גמלא בגליל וגדוד בעבר הירדן וחדיד ואונה וירושלים ביהודה מאי קאמר (לב:) אמר אביי הכי קאמר עד גמלא בגליל עד גדוד בעבר הירדן וחדיד ואונו וירושלים ביהודה רבא אמר גמלא בגליל לאפוקי גמלא דשאר ארצות וכו' אינך דלא איכא דכותייהו לא איצטריך ליה

הר' יהוסף שוורץ בעל תבואות הארץ פירש בספרו ״פרדס״ שהברייתא התחילה גמלא בגליל ולא פורש דין כל אותן עיירות שנפרטו במשנתינו קצרה הישינה של צפורי, חקרה של גוש חלב ויודפת הישנה איה מקומם. וזהו ששאלו מאי קאמר, ר״ל אם להודיע הגבולים הול״ל גם בשאר מקומם איה. על זה השיב אביי הכי קאמר עד גמלא, כלומר כל הנפרטים במשנה עד גמלא הם בגליל, גדוד (תיבת ״עד״ ט״ם) בעבר הירדן, וחדוד כו׳ ביהודה. ורבא אמר שלכן לא נפרטו אינך בברייתא משום דליכא כוותייהו.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)


לב ע"ב

קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא וכו' דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה
32-47

מבית שני ואילך היה נמסר לצדיקים גמורים השליטה על כל מעשה בראשית... וזהו הענין ג"כ מה שהרהיבו אז בנפשם לבקש רחמים ליתן את היצה"ר בידם ולבטלו מכל וכל, ונמסר להם לעשות בו כרצונם... מה שלא הרהיבו לבקש על זה בכל הדורות הראשונים... כי היה באמת מהקב"ה הקפדה על זה, אמנם לא הרהיבו בנפשם לבקש על זה, אלא רק בבית שני אחר שראו שניתן להם כל חשק לבבם, וכמ"ש בהיכלות שם ס"פ כז, אז הרהיבו בנפשם לבקש רחמים גם על זה.
והנה בדברינו הללו, אשר העלינו כי מתחילת בנין בית שני והלאה הנה נפתחו שערי השמים וזכו מאז ולהלאה כל הצדיקים כולם מה שלא זכו מקודם לזה אלא רק היחידי סגולה מהקדושים היותר מצוינים, הנה יומתק לנו להבין בזה סברת רז"ל האומרים כי קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא, אבל קדושה שניה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא, וכן פסק הרמב"ם להלכה בהלכות תרומות פ"א הלכה ה' ובהלכות בית הבחירה פ"ו הלכה טז. ולכאורה יפלא, הלא קדושה ראשונה הנה היה ע"י כל ישראל יחד ובגילוי שכינה והארון וכפורת וכרובים ואורים ותומים, כמ"ש ביומא ספ"א, והיה ביאתן ע"י יהושע וזקנים ובנסים ונפלאות, ובביאה שניה הנה היה חסר כ"ז. ואיך אפשר דקדושה שניה יעשה רושם יותר גדול מקדושה ראשונה? אך ע"פ דברינו הוא ניחא, כי בביאה שניה הנה מסר להם הקב"ה השליטה על כל מעשה בראשית עד שגם כל הרשעה כולה היתה כבושה תחת ידם, והיה אפשר להם לבטלה מכל וכל... וכל שערי תורה ואורה היה פתוח לפניהם, והסכים הקב"ה על ידם בכל מה שעשו, וע"ד שאמרו (מגילה ז ע"א): "קימו וקיבלו" - קימו למעלה מה שקיבלו למטה. ולכן מה שקידשו בשניה קידשה לשעתה וקידשה לעת"ל. והגם שלא היה אז באמת עדיין גאולה שלימה כלל, והיה חסר להם כמה דברים כנז', אך כ"ז הנה הוא באמת מכבשי דרחמנא ומהנהגתו הנעלמה ית"ש, להתגלה לפעמים באורו וטובו מעין האור דהתיקון העתיד גם בעת שהחושך מכסה ארץ.

(רבי שלמה אלישוב, לשם שבו ואחלמה, ספר הכללים כלל ב, ענף ג, אות ט)

מאי טעמא דמ"ד קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא דכתיב ויעשו בני הגולה השבים מן השבי סוכות וישבו בסוכות כי לא עשו מימי יהושע בן נון כן בני ישראל וגו' ותהי שמחה גדולה מאד וכו' מקיש ביאתם בימי עזרא לביאתם בימי יהושע מה ביאתם בימי יהושע מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה אף ביאתן בימי עזרא מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה וכו' ואידך דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה ואגין זכותא עלייהו כי סוכה והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע
32-50

...שאמרו במדרש [ילקוט שמעוני תהלים תתיג]: עשה הקב"ה סוכה והתפלל בה וכו'. היינו משום דכוונתו יתברך לעשות סוכה זו באופן שלא תחרב מחמת עונותיהם של ישראל, כדרך שנחרב בית המקדש על ידי שהעמיד מנשה צלם בהיכל... אמנם לעתיד יפרוס הקב"ה על חומת ירושלים מעורו של לויתן... וסוכה זו יהיה לה קדושה עולמית...
ואמרי' בגמרא מאי טעמא דמאן דאמר קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא, קדושה שניה קידשה לשעתה ולעתיד לבוא, דכתיב כי לא עשו כן מימות ישוע וגו', אפשר בא דוד ולא עשה סוכות עד שבא עזרא, אלא (לענין שמיטין ויובלות קאמר) ומקיש ביאתם בימי עזרא לביאתם בימי יהושע וכו'. פירש רש"י דהאי "כי לא עשו", לאו אסוכות קאי, אלא הכי קאמר כי לא עשו מימות יהושע מה שעשו בימי עזרא, ומאי ניהו קדושת הארץ שקידשו לעתיד לבוא. ודבר תימה הוא, שהרי לפי פשוטו של מקרא "כי לא עשו כן מימות יהושע" קאי על סוכות שעשו...
ונקדים מה דאיתא בראב"ד (הל' בית הבחירה פ"ו הי"ד), דפליג על הרמב"ם, וסבר דאפילו למאן דאמר קדושה שניה קידשה לעתיד לבוא, לא קידש עזרא אלא ארץ ישראל, אבל ירושלים ומקום המקדש לא קידש עזרא, לפי שידע דעתיד הקב"ה לקדשם בכבודו ובעצמו, שיהיה להם קדושה עולמית, לכך לא קידש עזרא וכו'. מעתה נאמר דוודאי אף קודם לכן עשו ישראל סוכות, אלא שלא עשו בלב שלם, כי אמרו: מה בכך שעתיד הקב"ה לפרוס סוכה על ירושלים, פן יגרום החטא ותקיא הארץ אותם כבראשונה, ויחרב המקדש מחמת טומאת עוונם... אמנם אחר שראו שקידש עזרא את ארץ ישראל קדושה שניה, והניח את ירושלים ומקום המקדש שלא קידש אותם, המה ראו כן תמהו, מה טעם יש בדבר זה, על כרחך צריך לומר שהקב"ה בכבודו ובעצמו עתיד לקדשם קדושה עולמית, לכך עשו ישראל סוכות בשמחה ובלב שלם, לרמז על סוכת ירושלים שעתיד הקב"ה לבנותה בנין עולם.
וכדי שלא תקשה לך מנא להו להוכיח מדלא קידש עזרא לירושלים ומקום המקדש, היינו משום דעתיד הקב"ה לקדש וכדאמרן, דילמא משום הכי לא קידש עזרא, לפי שאף יהושע לא קידש מקום המקדש וירושלים, לכך לא רצה עזרא לשנות ממה שעשה יהושע. על זה בא הכתוב כמפרש ואמר "כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן" מה שעשו עתה, פירוש, עכשיו בימי עזרא, אף על פי שלא קידשו מקום המקדש וירושלים, מכל מקום כל ארץ ישראל קידשו קדושה לשעתה ולעתיד, אבל בימות יהושע לא עשו כלל דבר זה מה שעשו עתה, רצה לומר, שלא קידשו בימי יהושע את ארץ ישראל רק קדושה לשעתה ולא קידשה לעתיד, מה שאין כן עזרא שקידשה את ארץ ישראל, לכך היה תמיה בעיניהם... למה לא קידש מקום מקדש וירושלים, אלא על כרחך הטעם הוא משום שעתיד הקב"ה לקדש בכבודו ובעצמו, לכך עשו סוכות. "ותהי שמחה גדולה" וגו', לפי שידוע כל שמחה בדבר שיש לו הפסק אינה שמחה גדולה... כאן שראו שלא יהיה הפסק לקדושת ירושלים והמקדש, לכך שמחו שמחה גדולה. ודוק היטב.
ואגב נבאר מה שאמר הכתוב (נחמיה שם יד-יז) "וימצאו כתוב בתורה אשר ציוה ה' ביד משה אשר ישבו בני ישראל בסוכות וגו', לעשות סוכות ככתוב וגו', וישבו בסכות כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן" וגו', ודרשו חז"ל דבעו רחמי על יצר הרע דעבודת כוכבים ואגין זכותא דיליה כי סוכה, והיינו דקא קפיד קרא עלויה דיהושע דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע, בשלמא משה לא בעי רחמי דלא הוי ליה זכותא דארץ ישראל אלא יהושע דהוי ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא בעי רחמי וכו'. ותחילה צריך לעורר מה שאמר "לעשות סוכות ככתוב", לכאורה תיבת "ככתוב" הוא מיותר. גם מה שאמרו חז"ל דאגין זכותא כסוכה, מאי שנא זכותא דסוכה משאר כל המצות, מצורף לזה מה שנחסר אות ה"א מיהושע צריך ביאור, למה דווקא אות ה"א ולא אות אחר.
ונקדים מה דאיתא בגמרא (סוכה ו ע"ב) גבי פלוגתא דר' שמעון ורבנן אי בעינן שלש דפנות ורביעית אפילו טפח, או שתים ושלישית בטפח סגי, וקאמרינן שם: בהא קימפלגי בסכת בסכת בסכות... יש אם למסורת, בסכת בסכת בסכות, הרי כאן ארבע, דל חד קרא לגופא, פשו להו שלש, אתי הילכתא ואוקמוה אטפח וכו'. וקאמר שם בגמרא דאותו טפח מעמידו סמוך לדופן וכו'... לרבנן דסברי שתי דפנות ושלישית טפח, זהו ממש כצורת ה"א... ואמרו חז"ל (מנחות כט ע"ב): מאי טעמא תליא כרעיה דה"א? דאי הדר ליעייל ביה וכו', משום דלא מסתייעא מילתא דליעול בהך דנפיק ביה מפני היצר הרע... וזהו שאמר הכתוב "וימצאו כתוב בתורה וגו' לעשות סוכות ככתוב", רצה לומר, כפי הכתיב בסכת בסכת חסר וחד בסכות מלא, ואם כן הוי כאן ארבע, וחד קרא בעינן לגופא, ואתי הלכתא ואוקמוה לשלישית אטפח, וזהו ממש כצורת ה"א כדאמרן, לרמז על ביטול יצר הרע... עביד ליה פיתחא יתירא דאי הדר בתשובה ליעיל בהך... והיינו דקאמר בגמרא דבעי רחמי על יצר הרע דעבודת כוכבים ואגין זכותא עליה כי סוכה וכו', שהרי כשעשו סוכה ככתוב, רצה לומר, כפי הכתיב ולא הקרי, אם כן מרמז על ביטול יצר הרע כדפרישית, אם כן אגין עליה זכותא לבטל היצר הרע כסוכה שעשויה שתי דפנות וטפח דדופן שלישית, שמרמז על ה"א, דעל ידו יש ביטול ליצר הרע, דאי הדר ליעול ביה וכו'. לפי זה יבואר היטב מה שנטלו מיהושע אות ה"א, לפי שלא ביטל היצר הרע, והיינו שלא עשה סוכה ככתוב, רצה לומר, שתים כהלכתן ושלישית טפח כצורת ה"א לבטל היצר הרע כדאמרן, לכך קנסו אותו מידה כנגד מידה, ונטלו ממנו אות ה"א שהיא מורה על ביטול יצר הרע.

