Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת ברכות

בעריכת המכון לחקר האגדה

נג ע"ב

כח ע"ב

יד ע"ב

ג ע"א

נד ע"א

כט ע"א

טו ע"א

ג ע"ב

נד ע"ב

ל ע"א

טז ע"ב

ד ע"א

נה ע"א

ל ע"ב

יז ע"א

ד ע"ב

נה ע"ב

לא ע"א

יז ע"ב

ה ע"א

נז ע"א

לא ע"ב

יח ע"א

ה ע"ב

נז ע"ב

לב ע"א

יח ע"ב

ו ע"א

נח ע"א

לב ע"ב

יט ע"א

ו ע"ב

נח ע"ב

לג ע"א

יט ע"ב

ז ע"א

נט ע"א

לג ע"ב

כ ע"א

ז ע"ב

נט ע"ב

לד ע"א

כ ע"ב

ח ע"א

ס ע"א

לד ע"ב

כא ע"ב

ח ע"ב

ס ע"ב

לה ע"א

כב ע"א

ט ע"א

סא ע"א

לה ע"ב

כב ע"ב

ט ע"ב

סא ע"ב

מ ע"א

כד ע"ב

י ע"א

סב ע"א

מב ע"א

כה ע"א

י ע"ב

סב ע"ב

מג ע"ב

כו ע"א

יא ע"ב

סג ע"א

מז ע"ב

כו ע"ב

יב ע"ב

סג ע"ב

מח ע"ב מט ע"א

כז ע"ב

יג ע"א

סד ע"א

נא ע"ב

כח ע"א

יד ע"א






ג ע"א

שלש משמרות הוי הלילה, ועל כל משמר ומשמר יושב הקדוש ברוך הוא ושואג כארי ואומר אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין אומות העולם

אשר למאמר אוי לי שחרבתי את ביתי, יש לפרשו בדרך שמפרשים וינחם ה' ויתעצב אל לבו.
[נראה שכוונתו שה' עצוב היינו שיש חסרון בהתגלותו בהוויה, כך הביטוי אוי לי וכו'.]

(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות עג)



מאי קסבר רבי אליעזר אי קסבר שלש משמרות הוי הלילה לימא עד ארבע שעות ואי קסבר ארבע משמרות הוי הלילה לימא עד שלש שעות

לאחר חורבן רק ג' כתות, והטעם אמרו שכת ההיא היה זמנה בסוף משמר שני מד' משמרות והוא חצות לילה, ואז הקב"ה וכל הפמליא של מעלה מקוננים ביותר על חרבן בית המקדש, ולא נאות לשורר, כי בעת קינה שיר מה בעי תמן, ולכך אינם אומרים שירה, ולכך מד' משמרות נעשה ג', כי בטלה שירת החיות, והוא ענין חצות שהקב"ה מתאונן ביותר ויותר על שבטלה השירה בעת ההיא, ומשום הכי רבי ור' נתן שנחלקו בענין המשמרות בקרא נחלקו, קדמו עיני אשמורת, וזהו היה קודם חורבן הבית, אבל לאחר החרבן, לכולי עלמא אין כאן רק ג' משמרות, ולכך בהך מלתא דאמר ר' אליעזר על כל משמר שואג הקב"ה כארי, דאיירי לאחר החורבן, אין חולק דג' משמרות הוי לילה, וכן המשנה דאיירי לאחר חורבן, שפיר נתנה סימן משמרת ראשונה, דהוא חלק ג' מלילה ודו"ק. [מבאר שאחר החורבן שבטלה הכת של השירה הרי לפי כולם יש רק שלוש משמרות, ובזמן חצות הלילה אין שירה ואז ה' מקונן על מקדשו וכל המחלוקת כמה משמרות יש היתה לפני החורבן ולא אחריו.]

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יא)



תניא אמר רבי יוסי פעם אחת הייתי מהלך בדרך ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל בא אליהו זכור לטוב ושמר לי על הפתח (והמתין לי) עד שסיימתי תפלתי לאחר שסיימתי תפלתי אמר לי שלום עליך רבי ואמרתי לו שלום עליך רבי ומורי ואמר לי בני מפני מה נכנסת לחורבה זו אמרתי לו להתפלל ואמר לי היה לך להתפלל בדרך ואמרתי לו מתיירא הייתי שמא יפסיקו בי עוברי דרכים ואמר לי היה לך להתפלל תפלה קצרה באותה שעה למדתי ממנו שלשה דברים למדתי שאין נכנסין לחורבה ולמדתי שמתפללין בדרך ולמדתי שהמתפלל בדרך מתפלל תפלה קצרה ואמר לי בני מה קול שמעת בחורבה זו ואמרתי לו שמעתי בת קול שמנהמת כיונה ואומרת אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין האומות

וממה שהקדמנוהו מצורך ההזמנה לנבואה וממה שזכרנו בשתוף שם 'מלאך' תדע שהגר המצרית אינה נביאה, ולא מנוח ואשתו נביאים - כי זה הדיבור אשר שמעוהו או שעלה בדעתם הוא כדמות 'בת קול' אשר יזכרוה החכמים תמיד, והוא ענין אחד ילוה לאיש שאינו מזומן, ואמנם יטעה בזה שיתוף השם.

(מורה נבוכים, חלק ב פרק מב)




ג ע"ב

...כיון שעלה עמוד השחר, נכנסו חכמי ישראל אצלו, אמרו לו: אדונינו המלך, עמך ישראל צריכין פרנסה...

כי בזה תליא כל עבודת ישראל לה', ואם יהיה להם פרנסה יעבדו את ה' בכל לבב, ולכך הסכימו לומר כן, וגם בשחר אז ה' מתמלא רחמים על ישראל, בראותו כי העכו"ם פונים לעבודה זרה שלהם, וישראל עובדים ה' בכל לבב, ואז זן ומפרנס אותנו, כי באמת עפ"י שורת הדין, מי שאינו זכאי גמור בישראל אינו ראוי למזונות, כי איך יבא מורד במלך ואינו סר למשמעתו, לבקש מהמלך שיתן לו ארוחתו ארוחת תמיד, ועיקר מזונות הוא חוץ לדין בדרך רחמים, ולכן אמרו (פסחים קיח.) קשין מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף, שגם שם היה חוץ לדין ..., ואף מזונות כן, לכך עיקר מזונות בבוקר, כי אז הקב"ה מתמלא רחמים, ולכך נאמר [תהלים צ, יד] שבענו בבוקר חסדך, וכן במדבר היה בבוקר בבוקר בעלות שכבת הטל וכו', ולכך באו לדוד בבוקר לצורך מזונות ישראל.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש א)



אין אומרין בפני המת אלא דבריו של מת. אמר רבי אבא בר כהנא: לא אמרן אלא בדברי תורה, אבל מילי דעלמא לית לן בה. ואיכא דאמרי: אמר רבי אבא בר כהנא: לא אמרן אלא [אפילו] בדברי תורה וכ"ש מילי דעלמא.

הספד הוא כאומר לפני המת, דהמת תמן קאי.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יב)



כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה, בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו. מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר. כיון שעלה עמוד השחר נכנסו חכמי ישראל אצלו, אמרו לו: אדונינו המלך, עמך ישראל צריכין פרנסה! אמר להם: לכו והתפרנסו זה מזה! אמרו לו: אין הקומץ משביע את הארי, ואין הבור מתמלא מחוליתו! אמר להם: לכו, ופשטו ידיכם בגדוד! מיד יועצים באחיתופל ונמלכין בסנהדרין ושואלין באורים ותומים.

ויש להבין, מה ביקשו מדוד בזה באמרם ישראל צריכין פרנסה. אבל כבר מבואר במדרש [ילקוט רות רמז תר"ג] ואני בעניי הכינותי לבית ה' זהב ככרים מאה אלף וכסף אלף אלפים ככרים וכו', וכי יש לעני בישראל אלף אלפים דינרי זהב, אלא כשהרג לגולית השליכו עליו בנות ישראל כסף וזהב, והוא הפרישן לבנין בהמ"ק, וכשהיה רעב בארץ לא פתח אוצרות לכלכל עניים, ולכך קצף עליו השם ואמר, טובה צדקה מבנין בית המקדש, ולכך אתה לא תבנה.
ונראה, כי חכמי ישראל הם שבקשו שיתן לעניים מהכסף וזהב ההוא, ולכך אמרו לו עמך ישראל צריכין פרנסה ופתח ותן, והוא מיאן לתת וצוה להלחם, ואם כן הרבה מלחמות רשות שנעשו בשביל פרנסת עניים, מה שהיה דוד יכול לתקן בפתחו אוצרות המוכנים לבית ה', וזהו פי' הפסוק, דמים הרבה שפכת, כי לחמת מלחמות רשות, ולא היה צורך, כי היה לך לפרנס מן אוצרות, ואתה קמצת בשלך בצדקה, והעניים היו עטופים ברעב עד עבור ימי מלחמה, ובין כך סבלו דוחק ולחץ, ולכך אתה לא תבנה הבית, כי נבחר לה' צדקה מבנין בית.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ב)


אמרו חכמי הניגון, שיימצא בין שני כלי זמר השווים והערכים על ערך א' ויחס א' לגמרי, כי בהניע טור מהאחד יתעורר אל קולו הטור שכנגדו בכלי השני, מפני היחס השווה אשר ביניהם. ואולי שעל זה היחס היה כינור דוד מנגן מליו ומתעורר אל ערבות קולו ונועם שיריו, כמו שדרשו חכמינו ז"ל על אומרו: עורה כבודי, כי כדאי היה נעים זמירות ישראל לכוון במלאכת המוזיק"א זה השיעור.

(עקידת יצחק, שער יב (ניגון עולם))




ד ע"א

למה נקוד על לולא אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם מובטח אני בך שאתה משלם שכר טוב לצדיקים לעתיד לבוא אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם אם לאו שמא יגרום החטא כדרבי יעקב בר אידי דרבי יעקב בר אידי רמי כתיב והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וכתיב ויירא יעקב מאד אמר שמא יגרום החטא

מי שמאמין יתכן שיירא מן החטא אך מי שיש בו בטחון, אינו ירא כלל מן החטא ועליו נאמן משמועה רעה לא ירא נכון לבו בטוח בה'. אמנם הוא מבאר שיעקב אבינו היה בוטח בה' ולא חס על האנשים אלא בטח בהבטחת ה' "הנה אנכי עמך ושמרתיך" ולכן לאחצה את האנשים אלא רק את הרכוש שעל שמירתו לא קבל הבטחה. ובו חשש שמא יגרום החטא.

(רמב"ן, אמונה ובטחון פרק א)

אבל ענין פחד יעקב, אחר שהבטיהו הקב"ה בבשורות טובות, כמו שנאמר (בראשית כח), והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, והיה מפחד פן ימות, כמו שנאמר (שם לב), ויירא יעקב מאד וייצר לו, אמרו חכמים ז"ל בענין ההוא, שהיה מפחד מעון, שמא יהיה גורם לו מיתה. והוא מה שאמרו (ברכות דף ד), קסבר שמא יגרום ההטא. יורה זה שהקב"ה יבטיח בטובה ויגברו העונות ולא יתקיים הטוב ההוא. ויש לדעת שענין זה אינו אלא בין הקב"ה ובין הנביא. אבל שיאמר הקב"ה לנביא להבטיח בני אדם בבשורה טובה, במאמר מוהלט, בלא תנאי, ואחר כך לא יתקיים הטוב ההוא, זה בטל ואי אפשר להיות. בשביל שלא יהיה נשאר לנו מקום לקיים בו אמונה הנבואה, והקב"ה נתן לנו בתורתו עיקר, שהנביא ייבחן כשיאמנו הבטחותיו [הרמב"ם תמה, איך ירא יעקב שמא הנבואה שהבטיחו ה' תיבטל והרי יש לנו כלל, שנבואה טובה לא בטלה כלל, ורק נבואה רעה יכולה להיבטל כגון אם ישובו בתשובה. ומבאר שדווקא הבטחה בין ה' לנביא יתכן ותיבטל בגל סיבות שונות אך לא נבואה רגילה לעם].

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)



וכיון דמשה הוה ידע, למה ליה למימר "כחצות"? משה קסבר שמא יטעו אצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא.

ויש להבין מהיכי תיתי יטעו ומה טעותם בזה, הלא כל איש נבוב ילבב לדעת רגע חצות הלילה מענין חצות יום ע"י כלי שעות וכלי מים וכדומה, ומה יועיל באומרו כחצות, אולי יטעו כשיעור מרובה. אבל הענין כבר אמרו [יבמות ע"ב.] אין לך חצות לילה שאין רוח צפונית מנשבת בו בעת רצון מה', הוא שנאמר ויהי בחצות הלילה וה' הכה כל בכור, הרי בחצות הוא עת רצון לה', ולכך באותו עת ורגע פקד עמו לגאלם ולייסר למצרים. והנה לפ"ז דעת רצון הוא למעלה, וכמ"ש בזוהר ג"כ [ח"ג ס"ח.] דחצות לילה אתעורר רעותא למעלה, ויש לדקדק כי חצות לילה בכדור ארצי סובב בסבוב הכדור באופן שאין לך מדינה ומדינה שלא ישתנה בו עת חצות, ומה שהוא חצות בצרפת אינו חצות בספרד, וא"כ למעלה דעת רצון הוא לגבי הקב"ה, וכדאמרינן [זוהר ח"א ע"ז.] הקב"ה נחית לשעשע עם צדיקים שבגן עדן, אין ספק שאין כל חצות לכל מדינות, דא"כ כל מעת לעת זימנא הוא למעלה שיהיה עת רצון, וברור ופשוט שרגע אחד מן כ"ד שעות הוא לבדו עת רצון למעלה, וע"כ דחצות שהוא בארץ ישראל הוא רצון למעלה, כי למעלה הכל נדון לפי ארץ ישראל, היא הארץ אשר תמיד השגחת ה' בה ועץ חיים למעלה, וזה השער לה' להשפיע בו כלל האמצעי, והכל נדון לפי ארץ ישראל, וכל התורה ומצות הכל בארץ ישראל הם עיקר, ושם ה' יקרא על ארץ ישראל.
וא"כ ה' שאמר בחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים, כי אז עת רצון מילתא, כוון על רגע חצות של ארץ ישראל, אבל אם יאמר סתם בחצות, יטעו אצטגניני פרעה ויחשבו דמחצות של ארץ מצרים דיבר, ובאמת במצרים לא היה אז חצות, כי יש הבדל בין מצרים לארץ ישראל ברוחב מעלה כנודע למפות הארץ, וא"כ יאמרו משה בדאי, ולכך אמר כחצות, שבמצרים אינו חצות ממש רק רגע סמוך לחצות...

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טו)



לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני - לוי ור' יצחק; חד אמר כך אמר דוד לפני הקב"ה: רבונו של עולם לא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד שלש שעות ואני חצות לילה אקום להודות לך, ואידך: כך אמר דוד לפני הקב"ה רבונו של עולם לא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב יושבים אגודות אגודות בכבודם ואני ידי מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא כדי לטהר אשה לבעלה.

...ועכ"ז התפלל דוד המלך ע"ה שמרה נפשי כי חסיד אני ואי' בברכות ד"ד א' לוי ור"י חד א' כך אמר דוד לא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד ג' שעות, ואני חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך. וח"א כך אמר דוד לא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב יושבים בכבודם ואני ידי מלוכלכות בשפיר ושליה ולא עוד אלא כל מה שאני עושה כו' עם מפיבושת כו'. והדבר תמוה, למאי חקרו חסידותיו של דוד, ודאי יש עוד הרבה ענינים שהתנהג בחסידות כמו מה התגבר על רצונו ולא הרג את שאול ועוד הרבה.
אלא משום דקשה לחז"ל לפי הפשט וכי אפשר לומר לפני ה' שישמור אותו מפני שהוא חסיד וראוי הוא לכך, והלא אין צדיק בארץ לבא בזרוע בשביל מעשיו הטובים, להכי פי' חד אמר שהחסידות היו התמימות הנפלאה להודות לה' על משפטי צדקך, היינו על הטובה מעין הרעה כדאי' שם ד"ס א' וזהו מרוב בטחון במדת טובו ית', והיינו מה שסיים באותו מקרא הושע עבדך אתה אלהי הבוטח אליך. וח"א דה"פ שמרה נפשי שלא אחטא כי חסיד אני, מתנהג בחסידות במעשים שקרובים להסיר מורא וכבוד מלך ויהי' הקלקול רב; ע"כ שמרה נפשי לעבדך הבוטח אליך שתוליכני בדרך הישר. והיא ברכת משה שיהא אוריך לאיש חסידך, וע"ז יתפלל כל חסיד להיות נשמר מן המעוות. [מבאר שהדוגמאות שמביאים לוי ורב יצחק ממחישות את חסידותו של דוד, שהתהלך עם קונו למעלה מהטבע האנושי]

(הרחב דבר דברים לג, ט)

דוד יגע על לימוד תורה

[דוד זכה לאמיתות עבודת ה' ע"י יגיעה רבה בתורה, ולכן הצטער של בנין בהמ"ק, כמש"כ הגר"א במשלי שמי שרואה את עבודת המקדש מכיר מיד באמיתת עבודת ה', ודוד רצה שכל ישראל יגיעו לזה. ועל זה מתפללים "שיבנה בהמ"ק במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך".]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' קה - לטקסט)




ד ע"ב

גדול מה שנאמר במיכאל יותר ממה שנאמר בגבריאל. דאילו במיכאל כתי' "ויעף אלי אחד מן השרפים". ואלו גבי גבריאל כתי' "והאיש גבריאל אשר ראיתי בחזון בתחלה מועף ביעף וגו'"

יש להבין מה נ"מ אם נאמר ביה טיסה אחת או יותר.
אבל יובן, כי ידוע כי מלאך אחד אינו עושה ב' שליחויות, היינו במלאכים בלתי נשגבים, אבל מלאכים גבוהים, עושים שליחויות הרבה כאחד, ולכך מיכאל שעשה בזה שלקח רצפה ושם בפי הנביא ב' שליחויות, א' שיסרו על דבר שפתים אך למותר, באומרו על עם קדוש עם טמא שפתים, והוא דין ועונש, ושליחות אחד של רחמים, שאמר לו [ישעיה ו-ז] סר עונך וחטאתך תכופר, ונתן נבואת ה' בפיו כמ"ש המפרשים, וא"כ לולי שהיה מלאך נשגב במעלתו, לא היה אפשר לעשות בשליחות אחת, והיה צריך לעשותו פעמיים זו אחר זו, ולכך היה צריך לשתי טיסות, לכל שליחות טיסה מיוחדת, אבל מיכאל לרוב מעלתו, עשה הכל בטיסה אחת, ולכך לא נאמר רק ויעף וכו' בעיפה אחת, אמנם גבריאל בבואו לדניאל, ג"כ פעל שתי שליחויות, אחת גלותו גלות ישראל, [דניאל ט, כד] שבעים שבעים נחתך על עמך, ואחת מפלת עכו"ם וטובת ישראל, וזה היו שני דברים מתחלפים, ולכך לא עשה שליחותו בטיסה אחת, רק לכל שליחות טיסה מיוחדת, ולכך נאמר מועף ביעף ולא היתה מעלתו כ"כ לפעול שתי שליחויות בפעם אחת, וצריך לכל אחת עיפה וטיסה מיוחדת.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טו)



כל האומר תהלה לדוד בכל יום שלש פעמים מובטח לו שהוא בן העולם הבא. מאי טעמא? אילימא משום דאתיא באל"ף בי"ת - נימא אשרי תמימי דרך דאתיא בתמניא אפין. אלא משום דאית ביה "פותח את ידך"? נימא הלל הגדול, דכתיב ביה "נותן לחם לכל בשר"?! אלא משום דאית ביה תרתי

למה תקנו בכל הפיוטים לומר באל"ף בי"ת, וגם בגמרא [ברכות ד ע"ב] נתנו מעלה למזמור תהלה לדוד דאית ביה אל"ף בי"ת. אבל אמרו באחד שבא למלך גדול, ולא היה סיפק בידו להרבות לו בתוארים כראוי לכבודו, לקח נייר אחד חלק והתחיל לכתוב תואר שלו בשולי היריעה, להורות כי הרי נייר חלק לפניך תוכל לכתוב על גביו מה שתרצה. וכן הענין בזה, כי נודע כי כל הדיבורים נכללים בכלל אל"ף בי"ת וכו', באלו כ"ב אותיות נכללים כל הדיבורים, וא"כ אנו שמשבחים לה' מי יערוך אליו תהלה, ולכך בהתייסד השיר באל"ף בי"ת, הרי כאילו מורה כל הדיבורים שבעולם כלולים כולם בשיר שבח, ולא יבצר דבר מה שהפה יכול לדבר מה שלא יהיה נערך בשבח לה', והרי זה דרך כלל בכל הדברים.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יד)



מפני מה לא נאמר נו"ן באשרי? מפני שיש בה מפלתן של שונאי ישראל...

והנה סטרא אחרא שהם נחשים [ ע"פ ב"ב עד ע"ב] ...ונקראו נחש בריח, נחש עקלתון, הם שני יצר הרע ... ובריח הוא יצר הרע דעבודה זרה, דכופר מציאות העולם שהוא קב"ה... נחש בריח הוא נון פשוטה מ'תנין'... ולכך [ברכות ד ע"ב] לא נאמר נו"ן באשרי, דכתיב ביה נפילה וכו', כי הוא נחש בריח גורם נפילה...