(ברית שלום (וולאדווי) פרשת בהר, ד"ה ובזה נבוא, ואילך)

אפשר בא דוד ולא עשו סוכות עד שבא עזרא
37-38

ומה שאמר אפשר בא דוד ולא עשה סוכות ולא אמר שאר צדיקי עולם, כי הוא מארי דעובדא, דאיתמר עליה (תהלים עז) "ויהי בשלום סכו", וכן הוא אומר "כי יצפנני בסכה" וגו', וכן הוא אומר (עמוס ט) "ביום ההוא אקים את סכת דוד הנופלת".

(מגלה עמוקות על התורה, פרשת ואתחנן)

והביאך ה' אלהיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה מקיש ירושתך לירושת אבותיך
42-44

...דהנה כיבוש יחיד לא שמיה כיבוש (גיטין מז ע"א), ובמק"א הגדנו הטעם דשבע אומות הן שבע מדות רעות וא"כ הן כללות הרע הנמצא בעולם, ועל כן לכבוש אותן א"א אלא נמי בכח כלל ישראל שהם כללות הטוב שבעולם. והנה כתיב "והביאך ה' אלקיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה", ואמרו ז"ל מקיש ירושתך לירושת אבותיך, וע"כ כמו אז שכבשו את הארץ מיד שבעה מלכי כנען היה ע"י כיבוש רבים ולא ע"י כיבוש יחיד, כן לעתיד יהיה ע"י כיבוש רבים. והטעם אחד, כי בעוה"ר בגלותנו זו כל הכחות הרעים שבעולם מושלים עלינו ועל ארצנו, וע"כ אי אפשר שתהיה הגאולה אלא מצד כלל ישראל ולא מצד הפרט, אף שעתה שבע האומות כבר אבדו מן העולם. והנה אנחנו בעוה"ר טמאי הגלות, ואין זה דבר קל להתאחד בכלל ישראל... ולזה צריך שכביכול אוחז ביד כל אחד ואחד ומעבירו מן הגליות, היינו לאחדו בכלל ישראל, ואחר שיתאחדו כולם בכלל ישראל אז יהיה כיבוש רבים.

(שם משמואל פרשת נצבים תרע"ה עמ' רי)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה
46-47

כשההתגלות של העולם המפורד מתגברת על ההתגלות העליונה של העולם המאוחד, החומריות מתגברת על הרוחניות, והתאוות הגופניות עומדות הן אז בשורה הראשונה של תכנית החיים, ואפלת העולם רבה היא. וכשההשקפה של העולם האחדותי מתגברת, אז התשוקות הרוחניות וכל השאיפות העדינות מתגברות, והעולם הולך הלוך ואור. אוירא דארץ ישראל הוא המחכים, הנותן הארה בנשמה להשכיל את היסוד של העולם המאוחד. בארץ ישראל יונקים מאור החכמה הישראלית, ממהות החיים הרוחניים המיוחדים לישראל, מהשקפת העולם והחיים הישראליים, שהיא ביסודה ההתגברות של העולם המאוחד על העולם המפורד. וזהו היסוד של ביטול עבודה זרה וכל שאיפותיה וסעיפיה.

(שמונה קבצים, קובץ ז, אות סב = אורות הקודש, כרך ב עמ' תכג)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה ואגין זכותא עלייהו כי סוכה
46-48

ולכך אמרו כי ישבו ישראל בסוכות בימי עזרא, דהיינו דבטלו יצר הרע דעבודה זרה. ואמרו הדבר בסוכה, כי סוכה מורה על תורה, והוא המבטל יצר הרע דעבודה זרה. ולכך בימי עזרא וסייעתו שהעמידו רגל התורה על בוריה, אמרו בסוכה.

(יערות דבש, ח"א, דרוש ו)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה ואגין זכותא עלייהו כי סוכה
46-48

בשמיני עצרת שאחר חג הסוכות נאמר "תהיה לכם", היינו בחינת לאהפכא חשוכא לנהורא, שדייקא על ידי אכילה ושתיה נעשה תיקון הפגם מהתאוה, כי זהו סגולת מצות סוכה בביטול יצר הרע של תאוה, כאומרם ז"ל על אנשי כנסת הגדולה שביטלו היצר הרע דאגין עלייהו כסוכה. וגם לטעם זה מברכין לישב בסוכה רק על אכילה ושתיה, מפני שזה עיקר מצות סוכה לברר תאות האכילה בקדושה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, דברים, שמיני עצרת אות מב)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה ואגין זכותא עלייהו כי סוכה
46-48

הסוכה היא בעדנו מבצר הגנה, "תצפנם בסוכה מריב לשונות" (תהילים לא, כא). אנשי כנסת הגדולה שבטלו יצרא דעבודה זרה, כתוב עליהם שעשו סוכות כאלה שלא נעשו כמותם מימות יהושע בן נון "ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סכות וישבו בסכות כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן בני ישראל עד היום ההוא, ותהי שמחה גדולה מאד". ומה היו הסוכות המפוארות הללו, מפרשים שם בתלמוד "דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה, ואגין זכותא עלייהו כי סוכה". ואם כן הסוכה היא בעלת תוכן של הגנה.
ואם יפלא בעינינו איך תוכל דירת עראי כסוכה להגן עד שבלא היסוס נוכל עוד לקחת אותה כדוגמא לההגנה והבטחון שלנו? איך יוכל בנין של "שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח" ליהפך למבצר ולמגן נגד כל צר ואויב? מוכרחים אנחנו להגיד גלוי לפני כל באי עולם, שאמת נצחית היא, שדוקא זאת הסוכה שהיא נבנית דוקא בצורה כל כך קלושה, עד שמצד צורתה החיצונה אינה ראויה לכאורה להיות נקראת אפילו בשם של בית דירה, היא היא הראויה להיות לנו למגדל עוז ולמבצר מפני כל אויב ומתנקם. כי באיזה אופן תוכל הסוכה הפרוצה ופתוחה מעברים ליהפך לבית דירה, הוי אומר לא מפני החוזק החמרי שבמחיצותיה הקלושות והחלשות, אלא מפני שהחוק, דבר ד', הוא אשר גזר אומר שבימי החג הקדוש הזה חג האסיף, זאת היא בית דירתנו.

(ראי"ה קוק, נתיבה, תשרי תרצ"ה = מאמרי הראיה ח"א עמ' 149-150 = מועדי הראיה, עמ' צה, במהד' תש"מ)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה ואגין זכותא עלייהו כי סוכה
46-48

"ומכל גלוליכם אטהר אתכם" הכוונה לסוכות שהוא ביטול יצרא דעבודה זרה וכל אביזרייהו כדאיתא בגמרא על הפסוק "ויעשו וגו' סוכות וגו' כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן" וגו' אפשר בא דוד וכו' דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה ואגין זכותא עלייהו כי סוכה. "וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם" זה טהרה מבחוץ, "ומכל גלוליכם אטהר אתכם" שהוא סוכות הוא טהרה מבפנים... וסוכות מסלק את הקיר המבדיל בקירות הלב. איתא בגמרא (ע"ז ג ע"א) שהקב"ה ינסה את האומות במצות סוכה והם בועטין ויוצאין... הם מנתקים עצמם ממלכות שמים, וישראל הם להיפך, שהם מקשרים עצמם במלכות שמים ואינן מתנתקין ממנה, וזה על ידי כוחו של אברהם אבינו ע"ה שהוא היה ראש המאמינים, להימשך כליל אחר ה' יתברך. וכן דבעי רחמי על יצר דע"ז וכו' היה בכוחו של אברהם אבינו ע"ה ששיבר כל העבודה זרה (בראשית רבה לח, יט).

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, סוכות, ימים ראשונים, תרע"א, ליל א)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה ואגין זכותא עלייהו כי סוכה
46-48

כתיב (במדבר כג, כא) "ה' אלקיו עמו ותרועת מלך בו" - היינו שכפי מה שישראל מקבלים על עצמם מלכות שמים, ה' אלקיו עמו. היינו כדאיתא (סוכה ט ע"א) שחל שם שמים על הסוכה, כך הם מעוררים הרצון בשמים. וזהו "ותרועת מלך בו". איתא בגמרא "וישבו בסוכות כי לא עשו מימי ישוע" וכו' - דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה ואגין זכותא עלייהו כי סוכה, על ידי סוכה יכולים לבטל יצרא דעבודה זרה.

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, סוכות, ימים ראשונים, תרע"ה יום ב')

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה ואגין זכותא עלייהו כי סוכה
46-48

בכל ימות השנה כתיב (איכה ג, ח) "שתם תפילתי", ובראש השנה ויו"כ נפתח פתח וסוכות הוא באותו הזמן. וכתיב (נחמיה ט, ד) "ויזעקו בקול גדול", ואיתא בגמרא שביטלו ליצרא דעבודה זרה וזה היה בסוכות, כדאיתא בגמרא ואגין זכותא עלייהו כי סוכה. ולעתיד שתהיה הסוכה האמיתית, סוכת דוד, יהיה ביטול היצר הרע לגמרי. איתא בגמרא סוכה (נב ע"א) שלעתיד לבא יעסקו בהספד... וחד אמר על יצה"ר שנהרג.

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, סוכות, ימים ראשונים, תרפ"ב יום ב')

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה ואגין זכותא עלייהו כי סוכה
46-48

"למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי" היינו ידיעה, כדכתיב (דברים ד, לט) "וידעת היום והשבות אל לבבך" וגו', ואיתא (במדבר רבה י, א): דעת זה המכיר את בוראו. "למען ידעו דורותיכם" הוא כדאיתא (פסחים קטז ע"ב): בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, היינו שביציאת מצרים נתבטלו מישראל המחשבות זרות, וזה מתחדש בכל דור ובכל שנה. וכמו כן סוכות הוא ביטול יצרא דעבודה זרה כדאיתא בגמרא דבעי רחמי על יצר דע"ז ובטליה ואגין זכותא עלייהו כי סוכה.

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, סוכות, ימים ראשונים, תר"צ ליל א')

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה ואגין זכותא עלייהו כי סוכה
46-48

סוכה היא באר מים חיים, ניסוך המים. כתיב (יואל ד, יח) "ומעין מבית ה' יצא והשקה את נחל השטים", ואיתא (ספרי בלק קלא): במקום השטות. כל העוונות הם רוח שטות, כדאיתא (סוטה ג ע"א): אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות. איתא בגמרא סוכה (נב ע"א): שבעה שמות יש לו ליצר הרע, כנגד זה סוכות הוא ז' ימים, כל יום לבוש אחר. ואיתא בגמרא (קידושין כט ע"ב): אידמי ליה כתנינא דשבעה רישוותיה כל כריעה דכרע נתר חד רישיה. סוכה הוא הגנה כנגד יצרא דעבודה זרה וכל המיצרים, כדאיתא ואגין זכותא עלייהו כי סוכה.