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ו)



וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה

מצינו שדברי חכמים גדולים מדברי תורה, כך עונש העובר על דבריהם מרובה, כבר אמרו רז"ל כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה. ויראה זה תמה, היאך אפשר שהעובר על עשה מן התורה לא יתחייב מיתה, והעובר על אחד מן הלאיין לא יתחייב כי אם מלקות ארבעים, והעובר על אחד מהשבותין חייב מיתה?
והתשובה בזה, כי ישראל העובר על דברי תורה מצד אשר יתקפנו היצר, יענש כמשפטי התורה. אבל העובר על דברי חכמים, אחר היותו שומר דברי תורה, לא יהיה זה מתולדת היצר ותקיפתו, אבל מצד הבזיון, ולכן יתחייב מיתה.
שמא תשיב ותאמר אע"פ שטענה זאת מספקת, מהיכן יצא לרז"ל חיוב מיתה זה, שלא מצינו בלאו ד"לא תסור" חיוב מיתה?. תשובתך, השאלה הזאת מושכת כמה שאלות עמה, ממה שמצינו כמה אנשים הגיעם עונש רב על עבירה אחת, אע"פ שלא נתברר גודל העונש ההוא בתורה. אמר בפ' המקנא מפני מה נענש אסא, מפני שעשה אנגריא בתלמידי חכמים. ובפרק ואלו נאמרין דרשו ויחר אף ה' בעוזא ויכהו שם האלהים על השל ר' יוחנן ור' אלעזר חד אמר על עסקי שלו. והוא מפני שלא הבין: ארון נושאין נושא הוא עצמו לא כל שכן. וכן באנשי בית שמש כי ראו בארון ה', משום דראו ויך, ר' אבהו ור' אלעזר חד אמר קוצרים ומשתחוים היו, וחד אמר מילי נמי אמור, מאן אמריך ואמרת ומאן אתא עלך דאיפייסת ובכל חיובי מיתה אלו לא מצינו רמז בדרכי התורה. ..
והתשובה בכל אלו השאלות: כי העונשים שנאמרו בתורה הם כללים שישיגו לכל אדם, אבל יש עוד עונשים חלוקים כפי הפרטים כי העובר על דברי תורה מצד תולדת היצר יענש על לאו אחד מלקות ארבעים, אבל העובר על דברי דברי תורה מצד היאוש, בזה הוא בוזה דבר ה', ואין לך כל קוץ וקוץ שבתורה, שלא יתחייב העובר בה בכענין זה מיתה. והחלוק בזה, כי העובר על דברי תורה מצד תולדת היצר, אינו חוטא רק באותו המעשה לבד. אבל העובר על דברי תורה, מצד בזותו דבר ה', הנה הוא מבטל באותו המעשה כל התורה כלה. ודבר זה יחלק כפי העוברים, כי יותר יחשב מרד כאשר ימרוד בהש"י חסידו ונאמן ביתו כאשר יחטא, מן האחרים. ולפיכך כל ישראל העובר על דברי חכמים חייב מיתה, כי יביאו לזה מאשר הוא בוזה דבר ה', ואינו חוטא בלאו דלא תסור בלבד רק בכל התורה.

(דרשות הר"ן, הדרוש השביעי)



כתיב "נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל". במערבא מתרצי לה הכי: נפלה, ולא תוסיף לנפול עוד קום בתולת ישראל

ויש להבין מה קאמר נפלה ולא תוסיף לנפול, ומה ענין זה לקום וכו'. אבל הענין, לא יגאלו ישראל עד דשכיבתא לעפרא, והיינו אדם שהוא יושב על כסא יכול לנפול על הדום, ומן הדום יכול ליפול על קרקע, אבל על קרקע כשנפל תו לא יוכל ליפול יותר, כי הוא בתכלית השפלות ונמיכות, וזהו הענין נפלה כ"כ עד אשר לא תוסיף לנפול, הרצון שאי אפשר לנפול עוד כי שכיבתא לעפרא ולאן תפול עוד, ואז כשתהיה נפילה כל כך, אז קום בתולת ישראל.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ט)




ה ע"א

פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא, חד אמר אלו הם יסורין של אהבה, כל שאין בהן בטול תורה, שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו, וחד אמר, אלו הן יסורין של אהבה, כל שאין בהן בטול תפלה, שנאמר ברוך אלהים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי.

אמרו שם עוד כל יסורין שיש בהם בטול תורה או בטול תפלה אינן יסורין של אהבה, וכך אמרו ואם קבלם עליו מאהבה מה שכרו יראה זרע יאריך ימים ולא עוד אלא שתלמודו מתקיים בידו שנאמר וחפץ ה' בידו יצלח, מפני שאין אהבה זו ראויה להביא על האדם יסורין קשין שיהיו מבטלין אותו מעבודתו של הקב"ה מתפלה ותורה, כל שכן שאין בענשן שיהא האדם אובד בהם או נכרת ושמו נמחה, אינן אלא יסורין שסופן שלוה, ואין בהם אלא הכנעת דעת (נ"א הרגשת רעה) לשעה, וביסורין הללו אמרו חכמים (ב"ר פ' ס"ו) צדיקים תחלתן יסורין וסופן שלוה.

(רמב"ן, תורת האדם, אות קיז שער הגמול)


אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו שנאמר נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה' פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו ואם תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הם שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח

ואנחנו נאמין שכל אלה הענינים האנושיים הם כפי הדין, והאלוה - חלילה לו מעול - לא יענוש אחד ממנו אלא המחויב והראוי לעונש. זהו הכתוב בתורת משה רבנו, כי הכל נמשך אחר הדין. ועל זה הדעת נמשכו דברי המון חכמינו - שאתה תמצאם אומרים בבאור, "אין מיתה בלא חטא, ולא יסורין בלא עוון", ואמרו, "במדה שאדם מודד - בה מודדין לו", וזה - לשון המשנה. ובארו בכל מקום שהמשפט מחויב בהכרח בחוקו ית', והוא, שיגמול העובד על כל מה שיעשה ממעשי הבור והיושר - ואף על פי שלא צווה בו על ידי נביא - ושיענוש על כל מעשה רע שיעשהו האיש - ואף על פי שלא הוזהר ממנו על ידי נביא - אחר שהוא דבר שהשכל מזהיר ממנו - רצוני לומר, ההזהרה מן העול והחמס. אמרו, "אין הקדוש ברוך הוא מקפח זכות כל בריה", ואמרו, "כל האומר קודשא בריך הוא ותרן הוא יתותרן מעוהי; אלא, מאריך אפיה וגבי דיליה"; ואמרו, "אינו דומה מצווה ועושה למי שאינו מצווה ועושה" - ובארו שהוא - אף על פי שלא צווה - נותנים לו שכרו; - ועל זה העיקר נמשכו כל דבריהם. ובאה בדברי החכמים תוספת אחת שלא באה במה שכתוב בתורה - והוא מאמר קצתם, "יסורין של אהבה" - והוא, שלפי זה הדעת אפשר שיחולו באדם מכות ללא פשע קודם, אבל להרבות גמולו. וזהו גם כן דעת כת המועתזילה. ואין פסוק בתורה לזה הענין; ולא יטעוך עניני הנסיון, "והאלוהים נסה את אברהם", ואמרו, "ויענך וירעיבך וגו'" - כי הנה תשמע אחר זה הדברים בו. ולא נכנסה תורתנו כלל אלא בעניני בני אדם; אמנם ענין זה הגמול לבעל חיים שאינו מדבר לא נשמע כלל באמונתנו לפנים, וגם החכמים לא זכרוהו כלל; אבל קצת האחרונים מן הגאונים ז"ל, כאשר שמעוהו מכת המעותזילה, ישר בעיניהם והאמינוהו [מבאר שהמושג יסורין של אהבה אין הם אלא דעת מקצת חכמים אולם לדעתו השקפת התורה שאין ה' מעניש אדם אם אינו חייב. ובהמשך הוא מבאר שעל האדם יש השגחה פרטית, לא כמו על שאר היצורים, ולכן אין סתם עוול שבא על האדם בלי שהוא חייב על כך.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק יז)

משמעות הדבר כעין מה שאמרו אין מזל לישראל, "ר"ל שתקונם והפסדם אינם לסבה טבעית ולא על מנהג המציאות, אלא נתלה בעבודה ובמרי, וזה אות יותר גדול מכל אות... [וזה שאמרו כאן] ראה אדם יסורין באים עליו יפשפש במעשיו. והוא הענין בעצמו הוא המכוון ג"כ באומרו אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים ואתכם לקח ה'. ר"ל שעניניהם אינם נוהגים ענין מנהג שאר האומות אבל יחדם השם בזה המופת הגדול שיהיו פעולותיהם תמיד נקשרות בתקון עניניהם או בהפסדם.

(רמב"ם, אגרת תחיית המתים)

ועוד מצינו שאמרו רבותינו (ברכות ה' א) אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו שנאמר נחפשה דרכינו ונחקורה, פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה, תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הן שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח. ואמר רבה אמר רב סחורה אמר רב הונא כל שהקב"ה חפץ בו מדכאו ביסורין שנאמר וה' חפץ דכאו החלי, למדנו מהם ז"ל שיסורין באין תחלה על מעשיו הרעים של אדם, והן עבירות של לא תעשה שהדין נותן שיענש עליהם, לפיכך כשרואה שיסורין באין עליו ראוי לו לפשפש במעשיו ולחזור מהן בתשובה, וזהו שנאמר נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה', ופעמים שיסורין באין על בטול תורה, וכן כיוצא בזה והן בטולי מצות עשה, כמו שאמר רב קטינא (מנחות מ"א א) למלאך שנתגלה לו וכי ענשיתו אעשה, וא"ל אין בעידן ריתחא ענשינן.
לפיכך מי שבאו עליו יסורין ופשפש בעצמו ולא מצא בידו עבירה וחטא שיש בו ידיעה בתחלה ובסוף, יתלה היסורין בבטולי מצות העשה שאינו מזדרז בהן לעשות אותן כראוי אלא מתעצל בעשייתן ובקיומן, אבל מי שהוא צדיק גמור ואין בידו עבירות ולא בטולי מצות, אין יסוריו אלא יסורין של אהבה, והן כדרך היסורין שפירשנו למעלה ליתן לו שכרו משלם לעוה"ב.

(רמב"ן, תורת האדם, אות קיז שער הגמול)

ועל דרך זה נראה לי שהם יסורין של אהבה, שהזכירו רז"ל ואמרו אם רואה אדם שיסורין באים עליו יפשפש במעשיו שנא' נחפשה דרכינו וגו' פשפש ולא מצא יעשה תשובה שנאמר: ונשובה אל ה', פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה, שנאמר: אשרי הגבר אשר תיסרנו יה מתורתם תלמדנו וגו' תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הם, שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח. ורבים שאלו איזה טעם יש ביסורין הללו של אהבה, אחר שאין באים על חטא. ואני אומר, שאי אפשר לאיזה צדיק שעם היות שאיננו חוטא והוא מקיים המצות כלן, שלא יטרידוהו מעט תאוות העולם מהתדבק בבוראו, אלא א"כ יהיה במדרגה היותר גדולה ממדרגת הצדיקים, ואעפ"כ אינו נקרא בזה חוטא ועובר עבירה, שלא היה יהושע חוטא מפני שלא הגיע למדרגת משה. ומפני זה ה' יתברך לפעמים מביא יסורין על הצדיקים, אע"פ שלא נכשלו בעבירה, אלא כדי שיוסיפו עוד להתרחק מעניני העוה"ז ושלא יתפתו אליו כלל.

(דרשות הר"ן, הדרוש העשירי)

יתלה בבטול תורה. פירוש על מה שבטל התורה, ונדחקו האחרונים בפירוש דבר זה בטענת הלא ביטול עון גדול הוא, ולמה לא תלה בו עד שלא מצא?!
ויישוב הדבר הוא: לפי שאין שיעור למה שצריך בעסק התורה, כאומרם (אבות פ"ב מט"ז) ואין אתה בן חורין להבטל ממנה. והגם שיראה בעיני אדם שעסק, כשיראה יסורין באים עליו באין עוון, ידע כי כמו שראוי לו לעשות לא עשה, ועל זה ענשוהו.

(אור החיים, דברים פרק כב פסוק יג)



לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע, שנאמר רגזו ואל תחטאו, אם נצחו מוטב, ואם לאו יעסוק בתורה, שנאמר אמרו בלבבכם, אם נצחו מוטב, ואם לאו יקרא קריאת שמע, שנאמר על משכבכם, אם נצחו מוטב, ואם לאו יזכור לו יום המיתה שנאמר ודומו סלה

הנה זה לא נתכוון אלא פשוטו אך התבוננת הפשט קשה מפני כי הוראות יצר טוב ויצר הרע נעלמות, והסבות שזכר קשה להבין, ואני אעריך להבינו כדי שתחשוב כל כיוצא בו על זה. ואומר כי לשון ירגיז ר"ל להמשיל ולהשליט יצר טוב הוא הדעת, ויצר הרע הוא תאות הגוף וכיוצא בה. וכוונת הענין שיש לו לאדם להמשיל ולהשליט, דעתו על הנאת גופו, ויעלה זה במחשבתו תמיד, ואם די לו בזה להכנעת תאוותיו מוטב ואם לאו יוסיף על המחשבה ויהגה בחכו ויוציא בשפתיו פסוקים ומלות שיכניעוהו ויזכירוהו הכנעת התאוה וימנע מחשבתו לצאת ולהרהר בדבר אחר, ויקרא ק"ש ויתבונן ענינו וישיבנו אל לבו, וייחד ק"ש לשני הסבות, האחד הוא הרפה והחלש מפני שאמר הכתוב על משכבכם ובק"ש נאמר ובשכבך, והוא גזירה שוה ובמלות על דרך סברות. והשני הוא החזק מפני שבק"ש זכרון גדולה תכלית יצר טוב והייחוד והאהבה והעבודה ונקם ושלם והכנעת יצר הרע באמרו לא תתורו, וחיזוק יצר טוב באמרו והייתם קדושים לאלהיכם. ואח"כ אמרו אם נצחו מוטב [וכו'] כלומר אם הרע יעלה גאונו וגאותו ולא יכנע לבבו הערל במבטא שפתים באותם הפסוקים הנזכרים בק"ש אז יכניעהו בזכרון יום המיתה וסוף כל האדם ודי בזה שברון יצר הרע והכנעת גאונו. כענין מה שאמר עקביא בן מהללאל הסתכל בג' דברים וכו'.

(רבי אברהם בן הרמב"ם, מאמר על דרשות חז"ל)

ובזה (בזכירת יום המיתה) יהיה נכנע לבבו, והוא אומרו "וידעת", יתן בדעתו היום הידוע, שהוא יום המיתה, ובזה "והשבות אל לבבך", להשיבו אל דרך הטוב והישר.

(אור החיים, דברים פרק ד פסוק לט)

והרגזתו הוא, לסגף עצמו בדברים המותרים לו, גם בתעניות ומלקיות ובכי, להתיש כח הרע שבעיר (היינו שבאדם), ומבטיחו ה' ליתנה (את העיר, את עצמו) בידו. כאומרו "ונתנה ה' אלהיך בידך והכית את כל זכורה", הוא כח ס"מ וחיילותיו.

(אור החיים, דברים פרק כ פסוק ח)

[מוצא סמך לגמרתנו מן הפסוק, בראשית פרק ד (ז), הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ, היינו שירגיז את היצר הרע, אי אזיל מוטב, אי לא יזכור לו יום המיתה, ואז ודאי אזיל. ז"ש אם תטיב לגרש את היצה"ר שאז ישא ה' את פניך ויקבלך בתשובה. ואם לא תטיב, שלא אזיל היצה"ר עוד טומאתו בו, אז לפתח חטאת רובץ, ר"ל תזכיר לו יום המיתה, כאילו פתח קברך פתוח לפניו, ואז ירבץ תחת משאו החטאת, דהיינו היצה"ר המחטיאך, ואע"פ שאליך תשוקתו, מ"מ אתה תמשול בו].

(כלי יקר, בראשית פרק ד פסוק ז)

ד' שלבים אלו, נזכרו בפרשת כי תצא, לפי שנאמר, כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע. פירש"י לפי שהשטן מקטרג בשעת הסכנה וקטרוג זה היינו שהשטן הוא יצר הרע המשתדל להחטיא את האדם במלחמה מקום הסכנה כדי להפילו ביד אויביו, על כן במלחמה צריך האדם יותר שמירה מן היצה"ר כי במקום מסוכן זה הוא מתגרה באדם יותר מבמקום אחר להטותו לדבר רע. ורז"ל (כתובות מו.) למדו מן פסוק ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי קרי בלילה. וכי דווקא בשעת מלחמה צריך להזהר ולא בזמן אחר אלא ודאי לפי שבמלחמה היצה"ר מתגרה בו ביותר הן בדבר ערוה הן בשאר עבירות כדי להפילו ביד אויביו, ע"כ למדם התורה שיהיו מזורזים במלחמה לעמוד כנגד יצרם שלא יביאם לידי חטא במקום הסכנה, ומה שכתבנו מסכים עם פשוטו מכל צד להורות הדרך אשר בו ינצחו האומות והוא כשיהיו שלמים במעשיהם במלחמה ולא נפקד מהם איש לעבירה.
על כן נאמר והיה כקרבכם אל המלחמה, עם האומות ואתם יראים מן העון שלא יכשיל אתכם היצר הרע כי הוא השטן המקטרג בשעת הסכנה אז יעסקו בתורה, זה"ש ונגש הכהן ודבר אל העם ובמס' סוטה (מב.) אמרו ודבר אל העם בלה"ק וילפינן מן ג"ש של משה ידבר הנאמר במתן תורה (שמות יט יט) מה להלן בלשון הקודש אף כאן כן. ואני אומר אין ג"ש לחצאין מה להלן תלמוד תורה אף כאן הכהן מדבר אל העם דברי תורה, שהרי יהושע נענש על ביטול תלמוד תורה במלחמה שכן אמר לו המלאך עתה באתי (יהושע ה יד) על ביטול תורה (עירובין סג ע"ב) וטעמו של דבר שת"ת מגין בעד היצה"ר השטן המקטרג ביותר בשעת סכנה, ואם באולי יש לך אדם שאינו בן תורה כי לא כולי עלמא תורה גמירי וא"כ אותן כיתות במה ינצלו מכף אויב פנימי זה במלחמה, לפיכך ואמר שמע ישראל דהיינו יקרא ק"ש אשר הכל יודעין לקרותו ובזה ינצלו כולם מראש פרעות אויב, ואם באולי יש לך עם הארץ שאפילו ק"ש אינו יודע או איזו איש קשה עורף אשר יצרו הרע חזק ממנו לא ישוב מפני כל תורה וק"ש ואז צריך להזכיר לו יום המיתה ואז ודאי אזיל, ע"כ השוטר משמיע מי האיש אשר בנה בית וגו' פן ימות במלחמה וגו', ובהזכרת המיתה של המלחמה יזכור אגב זה גם סתם יום המיתה ובזה ינצח יצרו ודאי כמ"ש (בראשית ד ז) אם תטיב שאת ואם לא תטיב לפתח חטאת רובץ ר"ל יזכור לו פתח קברו ואז אע"פ שאליך תשוקתו מ"מ אתה תמשול בו.

(כלי יקר, דברים פרק כ פסוק ג)



אם פגע בך מנוול זה (יצר הרע) - משכהו לביהמ"ד. אי אזיל - מוטב, ואם לאו - יקרא ק"ש, ואי לאו - יזכיר לו יום המיתה

יש בו (ביצה"ר) שלשה מיני חשש עבירות, ולכך אמרו אולי הוא מחסרון ידיעה, ולכך משכהו לבה"מ, ואי אזיל מוטב, ואי לאו, הרצון, שהוא לא מחמת חסרון ידיעה רק הוא מחמת גאוה וכבוד, יקרא ק"ש, ואי אזיל מוטב, כי כבר כתבתי כי ק"ש מבטל הגאוה, רק אולי היצה"ר הוא מחמת חמדה, וא"כ לא יועילו אלו שנים, ולכך אמרו יזכיר לו יום המיתה, ובשלש אלה ינצל מידי רוב העבירות. וביחוד מוטל עלינו בימים האלה, לשוב אל ה' ולראות לשבור יצה"ר בכל מיני סגולות המועילות לבטלו, הן בתורה הן בק"ש הן במיתה.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש א)



כל שהקדוש ברוך הוא חפץ בו, מדכאו ביסורין, שנאמר וה' חפץ דכאו החלי, יכול אפילו לא קבלם מאהבה? תלמוד לומר, אם תשים אשם נפשו, מה אשם לדעת, אף יסורין לדעת, ואם קבלם מה שכרו? יראה זרע יאריך ימים, ולא עוד אלא שתלמודו מתקיים בידו, שנאמר וחפץ ה' בידו יצלח

ומן הנראה שכל מה שהפליגו רז"ל לשבח ענין היסורין שאמרו: שכל מי שה' יתברך חפץ בו מדכאו ביסורין, והאריכו בזה באגדות הרבה הוא על זה הדרך. לפי שיש לשואל שישאל, ויאמר מה תועלת יש ביסורי העולם הזה? שמא תאמר מפני מרוק עונו, והרי הש"י בין שיהיה נפרע ממנו לעולם הבא לעולם מאזני משפט בידו, שאינו נפרע ממנו אלא כפי מה שראוי למה שחטא בו. וא"כ מה תועלת לאדם שיקדים ליפרע ממנו בעולם הזה, שמא תאמר, מפני שעונשי העוה"ב הם גדולים וחמורים מעונשי העוה"ז, הרי המשפט לאלהים הוא להשוות ביניהם. כמו שנאמר על דרך משל, שאם היה ראוי האדם כפי חטאיו להיות מיוסר ביסורי העוה"ז שמטה אחת, שיהיה מיוסר שם רגע אחד, ואחרי שהעונש שוה, אין לך אדם שלא יבחר שאם צריך לבא עליו עונש, שיתאחר לזמן מרובה ולא יקדמנו לאלתר. הרי אין לך לומר אלא כמו שפירשתי, שמפני הדמיון הנטוע באדם נלחם עם השכל תמיד ומבקש לטרדו מן העולם, והדמיון הזה הוא נכנע מתוך צרה, נמצא שהי"ת מתחסד עם ברואיו כשמביא עליהם יסורין, שמתוך כך תש כחו של יצר הרע והם מתרצים לבוראם. [מבאר שמטרת היסורים היא להחליש את כח הדמיון המבלבל את הכח השכלי מלשפוט נכון]

(דרשות הר"ן, הדרוש העשירי)



שלש מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל וכולן לא נתנן אלא על ידי יסורין אלו הן תורה וארץ ישראל והעולם הבא תורה מנין שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו ארץ ישראל דכתיב כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך וכתיב בתריה כי ה' אלהיך מביאך אל ארץ טובה העולם הבא דכתיב כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר

ולהיות ההתעמלות הבעל שכל במלאכה ראיה עצומה על מדרגתה מהצורך או היותר, עד שכבר יהיו האנשים נכרים מצד החוזק והרפיון אשר להם בפעולותיהם, כמו שנתבאר זה (בתחלת חלק ב' משער כ"ה) ולזה אמר זה האלהי ששלש מתנות אלו, להיותם גדולות הערך, לא יתכן שינתנו רק על ידי יסורין, והוא החריצות העצום המחויב לאדם לעמוד על הזירוזין והאזהרות על נקיון חיי האדם וזכותם להשגתם. האחד, היא התורה דכתיב וגו'. כי הוא מבואר שהתורה אינה נכנסת רק על ידי יסורין וצמצום כל דברי החיים, כמו שאמרו כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל וכו' (אבות פ"ו), ובמעט עסק ובפרישות כל הענינים המטרידים, כי על כן אמרו בפרק המפלת (נדה ל) על הימים שהאדם דר במעי אמו ואין לך ימים שהאדם שרוי בטובה יותר מאותן שנאמר מי יתנני כירחי קדם וגו' (איוב כ"ט) ומלמדין אותו כל התורה כולה שנאמר ויורני ויאמר לי וגו' (משלי ד) וכשבא לאויר העולם בא מלאך וכו'. כבר ביארנו בשער ס"ח כוונתם באלו הענינים. אמנם עכשיו נכוין למה שירמזו הימים שהאדם בהם מצומצם ומשוער בעניני הספוק, או בלי שיהיה לו שום עסק מהעסקים הזמניים, כי הוא הנכון והמזומן ללמוד התורה כלה. ואולם בצאתו מההשערה והצמצום ההוא כלו נשכח, כי התורה והבדידות בצמצום החיים יצאו כרוכין זה בזה בלי ספק: והנה המתנה השניה, שהיא הארץ, כידוע ליודעים שאין ענינה רק השערת החיים וצמצומם הנאהבים מהמשלמים, כמו שנתבאר כבר מהכתובים ההם שהביא לראיה, וכל זה למה לפי שהתורה והארץ היו שני דרכים עצמיים המביאים אל החיים הנצחיים, הם חיי העולם הבא, שיהא המתנה השלישית והתכליתית להנה, אשר הן באמת חיים פשוטים ונבדלים בהגבלתם בכל מיני אלו החיים, והיה מהראוי שהדרכים העצמים המביאים אליהם יהיו כמותם בהגבלה נאותה וצמצום זך ונקי, כמו שאמר ודרך חיים תוכחות מוסר (משלי ו). ירצה, שדרך החיים יתכן שיהיה בתוכחות מוסר, כמו שהחיים עצמם תכלית המוסר והגבלת היושר והטוב. [מבאר שהיסורים האמורים כאן הם הזרוז והחריצות לעמול בהם, וההנזרות מתאוות העוה"ז. והתורה, הארץ והעוה"ב תלויים בכך.]

(עקדת יצחק, שער ע"ז)

ותכלית המקדש, ג' רגלים, הם ג' מתנות שנתן קב"ה לישראל, כמבואר בברכות [דף ה.] תורה, ארץ ישראל, עולם הבא, ופסח מורה על ארץ ישראל, כי עיקר יציאת מצרים בשביל ארץ ישראל כנודע, וכן ביו"ד ניסן עברו את הירדן ועשו פסח בגלגל, סוכה מורה על עולם הבא, אשר היא סוכה מזרם, ולכך הקדים ראש השנה ויום כפור קודם סוכות, שהם תנאי עולם הבא מחילה וסליחה תשובה ועזיבת חטא, וימים האלו צריכים התבוננות יתירה לזכות לעולם הבא.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יא)


גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים... גבי נהנה מיגיעו כתיב "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך" - אשריך בעולם הזה, וטוב לך לעולם הבא.

על המייחד לנפשו זה המין מהמזון אמר המשורר: אשרי כל ירא ה' ההולך בדרכיו, יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך - לומר, שהמעשים הנאותים והרצויים בהליכת הדרכים הישרים דרכי ה' הוא המזון המיוחד לכל מאושר, ובהם הוא ניזון ונשא לעד. וכמה הפליגו חז"ל לומר: אשריך בעולם הזה, וטוב לך לעולם הבא - כי באמת כאשר תיזון נפשו מיגיע כפיו על האופן שאמרנו הנה בהכרח יהיה מזון גופו גם כן משוער על הדרך הנזכר, ויהיה לפי זה מאושר בעולם הזה, שלא יהיה טרוד אחר השגת המאכלות הגסות, ולא יצטרך עליהם לבריות; וטוב לו לעולם הבא - שכלו טוב מצד מה שנהנה ואוכל מיגיע כפיו. [טבעו של האדם יכול להסתפק במזונות מן הצומח בלבד, גם ללא אכילת בשר, וזו הדרך הנבחרת לפני ה'. היא מסוגלת למלא את צרכיו של האדם בעולם הזה, והיא אף מותירה את האדם פנוי לפיתוח שכלו והשגותיו, כשאיננו רודף אחר מזונות אחרים.]

(עקידת יצחק, שער מא)




ה ע"ב

נגעים ובנים אינן יסורין של אהבה, ונגעים לא? והתניא כל מי שיש בו אחד מארבעה מראות נגעים הללו אינן אלא מזבח כפרה? מזבח כפרה הוו, יסורין של אהבה לא הוו, ואי בעית אימא הא לן והא להו.

דימו בכאן מזבח כפרה ליסורין של אהבה, ואע"פ שדחו מזבח כפרה הוו, יסורין של אהבה לא הוו, לומר שאין הכוונה לדמותם למזבח ממש אלא כשם שהמזבח מכפר על הראוי לו לכפר, והן השגגות, כך מראות נגעים מכפרות על הזדונות,
ועוד תירצו בענין אחר ואמרו הא לן והא להו, כלומר שבני ארץ ישראל שהן טהורין וארצם טהורה והנגעים מרחיקין את בעליהם מכל אדם ומכל מגע אין זה יסורין של אהבה, לפי שהעונש הגדול אינו ראוי אלא לחטאי הזדון והעונותהחמורים, אבל בבבל שאינן נזהרין בטומאה הוו יסורין של אהבה, וזה מזבח כפרה, מכאן למדנו שאין יסורין של אהבה אלא בכפרת חטא.

(רמב"ן, תורת האדם, שער הגמול, אות קיז)



אבא בנימין אומר על שני דברים הייתי מצטער כל ימי על תפלתי שתהא לפני מטתי ועל מטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום על תפלתי שתהא לפני מטתי מאי לפני מטתי אילימא לפני מטתי ממש והאמר רב יהודה אמר רב ואיתימא רבי יהושע בן לוי מנין למתפלל שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הקיר שנאמר ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל לא תימא לפני מטתי אלא אימא סמוך למטתי ועל מטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום דאמר רבי חמא ברבי חנינא אמר רבי יצחק כל הנותן מטתו בין צפון לדרום הויין ליה בנים זכרים שנאמר וצפונך תמלא בטנם ישבעו בנים רב נחמן בר יצחק אמר אף אין אשתו מפלת נפלים כתיב הכא וצפונך תמלא בטנם וכתיב התם וימלאו ימיה ללדת והנה תומים בבטנה

הרמב"ן דוחה הבנה פשטנית שתנוחת המיטה משנה משהו, זה לא יתכן. לדעתו חכמינו רמזו כאן יסוד והוא שכדי שיהיה זיווג טוב צריך שיהיה באיזון ולא באיזה מצב קיצוני. הקור הוא קיצוניות והוא בצפון והחום הוא בדרום ודברי חכמים כאן רמזו למצב שאינו לא חם ולא קר. אז טבעו נח ולא יזריע מהר מדאי ואז אשתו תתחמם ותהיה דמיון החומר ואז הבעל יזיע ויהיה בבחינת היוצר. הכנה זו של האשה חשובה כדי שיווצר בן זכר ובעל תבונה ותכונות שכליות שלמות. ומה שאין אשתו מפלת נפלים משום שכאשר אשה נמצאת המצב של קיצוניות אז עלולה להתרחש הפלה מה שאין כן במצב מאוזן.

(רמב"ן, אגרת הקודש פרק שני)




ו ע"א

מנין שהקב"ה מניח תפלין שנאמר נשבע ה' בימינו ובזרוע עזו בימינו זו תורה, שנאמר מימינו אש דת למן ובזרוע עזו אלו תפלין שנאמר ה' עוז לעמו יתן ונאמר וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, ותניא ר' אליעזר הגדול אומר אלו תפלין של ראש. אמר ליה רב נחמן בר יצחק ובתפלי מארי עלמא מאי כתיב בהו, אמר ליה ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ ומי משתבח הקב"ה בישראל, אמלר ליה אין דכתיב את ה' האמרת היום וגו' וה' האמירך היום וגו'. אמר הקב"ה אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם דכתיב שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, דכתיב ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, מינח בחד ביתא באירך בחי מה כתיב ואסיק אשריך ישראל מי כמוך וגו' בחד ביתא או הנסה וגו' בחד ביתא ולחתך עליון בחד ביתא כי מי גוי גדול ומי גוי גדול בחד ביתא הרי ארבע וכלהו בדעא

הנה שבתחלה בירר מציאות הענין בשהאל יתעלה משתבח בישראל, ונתן הטעם מהכתובים עצמן שהיינו עליהם, כי הם עשו אותו חטיבה אחת בעולם במה שקבלו ממנו יתעלה מה שגלה את אזנם עליו באומרו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, עד שהודו והמליכו אלהותו בכל ארבע ענינים הכתובים בפסוק והוא יתעלה עשה אותם חטיבה בעבור זה, למען עשה כאשר אמר דוד אליו ובקש מלפניו באומרו ומי כעמך ישראל גוי אחד. בהעלותם בארבע הענינים הנזכרים בכתוב ההוא כנגדם, כמו שכתבנו. אמנם אחר שנתבאר שהוא יתעלה מניח תפלין בוא ואראך קשר תפלין של מטה עם תפלין של מעלה וקשר שניהם עם החטיבות האלו הנזכרות כאן על הדרך הזה אשר ביארנו. והוא כי כנגד מה שנאמר כאן את ה' האמרת היום להיות לך לאלהים וגו'. יש בתפלין שלנו פרשת שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד וגו'. ובתפלין מארי עליא כתיב ומי כעמך ישראל גוי אחד, דוגמת מה שנאמר בפסוק וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה באשר דבר, והתיחדות הארבעה ענינים הוא מבואר ממה שאמרנו וכנגד מה שאמר הנה ללכת בדרכיו יש בתפלין שלנו פרשת והיה כי יביאך (שמות י"ג) שכל עקרה על מצות פדיון בכורות וזביחתם, חלף מה שהרג כל בכור בארץ מצרים, כמו שחתם בה והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת ואמרת אליו בחוזק יד וגו' ויהרוג ה' כל בכור על כן אני זובח לה' כל פטר רחם הזכרים וכל בכור בני אפדה והיה לאות על ירכה וגו' (שם). וזו היא באמת ההליכה בדרכיו ממש כי כמו שהוא הרג כל בכורות מצרים להושיענו מידם ואת בכורנו הציל, כן ראוי שנדדרז לעשות כמוהו להפריש הבכורות ולעשות בהם את אשר יצוה אם לזבוח ואם לפדות. ולפי שכוונת הריגת הבכורות היתה לישועתנו וגאולת נפשנו, יש בתפלין מארי עלמא כנגדה אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' וגו' (דברים ל"ג) גם או הנסה אלהים לבא לקחת לו גוי וגו' (שם ד) וכמו שנאמר על עקר הענין ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה והכתי כל בכור וגו' (שמות י"ב) דוגמת מה שנאמר בפסוק וה' האמירך ולשמור את כל מצותיו על הדרך שביארנוהו, כי מטעם שהיינו שם שומרי מצותיו בדם פסח ודם מילה זכינו אל כל הכבוד ההוא כמו שבא בקבלה (יחזקאל י"ו) ואראך מתבוססת בדמיך ואומר לך בדמיך חיי. וכנגד מה שנאמר הנה לשמור חקיו מצותיו ומפשטיו, שבתפלין שלנו פרשת קדש, שעקרה נזכור עבודת הפסח כמו שאמר ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה וחתם ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה. ומן המבואר שקרבן הפסח כלהו איתנהו ביה חקים ומצות ומשפטים, כמו שנתבאר יפה במקומו (שער ל"ח) עיין עליו ולכך היא מכוונת יפה. ובתפלין הקב"ה כנגדה ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת, כמו שפירשנום מתאימים ומסכימים שלש כנגד שלש יפה יפה, [והיא עצמה אשר תעמוד שלישית בפסוק וה' האמירך כמין חומר וכנגד מה שנאמר הנה ולשמוע בקולו, יש בתפלין שלנו והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום לאהבה וגו' ונתתי מטר ארצכם בעתו וגו' (דברים י"א) ובתפלין הקדוש ברוך הוא כנגדה כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלהינו וגו'. כי בשמיעת המצות הוא קרוב אלינו ומשלים כל מאויינו כמו שאמרנו. גם ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים וגומר, כי כל זה מכלל השמיעה וקבול שכר, ובא כנגדו בפסוק וה' האמירך ולהיותך עם קדוש וגומר, שכבר ביארנו שאין קדושה גדולה מזו, להיות נפרשין מכל העמים, להתנהג על פי מצותיו, אם להתיסר ואם לקבל שכר. [מבאר שיש בקיום המצוות ארבעה ענינים, וארבעתם באים לידי בטוי בפרשיות התפילין שלנו ושל הקב"ה, וכנגד כל אחד מהם יש פרשיה בתפילין ופרשיה כנגדה במדרש על התפלין של ה'. ארבעת הענינים הם שע"י המצוות האדם מקבל עליו את ה' לאלהים ומקים את המצוות מפני שצוה. הולך בדרכיו שצוה, שומר חקיו ומצוותיו ומשפטיו, ושומע בקולו. וכנגדם הפרשיות.]

(עקדת יצחק, שער צ"ח)

ומן הפלא שאף הא-ל ית' הכתיב לעצמו התחבולה הזאת... והנה כוונת כל זה כי כשם שציוה אותנו להיטיב זכרוננו על ידי מעשה במה שאנו חייבין עליו, כן הוא ית' כביכול נוהג בעצמו לזכור אותנו תמיד במה שהוא ראוי להשפיעו אותנו לטוב לנו כל הימים [תפיליו של הקב"ה הם אמצעי לזכור תמיד את ישראל].

(עקידת יצחק, שער נא)

הבנתי מתוך דברי רבי אלעזר הרב מגרמיזא כי הוא נאמר על שי"ן של תפילין שהיא רמוזה בפסוק זה בראשי תיבות "ש'ם י'י נ'קרא עליך" ובספר הבהיר "אל"ף ראש, יו"ד שני, שי"ן כולל כל העולם".

(רמב"ן, האמונה והבטחון פרק כב עמוד תל)

הקב"ה מניח תפילין. היינו כי הקב"ה חקוק אצלינו במעשה ומחשבה. וזהו: תפילין של יד - כלי מעשה, ושל ראש - כלי מחשבה. וכך אנו חקוקים אצל קב"ה, ומקרא מלא הוא [שה"ש ח ו] "שימני כחותם על לבך", שהוא כלי מחשבה, והיינו תפילין, היינו חותם, "וכחותם על זרועך", היינו כלי מעשה.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש טו)

מנין שהקדוש ברוך הוא מניח תפילין, הושאלה הנחת תפילין אל היותו יתברך מתייחד במדותיו להשפיע לפי התעוררות התחתונים בהניחם התפילין כנודע לחכמי לב. [מבאר שהדימוי הזה משמעותו השפעה אלוקית על ברואיו כאשר הם מניחים את התפילין.]

(של"ה, תולדות אדם, בית נאמן (ב))

הנהו ברכי דרבנן דשילהי מינייהו הוו

[אלו המזיקים בדמות אדם שאינם מבינים את קדושת התורה ומלגלגים עליה ועל לומדיה.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' ז - לטקסט)



ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם? שנאמר "אלהים נצב בעדת אל". ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה עמהם? שנאמר "בקרב אלהים ישפוט"... וכי מאחר דאפי' תלתא עשרה מבעיא? עשרה קדמה שכינה ואתיא, תלתא עד דיתבי

וזהו שאמרו במדרש פרשת וירא [ב"ר מח, ז] והוא יושב פתח האהל וה' נצב עליו, ביקש לעמוד, אמר הקב"ה שב, סימן שבניך יושבים בדין ואני אעמוד על גבם. והענין כי יש להבין, למה בתלתא עד דיתבי, ועשרה מקדמי שכינה ואזלא (ברכות ו.).
אבל הענין כי אמרו בשו"ע [או"ח ק"ב פי"א] אסור לישב בתוך ד' אמות של מתפלל כי שם שריא שכינה, אבל אם כבר ישב והוא עומד להתפלל, אז מותר לישב, כי הוא בא בגבולו, ובדיינים צריכים להיות כישיבה, ואילו היתה השכינה מקודם, היה אסור לישב, ולכך אין השכינה באה אלא עד דיתבי, והוא בא בגבולו ומותר, מה שאין כן התפלה דהיא בעמידה, ולכך עשרה שעומדים להתפלל, מקדמי שכינה [ברכות ו.], ולכך באברהם שהיה יושב וביקש לעמוד כשנגלתה לו השכינה, אמר לו שב דאני בא בגבולך, וסימן יהא לך בדיינים שהם יושבים ואני עומד על גבם, ועל כרחך משום דאני בא בגבולם ודו"ק.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ט)



הני ברכי דשלהי - מנייהו

החצונים יש להם אחיזה בברכיים... ולכך אמרו [ברכות ו ע"א] הני ברכי דרבנן דשלהי מנייהו הוא, כי שם יש להם אחיזה.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש י)



הני מאני דרבנן דבלו מחופיא דידהו הני כרעי דמנקפן מנייהו

[מבאר שמה שהיה הנס במדבר ששמלתך לא בלתה מעליך, ורש"י פירש שענני כבוד היו שפים בכסותם, העניין הוא שבלי ספק שבמקום שהיו שם ענני כבוד אשר כבוד ה' בתוכם נדחו כל המזיקים כי אינן מצויין במחיצת השכינה, ע"כ אמר שלא קבלו נזק בבגדים ורגליהם ואף כאן הני מאני דרבנן דבלו, מחופיא דידהו, הני כרעי דמנקפן מנייהו].

(כלי יקר, דברים פרק ח פסוק ד)



כל אדם שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין שנאמר סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא

שהבא להזהיר בני אדם ולהטותם אל הדרך הישר צריך שיהיה הוא קודם לכן עושה את כל המצות.

(אור החיים, דברים פרק יא פסוק כב)




ו ע"ב

כל הקובע מקום לתפלתו אלהי אברהם בעזרו. וכשמת אומרים לו 'אי עניו אי חסיד מתלמידיו של אברהם אבינו'. ואברהם אבינו מנא לן דקבע מקום? דכתיב "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם". ואין עמידה אלא תפלה. שנאמר "ויעמוד פינחס ויפלל"

כי עם שפשוטן של דברים יוקח על קביעות המקום המורגש בבית המקדש או בבית הכנסת או בבית המדרש כמו שיבא. יראה שעקר כונתם אל מקום המושכל והמיוחד שהוא באמת אחדות הנקודה שאמרנו. וזה, כי עד שלא זרחה שמשו של אברהם אבינו לא היה מקום קבוע לבני העולם לתפלה, כי זה דורש מהשמש וזה מהירח וזה משבתאי או מאדים וזולתם, וכן כלם איש לדרכו פנו, אלוהו של זה אינו אלוהו של זה, גם המבקש מהאחד לא יסיח דעתו מהאחר, כי לכלם יש להם יכולת לפי מחשבתם, אחד המרבה ואחד הממעיט. אבל כשהאיר אורו בעולם ובטל דעותיהם הנפסדות, והראה להם בדברים מופתיים שיש סבה אחת ראשונה לכל הנמצאות עליונות ותחתונות, הוא שפעל אותם ברצונו המוחלט, מיד קבע להם בזה לתפלתם מקום מיוחד, והוא דלא למבעי משום אלוה בעולם זולתו יתעלה, כי הוא המקום המיוחד האמתי. ואמרו שהנמשך אחריו וקובע מקום זה לתפלתו, בלי שיתלה עצמו בשום השתדלות וכוונה נכריה, אלהי אברהם יהיה בעזרו. [מבאר שכדי לא לסור מדרך האמת ולא לתעות ממנה אדם חיב להישיר דרכו תמיד אל נקודה אחת. והנקודה הנכונה היא רצון ה', שאליו עליו לשאוף. ומי שחדש את האמירה הזאת בעולם הוא אברהם, לכן נאמר כאן שאלהי אברהם יהיה בעזרו.]

(עקדת יצחק, שער עב)

ולכן אמרו [ברכות ו ע"ב] הקובע מקום לתפלתו, אומרים עליו, הי חסיד והי עניו מתלמידו של אברהם אבינו, דכתיב וישכם אברהם בבוקר וכו'. יש להבין מה ענוה שייך בזה, אבל לפי הנ"ל יובן דמי שהוא צדיק גמור, אין צריך למקום ממוצע לתפלה, כי פניהם אל המקום, אבל בינוני, צריך בית מיוחד לשרית שכינה למקום ממוצע, כי משם תנוח תפלתו ומשם תקובל כהנ"ל, פניהם אל הבית, ולכך הקובע מקום לתפלתו, שיהיה דווקא בבית הכנסת מקום מיוחד לשריית שכינה אשר שם תקובל תפלתו ולא זולת, הוא עניו, שאין מחזיק עצמו לצדיק גמור עד שלא יהא צריך לממוצע בינו לבין המקום, וכן היה אברהם אבינו ע"ה מתנהג, אף שהיה צדיק גמור, קבע מקום כדי שיהיה מקום המוכן לשריית שכינה ממוצע בינו, ולא תלה בזכותו, ולכך אומרים עליו, מתלמידיו של אברהם אבינו ע"ה.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ט)

וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה' - לפי הפשט הוא כמש"כ הספורנו, שעמד תמול בשעת תפלת מנחה לפני ה' להתפלל עליהם, ובזה מתיישבת שיטת התוס' ריש פסחים דהא שהוכיחו חז"ל דאסור לילך יחידי בלילה מדכתיב וישכם אברהם בבקר הוא מהאי קרא דסדום, דמש"ה לא נזדרז לצאת מביתו לדרך אל אותו מקום. אבל בברכות ד"ו מפורש דאל המקום הוא שקבע לתפלתו תמיד בבית מדרשו. וא"כ קשה - איך למדו מכאן דאל יצא יחיד בלילה ואיזה דרך היה כאן מביתו לבית מדרשו? וגם לפי' הראשון קשה מנלן דמזה הטעם, דילמא משום דלעולם יצא אדם מביתו בכי טוב, לא יצא עד הבוקר, אבל אם הוא כבר בדרך רשאי לילך אף יחידי. אלא נראה דמשום שאברהם ליוה להמלאכים ג' פרסאות כמש"כ לעיל י"ח ט"ז כדין תלמיד לרב וכדאי' בחולין דצ"א גבי יעקב, וא"כ כאשר היה התחלת הענין כחצות היום וגם הסעודה נמשך איזה שעה ולא היה כדי לילך ג' פרסאות ולשוב לביתו ע"כ לן אברהם בדרך, וישכם בבוקר לילך לבית מדרשו. ובזה נתיישב הכל. [מקשה איזו דרך היתה לאברהם מביתו לבית מדרשו? ומבאר שאחר הסעודה ולווית המלאכים לא הספיק אברהם לחזור לביתו ולכן לן בדרך ובבוקר השכים והלך לבית מדרשו.]