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, סוכות, ימים ראשונים, תר"צ יום א')

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה ואגין זכותא עלייהו כי סוכה
46-48

איתא בתורת כהנים (ט, ו): "זה הדבר אשר צוה ה' תעשו" וכו' - אותו יצר הרע העבירו מלבכם ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת... בסוכות הוא גם כן ביראה אחת ובעצה אחת, שסוכות מאסף ומאגד את כולם. בסוכות היה ביטול היצר דעבודה זרה כדאיתא בגמרא ערכין על הפסוק "וישבו בסוכות כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן בני ישראל", ונשאר משהו מזה על תמיד. ועיקר ביטול היצר הרע הוא על ידי תורה, כדאיתא (קידושין ל ע"ב): בראתי יצר הרע, ובראתי לו תורה תבלין. כתיב (דברים לג, ד): "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב". קהלת יעקב הוא גם כן ביראה אחת ובעצה אחת. איתא (טור או"ח סי' תיז) שהשלש רגלים הם כנגד השלשה אבות, וסוכות הוא כנגד יעקב. ואיתא במדרש (בראשית רבה ע, ח): "והנה שלשה עדרי צאן" - אלו שלש רגלים, וכתיב שם (בראשית כט, ג) "וגללו את האבן", שאז מסלקים את היצר הרע, ואחר כך "והשיבו את האבן", שהיצר הרע חוזר כדאיתא במדרש (שם), ויעקב הוא התורה, ולכן אצלו לא כתיב שהשיב את האבן. בסוכות מכינים מקום לכל אחד שיהיה אצלו ביטול יצר הרע, ובשמיני עצרת הוא "וירא אליכם כבוד ה'".

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, סוכות, ימים אחרונים, תרע"ב, שמיני עצרת בלילה)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' בשלמא משה לא בעא רחמי דלא הוה זכותא דארץ ישראל
46-51

וכבר האריך הרמב"ן ז"ל בפירוש התורה... שהשגת השלמות הנפשיי, דהיינו לעבוד את ה' ולדבקה בו, אינו כי אם בא"י, לפי שאינה תחת שר אלא מושגחת ממנו יתברך... ואשכחן לרז"ל דאמרו דזכותא דא"י מגנא ומצלא לבטל יצר הרע דעבודה זרה, כדגרסינן... בשלמא משה לא בעא רחמי דלא הוה ליה זכותא דא"י, אלא יהושע דהוה ליה זכותא דא"י אמאי לא בעא רחמי על יצרא דעבודה זרה ובטליה, ע"כ. ובזה יובן מאמר הכתוב "כי אנכי מת בארץ הזאת אינני עובר את הירדן וכו', השמרו לכם פן תשכחו את ברית ה' אלהיכם אשר כרת עמכם ועשיתם לכם פסל" וגו'. דיש לדקדק באומרו "כי אנכי מת", דאיך הוא נתינת טעם למה שרוצה להזהירם שלא יעבדו עבודה זרה... לפי דרכנו הדברים כפשטן, שרמז להם משה שזה שאני מזהיר אתכם שלא תעשו לכם תמונת כל סמל, היינו משום "כי אנכי מת בארץ הזאת אינני עובר את הירדן", ואין אני יכול לבטל יצרא דעבודה זרה לפי שאין לי זכותא דא"י, שאם אני הייתי עובר את הירדן, לא הייתי צריך לומר לכם שלא תעבדו עבודה זרה, לפי שהייתי מבטל יצרא דעבודה זרה כדרך שעשו בימי עזרא.

(פרשת דרכים, דרך הקודש, דרוש ח [הובא בראש דוד, פרשת ואתחנן])

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' בשלמא משה לא בעא רחמי דלא הוה זכותא דארץ ישראל
46-51

משה רבינו רצה להיכנס לארץ ישראל, שעל ידי זכותא דארץ ישראל יכולים לבטל יצרא דעבודה זרה. ואחר שהסכים למות ביקש (תהלים קיח, יט) "פתחו לי שערי צדק אבוא בם אודה י-ה", ואמר דבר אחד אני מבקש וכו' ויבקעו וכו' (דברים רבה יא, ח), שתתגלה ידיעת ה' בלי שום הסתר. זה הוא גם כן ביטול יצרא דעבודה זרה. איתא במדרש (דברים רבה יא, י) שמשה רבינו פגע בו בס"מ בכל כחו וכו' ורץ אחריו בשם המפורש ונטל קרן הודו מבין עיניו ועיור את עיניו. זה הוא היצרא דעבודה זרה.

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, סוכות, ימים אחרונים, תרצ"ד, ליל ש"ק בראשית)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע וכו' בשלמא משה לא בעא רחמי דלא הוה זכותא דארץ ישראל אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

לדעתי זה היה ענין משה שהתפלל לכנוס לא"י, כדי להכניע יצה"ר ולהתפלל. וע"ז ביקש "ה' אלקים אתה החילות להראות" שכבר חלש הוא, והתיש כח סמאל, ועתה "אעברה נא", ר"ל אעביר יצר הרע דע"ז מן העולם. לכן אמר "אשר מי א-ל בשמים ובארץ", שכל כוונתו היה להודיע שהקב"ה בשמים ממעל ובארץ מתחת אין עוד. לכן ביקש "ואראה את הארץ הטובה", כי מקום מקדש וזכות א"י והלבנון להלבין עונותיהם של ישראל. והקב"ה השיב "רב לך אל תוסף דבר אלי עוד" - זה שכתוב לסוף "בשמים ובארץ אין עוד", כי אותו ענין לא יכול הוא לעשות. "וצו את יהושע", שיהיה לו זכות א"י. לכן הקפיד על יהושע שלא ביקש זה. וקשה למה לא הקפיד על כל הדורות צדיקים ונביאים כשמואל שהי' שקול כמשה, גם אליהו ואלישע ודומיהם? אבל לדידי ניחא, כי הקב"ה רמז למשה שצוה את יהושע על יצרא דע"ז, וכמו שאמר פרשת וילך שאמר למשה שיצוה על ענין ע"ז, "הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה" (דברים לא). לכן לקח משה עדות "האזינו השמים ותשמע הארץ", כי בדבר זה רצה להעמידם, לבטל מנהון יצר הרע של ע"ז, ולהעיד בהם שמים וארץ שהקב"ה אין עוד. וכן עשה יהושע סוף ימיו, שדיבר עמהם "כה אמר ה' אלקי אבותיכם וגו' (יהושע כד). רק שהקפדה היה, שהיה לו להעבירו מן העולם לגמרי... לכן דרשו רז"ל (סנהדרין מד) "תחנונים ידבר רש" - זה משה, "ועשיר יענה עזות" - יהושע. וקשה, למה קרא למשה רש, והלא מהפסולת נתעשר מאד? גם שהכתיב על עצמו "ומשה היה עניו מאוד מכל אדם". אבל לפי מקומו במדבר, שלא היתה לו זכות א"י, נקרא רש. "ונשב בגיא" - "בית גאים יסח ה'" (משלי טז), שמזה הטעם רצה ליכנוס לא"י, לבטל כל בתי ע"ז, שדרשו רז"ל [ברכות נח ע"ב] הרואה אותן בישובן צריך לברך.

(מגלה עמוקות על התורה, פרשת ואתחנן)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה ואגין זכותא עלייהו כי סוכה והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע בשלמא משה לא בעא רחמי דלא הוה זכותא דארץ ישראל אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

אומר אני שראה משה ברוח הקודש מה שאמרו... שהקב"ה כעס על יהושע שלא התפלל על היצר הרע של עבודה זרה, כמו שעשה עזרא... ולכן כתיב בעזרא "לא ישבו ישראל בסוכת מימות ישוע בן נון", שמלת סוכות קאי על הקב"ה שפורס סכת שלום עליהם, והקב"ה כעס על יהושע שלא העביר הוא היצר הרע מן העולם, לכן החסיר אות אחת משמו שהיא הה"א, וכתיב ישוע בן נון. ומקשה שם בגמרא למה לא כעס על משה שלא העביר עבודה זרה מהעולם. ותירץ התם משה לא היה לו זכות של ארץ ישראל להעבירו מן העולם, אבל יהושע שהיה לו זכות של ארץ ישראל, והיה יכול להעביר יצר הרע של עבודה זרה, לכן כעס עליו הקב"ה. אם כן אומר אני שדבר זה ראה משה ברוח הקודש, שמי שיש לו זכות של ארץ ישראל יכול להעביר יצר הרע של עבודה זרה מן העולם, בשביל זה נתאוה משה ליכנס לארץ ישראל. לכן כתיב לפני פרשה זו (דברים ג, כא) "ואת יהושוע בן נון צויתי בעת ההיא", וכתיב מלת יהושוע מלא בוי"ו, שרמז על אותו עניין שכתב שם בעזרא מימות ישוע בן נון מלא בוי"ו אחר השי"ן. ולזה אמר כאן "ואתחנן אל ה' בעת ההיא", רמז על אותו עת שנטלה הה"א מן יהושע, לאמר לדורות שהתפלה היתה לתקן הדורות מן עבודה זרה. לכן פתח "ה' אלהים" - למען שמו רצה לכנס לארץ ישראל. לזה אמר "אתה החלות להראות את עבדך", שהראת לי ספרו של אדם הראשון שכתובים בו כל הדורות כמ"ש לעיל (סנהדרין לח ע"ב). וכשבא לדורו של עזרא שהעביר עבודה זרה מן העולם, אמר: רבש"ע, "אעברה נא", אני רוצה להעביר את יצר הרע של עבודה זרה עתה, ולכן צריך אני זכות של ארץ ישראל, ועל כן "ואראה את הארץ". ובמלת נא מרומז גם כן עניין עבודה זרה, שכתב הרמב"ם ז"ל בספר הי"ד שלו (הלכות עבודה זרה) שיש בתורה נ"א לאוין בענינים השייכים לעבודה זרה, רמז באמרו "אעברה נא", שרצוני להעביר נ"א לאוין השייכים להלכתא של עבודה זרה. ומלת "אעברה" בגימטריא עזרא, ר"ל מה שיעשה עזרא אעשה אני בכניסתי לארץ ישראל. והשיב לו הקב"ה "רב לך"... ועל עניין העברות עבודה זרה, אמר "צו את יהושע", אין צו אלא עבודה זרה כמ"ש (הושע ה, יא) "הואיל [העם] הלך אחרי צו" (סנהדרין נו ע"ב), ולכן כעס הקב"ה על יהושע על שלא העביר היצר הרע של עבודה זרה כמו שעשה עזרא, ומאחר שכן הוא אמר "[וחזקהו] ואמצהו" בכל דבר השלמות.
[וכתב על דבריו ר' צבי אלימלך שפירא מדינוב, אגרא דכלה, פרשת דברים]: "ואת יהושע צויתי בעת ההיא לאמר" - ענין הלאמר שאינו לזולת, יראה לפרש על פי מ"ש במגלה עמוקות... שרמז בכאן שצוה ליהושע לבטל יצרא דעבודה זרה... על כן נכתב בעזרא ישוע חסר ה', כי קצף ה' יתברך עליו על שלא ביטלו... ולכאורה קשה הדבר לומר כן, שצוהו משה בפירוש לבטל היצר הרע והוא לא שמר מצותו. הרי הכתוב העיד עליו כמה פעמים שלא הפיל דבר אחד מצוואת משה. על כרחך צריכין אנו לומר שלא רצה משה אדונינו לצוות לו בפירוש, כי הדבר הזה תלוי בבחירתו, רק רמז לו מכללא, "אתה עובר שמה", ר"ל "אתה" דייקא עובר שמה ותוכל עשות מה שלא יכולתי, שלא היה לי זכותא דארץ ישראל... וממילא יבין להשתדל בדבר התלוי בזכות ארץ ישראל. ולזה יאמר בכאן תיבת "לאמר", שצויתיו בדבר הנסתר יובן מענין האמירה.