(העמק דבר, בראשית פרק יט פסוק כז, הרחב דבר)



לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה שנאמר ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר וגו' ענני ה' ענני ענני שתרד אש מן השמים וענני שלא יאמרו מעשה כשפים הם רבי יוחנן אמר אף בתפלת ערבית שנאמר תכון תפלתי קטרת לפניך משאת כפי מנחת ערב רב נחמן בר יצחק אמר אף תפלת שחרית שנאמר ה' בקר תשמע קולי בקר אערך לך ואצפה

מאמר זה עדיין צריך למודעי, כי ג' דעות אלו לא נזכרו כסדר מדריגתן כי היה לו לקבוע דברי ר' יוחנן באחרונה כדי לסדרן דרך לא זו אף זו, לא זו מנחה אלא גם שחרית, ולא זו שחרית אלא אפילו ערבית?
על כן נ"ל ששלשתן מדברים מתפלת המנחה לבד, שכל אחד מהם מוסיף זמן למנחה, כמו שמסיק בטור או"ח סימן ק"ח על המבטל איזו תפלה, אם יש לה תשלומין לאחר ב' תפלות, כי לדברי בעל הלכות גדולות יש תשלומין אפילו אם עבר ב' תפלות, ולדברי רבינו יונה אפילו אם עבר יומו כדמסיק בבית יוסף, על כן ראו ג' אמוראים אלו לדבר במעלת תהילת תפלת מנחה כי ר' חלבו אומר לעולם יזהר אדם בתפלת מנחה כדרך שנאמר אש תמיד. שלא יבטלה בשום עסק בעולם.
רבי יוחנן מוסיף ליתן זמן למנחה, אף אם נאנס ולא התפלל מנחה מ"מ יזהר לשלם התפלה בערבית הסמוכה לה, וזה שאמר אף בתפלת ערבית ר"ל שיהיה נזהר להתפלל מנחה אף בערבית, שנאמר משאת כפי מנחת ערב. וקשה למה קרא לערבית מנחה? אלא ודאי שמדבר במי ששכח להתפלל מנחה, שמתפלל ערבית ב', מתחילה ערבית, והב' לתשלומי מנחה, לכך נאמר על תפלת ערבית, תכון תפלתי קטורת לפניך, זו תפלת ערבית, הבאה בשעת הקרבת הקטורת בין הערבים, דהיינו בשעת העלאת הנרות ואח"כ יתפלל אחת למנחה, הוא שקראה מנחת ערב.
ורב נחמן הוסיף לומר עוד אף בשחרית, ר"ל אף בשחרית, יש תשלומין למנחה, אע"פ שעבר ב' תפלות ועבר גם יומו, שנאמר בוקר תשמע קולי בוקר אערוך לך ואצפה, וקשה בוקר בוקר למה לי? כי אין לומר, שמדבר במי ששכח ערבית, שמתפלל שחרית שתים, שהרי ערבית רשות, והדבר שהוא רשות, אינו צריך תשלומין.
ע"כ סדרם הכתוב בפר' זו כסדר מדריגתן ערבית, שחרית, מנחה. וכן סדרם דוד, באומרו (שם נה יח) ערב ובוקר וצהרים אשיחה ואהמה.

(כלי יקר, ויקרא פרק ו פסוק ב)

כי אז (במנחה) היה חטא אדם הראשון, וצריך זירוז ביותר. וכבר נודע בכתבים, כי אליהו היה מנובלות נשמת אדם קודם חטא. ולכך לא ראה מות ויחי לנצח. וא"כ אף הוא לא חטא, ואין צריך לתפלת מנחה. וזהו שדייק הגמרא: אפילו אליהו לא נענה אלא בתפלת מנחה, שאף שלעצמו אין צריך, מ"מ לישראל היה צריך.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש י)



מאי כי זה כל האדם? אמר רבי אלעזר אמר הקדוש ברוך הוא כל העולם כלו לא נברא אלא בשביל זה, רבי אבא בר כהנא אמר שקול זה כנגד כל העולם כולו, רבי שמעון בן עזאי אומר ואמרי לה רבי שמעון בן זומא אומר כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה.

והדמיון ירחיק זה, אבל השכל יאמתנו, כי ההרחקה שירחיק הדמיון שיהיה כל העולם נברא בשביל צדיק אחד, אותה ההרחקה בעצמו יפול באלף וברבבה כפי השכל, ואחר זה היש סכלות ועורון כזה, שהשכל יודע בעצמו שיוכל לעלות נפשו במעלה עליונה, או שיהיה שקול כנגד על העולם, וימשך אחר חפצו כתבנית שור אוכל עשב. וכי יתפתה [האדם] ויאמר לא יוכל להשיג זה השלמות כי אם בחכמה יתירה וידיעת התורה על השלמות. נשיבהו ונאמר, אין ספק שתלמוד תורה שכרו גדול מאד. [מבאר שדברי חז"ל תמוהים ברגע הראשון אך השכל המעמיק מאמתם]

(דרשות הר"ן, הדרוש הששי)

לצוות לזה, פירוש להסיר עצבונו ושממון יחידותו. ואם כן נתבאר מכל אשר אמרנו, שהכונה בבריאת כל מה שיש בתוך העולם ההוה והנפסד, אינו אלא איש שלם, כולל החכמה והמעשה, כמו שאמרנו.
...מדוע המציא הקב"ה כל האנשים אשר לא יציירו מושכל לנפשם, ואנו רואים שרוב בני אדם ערומים מן הערמה, וריקים מן החכמה, מבקשים התאוה, ושהאיש החכם, המואס בעולם, הוא יחיד בין רבים, לא ימצא אלא אחד בדור מהדורות.
התשובה על זה, שהאנשים ההם נמצאי לשתי סבות. האחת, להיותם משמשים לאחד ההוא, שאילו יהיו כל בני אדם מבקשים חכמה ופילוסופיא, נשחת תקון העולם, ואבד מין בעלי חיים מן העולם בימים מועטים. מפני שהאדם חסר מאד, ויצטרך לדברים רבים, והיה נצרך ללמוד החרישה והקצירה, ולדוש ולטחון ולאפות, ולתקן כלים למלאכות האלה, כדי להשלים בהם תקון מזונו. וכך יהיה צריך ללמוד הטויה והאריגה, כדי לארוג מה שילבש, וללמוד בנין, לבנות מקום להסתר שם, ולעשות כלים לכל אלו המלאכות. ואין בחיי מתושלח מה שיספיק ללמוד אלו המלאכות, שהאדם מצטרך במחיתו לכולם צורך מוכרח, ומתי יהיה מוצא פנאי ללמוד ולקנות חכמה. על כן נמצאו שאר בני אדם, לתקן אלו המעשים, הצריכים אליהם במדינה, כדי שימצא החכם צרכו מזומן, ותתישב הארץ, ותהיה החכמה מצויה.

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)




ז ע"א

כל דבור ודבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא לטובה, אפילו על תנאי לא חזר בו, מנא לן ממשה רבינו, שנאמר הרף ממני ואשמידם וגו' ואעשה אותך לגוי עצום, אף על גב דבעא משה רחמי עלה דמלתא ובטלה, אפילו הכי אוקמה בזרעיה, שנאמר בני משה גרשום ואליעזר ויהיו בני אליעזר רחביה הראש וגו' ובני רחביה רבו למעלה וגו', ותני רב יוסף למעלה מששים רבוא, אתיא רביה רביה, כתיב הכא רבו למעלה, וכתיב התם ובני ישראל פרו וישרצו וירבו

שהקב"ה כשיבטיח אומה בבשורות טובות על ידי נביא, אי אפשר שלא יעשם, כדי שתתקיים נבואתו לבני אדם. והוא מה שאמרו ע"ה (ברכות דף ז.), כל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובה, אפי' על תנאי, אינו חוזר בו.
אבל ענין פחד יעקב, אחר שהבטיהו הקב"ה בבשורות טובות, כמו שנאמר (בראשית כח), והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, והיה מפחד פן ימות, כמו שנאמר (שם לב), ויירא יעקב מאד וייצר לו, אמרו חכמים ז"ל בענין ההוא, שהיה מפחד מעון, שמא יהיה גורם לו מיתה. והוא מה שאמרו (ברכות דף ד), קסבר שמא יגרום ההטא. יורה זה שהקב"ה יבטיח בטובה ויגברו העונות ולא יתקיים הטוב ההוא. ויש לדעת שענין זה אינו אלא בין הקב"ה ובין הנביא. אבל שיאמר הקב"ה לנביא להבטיח בני אדם בבשורה טובה, במאמר מוהלט, בלא תנאי, ואחר כך לא יתקיים הטוב ההוא, זה בטל ואי אפשר להיות. בשביל שלא יהיה נשאר לנו מקום לקיים בו אמונה הנבואה, והקב"ה נתן לנו בתורתו עיקר, שהנביא ייבחן כשיאמנו הבטחותיו [מבאר שדווקא לטובה, אין הנבואה מתבטלת, אך לרעה יתכן שאם ישובו בתשובה, תבוטל הנבואה הקשה, וכן הבטחה אישית אל נביא, תיתכן שתיבטל ולכן חשש יעקב בצאתו לחרן].

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)



"עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו'". מאי 'למען דעת צדקות ה''? א"ר אלעזר: אמר להם הקב"ה לישראל: דעו כמה צדקות עשיתי עמכם, שלא כעסתי בימי בלעם הרשע. שאלמלי כעסתי, לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט. והיינו דקא"ל בלעם לבלק: "מה אקב לא קבה אל ומה אזעם לא זעם ה'", מלמד שכל אותן הימים לא זעם.

ויש להקשות כיון שהקב"ה חוק שם מתחלת הבריאה להיות זועם בכל יום, וכך טוב וכשר לפניו לצורך הנהגת הברואים, איך שינה סדר החוק מימות עולם, בשביל טיפש כזה, בלעם הרשע, במכה אחת וחולי קטן שנפל, לא היה יכול לדבר ונטרפה לו השעה, שלא היה יכול לדבר ולקלל כמזימתו הרעה, ולא בשביל כך ישנה נימוס עולם שבחכמה יסד ארץ. אבל הענין כך, שיש להבין, הלא כל יו"ד ימים מראש השנה ועד יום הכפור הם ימי דין כנודע, ואיך הם מסוגלים לצעקה ותשובה ורחמים, יותר מכל ימי השנה.
אבל הענין כך, דהקב"ה דן ג' שעות ביום (היינו בכל יום פרט לעשי"ת, בהם הכל בדין בלי הפסק וחיתום כלל)... והנה ידוע במדרש [ילק"ש ח"א תשס"ה] כי מלחמות סיחון ועוג היו בימי אלול, ואח"כ היה מעשה בלעם ובלק, והיה מחכמת ה' וחסדו, שהזדמן לבלעם שבא לקלל בימים אלו בין כסא לעשור, והוא חשב כי ימים אלו עלולים לעורר דין, היותם ימי דין, ונכזבה תוחלתו, שבימים אלו לא זעם ה' ולריק יגע, והיה סופו שדיבר טוב על ישראל, כמו שטן ביום הכפור אשר תהלות ישראל יספר, וזהו כוונת הגמרא שעשה חסד עמנו שלא כעס, היינו שזימן ענין בלק ובלעם בימים אלו, לא מוקדם ולא מאוחר שכועס בהן ה', רק בימים שאין בהם כעס.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ו)



...ואין כל בריה יכולה לכוין אותה שעה, חוץ מבלעם הרשע, דכתיב ביה "ויודע דעת עליון"

"נאם הגבר" - קרא עצמו 'גבר', כי המשיל עצמו לתרנגול היודע לכוין השעות. ואין בעולם מי שיוכל לכוין שעת כעסו של הקב"ה, כי אם בלעם בבני אדם ותרנגול בעופות, ושניהם שוין בחכמה זו.

(רבינו בחיי על במדבר פרק כד פסוק ב)



מנין שהקדוש ברוך הוא מתפלל שנאמר והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי תפלתם לא נאמר אלא תפלתי מכאן שהקדוש ברוך הוא מתפלל מאי מצלי אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי ויגולו רחמי על מדותי ואתנהג עם בני במדת רחמים ואכנס להם לפנים משורת הדין תניא אמר רבי ישמעאל בן אלישע פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות שהוא יושב על כסא רם ונשא ואמר לי ישמעאל בני ברכני אמרתי לו יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משורת הדין ונענע לי בראשו וקא משמע לן שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך.

החלק השני המעשיות שנראו וארעו בהם בחלום, וזכרו אותם בלשון צח ופשוט לדעתם, כי אי איפשר שיטעה בהם בעל שכל ובינה. וכמו שאמרו חז"ל בברכות. תניא אמר ר' ישמעאל פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים וכו'. [סבור שמעשה זה לא היה במציאות אלא בחלום.]

(רבי אברהם בן הרמב"ם, מאמר על דרשות חז"ל)

המאמר תמוה לכאורה במאוד... ביאור אלו המאמרים יהיו על דרך שבארתי למעלה בביאור מדרש רבה (בר"ר נו, י) ויהי בשלם סכו, שאמר שם גם כן שהתפלל הקב"ה כו'. הענין שכשם שחיבור זיווג 'תפארת' ו'מלכות' סוד ו"ה שרשי העולמות הוא על ידי התעוררות התחתונים, כן זיווג 'חכמה' ו'בינה' שהם שרשי הבנין הם על ידי התעוררות מלכות. וזהו סוד יהי רצון מלפני שהוא התעוררות השורש העליון, ואמר אחר כך שיכבשו רחמי את כעסי כמדבר בעדו, כי הכל אחדות אחד מיוחד שורש הבנין והבנין, רק זה בסוד נעלם וזה בסוד נגלה. וכן היתה כוונת ברכת ר' ישמעאל כהן גדול, יהי רצון מלפניך כו', לא אמר לפניך רק מלפניך שהוא השורש העליון, ובהתגולל הרחמים על המדות, אז הכרובים פניהם איש אל אחיו כמער איש ולויות, ומזה ירד השפע למטה להתנהג עם הבנים העמוסים מבטן במדת הרחמים. [מבאר שהכוונה היא שאנו מעוררים במעשינו ובתפילתינו כח רחמים של מעלה.]

(של"ה, תולדות אדם, שער הגדול (יב))

יש ב' מיני תפלות, א' קטן לגדול לעשות בקשתו, וכן יש מין ב' גדול לקטן והוא האב לבן, שמבקש לבנו אהובי בני לרוב אהבתך איני רוצה להכותך מכה רבה, ולכן נא שמע למוסר אביך ואל תמרוד בו, כי אם לאו, אני מוכרח לייסרך על העמוד, וזהו לי לצער כי אהבת עולם אהבתיך, ולכן שמע בני והאזין למצותי. בקשה זו האב עושה לבן ממש יום ביומו, וכן הוא על דרך זו תפלת הקב"ה לישראל, שמעו נא בקולי לבל אצטרך לייסרכם במשפט ונקה לא אנקה.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש טז)



בשכר שלש זכה לשלש בשכר ויסתר משה פניו זכה לקלסתר פנים בשכר כי ירא זכה לוייראו מגשת אליו בשכר מהביט זכה לותמונת ה' יביט

וכן נאמר אנחנו, כי צריך לאדם שלא יהרוס לזה הענין העצום הנכבד מתחילת המחשבה, בלתי שירגיל עצמו בחכמות ובדעות, ויזקק מדותיו זיקוק רב, וימית תאוותיו ותשוקותיו הדמיוניות; וכאשר יבין הקדמות אמתיות וידעם, וידע דרכי ההקש ועשות המופת, וידע אפני השמירה מהטעאות השכל, אז יקדים לחקירה בזה הענין; ולא יגזור בתחילת דעת שיעלה בליבו, ולא ישלח מחשבותיו תחילה וישליטם להשגת האלוה, אבל יבוש וימנע ויעמוד, עד שיעלה ראשון ראשון.
ועל זה נאמר, "ויסתר משה פניו, כי ירא מהביט אל האלוהים" (מחובר למה שיורה עליו הנראה, מפחדו להסתכל באור הנראה) - לא שהאלוה ישיגוהו העינים - יתעלה מכל חסרון עילוי רב; ושובח לו ע"ה הדבר הזה, והשפיע עליו האלוה ית' מטובו - מה שחיב לו שנאמר בו, "ותמונת יי יביט"; וזכרו החכמים ז"ל, כי זה גמול להסתירו פניו תחילה מהביט אל האלוהים [הרמב"ם רואה בהתנהגותו של משה מופת וסמל לכל חכם שבא לחקור בעניינים האלוקיים העמוקים שאחר שהכין את עצמו הרבה מבחינה שכלית ולימודית הרי שעליו לחקור בזהירות ולא לקבל מיידית כל סברא שתעלהבדעתו ולא ימהר להסיק מסקנות כלפי הבורא והנהגתו, וכך נהג משה ושבחה אותו התורה על כך.]

(מורה נבוכים, חלק א פרק ה)



דתניא "ואל זועם בכל יום". וכמה זעמו? רגע. וכמה רגע? אחד מחמשת רבוא ושמונת אלפים ושמנה מאות ושמנים ושמנה בשעה, וזו היא רגע,ואין כל בריה יכולה לכוין אותה שעה חוץ מבלעם הרשע. דכתיב ביה "ויודע דעת עליון" השתא דעת בהמתו לא הוה ידע, דעת עליון הוה ידע? אלא מלמד שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס בה. והיינו דאמר להו נביא לישראל "עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו'" מאי "למען דעת צדקות ה'"? א"ר אלעזר: אמר להם הקב"ה לישראל: דעו כמה צדקות עשיתי עמכם, שלא כעסתי בימי בלעם הרשע. שאלמלי כעסתי לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט. והיינו דקא"ל בלעם לבלק "מה אקב לא קבה אל ומה אזעם לא זעם ה'"? מלמד שכל אותן הימים לא זעם. וכמה זעמו? רגע. וכמה רגע? א"ר אבין ואיתימא רבי אבינא: רגע כמימריה.

ויש להבין כפל הדברים, דכבר אמר בתחלה כמה זעמו רגע, וחזר ואמרו שנית, וכמה זעמו רגע, תרתי למה לי, והוא מיותר ואין לו ענין כלל, וביותר קשה על דלעיל אמר דרגע הוא אחד מחמשת אלפים, ולבסוף אמר כמימרא, ממה נפשך: אם השיעורים מתחלפים, אם כן דברי הגמרא סותרים זה את זה מיניה וביה, ואם הם שוים, למה נתן בתחלת דבריו הך שיעורא ולבסוף שיעור אחר, הוה ליה ליתן שיעור אחד השוה, והיותר מבורר הוה ליה לומר.
והנה הקשו התוספות [ד"ה שאלמלי] מה היה יכול בלעם לקלל בדבור אחד, ותירוץ התוספות כלם דחוק, דלאיזה אומה יעלה, אם לישראל או לעמון ומואב וכדומה, כי הלא לא היה זמן להזכיר שם אומה שמקלל. אמנם הענין, כי לפי הקרא אל זועם בכל יום, גדר הקב"ה שיהיה כועס בכל יום, והוא צורך תיקון עולם, וא"כ יש לתמוה, איך אמר בימי בלעם לא כעס, אם כן אין הקרא אומר אמת חס ושלום דזועם בכל יום, ואם היום יבא שנית בלעם לקלל לישראל חס ושלום, ה' ברוב רחמיו לא יכעוס, וא"כ אף עתה אין אומר שזועם בכל יום.
אבל הענין דכבר נאמר בפיוט הקליר לפרשת שקלים, כי השעות מתחלקות לרגעים, והמדקדקים מחלקים רגעים לרגעים, הרי דיש שני מיני רגעים, גדולים וקטנים, ואם כן ה' יסד חוק ולא יעבור לכעוס בכל יום כמאמר הפסוק, וזמן כעס רגע אחד, אבל אם יכעוס רגע גדול או קטן, זה אין נגדר בגדר וחוק מה', ולכך תמיד ה' כועס רגע גדול, ובו היה בלעם מקלל אומות כרצונו, כי היה לו זמן לדבר, מה שאין כן כשבא לקלל ישראל, לא כעס ה' רק רגע קטן, שהוא כמימרא, כדי שלא לשנות חוקו, ומ"מ לא היה בלעם יכול לקלל, כי מה היה יכול לדבר ברגע כזה כקושית התוספות, וזהו מאמר הגמרא, אל זועם בכל יום, וכמה זעמו רגע, וכמה רגע קאמר שעור אחד מה' אלפים, ולא רגע כמימרא, דא"כ איך היה יכול לדבר, וקאמר והיינו דקאמר נביא וכו' שלא כעסתי באותן ימים, רק דא"כ קשה איך נאמר בקרא אל זועם בכל יום כהנ"ל, ועל זה משני וכמה זעמו, אז בימים שלא כעס בזמן בלעם, רגע, וכמה רגע, כמימרא, וא"כ קיים חוקו לזעום בכל יום, אבל היה רגע קטן רק כמימרא ולא רגע גדול כנ"ל שהוא אחד מחמשת אלפים, וא"כ לא היה יכול לדבר וא"ש.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ט)



והסירתי את כפי וראית את אחרי אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא מלמד שהראה הקדוש ברוך הוא למשה קשר של תפילין

[מבאר, שהאות דלי"ת מן שדי היא בקשר של תפילין מאחוריו, שהראה לו הקב"ה כל שכר העה"ז הרמוז בד' רוחות, ...אבל פני, דהיינו אותיות י"ש שבתפילין מלפניו, המרמז לשכר העה"ב,[אולי רומז לזכיה בש"י עולמות לעולם ההבא שנאמר להנחיל אוהבי י"ש-משנה סוף מסכת עוקצין] דהיינו שי"ן בתפילין של ראש, ויו"ד בתפילין של יד, לא יראו, אמר לו, כי שכר העה"ב, לא יראו, כמ"ש (ישעיה סד ג) עין לא ראתה אלהים זולתיך].

(כלי יקר על שמות פרק ו פסוק ג)

מצינו שם של ש-די חקוק בתפילין, דהיינו שי"ן יו"ד מלפניו, יו"ד בשל יד,ושי"ן בשל ראש, והיינו יש, רמז לשכר העה"ב שנמצא בו ישות וממשות, כמ"ש (משלי ח כא) להנחיל אוהבי יש וגו', ובאחוריו הדל"ת בקשר של תפילין רמז לשכר העה"ז, הבא מן ד' רוחות העולם, כמ"ש (בראשית כח יד) ופרצת ימה וקדמה וגו'.
כן אמר הקב"ה למשה (דברים ג כז) עלה ראש הפסגה ושא עיניך ימה וקדמה וגו', רמז לו שלא תוכל לראות כ"א את אחורי, וכן נאמר (שם לד א) ויראהו ה' את כל הארץ עד הים האחרון, ודרז"ל (ספרי לא ב) עד היום האחרון לתחיית המתים, אבל לא עד בכלל, כי השכר של תחיית המתים, לא הראה לו ה' כי לא יוכל לראותו ולהבין מהותו כלל, לכך נאמר לשון את באחוריו, ולא בפניו, וכתרגומו ית דבתרי,היינו הטפל אליו והוא חוץ ממנו, אבל בפני לא נאמר את, כי השכר אינו טפל אל פניו ית',אלא אור פניו הוא עצמו השכר.
וזהו סוד עי"ן דלי"ת גדולה בפסוק שמע ישראל, לומר שעין האדם, לא יוכל לראות, כ"א ד' דהיינו שכר העה"ז. וקרוב לזה פרשנו בחבורנו עוללות אפרים על מ"ש רבי האי דמחדדנא מחבירי שראיתי את ר' מאיר מאחוריו ואילו ראיתיו מקמיה הוינא מחדדנא טפי, (עירובין יג ע"ב) ר"ל שלא השיג ממנו כ"א ההשגות שהיו טפלים אצלו כדבר טפל שהאדם משליך אחוריו ואלו השגתי מאור פניו דהיינו עיקרי השגותיו המכונים בשם פנים ודאי מחדדנא טפי.

(כלי יקר על שמות פרק לג פסוק יב)

וענין קשר זה הוא כדמסיק (שם ז.) תפילין של מרי עלמא מה כתיב בהו כו' ומסיק שם, שכתוב בהם את ה' האמרת היום וה' האמירך היום אמר הקב"ה, אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, גם אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם כו'. וזהו ענין קשר של תפילין, כי כשם שאנו קושרים כחותם על לב וזרוע, יחוד השי"ת, כן הקב"ה משים אותנו כחותם על לבו, וכחותם על זרועו, לעשות אותנו גוי אחד בארץ, וזהו הקשר שבינינו עם בוראינו, ית' ששנינו מעידין זה על זה, ענין האחדות כדרך שבא לראות כך בא ליראות וזה ענין נכון מצד פשוטו.
אמנם כפי הרמז אפשר לומר, בסוד ע"ין דל"ת גדולה וענין קשר של תפילין, כי משה בקש ואמר הראני נא את כבודך (שמות לג יח) ואמרו (בויק"ר מה ה) בקש לראות כל מתן שכר של צדיקים בעה"ז ובעה"ב, כי שם כבוד חכמים ינחלו, והשיב לו וראית אחורי ופני לא יראו (שם לג כג) ואמרו רז"ל (ברכות ז.) אחורי זה קשר של תפילין. כי בתפילין יש שם של שדי, דהיינו הדל"ת בקשר התפילין מאחוריו, יו"ד שי"ן אותיות יש בפניו, דהיינו שי"ן בשל ראש ויו"ד בשל יד, וי"ש היינו שכר העה"ב שנאמר (משלי ח כא) להנחיל אוהבי י"ש. כי נמצא בו ישות וממשות ובערכו נחשב השכר של העולם הזה לתוהו ואין, והוא רמוז בדל"ת כי יתרונו בא מכל ד' רוחות העולם כמ"ש (בראשית כח יד) ופרצת ימה וקדמה וגו'. ואמר לו הקב"ה וראית אחורי הדל"ת שבקשר תפילין רמז לשכר עה"ז אותו לבד תוכל לראות והוא דבר טפל המכונה באחור, וכן אמר למשה עלה ראש הפסגה ושא עיניך ימה צפונה ונגבה וגו'. להראות לו כל אחוריו כמו שפירש"י פרשת וזאת הברכה (לד א-ב) ויראהו את כל הארץ וגו', עד הים האחרון. ולא עד בכלל כי מן היום האחרון והלאה הוא זמן התחלת שכר העולם הבא ועליו נאמר (ישעיה סד ג) עין לא ראתה אלהים זולתך. לכך נאמר ופני לא יראו. כי הפנים של תפילין חקוק בהם תיבת יש המרמז לשכר העה"ב אשר עין לא ראתה וזהו סוד עי"ן דל"ת גדולה לומר שעי"ן האדם לא יוכל לראות כ"א הדל"ת כאמור, אבל י"ש רמוז בראש תיבת של שמע ישראל כי ויש המרמז להנחלת אוהביו יש לא יוכל עין לראות כי אם לשמע אוזן שמענו ייעוד זה מפי סופרים ומספרים אבל עין לא ראתה וזה רמז יקר ד"א לכך באו ע"ין דל"ת גדולה, לפי שנאמר באיוב (נד ח-ט) הן קדם אהלך ואיננו ואחור ולא אבין, שמאל בעשותו ולא אחז יעטוף ימין ולא אראה. וכל זה מופת על אחדותו ית' שאינו נראה בשום מקום בזולת מקום אם כן אינו גשם, ומאחר שעין הרואה בכל ד' רוחות לא יוכל לראותו משם לפי שאינו גשם מתחלק, זה מופת על אחדותו ית'.

(כלי יקר על דברים פרק ו פסוק ד)


בשעה שהחמה זורחת וכל מלכי מזרח ומערב מניחים כתריהם בראשיהם ומשתחוים לחמה, מיד כועס הקב"ה

ונושנתם בארץ - דכ"ז שהיו ביאת הארץ חדש אצלם הבינו כי כיבוש הארץ אינו אלא מעשה ה' כמו שאמרו ליהושע בס' יהושע כ"ד ויען העם ויאמר חלילה לנו מעזוב את ה' וגו' כי ה' אלהינו הוא המעלה אותנו וגו', אבל כאשר נתיישן הדבר ולא יהיה העסק רק בפרנסה בגידולי קרקע וכדומה, תאמינו כי כמו כל העולם מתנהג בכח עבודה שאוה"ע משתחוים לשמש, כדאי' בברכות פ"א שכל מלכי מזרח ומערב משתחוים לשמש וכסבורים שמסר הקב"ה הנהגת העולם לה ח"ו, כך תחשוב שא"י תתנהג כמו כן. [מבאר שאומות העולם סבורים שהשמש היא מנהיגת העולם ושפרנסתם תלויה בה, ומביא שהוזהרו ישראל שלא להיתפס לעבודה זרה זו עם כניסתם לארץ, כשיעבדו לפרנסתם בגידולי קרקע וכדומה.]

(העמק דבר דברים ד, כה)



תניא, אמר רבי ישמעאל בן אלישע, פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת, לפני ולפנים, וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות, שהוא יושב על כסא רם ונשא, ואמר לי ישמעאל בני ברכני, אמרתי לו יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים, ותכנס להם לפנים משורת הדין, ונענע לי בראשו

ומתלמידיו - של רבי יוחנן בן זכאי - עוד, ר' ישמעאל בן אלישע כהן גדול, הוא ר' ישמעאל של ההיכלות, והכרת פנים, ומעשה מרכבה, כי הוא ידע סודות כל אלה, עד שזכה לדרגה קרובה לנבואה, והוא בעל המאמר, פעם אחת נכנסתי להקטיר קטרת וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות ושאר ההלכה שם.

(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות סה)

נראה, שכינה זה השם המופלא אכתריאל על פי הקבלה, שאומרין אל הספירה הראשונה ראש כל הספירות כתר עליון, וכנגדה בי"ג מדות יה' יה' אל, ולזה אמר יה ה' צבאות יושב על כסא רם ונשא. אמנם ממה שאמר לו ברכני והוא אמר יהי רצון וכו'. נראה ודאי מה שאמרנו, שעקר כוונת הברכה בפי המברך הוא הכרת כבודו ודעת גדולת גבורתו אשר בידו הכל וממנו יושפעו הטובות כלם, כמו שהורה בתפלתו על כבישת רחמיו את כעסו ולהתנהג עמו במדת החסד ולפנים משורת הדין. והוראת זה הענין, רצוני, היות זה העצמיותה של ברכה, הוא מה שהורה מאד עם נענוע ראשו, כלומר שלא תהא כוונת ברכתנו אליו יתעלה לפי שהיא ברכת הדיוטים, אחר שאינו צריך לה, קלה בעינינו, שהרי תועלתה גדול במה שתמשך ממנה הכרתו יתעלה וקבלת עול מלכותו, אשר בזה יזכו לקבל השפע העליון להמשיך חוט החסד המקיים האומה הזאת ראשונה ואחריה העולמות כולן.

(עקדת יצחק, שער עד)

ר"י כהן גדול היה בעת חורבן, ואז היה חרון אף ה' בישראל לגודל עונם, ולכך אמר ה' לר"י כהן גדול 'בני ברכני', הרצון הברכות והתפלות יהיו ממך לבד, כי אותך ראיתי צדיק ולא זולתך. ולכן ברכני, ואני ממאס בברכות של המוני ישראל. וכששמע ר"י כן, הרגיש בכעס ה' על עמו וכי מיאן לקבל ולשמוע ברכתן, אף הוא התפלל והפגיע לה' בעדם, ואמר 'יהי רצון מלפניך שיגולו רחמיך על מדותיך ותכנס לפנים משורת הדין עם בניך', ולכן בנוסחא ישנה נאמר 'ונענע לי ראשו', רק בנוסחאות חדשות הגיהו 'והרכין לי ראשו'. אבל נוסחי דעתיקי נכון. כי מיאן ה' לקבל תפלתו בזה, ולכך נענע לו כביכול ראשו, כי כבר היתה כלה ונחרצה חורבן בית המקדש וגלות ישראל והסתרת פנים של רצון מה'.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש טז)



בקש להודיעו דרכיו של הקדוש ברוך הוא ונתן לו, שנאמר: הודיעני נא את דרכיך; אמר לפניו: רבונו של עולם! מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו?... וחנתי את אשר אחן אף על פי שאינו הגון, ורחמתי את אשר ארחם אף על פי שאינו הגון

אפס, כי העלים האדון ב"ה מנבראיו השגת ההנהגה העליונה הזאת, ולא היא ועניניה, ולא היחס שבינה ובין הנהגת השכר ועונש מתגלים ונודעים. ולא עמד על בירור הדבר הזה כל נביא וחוזה, אלא ראו מה שראו, ולא עמדו על בוריו, כי אם נשארו תמיד מסופקים בספיקות רבות, וכמו שאמרו ז"ל על הפסוק (שמות לג, יט), "וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם" (עי' ברכות ז ע"א). [מבאר שאין ביכולת האדם ואף הנביא להבין מדוע מגיע לבני האדם שכר או עונש.]

(רמח"ל, דעת תבונות, קע)



שלושה דברים ביקש משה מלפני הקב"ה ונתן לו: ביקש שתשרה שכינה על ישראל... ביקש שלא תשרה שכינה על עובדי כוכבים

לפי שהיה העולם קודם מתן תורה וטרם שהוקם המשכן נוהג בכל ענייניו לפי העניין הטבעי בקיום הנתון לו בשעת הבריאה, ולא הורגל להשתנות בסדריו מצד מעשה בני האדם, רק לעיתים רחוקים... לפי זה לא הכירו מנהיג בעולם זולתי זה הטבע, ולא ידעו אלוהים בלתו, ואליו היו מייחסים העניינים ההם... ולזה היתה הנבואה נמצאת בימים ההם באומות העולם, כי החכמים שבהם המפליגים לדעת במשפטי הכוכבים יוכל לעונן ולנחש בהגדת העתידות ברוב דברים שיקרו להם מחמת מצבי הכוכבים ומערכותם... ולטעם הזה יקראו אותם חז"ל: נביאים... אמנם אחר שניתנה התורה והוקם המשכן, שהוא היה בית ועד לשכינה וסיבת דביקותה באומה הנבחרת, ואשר היה לתבנית העולם המונהג לפי זאת ההשגחה המיוחדת, הנה מאז וע"י כן הורגל הטבע השני המעולה, ונשתנו על פיו סדרי השמים ונתבלבלו מערכותיהם, כי הוחלו לעשות ניסים ונפלאות למעלה מהטבע. ומנהו והלאה הוברי שמים החוזים בכוכבים נסרחה חכמתם ונתבלבלה דעתם ונכזבה תוחלתם, וידעו כי החפץ האלקי הוא המנהיג העליון בטבע מחודש אשר לא ידעו מהו...
וזה עצמו היה סילוק הנבואה שביקש משה מאת הא-ל יתעלה... היתה כוונתו שתשרה שכינה תמיד אצל ישראל ותדבק השגחתו בהם כשיעור שיתבטל תמיד בהנהגתם המנהג הטבעי, ולא יהיה להם (=לאומות העולם) שום כוח להגיד עתידות טבעיות כמנהגם. [לכאורה אין בקשתו של משה הוגנת כלפי אומות העולם! אלא כוונת משה בבקשתו היא לשינוי סדרי ההנהגה שחלו בעולם בעקבות מתן תורה והקמת המשכן.]

(עקידת יצחק, שער נו)

כי בקש משה ע"ה מה' שלא ישרה שכינתו על אומות העולם,והשיבו אל עליון גם את הדבר הזה אעשה, עד כאן. וכנגד זה אמר והייתי לכם וגו" - ולא לאומות העולם, שלא ישרה שכינתו עליהם.

(אור החיים, שמות ו,ו)




ז ע"ב

מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו מזמור לדוד קינה לדוד מיבעי ליה אמר רבי שמעון בן אבישלום משל למה הדבר דומה לאדם שיצא עליו שטר חוב קודם שפרעו היה עצב לאחר שפרעו שמח אף כן דוד כיון שאמר לו הקדוש ברוך הוא הנני מקים עליך רעה מביתך היה עצב אמר שמא עבד או ממזר הוא דלא חייס עלי כיון דחזא דאבשלום הוא שמח משום הכי אמר מזמור.

ויש להבין, דאדרבה הוא ראה שאבשלום רדפו עד נפש ונהג בו מנהג אכזריות יותר מכל עבדים ואכזרים, ואם הוא לא ירא ממנו איך ברח לנפשו?
אך יובן כי בעונשין יש ב' אופנים. א', כי העונש מגיע לאדם בכונה מה' לענשו על חטאיו ולהטיבו באחריתו. ואופן הב', כי איש מזלו רע, וכפי מולד כוכבי השמים הוא לרוע, רק ה' מגן בעדו ומשדד מערכות השמים, וכאשר יחטא, ה' מסלק השגחתו ומניח למנהגו של עולם תחת כוכבי שמים וכסיליהם, והמה פעלו בו כפי מזלו לרעה. והבדל בין אופן זה לזה הוא, דבאופן ראשון, ינקה עונו ומקבל תשלום פרי חטאתו, ואז טוב לו לעולם הבא, אבל באופן שני, אין כאן עונש, רק סילוק השגחת אלהים, והוא כפי מזלו ומקרי טבעו כך הוא, ועונשו עדיין בשלימות ליום הגמול,
וזהו, כי מתחלה חשב דוד להיות כי כפי מזלות וכוכבי שמים היה במערכה רעה למאוד, רק ה' מגן בעדו להשיבו למקום נגידים, ועכשיו שאמר הקב"ה להקים לו רעה, חשב שיסלק השגחה פרטית, ויהיה תחת מזלו אשר הוא לרוע, והוא עבד או ממזר שהוא עונש כפי הטבע, אבל בראותו כי בנו רודפו, אמר הלא מטבע הבן לחוס על אבא, א"כ אילו היה מפאת הטבע או מקרה, לא יתכן שיהא בנו רודפו שהוא בטבע חס על אביו, וע"כ שהיא השגחה פרטית מבעל המשלם גמול, וא"כ הרי מקבל עונשו ונפטר בזה מחטאתו, והוא באופן הראשון, ולכך שר מזמור לה'.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יא)

וזוהיא שאלת הגמרא, מזמור לדוד, קינה מבעיה ליה, דהא חבירו נענש על ידו, כי עון גדול שרודף אביו ורבו ומלך בישראל, וא"כ אף הוא יהיה נענש (א"ר יעקב בריה דבת יעקב: כל שחבירו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה. שבת קמט ע"ב), ואין לשמוח כלל במה שחבירו נענש על ידו, לשמחה זו מה עושה שזימר, ותירץ הגמרא, באמת גזירה זו לרודפני אמר דוד משמים היא, הנני מקים עליך רעה, וסבור הייתי עבד או ממזר שדרכם מבלי לחוס ולהדר פני גדול, וא"כ ודאי יענשו כהנ"ל בנבוכדנצר כי לבבם רע, והגזירה היתה רק להניחם לעשות כמחשבתם הרעה, ומרה תהא אחריתם. וא"כ ודאי שהייתי מקונן בתאניה ואניה, כי רדף אויב נפשי ואף אני אהיה נלקה בעבורם, אבל עכשיו שבני רודף אחרי ואין זה מדרך העולם, ומעולם לולי גזירת המקום לא היה עולה בלבו לרודפני ולהיות לי לשטנה, ואין זה אלא גזירה מן השמים, וא"כ אין לו משפט עונש כי רצון ה' עשה, והרי זה כמעט אנוס ע"פ הדיבור, ולכך זימר בברחו מפני אבשלום בנו, כי לא יקרה לו עונש.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טו)



מאי דכתיב למה תביט בוגדים תחריש בבלע רשע צדיק ממנו, וכי רשע בולע צדיק והא כתיב ה' לא יעזבנו בידו, וכתיב לא יאונה לצדיק כל און, אלא צדיק ממנו בולע; צדיק גמור אינו בולע

...אכן כוונת ה' היא על דרך אומרם ז"ל במסכת ברכות פרק ראשון (ז:) בפסוק כבלע רשע צדיק ממנו, (חבקוק א יג) צדיק ממנו בולע, צדיק גמור אינו בולע ע"כ, פירוש כי אם יהיה הרשע עדיין יש בידו קצת זכות ויבא צדיק שרובו זכיות להתגרות בו, אין כח בצדיק לאבדו כי עדיין יש לרשע להשתלם זכות הנשאר לו בעולם הזה, והרשע יתנקם מהצדיק להיות שיש ביד הצדיק מהתיעוב שאינו צדיק גמור, אבל כשיהיה [צדיק] גמור הגם שיישאר לרשע חלק מהטוב יופקע כלילתו, וכן אם יהיה הרשע מוחלט ונגמר דינו למות, בכל עושה ה' שליחותו לאבדו וכל הקודם בו זכה, ואפילו אינו צדיק גמור יכול לאבדו מן העולם. [מסביר כי כיוון שלרשע נותרו מעט זכויות, בכוחו לגבור על צדיק שיש עדיין חיסרון במעשיו.]

(אור החיים, בראשית טו, טז)



מיום שברא הקדוש ברוך הוא את העולם לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא אדון, עד שבא אברהם וקראו אדון, שנאמר: ויאמר א-דני (א-להים) במה אדע כי אירשנה. אמר רב: אף דניאל לא נענה אלא בשביל אברהם, שנאמר ועתה שמע א-להינו אל תפלת עבדך ואל תחנוניו והאר פניך על מקדשך השמם למען א-דני. למענך מבעי ליה! אלא - למען אברהם שקראך אדון

והנה בברכות שם אי' אר"י משום רשב"י מיום שברא הקב"ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון עד שבא א"א וקראו אדון שנא' ויאמר א-דני ה' במה אדע כי אירשנה אר"י אף דניאל לא נענה אלא בשביל לאברהם שנא' ועתה שמע א-להינו וגו' למען א-דני. למענך מיבעי אלא למען אברהם שקראך אדון. וכבר הקשו התוס' אמאי לא מייתי קרא הקודם אדני ה' מה תתן לי. אמנם מתחלה יש לדעת דשם אדני משמעו בכ"מ על שידוד הטבע כמש"כ בס' שמות ג' ט"ו ול"ד ט' ובכ"מ. ובא זה השם ע"ז שהוא ית' משנה לפרקים הליכות הטבע כאדון על שלו שהוא משנה לצורך שעה הנהגה הרגילה שמסר לעבדיו. ומש"ה כתיב בתפלת אברהם על סדום שם אדני וכן בקשת אבימלך בחלום בזה השם משום שיהי דבר פלא וניכר לכל שהוא ית' אדון בעולמו. משא"כ לשון המקרא דכתיב ברגלים שני פעמים. שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדון ה' אין משמעו בשביל נס ופלא. אלא להתברך בגידולי השנה בג' רגלים שהם ר"ה על התבואה ועל פירות האילן ועל המים. וע"ז כתיב שיראו פנים בעזרה אל פני האדון פרטי המשגיח על עבדיו המאמנים וחשובים בעיניו עד שהוא בעצמו משגיח על פרנסתם והספקת צרכיהם.
והנה התבוננו חז"ל דכאן ע"כ אין כוונתי א"א בשם אדני בשביל שדוד הטבע שהרי ביקש לדעת סגולת הארץ בטבע יצירתה אלא ע"כ כיון בזה השם שאתה אדון שלי משגיח פרטי עלי ואני נושא אליך עיני. ומש"ה לא הקדימו חז"ל להביא מקרא הקודם. דשם אפשר לפרש כמשמעו בכ"מ שביקש מהקב"ה שישדד הטבע ויתן לו בנים משא"כ כאן ודאי לא כוון אלא בתורת אדון שהוא עבדו הנושא אליו עין על הליכות עולם בטבע שלו. וה"ז כמלכותא דארעא. שהאדון על נכסיו מוסר דבר הנהגה להבא בכחו לעשות כל צרכי הנכסים בשמו. ואם א' בא לצורך איזה ענין אם הוא כסדרי הנהגה ה"ז מגיע להבא בכח האדון ואינו מגיע לאדון כלל. אם לא שמבקש לעשות איזה ענין שלא כסדר. בזה בע"כ מגיע להאדון עצמו. אבל לפעמים מגיע עסק הבא כסדר הנהגה ג"כ להאדון עצמו היינו אם א' מעבדיו העומדים לפניו תמיד באמונה נצרך לאיזה דבר זהו כבודו וטובו שלא יבקש צרכיו מהבא בכח האדון אלא מן האדון עצמו. כך הוא אדנות דרקיעא. דלא נקרא הקב"ה אדון אלא לצורך נסיי ובזה הוא ניכר דמאן עביד ניסא קוב"ה. מש"ה כתיב בזה הפרט אדני. אכן א"א העומד לפני הקב"ה באמונה ביקש גם צרכיו בהליכות עולם הטבע ממנו ית' בשם אדני להגיד כי הוא אינו מכיר שום שר כי אם אותו לבדו ית'. וע"ז אמר כאן אדני וגו' ובזה הכונה הלך דניאל ואמר למען אדני למען אברהם שקראך אדון דא"א לפרש כמשמעו בכ"מ שהרי לא ביקש דניאל שתהיה הגאולה בדרך נס אלא בדרך הטבע ובהשגחה פרטית לטובה כמו שהיה בימי עזרא. ומש"ה פי' חז"ל דה"ק בשביל אברהם שקראך אדון. היינו על כונה שניה. ועפ"י מש"כ מבואר מש"כ התוס' ברכות דמ"ט א' דאלהי אברהם הוא מלכות משום שקרא להקב"ה אדון. וקשה לכאורה הרי אנו אומרים את הוי' בשם אדנות ומכ"מ צריך לומר מלך העולם. אבל לדברינו מבואר שאינו דומה. דשם אדני שאנו אומרים משמעו שהוא יכול לשנות ולשדד הטבע כאדם העושה בתוך שלו. ומשום שאין הליכות הטבע ניכר שבא בהשגחת ה' שע"ז מורה שם הויה שהוא מהוה הכל מש"ה אין אומרים זה השם ככתבו דאסור לומר שבח הקב"ה מה שאינו מובן להמדבר בשכלו כי כן הוא כמש"כ בס' שמות ט"ו י"א. וביותר מבואר שם ג' ט"ו. אבל השם אדני בשעה שמשדד הטבע הכל יודעים דמאן עביד ניסא קוב"ה כדאי' בברכות דנ"א. וא"כ אינו מלכות. משא"כ א"א קראו אדון שמנהיג הטבע שלו. מש"ה היינו מלכות. ואל תתמה דשם אדני יש לו שתי הוראות דכך שם אלהים יש לו שתי משמעות כמש"כ לעיל א' משום דשניהם מענין אחד. כך שתי משמעות אדני מענין אחד הוא. דשתי המשמעות כדרך אדון בנכסיו כמש"כ במלכותא דארעא.