(מגלה עמוקות, ואתחנן, אופן ד)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע וכו' בשלמא משה לא בעא רחמי דלא הוה זכותא דארץ ישראל אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

כשהראה הקב"ה ספרו של אדם הראשון למשה, וראה שיחזקאל הנביא שינה את פני השור מהשמאל, והכניס יחזקאל תחתיו פני כרוב (כדאיתא בחגיגה י"ג ע"ב), ונתאוה משה לזה שיהיה לו זכות ארץ ישראל, לשנות פני שור לכרוב... ועל זה אמר "אתה החלות להראות את עבדך", שהתחיל הקב"ה לוותר לו על עון העגל... וכשם שהחלות להראות לי מדת טובך למחול חטא של עגל, מה שאתה רוצה לעשות על ידי יחזקאל, לשנות שור במרכבה ולהביא תחתיו כרוב, "אעברה נא", רוצה אני להעביר עתה את פני שור, ובמלת נ"א מרומז בו נוטריקון שיהיה במרכבה נער אדם, כי אמרו (בחגיגה יג ע"ב): מאי כרוב, כרביא שהוא נער... ואם תאמר, מדוע אינו מבקש על זה במדבר? לזה אמר "ואראה את הארץ", שצריך אני לזה זכות של ארץ ישראל, אבל במדבר שהוא מקום נחש, אי אפשר לבטל כוחות הרעות רק בארץ הטובה. והשיב הקב"ה "רב לך", ר"ל ערב רב שעשו את העגל הוא שלך, "כי שחת עמך" (שמות לב, ז), אתה הוא הגורם (עיין שמות רבה פרשה מב, ו), ואין קטיגור נעשה סניגור, לכן "אל תוסף דבר אלי", אבל "צו את יהושע", אין צו אלא עבודה זרה (סנהדרין נו ע"ב), שצוה יהושע את ישראל אחריו על ענין עבודה זרה... לכן כעס הקב"ה בימי עזרא על יהושע שלא התפלל ותיקן המרכבה של עבודה זרה כמוהו.

(מגלה עמוקות, ואתחנן, אופן כד)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע וכו' אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

אמר בכאן, מאחר ש"אתה החלות להראות" לי דרגא דג' אבות, "גדלך" זה אברהם שהוא כסף, "ידך החזקה" שהוא יצחק הוא זהב, "אשר מי אל", יעקב הוא נחושת [שמות רבה פרשה מט, ב], ולכן צריך אני להעביר אותו נחש נחושת מן העולם, מה שיעשה יחזקיהו אחר כך, רוצה אני להעביר עתה גילולים מן הארץ. השיב הקב"ה "רב לך" - זהו דרגא דילך, "צו את יהושע" - אין צו אלא עבודה זרה, כמו שאמר הלך אחר צו (הושע ה, יא; סנהדרין נו ע"ב)... "וחזקהו" - מה שיעשה יחזקיהו בדורו, יעשה יהושע, ולכן כשלא ביער יהושע את עבודה זרה, אז קפיד עליו קרא בימי עזרא, כי הקב"ה צוה לו לבער עבודה זרה.

(מגלה עמוקות, ואתחנן, אופן מג)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע וכו' אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

השיב הקב"ה... ומה שאמרת שצריך תרין כרובים לבטל תרין סיטרין בישין של בלק ובלעם שהחזיקו כח עבודה זרה בעולם, "צו את יהושע", אין צו אלא עבודה זרה (סנהדרין נו ע"ב), "וחזקה"ו" בגימטריא בלק, "אמצה"ו" בגימטריא בלעם, "כי הוא יעבור" כחו של עבודה זרה, ומתי יוכל לבטל כוחות של עבודה זרה? "הו"א ינחי"ל בכל אשר תראה", אם יהיה הוא ק"ך שנה כמו שהיית אתה, כחושבן הו"א ינחי"ל, אז יעלו לכל ק"ך צירופי אלהים ויכניע אותם. אבל מאחר שחטא יהושע, נטל הקב"ה י' שנים משנותיו, לכן קפד קרא בעזרא על יהושע שלא ביטל עבודה זרה כמו שביטל עזרא. והנה עזרא העביר רעת בעור, לכן עזר"א בגימטריא בעו"ר, והוצרך הוא בגלגולא של אהרן לתקן עבודה זרה שקילקל ועשה את העגל, בא בעל השור שהוא אהרן ממש, הוא עזרא עלה מבבל כרוך ותני, שיחסו את אהרן שאהרן הוא עזרא ממש. והנה הוא עשה עגל, לכך הוצרך הוא אחר כך לתקן בדורו ולבער יצרא דעבודה זרה מן העולם לגמרי, ובדידיה תליא מילתא. ולפי שהוא הוריד פני שור מהשמאל בעשיית העגל כדאיתא במדרש רבה [שמו"ר פמ"ב ה'], לכן בימי עזרא הורידו מן השמים יצרא דעבודה זרה כדמות ארי (יומא סט ע"ב).

(מגלה עמוקות, ואתחנן, אופן פ)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע וכו' אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

ולכן רצה ליכנס לארץ ישראל... ולבטל מותא רברבא. השיב לו הקב"ה "רב לך", אתה רוצה לבטל גם כן רב החובל שהוא מותא רברבא, אי אתה צריך עבור זה ליכנס לארץ ישראל, לכן "אל תוסף, צו את יהושע", אין צו אלא עבודה זרה (סנהדרין נו ע"ב), שהוא יבטל אל זר, איהו זר ואיהי זרה, ובהריגת ל"א מלכים יש לא"ל ידו לבטל כח אל זר. לכן הקפיד הקב"ה בימי אנשי כנסת הגדולה שהיה לו לבטל עבודה זרה שהיא אשה זרה.

(מגלה עמוקות, ואתחנן, אופן צ)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע וכו' אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

"צו את יהושע וחזקהו" בחכמה עילאה, "ואמצהו" בחכמה תתאה. ורמז במלת "אמצהו" לתקן פני שור שחטאו בו ישראל, ששר של פני שור נקרא אמציה, לכן אמר צו, אין צו אלא עבודה זרה (סנהדרין נו ע"ב), שצוה אותן לזרז את ישראל, כמ"ש בפרשת וילך (דברים לא, טז) "הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה"... מלת "וקם", רמז הקב"ה מה שאמרנו שפגמו בעניין עבודה זרה בפני שור שלמעלה, שהוא סוד וק"ם כמ"ש. נמצא שהקב"ה הזהיר את יהושע לבטל את עבודה זרה, והוא לא ביטל אותה, רק אחר כך בימי עזרא, לכן הקפיד קרא על יהושע והחסיר לו אות משמו.

(מגלה עמוקות, ואתחנן, אופן קמד)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע וכו' אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

רצה משה לתקן דורו של רבן גמליאל הזקן שנתרבו באותו הדור המינים... והשיב לו הקב"ה "רב לך", ר"ל באותו הדור של רבן גמליאל יהיה איש אחד שיתקן ברכה למינים והוא שמואל הקטן (ברכות כט)... לכן "אל תוסף דבר, צו את יהושע", אין צו אלא עבודה זרה (סנהדרין נו ע"ב), שיתפלל על אותו דור, "וחזקה"ו ואמצה"ו" בגימטריא רו"ח הטומא"ה, שיתפלל הוא עליהם להעבירם. והוא לא התפלל עליהם, לכן הקפיד הכתוב על יהושע וקראו יושע בן נון והחסיר ממנו ה'.

(מגלה עמוקות, ואתחנן, אופן קפט)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע וכו' בשלמא משה לא בעא רחמי דלא הוה זכותא דארץ ישראל אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

ביקש "אעברה נא", כשאני אעבור בארץ ישראל, אזי אתפלל שם על קידוש השם, ואבטל נ"א, נוטריקון נביאי אחאב. גם רמז נ אנשים נביאי אמת שהטמין עובדיה במערה אחת. וזה יהיה כשאראה את הארץ ויהיה לי זכות של ארץ ישראל, ושם אעביר את נביאי הבעל עובדי עבודה זרה שיהיו בדורו של אחאב, כדאיתא בערכין שלכך לא הקפיד על משה כמו שהקפיד על יהושע, לפי שלא היה לו למשה זכות של ארץ ישראל, ואילו נכנס משה לארץ היה יכול לבטל אותו לגמרי. והשיב לו הקב"ה... "אל תוסף", אבל "צו את יהושע", אין צו אלא עבודה זרה (סנהדרין נו ע"ב), "וחזקהו" על דורו, שיתפלל על דורו שלא יעבדו עבודה זרה, "ואמצהו" על דורו של אחאב, שיתפלל על יצרא דעבודה זרה והוא לא עשה כן, לכן הקפיד עליו בימי עזרא.

(מגלה עמוקות, ואתחנן, אופן ריד)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע וכו' בשלמא משה לא בעא רחמי דלא הוה זכותא דארץ ישראל אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

"אעברה נא" - רוצה אני לעבור לארץ ישראל ולתקן עתה מה שיהיה בדורו של חזקיה. ובמלת "אעברה" רמז להעביר עתה עבודה זרה שתתבטל אחר כך בימי חזקיה... ולזה צריך אני זכות של ארץ ישראל, מה שאי אפשר לי לעשות בכאן בעבר הירדן, לכן אמר "ואראה את הארץ". והשיב לו הקב"ה... "אל תוסף דבר", אבל "צו את יהושע", ואין צו אלא עבודה זרה (סנהדרין נו ע"ב), תזרז אותו מה שיהיה בימי חזקיה שיעביר עבודה זרה מן העולם, "ואמצהו" גם כן שיתפלל על ביטול יצרא דעבודה זרה, והוא לא התפלל על דורות הבאים, לכן הקפיד הכתוב עליו בימי עזרא.

(מגלה עמוקות, ואתחנן, אופן ריט)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' בשלמא משה לא בעא רחמי דלא הוה זכותא דארץ ישראל אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

סמיכות סוף התורה לתחילתה, אפשר במ"ש במדרש שא"ל הקב"ה ליהושע: מיום שמת משה אבל לפני, שנאמר "ויקרא ה' צב-אות לבכי ולמספד", ופירש הרב פרשת דרכים דרוש ח, שמשה רבינו, אילו נכנס לא"י היה מבטל יצרא דע"ז, כמ"ש פ"ח דערכין, ולא היה נחרב הבית. והוצרך משה רבינו ליגנז במדבר כדי שיחרב הבית ויבנה מחדש ויוכלו דור המדבר לבא לע"ל, שנשבע הקב"ה "אם יבואון אל מנוחתי" - למנוחה זו אינם באים אבל באים למנוחה אחרת... עוד נקדים מ"ש בילקוט ראובני [בראשית אות ה]:... בתחילת בריאת העולם מיד נזכר הקב"ה חרבן בית המקדש, ומלת "בראשית" - "בית ראש", זה בית המקדש דכתיב "מרום מראשון מקדשנו"... ונעוץ סופה בתחילתה, דסוף וזאת הברכה כתיב מיתת משה רבינו, וזה גרם חרבן הבית... וכתיב "ויהושע בן נון מלא רוח חכמה ולא קם נביא עוד כמשה" וכו', דאע"ג דיהושע מלא רוח חכמה, לא ביטל יצרא דע"ז, ולא קם נביא עוד כמשה וכו' דאם היה נכנס היה מבטל יצרא דע"ז, ולא היה נחרב הבית, וכיון שמת, נחרב. וזהו "בראשית" - "בית ראש", שהוא הבה"מ ונחרב.