(העמק דבר, בראשית פרק טו פסוק ח, הרחב דבר)



גדולה שמושה של תורה יותר מלמודה

ההשפעה הנכונה של הרב על התלמיד היא בהיותו משמש את רבו.
[ובתוספות מסכת כתובות דף יז עמוד א הקשו על האמור שם שמבטלין תלמוד תורה להוצאת המת מהא דתניא במס' דרך ארץ זוטא 'אמר ר' עקיבא תחלת תשמישי כו'' והר"ר יהודה מקורבי"ל תירץ, דהתם (שבאתי והרציתי דברי לפני ר"א ור' יהושע אמרו לי על כל פסיעה ופסיעה כאילו שפכת דם נקי) משום דביטל עצמו משימוש ת"ח קאמר דגדול שימושה יותר מלימודה.]
עד כמה גדול הוא שימוש ת"ח, עד שביטולו קרוי שפיכת דם נקי. כי ע"י ביטול שימוש ת"ח מונע אדם מעצמו את צמיחתו בתורה וביראה. שהרי אפילו ראיית הרב בלבד מחכימה את התלמיד, כמו שאמר רבינו הקדוש (עירובין יג עמוד ב): "האי דמחדדנא מחבראי - דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריה".

(שיחות מוסר תשל"א פרשת יתרו מאמר מ' עמ' קסח)




ח ע"א

מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד

מפני שידעו [חכמים] אמתת דבריהם, כלו בעסק ההוא כל ימיהם, וצוו לשקוד עליו כל הלילה ומקצת היום, ושמוהו תכלית החכמה, וכן הוא. ואמרו (פ"ק דברכות דף ח.), אין להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד. [כלומר אמירה שיש בה לעודד עמל תורה] והשב לבך לזה הדבר, שאם תסתכל אותו על פשוטו, תמצאנו רחוק מאד מן האמת, כאילו ד' אמות של הלכה בלבד היא התכונה הנדרשת, ושאר החכמות והדעות מושלכות אחר גויו. ובזמן שם ועבר ואחריו, שלא היתה שם הלכה, הנוכל לומר שאין להקב"ה חלק בעולם כלל. אבל אם תעיין זה הדבר עיון שכלי, תראה בו מן החכמות דבר פלא, ותמצאנו אוסף כלל גדול מן המושכלות. ואני אבארם לך, כדי שיהיה לך דמיון לשאר מה שיבוא לידך, ולכך שים לבך אליו כראוי".
....וכשתתבונן ותלמד מדבריהם ע"ה, אלו שני הענינים, ר"ל החכמה והמעשה, מאשר בארוהו ורמזוהו, תדע כי על נכון אמרו, שאין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה. וכבר יצאנו מהענין שהיינו מתעסקים בו. אבל הבאתי אלו הדברים, מפני שהם מיפים האמונה, ומעוררים על בקשת החכמה, ואינם נקלים לפי מה שאני רואה. [הרמב"ם מבאר שכל בריאת העולם נועדה כדי שיהיו בו אנשים חכמים עמלי תורה עובדי ה' וכל העולם נועד לעוזרם בעבודתם.]

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)

כמ"ש הרמב"ם בפירוש המשנה שהכוונה על אדם צדיק הלומד תורה לשמה, וכל אדם הוא ד' אמות, והוא נקרא ד' אמות של הלכה, ועליו שורה שכינה, וזהו שיש לקב"ה בעולמו.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ו)

פירש הרמב"ם [בפירוש המשניות] היינו תלמיד חכם וצדיק שהוא ערך ד' אמות ובו שורה שכינה.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש יד)



לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום ואפילו עטרות ודיבון שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור מאריכין לו ימיו ושנותיו

ועתה בני שמע הנה מסרתי בידך תחלה הקדמה זו לפי שזהו השרש והעיקר לאמונה, כי מי שאינו יודע ומכיר מהותו של דבר לעולם לא יהיה חושש לו. ומי שלא ידע מעלת התורה ומעמקיה, לא יהיה חושש לבקש לה טעם. כי איננו שוה מי שחופר מקום למצוא בו מטמון לפי אומדן הדעת, למי שחופר ויודע בודאי שיש מטמון באותו המקום. והנה תורתנו התמימה ידענו כי כולה מלאה מטמונים, כמו שאמר וכמטמונים תחפשנה. ואין לך מקום בכל התורה שאין לו מטמון מעין אותה הפרשה. ואפילו במקום שנראה מפשטו שאין דבר, כענין עטרות ודיבון ויעזר ונמרה וחשבון ואלעלה ושבם ונבו ובעון, לפי הנראה מן הפשט שאין בו דבר פנימי ולא סוד ולא תעלומה שאינו מורה דבר כי אם כנוי שמות של מקומות ידועים, לא דבר אחר, ועל זה הזהירו ז"ל ואמרו לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום ואפילו עטרות ודיבון וכו'. והבן הפלא הגדול העצום שרמזו ז"ל בזה, כי דרכם הנפלא כי הם היו מתחפשים ומורים חצים שנונים במקומות האלה וכדי שיבינו אנשי אמת.
וכלל אומר לך כל המקרא הזה שהוא עטרות ודיבון וכו' כולל סוד מערכת המרכבה העליונה, ולפיכך הוצרך אונקלוס לתרגמו ואומר עטרות ודיבון ויעזר ונמרה וחשבון ואלעלה ושבם ונבו ובעון, תרגום מכלילתא ומלבישתא וכמיר בית נמרין ובית חושבני ובעיל דבבון וסימא דמטמרא דמשה ובעון ובמקום זה נקבר משה רבינו ע"ה כמו שהוכיח התרגום. וגם הפסוק הזה מוכיח על השגתו של משה רבינו בעולם הזה ומקום מנוחתו לעולם הבא, והוא כמו וירא ראשית לו כי שם חלקת מחוקק ספון, והבן זה אם בעל נפש אתה. [מבאר, כך משמע ממנו, שהצורך לקרוא פעמיים ועם תרגום הוא כדי להעמיק בתורה ולא לראות את שטחיותה וכך יגלה את אוצרותיה.]

(רמב"ן, מאמר על פנימיות התורה)

אמרינן בגמרא [סנהדרין סג ע"א] דאסור להזכיר שם עכו"ם, חוץ שם עבודה זרה הכתובה בתורה יש להזכירו, והטעם מבואר בזוהר כי יש להם צד קדושה, והם מסטרא דטוב ורע, ועץ הדעת אשר מתהפך מרע לטוב ומטוב לרע, והוא להט חרב המתהפכת, משא"כ שאר שמות עכו"ם, הם כולם רע אבות הטומאה, ולכך מטמאים הפה והלשון.
וזוהיא כוונת הגמרא [ברכות ה ע"א] לעולם יקרא אדם שנים מקרא ואחד תרגום, ואפילו עטרות ודיבון, פירש רש"י שאין להם תרגום. והקשה תוספות למה נקט אלו שיש להם תרגום ירושלמי, ולא נקט שאר מקומות שאין להם תרגום כלל. ונראה דתרגום ירושלמי מפרש ית מלבשתא וית מכללתא, ויש להבין מה טיבם של שמות הללו.
אבל הענין מובן, כי פירש"י [במדבר יט, יט] מוסבת שם, כי הגויים היו קורים לעריהם ע"ש עכו"ם, וכשכבשום ישראל, הסבו שמם לשמות אחרים, וזהו היה ג"כ עטרות ודיבון, כי מקודם היה שמם מלבשתא ומכללתא והם שמות עכו"ם, וכשנכבשו בידי ישראל הסבו שמם עטרות ודיבון, וזוהיא כוונת הגמרא, דסלקא דעתא דהך תרגום לא ליקרי, דאיך יהיה נקרא ויזכירו שם עכו"ם, ולכך אמרו דמכל מקום חייב לקרותו, דכיון דנקבע בתרגום, ש"מ דקבלה בידם דשמות הללו יש צד להזכירם, ויש בהם חלק מה מקדושה, וזוהיא אמת לאמיתה. [אסור להזכיר שם עכו"ם, חוץ משם עבודה זרה הכתובה בתורה, ומבואר הטעם בזוה"ק, שלאותם שמות הכתובים בתורה יש להם צד קדושה, משא"כ שאר שמות עכו"ם, הם כולם רע אבות הטומאה. היתה הוא אמינא לומר שאין לקרות שמות ערים שנקראו ע"ש ע"ז, ולכן אמרו שחייב לקרותן, דכיון דנקבע בתרגום, ש"מ דקבלה היתה בידם שיש בהם, בשמות, חלק קדושה.]

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ב)



לעולם יכנס אדם שני פתחים בבית הכנסת, שני פתחים סלקא דעתך, אלא אימא שיעור שני פתחים ואחר כך יתפלל

תמה על מאמר זה שכן היה צריך לבאר מהו שיעור שני פתחים אם ד' אמות או יותר ואולי תלוי בעובי כותל, ועוד מה יעשה אדם שנמצא בשדה? ומתוך שלא באר משמע שכוונתו אחרת והיא שיכנס היינו כניסה רוחנית כמו ד' נכנסו לפרדס והכוונה כאן שיכנס לפנים מני פתחים היינו שתי בחינות [שבאר בפרק הקודם על דרך הפנימיות] ויכנס היינו ימשיך את כח התפילה מתוך הכנה שלמה ואז יתפלל מתוך מחשבה אצילות וענווה.

(רמב"ן, אמונה ובטחון פרק ה)

עניין זה הוא לקיים מה שנאמר (תהלים יז טו) אני בצדק אחזה פניך. ומכאן למדו שקודם שיתפלל יתן פרוטה לצדקה (ב"ב י.) וזהו שיעור שני פתחים כמ"ש פתוח תפתח את ידך. והיינו פתיחת היד, ופתיחת הלב, שנזכר בפסוק הקודם לא תאמץ את לבבך, ולא תקפוץ את ידך. על כן כל עניני הצדקה כפולים אחת ביד ואחת בלב ועל כל אחד מאלה הקב"ה קובע לו שכר בפני עצמו לכך נאמר כי ברך יברכך. ועל זה אמרו רז"ל במדרש (ילקו"ש ישעיה תמה.) חטאו בכפלים כו'. כי חטאו בצדקה שענינה כפול כמ"ש (יחזקאל טז מט) הנה זה היה עון סדום אחותך יד עני ואביון לא החזיקה.

(כלי יקר על דברים פרק יד פסוק כב)



אמרו ליה לרבי יוחנן, איכא סבי בבבל, תמה ואמר, למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב, אבל בחוצה לארץ לא? כיון דאמרי ליה, מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר, היינו דאהני להו, כדאמר רבי יהושע בן לוי לבניה, קדימו וחשיכו ועיילו לבי כנישתא, כי היכי דתורכו חיי, אמר רבי אחא ברבי חנינא מאי קרא, אשרי אדם שומע לי לשקד על דלתותי יום יום לשמור מזוזת פתחי, וכתיב בתריה כי מוצאי מצא חיים

וקשה על תירוץ זה, כי עדיין הקושיא במקומה עומדת, שהרי בפסוק זה אמר סתם, על האדמה בלתי שום חלוקה, ומהיכן למד לומר שפסוק זה מדבר דווקא בזמן שאינן הולכים לבית הכנסת לומר שאז דווקא ממועט.
ונ"ל, ע"ד שארז"ל (מגילה כט.) שעתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבחו"ל שיקבעו בא"י כו'. וא"כ האדמה שבכל בתי כנסיות של חו"ל זו היא האדמה של א"י, שהרי לעתיד יקבע ה' הבתי כנסיות הבנין והקרקע מכל וכל אל א"י, וא"כ ודאי האדמה ההיא אדמת קודש היא וחלק מן אדמת א"י והמשכים והמעריב בכל יום לבתי כנסיות, דומה כאילו בכל יום הוא עומד על האדמה אשר נשבע ה' לאבותם, ומקויים בו ייעוד, למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם. לכם לא נאמר אלא להם, פירש"י מכאן לתחיים המתים מן התורה, ומה ענין זה לכאן, אלא לפי שבזמן ההוא דווקא, יקבעו הבתי כנסיות שבחו"ל לא"י, ויכול להיות שזה מוסב על תחילת הפרשה, שאמר ולעבדו בכל לבבכם זו תפלה, כפירוש רש"י, ומדקאמר בכל לבבכם, ש"מ שמדבר שרבים מתקבצים לבתי כנסיות להתפלל, וע"ז ייעד השכר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה.
ומה שתלה הדבר דווקא באקדומי ואחשוכי, תמצא מבואר יפה בחבורינו עוללות אפרים בשער התפלה מאמר תקג. ע"ד הפסוק לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי (משלי ח לד). לשכנו תדרשו ובאת שמה ותמצא כל הענין באר היטב.

(כלי יקר על דברים פרק יא פסוק כא)

וזו היתה שאלתו, איכא סבי בבבל, תמה דהא על האדמה כתיב, דשם היו מנוקים מעון מה שאין כן בחוץ לארץ, אבל כד שמע דמקדמי, דהיינו דמשכימין להתפלל בדמדומי חמה כוותיקין, ומחשכי לבית הכנסת דהיינו בערב להתפלל עם צאת הכוכבים, וא"כ סומכים גאולה לתפלה כראוי, והוא להגין לבל ינזקו כל היום, והיינו דיהיו נצולים מפשע וחטא, וא"כ שפיר חל שכר מצוה ויעודה לאריכות ימים, ולכך הם זקנים בימים, והיינו דאהני להו, ואתי שפיר ודו"ק.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ט)

כימי השמים על הארץ - אין מובן כ"כ מליצת הכתוב והרי השמים והארץ ימיהם שוים ומה זה לשון השמים על הארץ. וגם יש להבין הפרשה הסמוכה לה כי אם שמר וגו' ומה זה טעם.
אבל נקדים דהישוב משתנה הרבה ברבות הימים, ויש מדינות מיושבות הרבה כעת אשר לפני אלפי שנים היו משוקעות במים, ויש הרבה ישוב שהיה בימי קדם ועתה חרבו ונעשו מים, וזה השינוי בא בהשגחה פרטית אבל באמצעות כוכבי הגלגלים והקיפם שהם פועלים בארץ. ויש לדעת עוד דכל הקפה שלמה מיקרי יום וכמו שיומו של השמש מיקרי בכ"ד שעות שנראה לנו שהשמש מקיף הארץ כך לכל גלגל יש יום שקבע לה הבורא ית' כמה יאריך הקיפה על הארץ, ובשעה שמקיפים שולטים על הארץ אם לחסד אם לשבט. ואמרה תורה שכימי השמים המה כוכבי לכת המשפיעים על הארץ המה פועלים בישוב, כך אפשר להרחיב ישוב א"י עצמה לפי הצורך שירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה, שלא יצר עליהם הישוב ברבות הימים, וע"ז סיים הכתוב לתת להם כימי השמים על הארץ, שהנתינה של הארץ תהיה כפעולות הכוכבים המשפיעים על הארץ, שאפשר להרחיב לעת הצורך...
והנה בברכות ד"ח אי' דריב"ל תמה איכא סבי בבבל והא על האדמה כתיב. וקשה הא גם במצות כבוד או"א כתיב למען יאריכון ימיך על האדמה וגו', ומכ"מ ודאי שכרו גם בחו"ל וכמש"כ בס' שמות במקרא של כבוד או"א, וא"כ מה מקשה כאן על האדמה כתיב. ולפי דברינו בהע"ד ניחא, דכאן מדבר רק בא"י שיתרחב ישובה משא"כ בחו"ל לא שייך הרחבה זו שיהא לטובת ישראל. [מקשה שהרי גם במצוות אחרות נאמר 'על האדמה' אף שמתן שכרן גם בחו"ל, ומבאר שפסוק זה טומן בחובו הבטחה נוספת, שיתרחב שטח ארץ ישראל, וזה ודאי שייך רק בא"י.]

(הרחב דבר דברים יא, כא)



גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים, דאילו גבי ירא שמים כתיב אשרי איש ירא את ה', ואילו גבי נהנה מיגיעו כתיב יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, אשריך בעולם הזה, וטוב לך לעולם הבא, ולגבי ירא שמים וטוב לך לא כתיב ביה

יש לשום לב על כוונתם, כי מה טעם שהנהנה מיגיעו מבלי יראת שמים יהיה גדול מירא שמים? ואם הנהנה מיגיעו הוא גם כן ירא שמים, פשיטא שהוא משובח מהירא שמים שאינו נהנה מיגיעו, דלפום צערא אגרא!
אמנם ייראה שכיוונו באומרם: נהנה מיגיעו - אל העובד מאהבה, שלא לבד יכוון להינצל מהעונשים, אבל לעשות מעשים ייסגל בהם הנאה ומזון לעולם הנשמות... והוא באמת גדול ומשובח מהירא שמים, אשר אינו מכוון רק להיות בטוב בזה העולם, מבלי עונשין וייסורין, ומאומה לא יישא בעמלו לעולם ההוא הקיים [העובד מיראה מבקש רק להינצל מעונש ומרעה בעולם הזה, ואין הוא מקפיד על עבודתו שתהיה שלימה מצד עצמה. לעומתו, העובד מאהבה מכונה כאן "נהנה מיגיעו", משום שהוא משתדל בעבודתו שתהיה שלימה, והוא יוצא נשכר ונהנה מיגיעו לעולם הבא].

(עקידת יצחק, שער מב)

וזהו פי' הגמ' שם ד"ח גדול הנהנה מיגיעו יותר מי"ש. היינו מי שהוא שכיר למלאכת אחרים ועושה מלאכתו בהנאה וזהו דכתיב יגיע כפיך כי תאכל. פי' היגיעה עצמו מהנהו. ואכילה היינו הנאה כ"פ כידוע. ובזה מאושר בעוה"ז שרבים שוכרים אותו ביותר וטוב לו בעה"ב. דהנאה שלו הוא משום שהוא נמכר יום זה לחבירו וה"ה מצוה לעבדו באמונה.

(העמק דבר, בראשית פרק ב פסוק יג)

הנהנה מיגיע כפיו רואה בעליל שהשתדלותו אינה מועילה לו כלום, שכן הוא יגע במקום אחד, ומשתכר במקום אחר. ואילו ירא שמים רק מאמין בכך, אך לידי ידיעה בחוש לא הגיע.

(שיחות מוסר שערי חיים מאמר א עמ' ב פרשת בראשית תשלג)



קשה שבכלן - אסכרא, ניחא שבכלן - נשיקה; אסכרא - דמיא כחיזרא בגבבא דעמרא דלאחורי נשרא

אמנם זה הענין מההפרדה על זה האופן הוא קשה מאד אצל האנשים כי הנה כלל האנשים יש לנפשם נטיה גדולה אצל חמרם בהתעסקם תמיד בעסקי החמר וכל מעשה תקפו וגבורתו, עד שתתקשר נפשם ותמסר בידם לכל מלאכת עבודת עבודה ועבודה זרה וקשה לזה וכל כך מתקו לחכה וישרו לעיניה, עד שאהבה אותו אהבה עצומה בחייהם ובמותם לא נפרדו, כי הכח הגופיי ההוא הוא שטן הוא יצר הרע, שולט עליה והיא נתפשה עמו, ונשארו אצלו ממנה ענינים רעים ונפסדים נמשכים ממנה אצל הגבלה עולים ויורדים בה, והן הנה רוחות הטומאה אשר אמרו שנמצא אצל המתים ולזה אמרו שנפש הרשעים היא קשה לצאת, כמו הצמר הנאחז באחד הקוצים. ולפי שכלל האנשים כלו הם מזה המין, גזרה התורה טומאה חמורה על כל המתים, כי באמת הטומאה החמורה בפגרים, לא נמשכה כי אם מפאת הנפש הזאת ומהשחתתה, כמו שנתבאר בפרשת פרה אדומה, (שער ע"ט) כי אל קויים בהם וישוב העפר וגו', אבל נשארו אצל הגוף ענינים רעים מזיקין ומטמאין, כי על כן הנשמה עולה ויורדת אצלו כל שנים עשר חדש, ומה המין היא מיתה הנזכרת אצל הנפש בכל מקום, אחד המרבה ואחד הממעיט. @9[מבאר שהמות, כלומר הפרדות הנפש מהגוף, קשה יותר ככל שהאדם רשע יותר ויותר שטוף בתאוות, כי מקור הרשע הוא בגוף ובחומר. ומי ששטוף בתאוות מחובר יותר אל החומר. ובגוף נמצאים כל עניני הטומאה והרוע. לכן בגוף המת, שאינו אלא גוף ללא נשמה, יש רוחות רעות, כי בו כל הרע שברוח. ולכן אצל רשעים קשה הפרדה מהגוף.]