(חיד"א, פני דוד, פרשת בראשית אות כט)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' בשלמא משה לא בעא רחמי דלא הוה זכותא דארץ ישראל אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

פרשת דרכים דרוש ח ישב ודרש... שה' נשבע על דור המדבר "אם יבואון אל מנוחתי", ויש תיקון לזה אם נחרב בית המקדש, וכמו שאמרו ז"ל: למנוחה זו אינם באים, אבל באים למנוחה אחרת... ואם משה רבינו נכנס לארץ היה מבטל יצרא דעבודה זרה, דהוה ליה זכות ארץ ישראל, כמו שאמרו פרק ט' דערכין, וכיון שלא היה עבודה זרה לא נחרב הבית, ונשארים מתי מדבר מפני השבועה, ועתה שלא נכנס משה לארץ, עבדו עבודה זרה ונחרב הבית, ומצו דור המדבר לבוא... בערכין אמרו, דיהושע דהוה ליה זכות ארץ ישראל הוה מצי לבטולי יצרא דעבודה זרה, ומשום דלא בטליה חיסר הכתוב אות משמו, דכתיב ישוע. ומאחר דהבחירה ביד האדם, ויהושע היה כדאי לבטל יצר עבודה זרה, ולפי שלא עשהו גינהו הכתוב, אם כן על הספק איך לא נכנס משה רבינו לארץ ישראל כדי שיביא דור המדבר, והלא אם יהושע יבטל יצר עבודה זרה אינו נחרב הבית ואין תקומה לדור המדבר, ולשוא לא נכנס משה רבינו לארץ ישראל, וקשה הדבר, בהיות יהושע בעל בחירה, איך לא נכנס משה רבינו לארץ ישראל?
ודרך דרש יש להשיב, דאם לא נמצא במשה רבינו שום עילה וסרך חטא להישאר במדבר וליגנז שם, הדין נותן דמספק אין ראוי להשאר במדבר כדי שיביא עמו דור המדבר, כיון דיהושע בחירי, ודילמא יבטל יצר עבודה זרה... אבל אם חס ושלום הימצא תימצא איזה עילה וסרך חטא במשה רבינו, מצד אותו הנדנוד יגנז במדבר, ואם לא יבטל יהושע יצר עבודה זרה, יביא בידו דור המדבר, דכיון דלא יתבטל יצר עבודה זרה, יחרב הבית, ומותרים דור המדבר... וענין זה תלוי אם ה' דן ידין עמו אף לצדיקים ולחסידים בשיתוף רחמים, או אם לקדישי עליונים דן אותם במדת הדין הקשה, שאם גם לצדיקים וקדושים לא כלו רחמים, ומקדים רחמים בדינם, אם כן משה רבינו פטיר ועטיר, דודאי כלפי מדת רחמים המשתתפת עם מדת הדין אין למשה רבינו שום חטא, ואין צריך ליגנז במדבר, אך אם לבני עליה דן במדת הדין הגמור, גם למשה רבינו לא יבצר איזה הרגשה, דלפי מדת הדין הגמור דינו ליגנז במדבר... ואפשר דמשה רבינו הוה סבר... כל הארץ נדונים בשתוף רחמים, ואין חילוק בין צדיק גמור לאחרים, וכפי זה גם למשה רבינו צריך לשתף מדת רחמים... ואם כן עילה לא השתכחת במשה לפי שיתוף מדת רחמים, ואינו מן הראוי שיגנז במדבר... אך כשראה מיתתו של רבי עקיבא, שהיתה במדת הדין אימתני ותקיפא, עלו בו עצבי"ם ונתעצב, דמזה מורה... דלצדיקים דן במדת הדין הגמור, ונתעצב, דאף לדידיה לא יבצר איזה עילה וסרך חטא ליגנז במדבר...
נמשך לזה נבין מאמרם ז"ל בשוחר טוב על פסוק "להגיד כי ישר", וזה לשונו: אמרו למשה מי עשה לך שלא ליכנס לארץ ישראל, אמר להם אני גרמתי לעצמי, אמרו לו לא הקב"ה עשה לך, אמר להם ח"ו, אפילו אתם סבורים שהוא מצדיק את הרשע ומרשיע את הצדיק, הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט. אמרו לאדם הראשון מי גזר עליך מיתה, אמר להם אני הוא שעשיתי לעצמי, אמרו לו לא הקב"ה עשה לך, אמר להם ח"ו, משל לחולה שהיה מושלך במטה, עלה הרופא וראה אותו, התחיל מצוה אותו ואומר, דבר פלוני אכול, דבר פלוני לא תאכל, שהוא רע לך, אכל דבר שהוא רע לו, הגיע סופו למות, אמרו לו שכניו הרופא עשה לך, אמר להם אני הוא שעשיתי לעצמי וכו', הוי להגיד כי ישר ה'... על פי הקדמותינו יובן, דאמרו למשה, מי גרם לך שלא ליכנס לארץ, כלומר דהוא קדוש מאד, והיה הדין נותן להעביר ראשון אף אם נאמר שחטא, אלא שרצה הקב"ה להביא דור המדבר, לזה אמרו מי גרם לך וכו'. ומשה אמר: אני גרמתי לעצמי, סתם ולא פירש. לכן אמרו לו: ולא הקב"ה עשה לך כדי להביא דור המדבר, שאם היית נכנס היית מבטל עבודה זרה, ולא נחרב הבית, ושבועת דור המדבר במקומה, ולכן רצה שתישאר במדבר. אמר להם חס ושלום... דלי מוכרח לדון במדת הדין הקשה, כי כך עלה במחשבה לדון בשם אלהים, ומשום הכי לא נכנסתי לארץ.

(חיד"א, ראש דוד, פרשת בראשית, עמ' יח-כב במהד' תשנ"ז)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע וכו' יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

"ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם הוא והושע בן נון" - אפשר לתת טעם שכתב הושע וחיסר יוד משמו, כמ"ש בסוף ערכין... דבעו רחמי איצרא דע"ז ובטלוה והיינו דקפיד קרא עילוי דיהושע דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע בשלמא משה לא בעא רחמי דלא ה"ל זכותא דארץ ישראל אלא יהושע דה"ל זכותא דא"י אמאי לא בעי רחמי. עד כאן. והנה אי הוה בעי רחמי יהושע על יצרא דע"ז, לא נחרב הבית ולא גלו ישראל... והכא כל דברי השירה הזו בעוונותינו הרבים נתקיימה בעבור שעבדו ע"ז, ומתוך עון ע"ז דחמיר עבירה גוררת עבירה ונלכדו בשאר עבירות. אבל אי הוה יהושע מבטל יצרא דע"ז, לא נתקיים בישראל כל דברי השירה, ומי גרם שיתקיימו? יהושע, דלא בעי רחמי איצרא דע"ז. ולכן הכא דכתיב שאמרו משה ויהושע השירה הזאת, חיסר אות יוד משמו של יהושע, כי הוא גרם ח"ו לכל הרעות האלה, וכמו שהכתוב בנחמיה חיסר אות משמו על רזא דנא...
וחזיתיה למהרש"א בחידושי אגדות שם שכתב וז"ל: וקאמר דיהושע נמי היה לו לבקש רחמים על כך בזכות א"י ולא עשה כן ולכך נפחת לו היו"ד שהוסיף לו משה בבקשתו רחמים עליו יה יושיעך מעצת המרגלים בזכותה דא"י עכ"ל. ודברים ככתבן אינם מובנים דהא מבואר דמה שפחת הוא אות ה"א דכתיב ישוע. ומ"מ ממנו נקח לדרכנו בהאי קרא, דכתיב "הוא והושע", דפיחת היוד שהיא הנוספת בלכתו לא"י, עתה מטעם דלא בעא רחמי לבטולי יצרא דע"ז, נפחתה לו היוד עצמה שהוסיף לו לדבר בשבח א"י, ועתה שהיה יכול בתפלתו להתמיד ישוב א"י ולא עשה, נגרעה ממנו. ובקרא דנחמיה, כיון דאיירי בבנין בית שני, חיסר ה' נגד ה' דברים שנחסרו בבית ב', והוא גרם לזה, שאם היה מבטל יצר ע"ז, לא נחרב הבית.

(חיד"א, פני דוד, פרשת האזינו אות ח)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע וכו' אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

כפי מ"ש במדרש, "ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק", ראוי היה שיהושע יכרית עמלק, ולכך "שים באזני יהושע", אלא שגרם החטא... בימי מרדכי שקבלו התורה מלב תמים וכל לבבות דורש ה'... אשר קבלו האמונה האמיתית, זה האיר להם הלילה... כי סר חשכת השכל ואופל הטעות מהם ויאירו עיניהם... והוא @היצר הרע של עבודה זרה שנתבטל בימי עזרא, וזהו החלו בימי אחשורוש ומאז פסק ונתבטל. ולכך ראוי היה יהושע לבטלו, כמאמר הגמרא דהתורה כעס עליו שלא בטלו וחסרו ה' משמו. ולכך נאמר [שמות כ, ו] "שים באזני יהושע כי מחה אמחה" וכו'... כי היתה הכוונה לעקור זרעו של עמלק, זה היה אילו בטל אז ליצר הרע דעבודה זרה וקבלו התורה כמו בימי אחשורוש.

(יערות דבש, ח"ב, דרוש ב)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע וכו' אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

"ואעשך לגוי גדול ואגדלה שמך" וגו' - וצריך לבאר למה נסמכו שני הבטחות אלו זה לזה. ויתבאר בדרך הפשוט דאיתא בערכין: עזרא בעי רחמי על יצר הרע דעבודה זרה ובטליה, והיינו דקא קפיד קרא על יהושע, דבכל דוכתא כתיב יהושע, וכאן כתיב ישוע, דבשלמא משה לא בעא רחמי דלא הוי ליה זכותא דארץ ישראל, אלא יהושע דהוי ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא בעא רחמי. ויש לומר דלכך לא היה ליהושע בנים, כמו שאיתא בעירובין (סג ע"א), ואיתא במדרש (בראשית רבה לט, יא): "הבט נא השמימה" (בראשית טו, ה) - אמר לו הקב"ה לאברהם, בה"א בראתי העולם, הריני מוסיף על שמך ואתה מוליד וכו'... לכך יהושע שניטל ממנו אות ה"א, דכתיב ישוע, לא זכה לבנים. וזהו שאמר הקב"ה לאברהם "לך לך מארצך", כאן אי אתה זוכה לבנים, אבל כשתבוא לארץ ישראל יהיה לך זכותא דארץ ישראל לבטל היצר הרע, כדכתיב (נחמיה ט, ח) "ומצאת את לבבו נאמן לפניך", שעשה מיצר הרע יצר טוב, אז אוסיף על שמך אות ה"א ותזכה לבנים, וזהו "ואעשך לגוי גדול" על ידי "ואגדלה שמך".

(ברית שלום (וולאדווי), פרשת לך לך, פרק יב, ב)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה ואגין זכותא עלייהו כי סוכה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע וכו' אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

...מה שאמרו חז"ל בעי רחמי על יצר הרע ואגין זכותא עלייהו כסוכה וכו', הכוונה בזה, על דרך מה שנתבאר לעיל דסוכה בעי שתי דפנות ושלישית אפילו טפח, ואמרו שם בגמרא דאותו טפח מעמידו סמוך לדופן, וזהו ממש כצורת אות ה"א כזה דעביד ליה פיתחא יתירא מפני היצר הרע [מנחות כט ע"ב]. וזהו הטעם דכתיב "וישבו בסוכות כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן", ואמרו חז"ל שם משום דלא בעי רחמי על יצר הרע על כן כתיב ישוע בלא ה"א.

(ברית שלום (וולאדווי), פרשת ויצא, ד"ה וזהו מה שאיתא)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע וכו' יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

נצטוינו במצות פסח מצה מרור, עפ"י מה שכתב בספר מקראי קודש [ח"ב פ"ב] (הוא חיבור קדמון מאת הרב הגדול מו"ה יוסף סאמיגא), ג' מצות הללו גם במצרים באו לתקן ג' ראשי עבירות (עבודה זרה גילוי עריות שפיכות דמים)... מצות הפסח מן הצאן, כבר ידוע עבודה זרה של מצרים היה טלה... והנה צונו ה' יתברך ליקח הטלה בחדש ניסן זמן תוקף ממשלתו, ובעת היותו בחדשו בגרם המעלות היינו בי"ד לחדש, צוה ה' יתברך לשוחטו וליקח דמו שהוא כחו ולזרקו לשם ה' יתברך, להורות שכחו מסור ביד ה' יתברך... מצות המצה, לבטל יצרא דגילוי עריות... מצות המרור, לבטל יצרא דשפיכות דמים... על כן ג' מצות הנ"ל אשר סגולתם לבטל היצרין דג' עבירות הנ"ל ראוי לכורכם יחד ולאוכלם במצותיו ית"ש. והנה יצרא דעבודה זרה היה מוכן מאז בכח ביד ישראל לבטלו מכל וכל בביאתם לארץ, כאשר ביטלוהו אנשי כנסת הגדולה בביאה שניה, והקפיד הקב"ה על יהושע והחסיר אות משמו על שלא ביטלו בביאה ראשונה.
והנה מצאנו טעם לסברת הרמב"ם ז"ל [הלכות חמץ פ"ח ה"ו] שאין צריך כריכה רק למצה ומרור, שאותן היצרין אין להם ביטול עד אשר ה' יתברך בעצמו יעביר רוח הטומאה מן הארץ, משא"כ יצרא דעבודה זרה הנה נתבטל, ועל כן פסח אין לכורכו עם המצה ומרור. ולסברת הראב"ד, הנה נאמר דהנה קשה לפי"ז, כיון דיצרא דעבודה זרה כבר נתבטל, שוב לא נצטרך כלל למצות הפסח. אבל... הכוונה על עבודה זרה הנסתרת הנעשית בכוונה לא טובה בעת עשיית מצות ה' יתברך, דהיינו עבודה מזוייפת ח"ו כגון שעושה מצות ומעשים טובים לכבוד ולשבח בני אדם שישבחוהו ויכבדוהו או בעבור ממון וכיוצא, הנה כמדומה הוא שעובד את ה' יתברך, והוא עובד את זולתו, בני אדם וממון, והוא עבודה זרה ממש... הנה תראה בשגם שאנשי כנסת הגדולה בטלו ליצרא דעבודה זרה הנגלית, עם כל זה יש יצרא דעבודה זרה הנסתרת. על כן מחוייבים לעשות הפסח גם לעת כזאת לבטל יצרא דעבודה זרה, ע"כ גם הכריכה מחוייבת עם מצה ומרור לבטל ג' יצרין כאחד.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, בני יששכר, מאמרי חודש ניסן מאמר ד - טיול בפרדס, דרוש י)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע וכו' אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

"עזרה" נקרא מבלי בקשה, ו"ישועה" בהקדמת בקשה... ובזה תמצא טוב טעם ודעת על מה שאמרו ז"ל שהקפיד ה' יתברך על יהושע שלא ביקש רחמים על יצרא דעבודה זרה כדרך שבקשו בימי עזרא, יש להתבונן למה לא הקפיד על כל הדורות מן יהושע עד עזרא? ונראה שהוא להיות שני ראשי הדורות הללו שמותיהן גרם, יהושע מלשון ישועה עכ"פ אחר התפלה. והנה לכאורה שם עזרא היה מסוגל גם בלא תפלה, יש לומר שגרם החטא והוצרכו לתפלה להימסר היצה"ר בידם, וכמו שאמרו רז"ל [ברכות ד ע"א]: ראויים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא וכו' אלא שגרם החטא.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, בני יששכר, מאמרי חודש כסלו-טבת מאמר ב - אור תורה, אות כט)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

חטאו [של דוד המלך] היה תיקון לכל חטאי כנסת ישראל, וכמו שכתבתי לעיל בשבירת הלוחות שהיה תיקון לחטא העגל, על ידי שאמר לו הקב"ה יישר כוחך על חטאו, וזהו היצרא דעבודה זרה. ומשה רבינו ע"ה לא פעל לעוקרו לגמרי מפני שלא היה לו זכות דארץ ישראל כמו שאמרו בערכין, ונגמר על ידי אנשי כנסת הגדולה והעיקר עזרא כדאיתא (שם), כי הוא היה כמשה רבינו ע"ה, כדרך שאמרו (סנהדרין כא ע"ב) דהיה ראוי שתנתן תורה על ידו. וזה היה תוקף ריבוי התפילות דמשה רבינו ע"ה ליכנס לארץ, דאז היה עוקר יצרא דעבודה זרה, ולא עבדו עבודה זרה ולא כלו, והיה כיבוש עולם. אבל לא הגיע הזמן עדיין כי "לכל זמן".
ודוד המלך ע"ה המתקן ליצרא דזנות על ידי שיבורר חטאו... ונראה לי דכמו דלמשה רבינו ע"ה היה החסרון מפני שלא היה בארץ ישראל, לדוד המלך ע"ה היה החסרון שלא גמר הוא עקירת היצר לגמרי מה שלא נבנה בית המקדש עדיין, שארץ ישראל מיוחדת לה' יתברך שנקרא אלקי הארץ, ואשר הוא דורש אותה, שהשראתו ואלקותו ניכר בה, וכמו שאמרו (כתובות קי ע"ב) שהדר בארץ ישראל כמי שיש לו אלקי וכו' והדר בחוץ לארץ כעובד עבודה זרה וכו' עיין שם. ולכך אי אפשר עקירת יצרא דעבודה זרה אלא בארץ ישראל, ובית המקדש הוא מקום משכן הקדושה שבעולם דעל כן נקרא מקדש, ועיקר הקדושה הוא בפרישות מתאוות.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, תקנת השבין סי' י, עמ' קח)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

ויצרא דכעס לא נזקקו לבטל, דלא שכיח כלל בישראל... בפרט בארץ ישראל אז, וכמו שאמרו בנדרים (כב ע"א) ד"ונתן לך לב רגז" בבבל הוא דכתיב. ולבטל יצר רע הוצרך זכותא דארץ ישראל כדאיתא בערכין, דלכן לא ביטל משה. ובארץ ישראל שהוא שורש ישראל שם אין שליטה כל כך ליצרא דלב רגז, שהוא ממש ההיפך.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, שיחת שדים)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע וכו' בשלמא משה לא בעא רחמי דלא הוה זכותא דארץ ישראל אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

כל טעם הנזכר לבריאת הרע אינו טעם מספיק כלל, כי לא איהו בעינן ולא אגריה בעינן, וכמ"ש בסנהדרין סד, א. ומה גם כי הרי אנו רואין דאיקפד הקב"ה על יהושע על מה שלא הקדים הוא בזכות הזה לבטל את היצה"ר דע"ז, וכמו שעשו אנשי כנה"ג, וכמ"ש רז"ל בפ' המוכר שדהו בערכין ל"ב ע"ב. ומלשון הגמרא משמע שם שגם על משה רבינו ע"ה יש ג"כ קצת איזה הרהור הקפדה בזה, שאמרו שם: בשלמא משה לא בעא רחמי דלא הוה זכותא דא"י אלא יהושע כו'. ונודע הוא כי כל לשון "בשלמא" שבגמרא הוא הוראת איזה הרהור על הפכו. והרי לנו עכ"פ כי היה רצונו של הקב"ה על זה מאד. וא"כ הרי יגדל הקושיא כי למה ברא אותו מתחילה מכל וכל, מאחר שקלקולו הוא הרבה יותר מתיקונו?... אמנם באמונת תחיית המתים יתורץ הכל.

(רבי שלמה אלישוב, לשם שבו ואחלמה, ספר הדע"ה חלק ב, דרוש ב ענף ג, אותיות א-ב)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע וכו' יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

"אלה החוקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות בארץ אשר נתן ה' וגו' לך לרשתה כל הימים אשר אתם חיים על האדמה אבד תאבדון" וגו' (דברים יב, א-ב)... איתא שע"י זכותא דארץ ישראל אפשר לבטל יצרא דעבודה זרה. וזהו מה שנזכר כאן ענין א"י... זה הוא הכח של א"י שיכולים לבטל כל הכח מהיצה"ר של ע"ז. איתא שלפי שיהושע היתה לו זכותא דארץ ישראל ולא ביטל יצרא דע"ז נחסרה לו אות ה' משמו, ואיתא (במדבר רבה כב, ה) שיהושע עיכב במלחמת א"י. שכפי מה שיש רצון לאיש ישראל, כך הוא יכול להיאחז בכל העשר קדושות שבא"י (עי' כלים פ"א) ולבטל היצה"ר של עבודה זרה. זהו "בארץ אשר נתן וגו' אשר אתם יורשים אותם", היינו כפי הרצון שיש לכל איש ישראל, דכתיב (מלאכי ג, יב) "כי תהיו אתם ארץ חפץ".

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, פרשת ראה,תר"ע)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע וכו' יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

תחילת כניסתם של בני ישראל לארץ ישראל, הראשית, היתה עם עול מלכות שמים. ארץ ישראל הרי נבחרה לזאת כדאיתא (כתובות קי ע"ב): שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוק... איתא בגמ' שיהושע היה יכול לבטל יצרא דעבודה זרה ע"י זכותא דארץ ישראל. זהו שכתוב (דברים יב, ב) "אבד תאבדון וגו' אשר אתם יורשים אותם", ואיתא (רש"י): "אבד תאבדון" וגו' - מכאן לעוקר עבודה זרה שצריך לשרש אחריה. גם את היצה"ר צריך לשרש, וכפי מה שיש קבלת עומ"ש שלימה כך יכולים לשרש אחר היצה"ר.

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, פרשת ראה,תרצ"ג)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' אלא יהושע וכו' אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

איתא (דברים לא, ז, ברש"י) "כי אתה תבוא" וכו' - משה אמר ליהושע זקנים שבדור יהיו עמך הכל לפי דעתן ועצתן... איתא בספרים שמשה נתן עצה ליהושע, דהנה הקב"ה אמר למשה (שם פסוק טז) "הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ"... ההתחלה היתה ע"י "וזנה" וגו', מחשבות זרות, ונתן משה עצה ליהושע שיבטל יצרא דעבודה זרה ע"י שיצרף עמו הזקנים, וכענין שכתוב (שופטים ב, ז) "ויעבדו העם את ה' כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים" וגו'. איתא שנחסרה אות אחת משמו של יהושע על שלא ביטל יצרא דע"ז. הוא היה צריך לבטל המחשבות זרות שעליהם כתיב (במדבר טו, לט) "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם" (עי' ברכות יב ע"ב).

(רבי אברהם מרדכי אלתר מגור, אמרי אמת, פרשת וילך, תרפ"ד)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' אלא יהושע וכו' אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

מצדו של יוסף, כח שור, לא היה צורך לבטל יצרא דע"ז. ומשו"ה לא ביטל יהושע אותו, כי חפץ לרומם את העולם בשלמות החיים כולם, שיצרא דע"ז יהפך לאור קודש, מסייע להגדיל את שלהבת הקדושה, וספג לתוכו כל הפזור בשבעים לשון, מתוך שמו יהוסף, בהוספת אות ה' שבו נברא עוה"ז משמו של הקב"ה.

(שמונה קבצים, קובץ א, אות תתסז)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

וכמו ששבת היא בחינת מנוחה... כן בארץ מתגלה בחינת המנוחה, "אם יבואון אל מנוחתי" (תהלים צה, יא). ויסוד בחינת המנוחה מתגלה בזמן שרוח הטומאה מתבטלת לגמרי מן הארץ ואין צורך בשום מלחמה עם הרע, כי הכל טוב ומנוחה לחיי העולמים. וזה מתגלה בשבת שהוא מעין עולם הבא, וכן גם בארץ ישראל, ששם אפשר לבטל לגמרי את היצר הרע, כמו שאמרו חז"ל שיהושע נענש על שלא ביטל יצרא דע"ז, כיון דהו"ל זכותא דארץ ישראל. ומפני זה נקראת ארץ ישראל בחינת מנוחה, ששם פטורים מן היצה"ר.