(עקדת יצחק, שער קה)



"על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא". אמר ר' חנינא: "לעת מצוא" - זו אשה [בעקידת יצחק: לעת נשוא אשה]

והנכון שעשה כן (=הרדים את האדם הראשון) כדי שתבוא לו בהיסח הדעת, כעניין מציאה פתאומית, וישמח בה מאד... ולזה התחייב שם מזה הצד השמחה, כמו שתחוייב השמחה ג"כ לְמה שהרגישה תחילה בחסרונה, כי על כל אחד משני אלו העניינים נקראה האשה מציאה... לומר כי מצא מה שביקש בעת שלא חשב למוצאו, ושני העניינים יחד מרבים השמחה בלב המוצא [מבאר מדוע נקראה האשה "מציאה"].

(עקידת יצחק, שער ח (פרק החיבור))




ח ע"ב

כתיב ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש בערב, וכי בתשעה מתענין, והלא בעשרה מתענין? אלא לומר לך כל האוכל ושותה בתשיעי, מעלה עליו הכתוב, כאילו מתענה תשיעי ועשירי

כדי שלא תטעה לומר, מאחר שגם יום תשיעי חשוב, כאלו התענה בו, שמא גם הוא מכפר, כמו יום העשירי, ת"ל אך בעשור לחודש וגו', לומר לך שעשירי לבד מכפר ולא תשיעי.

(כלי יקר על ויקרא פרק כג פסוק כז,ערך האכילה בתשיעי)

ועיקר הסעודה אחר חצות...
לעולם כאשר לאחר חצי היום השמש למערב נוטה ונטו צללי ערב, כבר החל ענין יום הבא, ולכך בחרבן ביהמ"ק בעו"ה, עיקר היה ביו"ד אבל בט' נטו צללי ערב החל הצרה והשממה בעו"ה וכן תמיד. ולכך בערב יום כיפור כאשר נטו צללי ערב, כבר החלה קדושת יוה"כ, וקבעו חז"ל במנחה להתודות, ואמרה התורה ועניתם בתשעה לחדש בערב, היינו אחר חצות.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ב)

כי עשירי התחלת עשיריות, והוא אחד באמת, והוא מיוחד נבדל מכל ימות השנה כנ"ל, ולכך בתשיעי יש לאכול, כי בתשיעי יש לשטן רשות בו, יש ליתן לו חלק באכילה אשר יש לשטן בו חלק כנודע, אך לא בעשירי, והוא קודש לה', ולכך הוא היום אשר יש בו ישע ועזר, כי לית לשטן רשות בו. אך זהו היה הכל, הואיל והיה בר"ה אור כיום אריכתא ב' ימים כא', אבל לולי זאת, גם ביוכ"פ היה לשטן רשות, ולא היה מקום ח"ו לכפרה לרוב קטרוג השטן, וזהו אמרם ה' אורי וישעי, אורי בר"ה, שהיה אור מאריך ומאיר ב' ימים כיומא אריכתא, ועל ידי כך ה' ישעי ביוכ"פ, כי על ידי כך ביום הכפור אין לו לשטן לקטרג, וה' ישענו כי אין קטרוג [מבאר על פי המדרש שאדם הראשון נברא בערב שבת והשמש לא שקעה ביום ששי אלא בסוף השבת, ואם כן יו הכפורים היה ביום התשיעי לשמש אמנם היה זה היום העשירי ללבנה. והאומות מונות לחמה ולכן מה שנסר לשטן הוא כל השנה ההיא הראשונה אמנם לא היה בה אלא שס"ד ימים ואילו היום הנוסף הוא יום הכיפורים לא נכנס לשליטתו. ולכן שני הימים הראשונים חשובים כיום אריכתא כי כך אכן היה בעת הבריאה.]

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יא)




ט ע"א

דבר נא באזני העם וגו' אמרי דבי רבי ינאי, אין 'נא' אלא לשון בקשה, אמר ליה הקדוש ברוך הוא למשה, בבקשה ממך, לך ואמור להם לישראל, בבקשה מכם, שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב, שלא יאמר אותו צדיק, 'ועבדום וענו אותם' קיים בהם, 'ואחרי כן יצאו ברכוש גדול' לא קיים בהם, אמרו לו ולואי שנצא בעצמנו, משל לאדם, שהיה חבוש בבית האסורים, והיו אומרים לו 'בני אדם מוציאין אותך למחר מבית האסורין ונותנין לך ממון הרבה' ואומר להם 'בבקשה מכם הוציאוני היום ואיני מבקש כלום'

ולכאורה אינו מובן המשל, שהרי גם בלי שאלת כלים, לא היו יוצאין קודם?, אבל לדברינו מובן יפה שעפ"ז לא הית' גאולה שלימה מאנשי מצרים עד קריעת י"ס. [תמה והרי ביציאת מצרים לא היו יוצאים מוקדם יותר גם ללא שאלת הכלים? ומבאר ששאלת הכלים גרמה לכך שלא יצאו ברשות המצרים, עד קריעת ים סוף, כי עד אז הם סברו שישראל תכף חוזרים ומשיבים להם הכלים שנתנו להם בהשאלה, ורק בקריעת ים סוף יצאו לגמרי גם בהכרה של העם המצרי, וזהו המשל כאן, שהיו מעדיפים לקבל גט פטורין מהמצרים קודם לכן, לולא צווי ה' לשאול כלים.]

(העמק דבר, שמות פרק יב פסוק לה)




ט ע"ב

וינצלו את מצרים אמר רבי אמי מלמד שעשאוה כמצודה שאין בה דגן, וריש לקיש אמר עשאוה כמצולה שאין בה דגים.

עוד ירצה באומרו ראה ראיתי ב' ראיות, אחת שנשלמו בירורי ניצוצי הקדושה, ואין להם עוד הנאה בגלות, וכאומרם ז"ל (פסחים קיט:) בפסוק וינצלו את מצרים עשאוה כמצודה שאין בה דגן וכמצולה שאין בה דגים. [מבאר שמשמעות הדברים שהוציאו ישראל משם את נצוצות הקדושה וממילא אין למצרים קיום אלא חורבן]

(אור החיים, על שמות פרק ג פסוק ז)

היינו דלקטו כל ניצוצות. ולכך אנו נזהרים מבלי לשוב עוד למצרים, והאר"י ז"ל האריך בזה למאוד.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ז)


אמר ליה רבי אלעא לעולא: כי עיילת להתם שאיל בשלמא דרב ברונא אחי במעמד כל החבורה, דאדם גדול הוא ושמח במצות. זימנא חדא סמך גאולה לתפלה, ולא פסיק חוכא מפומיה כוליה יומא.

וכתבו תוספות בד"ה כל הסומך וכו', וא"ת הלא כל העולם סומכין גאולה לתפלה, ומה רבותא דרב ברונא דלא פסיק חוכא מפומא, ותירצו דפירושו כותיקין שקורא קריאת שמע קודם הנץ החמה ותפלה לאחר הנץ, עכ"ל, והקשו כל המפרשים, אם כוונת התוספות להקשות מרב ברונא, לא היה להם להעמיד דבריהם על הך דסומך וכו' רק למטה גבי רב ברונא, ואם כוונת התוספות להקשות על הך דאמר כל הסומך דאינו נזוק, דהא כולם סומכים ואינם נקיים מנזקין, לא הוה ליה למנקט בלישנא מה רבותא דרב ברונא, רק הוה ליה להקשות כן, וגם למה הקשו על רב ברונא, מה רבותא וכו' דלא פסיק חוכא, ולא הקשו יותר, דאמרו זימנא חדא הוה סמיך גאולה לתפלה, וקשה, כל יומא ודאי סמיך, כי הוה ר' ברונא ח"ו מפסיק בין גאולה לתפלה בשיחה בטילה וכדומה מהפסקות אשר בעו"ה רגילים בו המתפרצים, ועיין מה שכתבו בזה מפרשים.
אמנם נראה כוונת התוספות כך, דעל זה דאינו ניזוק כל היום, אין לפרש כפשוטו היזק הגוף בנזקין דשכיחי, אך יש לפרשו על נזקי נפש, דאינו חוטא כל היום, כנראה מירושלמי [ברכות פ"א ה"א] דמצוה גוררת מצוה ומגנא לבל יבא לידי חטא, וזהו הכונה דאינו ניזוק כל היום, והדבר הזה מוכרח, דהוא שבח לרב ברונא דשמח במצוה דלא פסק חוכא כל היום עבור דסמיך, ואילו הוא למגן וצנה לבל יקרהו נזק, אין זה מיוחד לרב ברונא לבד, זה ענין כל אדם טוב ורע שוגה ופתי, כאשר יעשו דבר אשר ימלטו בו כל היום מרעה, ירוצו ולא ייגעו לעשותו, ואילו היה איזה דבר סגולי להנושא שיהיה בטוח שלא יקרהו ביומו מקרה ופגע, ידעתי כי ידלגו עור ופסח יחד לקנותו במחיר, אפס יהיו בטוחים מבלי כושל, ואדרבה הפחותים יותר מבני עליה אשר כל מבטחם וחפצם בה' ואינם חרדים לשום דבר נזק, כי מה' לא תצא הרעה, וקידוש לבנה בכל חודש יוכיח, שזהירים במצוה זו יותר מכל מצות, הואיל ונדפס שיש בטחון שלא ימות באותו חדש, אמנם אם הכונה כמו שכתבתי לא על נזקי ומקרי גוף, כי אם על ידו ימלט מחטא, בזה לא ישמחו המוני עם כי אם איש אשר לבבו שלם עם ה', וזהו תכלית חפצו בזה העולם לעשות נחת רוח ליוצרו, לבל ילכד ח"ו בעון ויעול בכסופא קמי מלכא, ולכך רב ברונא ששמח, הוא לאות שהוא מבני עליה ואדם גדול ביראה. [שמחתו של רב ברונא היתה על שהוא בדרגתם של ותיקין, שמצוה שקיים בבוקר תגרור אותו לעוד מצוה ולעוד מצוה, ובכך ניצול מן החטא.]

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ט)



וישאלום, אמר רבי אמי, מלמד שהשאילום בעל כרחם. איכא דאמרי, בעל כרחם דמצרים, ואיכא דאמרי בעל כרחם דישראל, מאן דאמר בעל כרחם דמצרים, דכתיב ונות בית תחלק שלל, מאן דאמר בעל כרחם דישראל, משום משוי

[מבאר ששאילת השמלות לא היתה כ"א אחר מכת בכורות אחר שהסכים פרעה לשלחם, כי קודם זה למה ישאילום, ומכת בכורות היתה כמו חשש מגפה, ויש חשש סכנה ליקח בגדים מן הבית שיש בו חשש שינוי אויר, ע"כ לא הוצרכו לבקש מן המצרים שישאילו להם בגדיהם, כי המה מעצמם יתנו להם השמלות, כי ניחא להם שילכו במדבר בבגדיהם כדי שיפוח הרוח בהם, היינו שיחלו ישראל מן המגפה שדבקה בבגדים, וחשש הקב"ה שמא יהיו ישראל יראים ללבוש אותן הבגדים מחמת חשש עיפוש אויר שבהם, ע"כ אמר ושמתם על בניכם ובנותיכם ולא תיראו כי לא יגע בהם רע].

(כלי יקר על שמות פרק ג פסוק כב)


אין נא, אלא לשון בקשה, שלא יאמר אותו צדיק, ועבדום וענו אותם, קיים בהם, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם

וקשה למה תלה קיום הבטחתו באמירת אותו צדיק, ובלא אמירתו וכי לא יקים ה' את דברו חלילה?
ונראה ליישב זה ע"ד שמסיק במס' ברכות (שם) וישאילום בעל כרחם דישראל משום משוי הדרך, ולפי זה יצא ה' ידי הבטחתו כשהיה מראה להם מקום אשר בו תתקיים הבטחתו, ומה יש לו עוד לעשות אם המה מעצמם אינן רוצים לקבל? ומ"מ יש לחוש שלא יאמר אותו צדיק כו' כי לא ידע שהמה לא בקשו לקבל, מן המצרים, ובעבור היות אברהם צדיק וישר, יהיה עמל בעיניו, על שנשתעבדו בהם בחנם, וע"כ נאמר לו ואחרי כן יצאו ברכוש גדול. במלת ואחרי כן, הורה שיקחו להם שכר עבודתם מן המצריים, וע"כ נקט ואחרי כן, כי אין שכירות משתלמת כ"א לבסוף, ואע"פ שאין מעצור לה' ליתן לישראל רכוש גדול, מבלי שיצטרכו ליקח מן המצרים, דרך שאלה ורמאות, מ"מ עשה כן אלהי המשפט להציל מידם שכר עבודתם, כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין צא.) בגביהה בן פסיסא כו', ולפיכך לא היתה נחה דעתו של אותו צדיק בשום רכוש, כי אם ברכוש מצרים חלף עבודתם, כי בזה יקבל תנחומין על העבודה הקשה אשר עובד בזרעו.

(כלי יקר על שמות פרק יא פסוק ב)



י ע"א

מאי דכתיב "מי כהחכם ומי יודע פשר דבר"? מי כהקדוש ברוך הוא שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים, בין חזקיהו לישעיהו. חזקיהו אמר: ליתי ישעיהו גבאי, דהכי אשכחן באליהו דאזל לגבי אחאב (שנאמר וילך אליהו להראות אל אחאב). ישעיהו אמר: ליתי חזקיהו גבאי, דהכי אשכחן ביהורם בן אחאב, דאזל לגבי אלישע. מה עשה הקב"ה? הביא יסורים על חזקיהו, ואמר לו לישעיהו, לך ובקר את החולה. שנאמר "בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו כה אמר ה' (צבאות) צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו'". מאי 'כי מת אתה ולא תחיה'? מת אתה בעולם הזה, ולא תחיה לעולם הבא. אמר ליה: מאי כולי האי? אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה. א"ל: משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו. א"ל: בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא - לעביד. אמר ליה: השתא הב לי ברתך, אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מנאי בנין דמעלו. א"ל: כבר נגזרה עליך גזירה. אמר ליה: בן אמוץ, כלה נבואתך וצא! כך מקובלני מבית אבי אבא: אפי' חרב חדה מונחת על צוארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים!

מדוע לא מחל ישעיה על כבודו? הרי רב שמחל על כבודו - כבודו מחול, לעומת זאת, מלך שמחל על כבודו - אין כבודו מחול! מדוע אמר ישעיהו 'בהדי כבשי דרחמנא למה לך'? הרי הדברים התגלו לחזקיהו ברוח הקודש, ואין כאן דבר סתום?!
תשובות: מלך קודם לכהן גדול, וכהן גדול קודם לנביא. (הוריות יג ע"א). והיינו מלך על כל ישראל. אך חזקיהו מלך על שני שבטים בלבד, לכן חשב ישעיה שהוא קודם. בכך שלא הלך אליו הראה לו שאין לו תואר מלך, ועל כן אין לו לבטל מצוות פריה ורביה. כי חזקיהו חשב שמפני היותו מלך - בעידן ריתחא לא יענש (ע"פ ראש השנה ח ע"ב: מלך וציבור - מלך נכנס תחילה לדין, מקמיה דליפוש חרון אף ויפוש ריתחא.), ועל כן הרשה לעצמו לבטל מצוות פריה ורביה כבן עזאי (יבמות סג:) 'האומר חשקה נפשי בתורה פטור מפו"ר'.
אכן נביאים ומלאכי מעלה מסוגלים לחזות היות איש צדיק או רשע, אך אין ביכולתם לחזות חזרתו של רשע בתשובה. כי הקב"ה חותר לבעלי תשובה חתירה מתחת כסא הכבוד בסתר ונעלם, לבל יקטרגו מלאכי השרת. ולזאת התכוון ישעיהו באומרו 'בהדי כבשי דרחמנא למה לך'. ואכן, חזה חזקיהו את רשעתו של בנו, אך לא חזה את תשובתו. ומנשה עשה תשובה שלימה, עד שאמרו (כלבו, חדרי גן עדן) כי הוא בגן עדן ראש לכל בעלי תשובה.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טו)



הני חמשה ברכי נפשי כנגד מי אמרן דוד? לא אמרן אלא כנגד הקדוש ברוך הוא וכנגד נשמה: מה הקדוש ברוך הוא מלא כל העולם - אף נשמה מלאה את כל הגוף; מה הקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה - אף נשמה רואה ואינה נראית; מה הקדוש ברוך הוא זן את כל העולם כלו - אף נשמה זנה את כל הגוף; מה הקדוש ברוך הוא טהור - אף נשמה טהורה; מה הקדוש ברוך הוא יושב בחדרי חדרים - אף נשמה יושבת בחדרי חדרים; יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו

...שיהא הלמוד לקוח מהנפש, על הדרך שאמרנו, להקנות בו דעות אמתיות ואמונות נכונות בענינים האלהיים, ולראות מראות אלהים מתוך נפשו הטהורה. וזה, שהידיעות ההכרחיות לכל מקבל עול מלכות שמים הם ארבע: מציאות האל יתברך. ופשיטותו מחמר. ונצחיותו. ועוצם עלויו. ואמרו שכלם מתבארות מצד מה שהם מפותחות פתוחי חותם על נפשו אשר נפקדה אתו, והיה אומרם מה הקב"ה וכו' אף הנשמה וכו'. כלומר, מאין יש לנשמה זה הענין מהשלמות, אם לא היה ראשונה בממציאה יתברך. והנה אם כן כשנתבאר שימצא בנשמה אי זה שלמות, יתבאר שבו יתברך נמצא בעצם וראשונה. וכן אמרו במדרש שוחר טוב (תהלים ק"ג) אצל אומרם מה הקב"ה מלא את העולם וכו'. דבר אחר, מה הנשמה אין אדם יודע מקומה וכו', כך הקדוש ברוך הוא אין כל בריה יודעת מקומו, שאפילו חיות הקדש וכו'. נראה שכך יהיה דרך הלמוד בכלן. והנה על אמתת המציאות אמרו, מה הקדוש ברוך הוא מלא את העולם. ירצה, ממציאות נפשך המפורסם אצלך, מצד מה שאין חלק מכל חלקי גופך פנוי ממנה, יתבאר לך אמתת מציאותו וכו', על זה האופן אצל העולם כלו, עד שלא יהיה מקום פנוי מהשכינה, וכמו שאמר (ישעיה ו) ושוליו מלאים את ההיכל, ומלאכיו העידו עליו (שם) מלא כל הארץ כבודו. ועל פשיטותו מחומר, אמרו מה הקב"ה רואה כו'. ירצה, ממה שאתה רואה נשמתך, אתה רואה ומרגיש בכל ההרגשים, והיא אינה מורגשת ומושגת בשום כח מהכחות ההיולאניות, כי אין אתה רואה את כל מאומה אשר יאמר כי הוא זה, כן חוייב להמצא זאת הפליאה באל יתעלה, שהוא יודע ומשיג כל הנמצאים, והוא אינו גוף, ולא כח בגוף שיושג ויוחש בחוש מהמושגים ההיולאניים, ואף כי העיוניים השכליים גזרו אל עמתת מציאותו הנה המה נלאו להשיג מהותו. אמנם על הנצחיות, אמר מה הקדוש ברוך הוא זן וכו'. לומר כי ממה שנראה שהנשמה זנה ומעמדת את הגוף וזולתה, לא ישוער לו שום קיום ועמידה, כמו שאמר (תהלים קמ"ו) תצא רוחו ישוב לאדמתו. כן חוייב שיודע מבוראה שהוא יתברך המעמיד ומקיים העולם כלו, והוא אשר ממנו ימשך הנצחיות והתתמדה אשר לו, מה שיחייב לו יתברך הקיום והנצחיות ראשונה, כי על כן נקרא (דניאל י"ב) חי העולמים, כמו שכתב הרב המורה (פרק ע"א) וזולתו, לפי שהוא אצל העולם בכלל כמו שנשמה אצל הגוף לענין החיות. והוא מה שאמר הכתוב אתה עשית את השמים שמי השמים ועל צבאם הארץ וכל אשר עליה הימים וכל אשר בהם ואתה מחיה את כלם (נחמיה ט). והכוונה, כי כמו שכל איברי האדם יקראו חיים בעוד שהנשמה היא אצלם, אפילו בעצמות והשער והצפרנים וכיוצא ממה שאין בהם הרגש, כן השמים ושמי השמים וכל צבאם, שהם חיים משכילים מניעים ומתנועעים עם הארץ עצמה וכל אשר עליה, מבעלי החיים ואשר אין בהם רוח חיים, כמו הצמחים והמחצבים והימים וכל אשר בהם, מהחי ובלתי חי כלם יקראו חיים, מצד היותך אצלם כנשמה אצל הגוף. ואתה מחיה את כלם במציאותך אצלם, מוסף על ההמצא בכולן הטבע ההוא, אשר בעבורו יתנועעו וינוחו, כל אחיד לפי טבעו וסגולתו, כתבנועת היסודות הקלים אל המעלה, והכבדים אל המטה, או בהמשך המגניטי"ש הברזל, וזולת זה מסגולות הנמצאות שהמה כחם וחיותם בלי ספק. והנה על עוצם מעלתו, אמרו מה הקדוש ברוך הוא יושב בחדרי חדרים וכו'. ירצה, כמו שעם פרסום מציאות נפשך עמך, הנה מהותה נסתר מדעתך בחדרי חדרים, כן חוייב אליך לדעת שהאל יתעלה עם עוצם פרסומו, הנה עצמותו ומהותו, נעלם ונסתר מכל ההשגות האנושיות, עד שלא יצדק עליו שום מציאות מכל מה שיגזור עליו השכל האנושי, ויותר יצדק עליו שהוא זולת מה שישיג, כמו שאמר וראית את אחורי ופני לא יראו, כאשר כתבנו שם.
... אך שמע נא בזה עקר נכבד מאד, בו יתחלף דעת כל תורני מדעת כל חכמי הפילוסופים. וזה, שהם שמו המראה הזאת מתחלה חשוכה ונחלאה, ואמרו שיש על האדם להשתדל לזככה תחלה, והסיר חלאתה ממנה, בטהר אותה מפחיתות המדות, וקנות טובות תחתיהן. ואחרי כן למרק אותה, בפתח בה פתוחי סדרי הנמצאות על אמתתן, כי הוא עקר שלימות האדם ותכליתו. וכבר נמשכו אל הדעת הזה קצת חכמינו במצות התוריות, בשום אותם במדרגת המצות אצל המושכלות, מה שאינו ראוי לקבלו מהם בהשקפה אמתית, שהרי אין מבוא לשום מצות אלהית, אם לא שיקדם אליה אמות מציאות האל יתעלה המצוה עליה. והנה הידיעה הזאת היא עיקר המירוק כלו שאמרו הפילוסופים ותכליתו, כמו שאמר החכם את האלהים ירא ואת מצותיו שמור (קהלת י"ב), הנה שהדעת את האלהים והיראה ממנו הם קודמים לשמור המצות. ואין ספק שהמצות המעשיות התוריות נמשכות מהחלק העיוני שבאדם כמו שביארנו בשער ל"ג. וגם סדור הדברות יורה על זה, כי תחלה אמר (שמות כ) אנכי ה'. לא יהיה לך. ואחר כך סדר המצות. באומרו לא תשא. זכור. כבד. וגו'. ולזה כל בעל תורה ראוי שיאמין שהנשמה מתחלה ומעת היותה באדם, היא מראה מלוטשת ומזוככת, בה יודעו ויזכרו כל הענינים האלהיים כמו שאמרנו. ולא נתן לנו אצלה משא הזכוך, רק אזהרת השמור, כי בזה יהיה הטורח מעט. אמנם האשם המושב לבלתי נשמר ונזהר הוא הרבה... [מבאר שאדם יכול ללמוד על הקב"ה מתוך נשמתו, כי אם יש איזו שלמות בנשמה א"א שלא תהיה שלמות זו ביוצרה. ומכל אחת מתכונות הנשמה שנאמרו כאן נלמדה מדה של ה'. עוד הוא אומר שבנגוד לדברי הפילוסופים, האומרים שהנשמה נוצרה טמאה מזוהמת ומטונפת וצריך ללטשה, מלמדים חז"ל שהנשמה נוצרה טהורה, אלא שאנו מצווים לשמרה בטהרתה, ואם נחטא נטמאנה.]