(מעייני הישועה (מי מרום ח"ו), פרק כח, עמ' רפא = מי מרום, בראשית (ח"ח), מאמר כג, ובדומה במי מרום, ויקרא (ח"י) מאמר כז עמ' פב, ומי מרום על התפלה (חי"ג) עמ' קנט)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

כל עיירות שהם מוקפות חומה מימות יהושע בן נון משלחים ממנה מצורעים [כלים פ"א מ"ז], ואף שעתה אינה מוקפת חומה [תוס' כאן ד"ה וקדשו]. והטעם בזה, כי יהושע הקיף את העיירות בקדושת ד' כענין ענני הכבוד, ואף יותר גבוה מענני הכבוד, עד כסא הכבוד, כי ליהושע היה הכח הזה, וכמ"ש שנענש יהושע על שלא ביטל את יצה"ר, והקשו הא איכא משה, ותירצו שאני יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל. ומזה אנו רואים כי היה ליהושע קדושת ארץ ישראל להרים הכל לקדושת ד'.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ויקרא (ח"י) מאמר כ, עמ' ס-סא)

דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה וכו' אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי
46-53

וזהו מה שקרא משה להושע בן נון "יהושע", י-ה יושיעך מעצת מרגלים, ובתרגום יונתן שם "כד חמי משה לענוותנותיה דיהושע קרא ית שמיה יהושע". הרגיש משה ביהושע שמחמת ענוותו לא ירצה ליחס לעצמו את עבודת הזיכוך. ובאמת אמרו בערכין שהיתה קפידה על יהושע שלא ביטל יצרא דעבודה זרה, וקאמר בשלמא משה דלא הוה ליה זכותא דארץ ישראל אבל יהושע הוה ליה זכותא דארץ ישראל. וכל זה היה מצד ענותנותו, שלא החזיק עצמו לראוי לזה להגיע לעבודה בתור זיכוך לגמרי.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום במדבר (חי"א) מאמר לא, עמ' צח)

משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה בטלו יובלות
55

ראוי לדעת דאילו לא חלקו בני ראובן ובני גד בעבר הירדן לא גלו תחלה בני גד ובני ראובן, דעבר הירדן קדושתה קלה מארץ ישראל, וגם כח התורה מעט בקרבה, כדתניא באבות דר' נתן סוף פ' כו: בראשונה היו אומרים דגן ביהודה ותבן בגליל ומוץ בעבר הירדן, ולענין תורה מיירי שם... ואחר שגלו בני ראובן ובני גד, הוקל גם קדושת ארץ ישראל, כדאיתא בערכין דף ל"ב ב' כשגלו שבט בני גד ובני ראובן כו'.

(העמק דבר דברים פרק ג, יב)

משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט המנשה בטלו יובלות שנאמר וקראתם דרור בארץ לכל יושביה בזמן שכל יושביה עליה ולא בזמן שגלו מקצתן
57-59

ונראה לפרש פרשה זו עפ״י הגמרא במס׳ בבא בתרא (נו ע״א) שם שנינו: ״אמר רב יהודה אמר שמואל - כל שהראהו הקב״ה למשה חייב במעשר"... ופירש שם הרשב״ם: ״כל שהראהו הקב״ה למשה - בשעת מיתתו, כדכתיב (דברים לד,א) ׳ויראהו ה׳ את כל הארץ את הגלעד עד דן׳...
ונראים הדברים לפרש... לפי מה ששנינו במס׳ ערכין: ״דתניא, משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט המנשה בטלו יובלות, שנאמר ׳וקראתם דרור בארץ לכל יושביה׳ - בזמן שכל יושביה עליה ולא בזמן שגלו מקצתן״. וכן פוסק הרמב״ם (פ״י משמיטה ויובל ה״ח). לא רק היובל תלוי ב״כל יושביה עליה״, אלא גם שאר המצוות התלויות בארץ, כמו שפוסק הרמב״ם (פ״א מתרומות הכ״ו): ״התרומה בזמן הזה, ואפילו במקום שהחזיקו עולי בבל, ואפילו בימי עזרא, אינה מן התורה, אלא מדבריהן, שאין לך תרומה של תורה אלא בא״י בלבד, ובזמן שכל ישראל שם, שנאמר: ׳כי תבואו׳ - ביאת כולכם, כשהיו בירושה ראשונה וכמו שהן עתידין לחזור בירושה שלישית"...
נמצינו למדים שקדושת א״י לגבי כל המצוות התלויות בארץ, תלויה בהתנחלות כל שנים עשר שבטי ישראל במקום נחלתם. לכן משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט המנשה בטלה קדושת הארץ, ונפטרו גם שאר שבטים מהמצוות התלויות בה כמו לענין יובל, כי לדעת הרמב״ם הן תלויות זו בזו. עפ״י זה מתפרשת פרשתנו, שהקב״ה הראה למשה רבינו את ״הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר לזרעך אתננה״ (דברים לד, ד), כדי שתתקדש ע״י ראייתו למצוות התלויות בארץ. ומכיון שהיה חייב להראות לו גם הארץ של שבט ראובן וגד וחצי שבט המנשה, כי בלעדי זה לא היתה הארץ בעבר הירדן המערבי מתקדשת למצוות התלויות בארץ, לכן הראה לו גם את הגלעד שמייצג את כל עבר הירדן המזרחי, נחלת בני גד ובני ראובן וחצי שבט מנשה, כי ישיבתם שם מעכבת לענין קדושת הארץ כדי שתהיה ״כל יושביה עליה״, כמו ששנינו במס׳ ערכין הנ״ל. כלומר, ע״י שראה את השבטים שמעבר לירדן מזרחה, צרפם למעשה לשבטים שבא״י שממערב לירדן, לצורך החלת הקדושה על ארץ ישראל.
זהו מה שאמר רב יהודה אמר שמואל ״כל שהראהו הקב"ה למשה חייב במעשר״ - כדי לקדש את א״י לחיוב תרומות ומעשרות, היתה חובה להראות למשה גם את נחלת בני גד ובני ראובן, כדי שתהיה במצב של כל יושביה עליה. אם לא היתה התורה מזכירה ״את הגלעד״ המייצג את בני גד ובני ראובן וחצי שבט המנשה, לא היתה הארץ מתקדשת למצוות התלויות בה. לפי דברי שמואל כל המטרה שהראהו הקב״ה למשה את כל הארץ, היתה כדי לקדש אותה למעשרות, וזה נעשה דוקא כאשר ראה את כולה ולא רק את מקצתה. לכן אע״פ שמשה היה בגלעד, שעליו לא נאמר (שם פסוק ד) ״הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבר״, הראו לו גם את הגלעד כדי לקדש את כל א״י לענין מצוות התלויות בארץ, שמתקדשת רק כולה ולא מקצתה.

(רבי שלמה גורן, תורת המקרא, עמ' 408-411)

משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט המנשה בטלו יובלות שנאמר וקראתם דרור בארץ לכל יושביה בזמן שכל יושביה עליה ולא בזמן שגלו מקצתן יכול היו עליה והן מעורבין שבט בנימין ביהודה ושבט יהודה בבנימין יהא יובל נוהג תלמוד לומר לכל יושביה בזמן שיושביה כתיקונן ולא בזמן שהן מעורבין
57-61

המצוה היסודית כשהיא מתקיימת, אז יכולים כל המצות התלויות בארץ להתקיים בכל מילואם, היא מצות היובל וכל סדר ההכנה המצטרך לה. ומפני גודל ערכה היא צריכה שתהיה נשואה דוקא על הכח היותר מלא של האומה והארץ, שיהיו כל יושביה עליה, דהיינו שתהיה כל האומה בארץ ישראל ושתהיה מסודרת בקרבה ע"פ הצורה המקורית שלה, כמו שהיא מראש צורים מחולקת לשבטים כל אחד בגבולו, שאז האומה שלמה היא בכל תמותה וחילופי גווניה, העושים אותה יחד לחטיבה אחת.
"וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה", "יושביה" - בזמן שיושביה עליה ולא בזמן שגלו מתוכה. היו עליה אבל היו מעורבבין שבט יהודה בבנימין ושבט בנימין ביהודה, יכול יהיה היובל נוהג? ת"ל יושביה, לכל יושביה. נמצאת אומר כיון שגלו שבט ראובן וגד וחצי שבט מנשה בטלו היובלות [ספרא פר' בהר פרק ב]. במצב זה כח החיים מפעם באומה בחזקה, והאור האלוהי שהוא נשמתה מאיר בה בכל הדרה, ואותו האומץ העליון גורר עמו את כל חיוביו הנשאים, ומספיק כח לכלכל אותם ולמלא בם את הנפש. סדרי השמיטין הם סמוכין ליובל והנם כמו הצעות לו, המכשירים את החיים כולם חיי המדינה והיחיד אליו.

(ראי"ה קוק, כתב יד, הובא באוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 521, במהד' תשס"ב)

בזמן שכל יושביה עליה
58

ענין סמיכת פרשת אונאה לשמיטה... עיקר "אל תונו" הוא כדי להיות בני ישראל באחדות כמ"ש חז"ל שאונאת דברים ג"כ בכלל. והנה מצות השמיטה אינה מצוה פרטית, אבל כפי האחדות שיש בבני ישראל יכולין לקיים זאת המצוה, כמ"ש בזמן שכל יושביה עליה כו'... ושמיטה תלויה בבני ישראל ובקידוש ב"ד. לכן ע"י האחדות באין לשביתת שמיטה. (שפת אמת פרשת בהר תרל"ח)

בזמן שכל יושביה עליה
58

עיקר מצות השמיטין ויובלות הוא הביטול אליו יתברך, כמ"ש "ושבתה הארץ", ביטול אל השורש הוא בחי' השבת כמ"ש "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי". וכמו שיש בחי' שבת בנפש, כן בעולם, כאשר היו בני ישראל במקומם, כמ"ש כל יושביה עליה, היה נוהג שמיטין ויובלות, והיו מעלין ומתרוממין הכל להשורש.

(שפת אמת פרשת בהר תרמ"ה)

בזמן שכל יושביה עליה
58

"וקראתם דרור בארץ לכל יושביה", ובגמרא: "בזמן שכל יושביה עליה". "יושביה", כמובן יהודים. שמיטה קשורה ביובל, ואילו יובל תלוי ב"רוב יושביה עליה". אנחנו הולכים ומתקרבים לביכורים הזה, של חיוב דאורייתא של שמיטה ויובל עלינו ועל ארצנו. בזמן שיהיו כאן בארץ ישראל. לפחות עשרה מיליון יהודים, נזכה לשמיטה ויובל. ככל שמתרבה חזרה של נשמות, רבבות ומיליונים, הרי הולך ונוצר עוד חיבור למקור קדושת הארץ. שלמות הגוף הכללי, הצבורי, בכמות, כאן בארץ, היא שמגלה את שלמות האחדות. כאן, בארץ, מתגלה שיעור הקומה השלם, האחדות השלמה של הכלל, בכל מדרגותיו. מתוך הכלליות החיונית של עם ישראל בארץ החיים, מתוך כך נמשך כח לכל יחיד ויחיד להיות מואר באור הכלל ומצוותיו.

(מתוך התורה הגואלת, חלק ד, עמ' מט-נ)

בזמן שכל יושביה עליה וכו' בזמן שיושביה כתיקונן
58-60

"כל השביעיים חביבים - בשנים השביעי חביב שנאמר והשביעית תשמטנה ונטשתה". החיבה היתרה, שבקדושת הזמנים הישראלית, וחמדת מצותיהם, מובלטת ברוממות הארתה של תקופה השנה התמימה השביעית, במלוא שביתתה כולה, עם כל הארץ, "לכל יושביה", "שבת לד'". ובאחרית דורותינו זו... מוכנת היא להתעורר אותה באהבת הקדומים אל מצות ד', השואפת לקיים אותן בכל שלמות חיובן של עיקר יסודן מן התורה. חיובה המוחלט מן התורה של מצות שביתת הארץ בשנת השביעית הרי הוא, לפי סוגיאן דעלמא (כפי המבואר ב"פאת השולחן" וב"שבת הארץ"), תלוי בדין מצות היובל, "בזמן שאתה משמט קרקע (השמיטה הנוהגת ביובל) אתה משמט כספים" (השמיטה הנהגת בשביעית), "בזמן שכל יושביה עליה" - על הארץ...
הנה בד' משגבנו צור עולמים גואל ישראל נעשה חיל, להתאמץ ולהתחסן בתעצומות הקודש, ממדרגה למדרגה ומשנה לשנה, לזכות ולעלות אל קיום מצות היובל והשמיטה השביעית בכל מלוא חיובן מן התורה, בכל מלוא הגילוי של קדושת הארץ וברכתה על ידן, - על ידי היות כל יושביה עליה מסודרים ומתוקנים איש אל אחוזתו. כל נפש מישראל, הנוספת ומתישבת בארץ, מוסיפה ומקרבת אותנו לבחינת כל יושביה עליה, ולהופעת חיובן הגמור מן התורה של מצות היובל והשביעית. וחבת הקודש שלה לקיומן ולזכותן בכל שלמות ערכן, מוסיפה ומזכה אותנו בהארת קדושתן המקורית האלהית, המתקרבת לחול מתוך על עליה יהודית, כללית ופרטית, לארץ חיינו, מוסיפה וממריצתנו להגביר פעלים ברבוי יושביה עליה שם ד' ותפארת תורתו והדר מצותיו בחיי עמו ונחלתו.

(רבי צבי יהודה קוק, היסוד ט"ז שבט תש"ו = לנתיבות ישראל ח"א עמ' 68, במהד' תשכז = אגרות חמדה פרק כד)

בזמן שכל יושביה עליה ולא בזמן שגלו מקצתן וכו' בזמן שיושביה כתיקונן ולא בזמן שהן מעורבין
58-61

צריכים להבין ענין השבטים, דאיתא בגמרא בבא בתרא (קטו:): גמירי דלא כלה שבטא מישראל. ושמות השבטים חרותים הם על אבני האפוד. וכן, לא נתקדשה ארץ ישראל עד שנתחלקה לשבטים. ולדין כל יושביה עליה הנצרך לשלמות קדושת הארץ, מבואר בגמרא דלא סגי בזה שרוב האוכלסיה של כלל ישראל יגור בארץ, אלא בעינן נמי שיהא כל אחד ואחד מכיר את שבטו, ושלא יהיו השבטים מעורבים, אלא שיהיו כולם יושבים בא״י כתיקונם...
ומן ההכרח צריכים לומר בזה שה' יתברך בחכמתו העליונה קבע שכלל ישראל צריך לכלול בתוכו י״ב שבטים שונים, ושיש איזו תכונות לשבט ראובן מה שאין לשבט שמעון, וכן יש לשבט שמעון מה שאין לשבט ראובן, ואם יכלה אחד מן השבטים, אזי נמצא שאין שמה כלל ישראל, וכן קבע שקדושת הארץ תלויה בכלל ישראל; ושחובתו הפרטית של יעקב אבינו היתה להעמיד כלל ישראל.

(רבי יוסף דוב סולוביצ'יק, דברי הרב, עמ' רסט-רע)

בזמן שכל יושביה עליה וכו' מנו יובלות לקדש שמיטין
58-61

סדר החיים של שנת השמיטה הוא ע"פ החפץ הפנימי הטבעי של תשוקת הטוב והצדק, השויון והמנוחה, שההכרה האלהית ותשוקתה מטביעה בקרב האומה, אשר אין זה לזה תכונה חיקויית, דבר מלומד מן החוץ, כי אם נחלתה הטבעית, ממקורה עצמה. אבל מקור ישראל כשמתגלה בטהרו איננו עומד על עמדו, מתגבר הוא תמיד ומתרחב והולך. מקנה הוא לעצמו את אמץ הפעולה וכח ההשפעה וסופג לתוכו את העילוי של הבחירה הטובה, התשובה הטהורה, המתגברת בתגבורת האלהיות של החיים כפי מקור ישראל. נמשך הוא והולך בקדושתו בכל משך הזמן של הפרקים, "מונין שמיטין לקדש יובלין", להכשיר אליו את החיים. "וספרת לך שבע שבתות שנים שבע שנים שבע פעמים, והיו לך ימי שבע שבתות השנים תשע וארבעים שנה". ומצנור החיים של היובל, שהוא הולך במעלות שלביו ומתפשט עד באו אל חיי האומה בצביונם הפרטי, יונקת היא השמיטה ומתמלאת את זיוה השלם והרענן, המתגלה בה מתשוקתה אל הסדר האלהי שיחול במלא כל היקום ולא רק בקרבה פנימה, לבדה.
והולך ומתעלה הוא הרוח, עד שנצבר כח גדול ועצום, שיש בו די אונים לא רק לגלות את הטוב שישנו במזומן באוצר חיי האומה, לשמור את צביון החיים, כמדתה של השמיטה, כי אם גם לישר את המעקשים והקלקולים של העבר ולהעמיד את מצב חיי האומה ע"פ הויתה המקורית, להשיבם לימי העלומים ברעננות מטעה, ולגלות לא רק מה שגנוז בטבעה של נשמת האומה בפעל כי אם מה שמוכשר להגלות ולהאיר בקרבה, על ידי עזרת התגלות ההטבה הבחירית שלה, שהיא צריכה להעיר את ההתרוממות היובלית...
ולעומת אי שויון המשקל של מצב הרכוש הקרקעי, שהוא בא מרפיון ידים ורוח מכל חטאות האדם, המכשילות את כחו, עד שהוא יורד מנחלת אבותיו, באה השבה, המתאמת כפי ערכה של האומה בראשית מטעה, ברכוש היסודי הזה לאותם אשר הכבידה עליהם תגרת החיים ותעות את משקלם, "בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו"...
כל אלה יחד הם סימני חיים עליונים, שצריכה לגלותם אומה זו, שמוסר לאומי אלהי כזה חי בקרבה, ונכון הוא לפניה, בהיותה מבונה בכל תכסיסיה ברום עילויה המדיני "כשכל יושביה עליה", למען יעלה בידה תכסיס התגלות ההכרה של היושר האלהי, העומד למעלה מסגולתה המוכנה עמה מכבר, השומרת על תפקידיה שלא ירדו ולא ימחו כליל.

(הקדמה לשבת הארץ)


לג ע"א

ירמיה החזירן

ורואה אני מ"ש הרב ז"ל דבבבל גלו כל ישראל כמו מצרים, אבל לא כמו יון ואדום שכבר עשרת השבטים גלו וכו'. ולכאורה הרב מהרח"ו ז"ל אגב שטפיה כתב כן, דעשרת השבטים גלו כמה שנים קודם גלות בבל, ובבבל לא היו אלא ב' שבטים וחצי בגלות. ואם כונת הרב על מה שאמרו פ"ק דמגילה ובערכין דף לג דירמיה החזיר פליטים מעשרת שבטים ומלך יאשיהו עליהם, וא"כ כיון דאיכא מכל שבט איזה מהם הו"ל ככל ישראל, א"כ גם ביון ואדום כן הוא, כי הני שהחזיר ירמיהו מעשרת שבטים נתערבו עם שבט יהודה ובנימין עד היום הזה. ואפשר דמה שאמר לו רבינו האר"י זצ"ל היה על גלות מצרים שהוא הראש, ואח"כ בד' גליות גלו שבט יהודה ובנימין והנמצא עמהם מעשרת שבטים, כי הגם דבבל בחינת ראש - אינו כמצרים.

(חיד"א, מדבר קדמות, מערכת ז אות טז)

ירמיה החזירן וכו' מהכא גם יהודה שת קציר לך בשובי שבות עמי
11-19

איך יצורף המנין של השנים הקודמות [מגלות סנחריב עד שהחזיר ירמיהו את עשרת השבטים], שמנו יובלות רק מדרבנן, למנין של אח"כ, שהוחל היובל להיות נוהג בקדושה ממש, והשמיטין הן בו מה"ת?... י"ל, שיסוד הצירוף של השנים, שנמנו בתחילה קודם שבא החיוב של תורה, הוא דומה לעשית מצוה דרבנן קודם שיבא חיוב של תורה, שלדעת המרדכי בפ"ב דמגילה שפיר דמי לפטור בכה"ג מדרבנן לדאורייתא, כיון שהחיוב עתיד לבא... וק"ו בנ"ד, שהושע כבר ניבא על חזרת השבטים תחת ממשלת יהודה, כדברי הגמ' בסוגיין דערכין דף לג, מקרא ד"גם יהודה שת קציר לך", א"כ הוי עבידא למיתי, דכל דבר שנודע ע"פ נבואה חשיב ודאי עביד דאתי.

(משפט כהן, סי' סח)


לג ע"ב

ואיש כי ימכר בית מושב עיר חומה שהוקף ולבסוף ישב ולא שישב ולבסוף הוקף

למה נשתנו בתי ערי חומה להיותם נחלטין אם לא נגאלו תוך שנה ראשונה? גם למה דוקא הוקף ולבסוף ישב? גם למה תלוי הדבר בימות יהושע בן נון [לעיל לב ע"א]?... כנסת ישראל נקראת בבחינת חומה, וכמו שכתוב (שה"ש ח, י) "אני חומה"... ידוע כי ישראל עלו במחשבה תחילה להבראות כדי להיות לו תואר מלכות, ואין מלך בלא עם, ולזאת האציל וברא ויצר ועשה את עולמו. ונמצא שהכנסת ישראל היו אז בבחינת יו"ד, טמיר וגניז במחשבה עילאה קדישא, והמחשבה היה בבחינת אור המקיף להכנסת ישראל כביכול כחומה. ואחר כך נשתלשלו העולמות מעילה לעלול על ידי שתים עשרה צירופי הוי"ה, בסוד שתים עשרה גבולי אלכסון, ונתיישבו העולמות על מכונן ויסודן כפי אשר שיער וקצב הבורא, ברוך הוא וברוך שמו, מדה וגבול לכל עולם ועולם. וזהו הסוד שאמרו חז"ל הוקף ולבסוף ישב, כי "ישב" הוא מספר שתים עשרה פעמים הוי"ה, אשר על ידי שתים עשרה צירופי הוי"ה באו כל העולמות לישובן ותיקונן. והנה כל עיר ועיר וכל מקום מארץ ישראל הקדושה הוא רומז לעולמות עליונים הקדושים. וכל הבתים והשדות שבארץ ישראל שנמכרו יוצאים ביובל מרשות לוקח וחוזרים לבעליהם הראשונים, כי יובל הוא שנת החמשים שנה ואז יש אתערותא מלעילא מעלמא דחירו עלמא דבינה קדישא סוד נו"ן שערי בינה, ואז חירו לכולא אשתכחא, וחוזרים הבתים והשדות לאיש אשר לו אחוזתו. אמנם בית מבתי ערי החומה אשר הוקף ולבסוף ישב ולא גאלו תוך שנה, נמצאו עברו עליו שנים עשר חודש שהם בסוד שתים עשרה צירופי הוי"ה הקדוש. אז "וקם הבית לקונה אותו לדרותיו לא יצא ביובל", כי הוא בבחינה למעלה מיובל, כי בחינה זו טמיר וגניז היה בראשית המחשבה סוד מלכו"ת, עד לא קדם קדומה. וצריכה להיות מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, על דרך פני משה כפני חמ"ה ופני יהושע כפני לבנ"ה (ב"ב עה ע"א).

(רבי אברהם יהושע השל מאפטא, אוהב ישראל, פרשת בהר)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 02-6521259
פקס 02-6537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US