(עקדת יצחק, שער ס"ח)

אמנם הם ידעו דרך ה' דרך אמת והלכו בו בלי ספק, כי הפלוסופים אשר לא זרח עליהם אור התורה האלהית, הנה הם הוצרכו לחקור על מציאותו יתברך שנסתפקו עליו, והוצרכו להביא ראיה עליו ממציאות הנפש האנושית ומסגולותיה אשר לא יוכלו להתעלם. אמנם חכמי האמת לא היה להם צורך אל חקירה זאת כלל, כי מציאותו יתברך בכל מיני פליאותיו הוא מפורסם מאד באומתם, ונפשם יודעת מאד, ולא הוצרכו לבאר מהם להמון יותר ממה שביארוהו הכתובים. אמנם מה שהוצרכו לבאר, הוא עניני הנפש וסגולותיה, אשר הם יותר נעלמים מהאנשים, ולהתעלמם מהם נתעצלו בהצלחתה, כי חשבוה כנפש החיה והבהמה. וכמו שאמר החכם ומי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה הירדת היא למטה לארץ (קהלת ג). יאמר, כי כל החסרונות אשר הזכיר (שם) מהיות מקרה האדם ומקרה הבהמה למות זה כמות זה, הוא מצד בלתי יודעים ההבדל אשר בין נפשותיהם כי מי ומי מהם יודע זה. ולזה הביאו ראיה מהפליאות המפורסמות בו יתעלה, עם כל העלם מהות עצמותו, וכמו שאמר (תהלים קל"ט) נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאוד. והוא למוד נכון וישר ללמוד סתום מהמפורש, כמו שאמרנו. [אומר שהפילוסופים תמהו ואמרו שהנשמה דבר מפורסם, וממנה יש ללמוד על ה', אבל חכמי ישראל שמציאות ה' מפורסמת אצלם יותר מממציאות הנשמה, למדו על הנשמה מה'.]

(עקדת יצחק, שער סג)



ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה ואמר שירה, שנאמר: ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי כל גמוליו. מאי כל גמוליו? אמר רבי אבהו: שעשה לה דדים במקום בינה. טעמא מאי? אמר: [רב] יהודה: כדי שלא יסתכל במקום ערוה; רב מתנא אמר: כדי שלא יינק ממקום הטנופת.

והוא מבואר, שהמזונות הנכשרים לפי התורה האלהית הם דדים במקום בינה, אשר בהם ישמר האדם מהסתכל בערוה, והוא השבוש בדעות האלהיות, כי עבודת אלילים בכל מקום מכונה בניאוף, וגם מהפעולות הנשחתות, אשר הוא מקום הטנופת. ואולם מה שיובן זה הענין מכלל התורה האלהית, אשר עליה אמר החכם (משלי ה) דדיה ירווך בכל עת, כבר כתבנו אותו בשער ו' הוא שער הנפש ובשער מ"ו. [מבאר שהמדרש הזה הוא משל למאכלים אסורים, שעל ידיהם האדם מתגאל בערוה וטנופת, וה' הרחיק אותנו מהם.]

(עקדת יצחק, שער ס)



למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג שאם יאמר לך אדם כלום יש עבד שמורד ברבו אף אתה אמור לו כלום יש בן שמורד באביו אלא הוה הכא נמי הוה.

ביאור הענין כי כאשר אדם מפקפק ונסוג מהאמין ענין זר, כשמראים לו דבר זה כמוהו שעל כרחו מאמין בו, המחשבה מטיב בראשון, ומאמין בו גם כן, אף זה על ענין זה הוא, לומר שאם יהא זה זר בעיניך שה' ית' יעשה דבר זר כל כך בשביל ברית אבותיך, שאל נא לימים ראשונים ותראה שבשבילם עשה דבר אחר זר כמוהו, או יותר ממנו.

(דרשות הר"ן, הדרוש התשיעי)



"בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו: כה אמר ה' (צ-באות) צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו'". מאי "כי מת אתה ולא תחיה"? "מת אתה" - בעולם הזה, "ולא תחיה" - לעולם הבא. אמר ליה: מאי כולי האי? אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה. אמר ליה: משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו. אמר ליה: בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא - לעביד

צריך עיון: היכן מצינו שיתחייב אדם מיתה בעולם הזה וכרת מחיי העוה"ב עבור ביטול מצות עשה כפריה ורביה??
ונראה שאין העונש החמור הנזכר כאן בא על ביטול מצוות עשה גרידא, אלא משום האעם שנתן לדבר, דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו, והיינו שלא היה זה ביטול מצוות עשה בעלמא, אלא ש'פטר' עצמו מן המצווה מחמת טעם זה, והפוטר עצמו מן המצוה, יהיה זה מאיזה טעם שהוא, הרי זה כאילו פרק עול עבדות המקום מעליו, שאין לו לעבד אלא מצוות רבו, ותו לא. והנוטל סמכות לעצמו להכריע אימתי יקיים המצווה, ומתי יבלה, אפילו יהיו חשבונותיו לשם שמים, הרי זה מכריז על עצמו שאינו עבד אלא בן חורין, ועל כן נגזר עליו העונש הנורא ההוא.
בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד. אין לך לשקול בעצמך את הדבר ולהחליט. ואם משום כבוד שמים? - ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא - לעביד. הכל בידו, יתברך, ואין לך לדאוג עבורו, אם הוא נגד ציווי הקב"ה.

(שיחות מוסר תשל"ב שבת זכור מאמר נב' עמ' רכא)


מקובלני מאבי אבא אפילו חרב חדה

[יש שפירשו על יהושפט, שנשבה במלחמה ועמדו להרגו וניצול.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' קט - לטקסט)


הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דרבי מאיר והוו קא מצערו ליה טובא, הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו. אמרה ליה ברוריא דביתהו: מאי דעתך? - משום דכתיב יתמו חטאים, מי כתיב חוטאים? חטאים כתיב! ועוד, שפיל לסיפיה דקרא: ורשעים עוד אינם, כיון דיתמו חטאים - ורשעים עוד אינם? אלא, בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה - ורשעים עוד אינם. בעא רחמי עלויהו והדרו בתשובה.

וכמבואר לנו בדברי חז"ל, שסוף כל סוף תסור הבחירה מן האדם, ולא יהיה עוד רעות בעולם, וכבר אמרו (ברכות י ע"א), "יתמו חטאים מן הארץ כתיב". אם כן, אין סוף הכונה על השכר ועונש, אלא על התיקון כלל. [מבאר שמדובר בביטול מציאות החטא שבאחרית הימים שמשמעותו ביטול הבחירה מן העולם שהרי אם אין התמודדות עם החטא אין מקום לבחירה.]

(רמח"ל, דעת תבונות סי' מד)


מאי דכתיב "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה" [בעקידת יצחק: וכי יש תורה שאינה של חסד? אלא] כנגד מי אמר שלמה מקרא זה? לא אמרו אלא כנגד דוד אביו, שדר בחמישה עולמים ואמר שירה: דר במעי אמו ואמר שירה, שנאמר "ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו"; יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות ואמר שירה, שנאמר "ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו, ברכו ה' כל צבאיו וגו'" ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה ואמר שירה, שנאמר "ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי כל גמוליו" - מאי "כל גמוליו"? אמר ר' אבהו, שעשה לה דדים במקום בינה. טעמא מאי? אמר רב יהודה [בעקידת יצחק: ר' אבהו], כדי שלא יסתכל במקום ערוה. רב מתנא [בעקידת יצחק: רב יהודה] אמר, כדי שלא יינק ממקום הטינופת; ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, שנאמר "יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי אצת ה' הללויה"; נסתכל ביום המיתה ואמר שירה, שנאמר "ברכי נפשי את ה' ה' אלקי גדלת מאד הוד והדר לבשת" - מאי משמע דעל יום המיתה נאמר? אמר רבה בר רב שילא, מסיפא דעניינא, דכתיב "תסתיר פניך יבהלון תוסף רוחם יגועון וגו'

העולם הראשון הוא מה שדר במעי אמו, והתבונן היותה היותר שלמה מכל אמות בעלי-החיים, במה שלא לוקחה מהארץ כהם, ויהי סיבה למה שנוצר ונתהווה שם מהחומר היותר שווה והיותר נכון ומזומן לקבל צורה יותר שלמה מכל הצורות ההיולאניות...
העולם ה-ב' - מה שיצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות, והוא מה שנמסר לאדם שיתחיל בו בצאתו לאויר העולם, רצוני: כי בפקחותו... הוא מסתכל ומתבונן קצת בהנהגת המציאות הנפלא, ויושב ותוהה ומסדר מעשיו על הצד היותר נאות שאפשר לו...
העולם ה-ג' הוא מה שינק משדי אמו... והוא מבואר שאם דברים ככתבן - היה להם להקדים היניקה ליציאה לאויר העולם להסתכל בכוכבים וכו'; אלא שהוא מבואר, שהוא משל מפורסם מאוד אל לימוד התורה האלקית... והוא מה שיתעצם בה בדעות אמיתיות ותכונות ישרות... וכמו שביארו החכמים ההם: זה אומר כדי שלא יסתכל בערוה - והוא כינוי אל הדעות המקולקלות באלקות... וזה אומר שלא יינק ממקום הטינופת - והוא עניין המעשים הפחותים, אשר בשתים אלו יבדלו המתעצמים בנפשם מהבלתי מתעצמים...
העולם ה-ד' הוא מה שראה במפלתן של רשעים, והוא מה שיוסיף עוד האיש השלם להוסיף בהתעצמותו עד שירגיש לעצמו מציאות עצמי נבדל, נקנה בחריצות השתדלותו ומושפע עליו בהשגחת בוראו, שחוייב מזה שהרשעים שאינם חרדים לעמוד על נפשם, שהם יפלו בנופלים בלי ספק...
העולם ה-ה' - שנסתכל ביום המיתה... והוא מה שנתאמת לו מעצם מציאותו בסוף עניינו, שהוא יום המיתה... וזה כי אחר שהוא הרגיש בעניינו, מדי עוברו מעולם ועד עולם ב-ד' עולמות שקדמו... ושאחרי כן, מיום אל יום נתלוה אליו שלמות מוחש בשכלו, עד שכבר נתחזק עניינו ונתהווה אצלו עצם שני נכבד מאוד ומרום מראשון, והוא נבדל ממנו בעצמותו, ולא יוכל להכחישו ולכפור במציאותו... כי זה אשר יחייב לו לדעת כי האדם אשר ימות בסוף הימים הוא אשר נולד ובא לעולם; אמנם אשר כן נעשה מאליו ונתעצם מאצילות הבורא ית' הוא הנשאר בלי ספק [חמשת העולמות מכוונים כנגד חמישה חסדים שהתחסד ה' עם האדם ויצר אותו באופן המושלם ביותר].

(עקידת יצחק, שער ו)


מה עשה הקדוש ברוך הוא, הביא יסורים על חזקיהו, ואמר לו לישעיהו, לך ובקר את החולה, שנאמר בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא, ויאמר אליו, כה אמר ה', צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו', מאי כי מת אתה ולא תחיה, מת אתה בעולם הזה, ולא תחיה לעולם הבא, אמר ליה מאי כולי האי? אמר ליה, משום דלא עסקת בפריה ורביה, אמר ליה משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו, אמר ליה, בהדי כבשי דרחמנא למה לך, מאי דמפקדת איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד, אמר ליה, השתא הב לי ברתך, אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך, ונפקי מנאי בנין דמעלו, אמר ליה, כבר נגזרה עליך גזירה, אמר ליה בן אמוץ, כלה נבואתך וצא, כך מקובלני מבית אבי אבא, אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים

יש לשאול, מה חרי האף הגדול הזה, שבעון ביטול פריה ורביה, יהיה נענש בזה ובבא, אלא לפי שנא' (שם כו ד) כי ביה ה' צור עולמים, ומזה למד, שהעה"ז נברא בה"א, והעה"ב ביו"ד, וע"י שלא עסק בפריה ורביה, גרם לשם של י"ה, שיסתלק מן איש ואשה, והוי כאילו החריב כל שני עולמות, אשר מציאתם תלוי בשם של יה, כי יסתלק השם מכל הנבראים, ויעלה לו השמימה, על כן דינו להיות נטרד מן שני עולמות. וכן דור המבול לפי שחללו שם של יה, היה ג"כ דינם חרוץ ליטרד מן העה"ז והעה"ב, כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין קז ע"ב) שדור המבול אין להם חלק לעה"ב כו'. לכך נאמר בהפכו (תהלים קיח טז) לא אמות כי אחיה, לא אמות בעה"ז כי אחיה גם לעה"ב, ואספר מעשה י-ה, כי בי-ה ה' צור עולמים, כי שני העולמות הם מעשה יה. לפיכך כשחזר חזקיה בתשובה וקבל עליו לעסוק בפריה ורביה והחזיר שם של יה למקומו, ע"כ נאמר לו (ישעיה לח ה) הנני יוסיף על ימיך ט"ו שנה, כנגד שם של י-ה, ונאמר הנני יוסיף מלה זרה בדקדוק, כי הל"ל הנני מוסיף, אלא לפי שהנני יוסיף, ר"ת יה, להורות שבזכות שם של י-ה זכה להוספה זו.
וזהו שמסיק במסכת סוכה פרק החליל (נג.) כשכרה דוד השיתין בקש התהום להציף עלמא כו', עד אמר דוד ט"ו שיר המעלות ואסקיה. לפי שידע דוד, שדור המבול נענשו בתהום רבה בעון הזנות, כי מי התהום מים נסתרים, והזנות קראו שלמה (משלי ה טו) מים גנובים. דהיינו נסתרים, הפך ממה שנאמר (שם ט יז) שתה מים מבורך וגו'. לפיכך כשהיה דוד צריך להעלות התהום, היה מתירא שמא ע"י שיעלהו יציף העולם, כדרך שנעשה לדור המבול, ע"כ אמר ט"ו שיר המעלות, לרמוז שבזכות שישראל גדורין מעריות, ושם יה מתווך ביניהם, ינצלו מתהום רבה. וזהו שמסיק באותן ט"ו שיר המעלות (תהלים קכח) אשתך כגפן פוריה וגו' אמר אשתך, האל"ף נקודה בסגול להורות שמדבר בזמן, שג' שותפין באדם, אב ואם והקב"ה, וכשהקב"ה שותף בדבר, א"כ שם יה מתווך ביניהם לכך נאמר פוריה בתוספת י"ה. וכן ארז"ל (סוכה נא ע"ב) בין עזרת אנשים לעזרת נשים היו ט"ו מעלות, וכל זה מורה שמספר ט"ו תמיד מתווך בין איש לאשה כי כל זה נמשך מקדושת שם של יה על כן היו כל מדות הללו של התיבה תמיד קרובים למספר ט"ו כאמור.

(כלי יקר על בראשית פרק ו פסוק טו)




י ע"ב

"זכר נא את אשר התהלכתי לפניך באמת ובלב שלם והטוב בעיניך עשיתי". מאי "הטוב בעיניך עשיתי"? ... ר' לוי אמר: שגנז ספר רפואות

...ולכך אמרו [ברכות י ע"ב] בחזקיהו המלך והטוב בעיניך עשיתי, שגנז ספר רפואות, כי נודע מ"ש הרמב"ם כי היה עניינו בספר צורות כוכבים וצבא שמים ועל ידיו היו מתרפאים, עיין בספר חסידים [אות ר"ו], כי זהו רע מאוד בעיני צבאות שמים להטריחם לעשות דבר חוץ לסדר ונימוס הטבע ע"ש.
וזהו שדייק הגמרא והטוב בעיניך עשיתי, היינו אצל משגיח עולם, וחז"ל דרשו שגנז ספר רפואות, שהיה לטורח ולעבודה למלאכי השגחה מנהיגי גלגלים וצורות הכוכבים, וזהו בעיניך, היינו שרי השגחה ודוק.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש י)


ותאמר אל אישה, הנה נא ידעתי כי איש אלהים קדוש הוא, אמר רבי יוסי ברבי חנינא, מכאן שהאשה מכרת באורחין יותר מן האיש, קדוש הוא, מנא ידעה? רב ושמואל, חד אמר שלא ראתה זבוב עובר על שולחנו, וחד אמר, סדין של פשתן הציעה על מטתו, ולא ראתה קרי עליו

ואמנם המשגל - איני צריך לומר בו יותר ממה שאמרתיו בפירוש אבות ממה שבא כתוב בתורתנו החכמה, הטהורה, ממאוס בו ואסור זכרו או לדבר בו כלל ולא לשום סיבה. וכבר ידעת אמרם שאלישע - עליו השלום - אמנם נקרא 'קדוש' מפני שלא היה חושב בו, עד שלא היה רואה קרי. וכבר ידעת אמרם על יעקב עליו השלום ש"לא יצאה ממנו שכבת זרע קודם ראובן". אלה כולם ענינים מקובלים באומה, ללמדת מדות אנושיות [הרמב"ם דן בצרכי הגוף החומריים ולגבי התשמיש הוא אומר שהתורה מתעבת את הדיבור וההרהור עליו, ואלישע לא הגיע לקרי מפני שלא חשב כלל בעניין זה.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק ח)


חד אמר שלא ראתה זבוב עובר על שולחנו וחד אמר סדין של פשתן הציעה לו על מטתו ולא ראתה קרי עליו

הנה רש"י פי' "קדושים" - פרושים מעריות. ורמב"ן פי' מכל מותרות. ושניהם מרומזים בגמ' בזה. אמנם הזבוב מניח מקום בריא והולך למקום מעופש והיינו מקום מותרות שהמותרות מתעפש, וקדושת אלישע שהיו המותרות שנאוי אצלו מצד שורשם הרע, גבר עד שלא היתה רשות לזבוב להכנס במקום אכילתו, שכח הקדושה אש אוכלה לכח הטומאה של המותרות שהוא סיבה לזבוב, וכיון שהמסבב בטל, בטלה מעיקרה הסיבה בהכרח.

(ראי"ה קוק, מכתי"ק, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, קדושים, עמ' 179, הערה 40)


תנו רבנן ששה דברים עשה חזקיהו המלך על שלשה הודו לו ועל שלשה לא הודו לו על שלשה הודו לו גנז ספר רפואות והודו לו

משמע מדבריו של הרמב"ן שספר זה היה ספר של חכמה ורפואות [ כמו פירוש ש"י על פסחים נו,א] ומבאר ששלמה הגיע לחכמה זו לא מדעתו אלא ה' העניק לו החכמה להבין מתוך התורה אותיותיה גימטריותיה ואף מקוצי האותיות ותגיהן, את כל פלאי החכמה הגנוזה בעולם.

(רמב"ן בהקדמה לספר בראשית)



"קדוש הוא", מנא ידעה? רב ושמואל, חד אמר: שלא ראתה זבוב עובר על שלחנו

אם על השונמית, שהייתה אישה גדולה, תמהים חז"ל מניין ידעה שאלישע הוא איש קדוש, בודאי יש לשאול על הזבובים מניין הם ידעו.
אלא על כרחך כך הוא טבעם של בעלי חיים, שמרגישים הם אפילו בדברים שאין בני אדם, ואף הגדולים שבהם, חשים.

(שיחות מוסר תשל"ג הפטרת כי תשא מאמר נז' עמ' רמה)




יא ע"ב

אין אומרים אהבת עולם אלא אהבה רבה, ורבנן אמרי אהבת עולם, וכן הוא אומר: ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד

ובברכות די"א ב' אי' ורבנן אמרי אהבת עולם וכה"א מרחוק ה' נראה לי ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד. והוכחה זו סתומה לענין ברכה זו. אבל הענין דאהבה הבאה ע"י התלמוד גדול מאהבה הבאה ע"י קרבנות בשני דברים: א' דקרבנות אינו אלא בירושלים קרוב לפני המלך ה' היינו מקום מלכותו ית', משא"כ תורה בכל מקום, וזהו מאמר הנביא מרחוק ה' נראה לי. ב' דקרבנות אפילו בירושלים אינו אלא בזמן שבהמ"ק קיים והרי למצער ירשו ישראל מקדשי אל, משא"כ תורה אין הפסק לעולם, וזהו מאמר הנביא ואהבת עולם אהבתיך. והיינו שמביא הגמ' שראוי לומר בברכה שנאמרה על התלמוד אהבת עולם. [מבאר שנבואת ירמיהו ממנה לקוח הפסוק עוסקת בנחמת ישראל ההולכים לגלות, בכך שאומר להם הנביא שעל אף שלא תעמוד לזכותם עבודת הקרבנות, יתקיימו בזכות התורה, שאהבתה עומדת לְעולם.]

(הרחב דבר דברים כו, יז)



אמר רבא, כדי להזכיר מדת יום בלילה, ומדת לילה ביום. בשלמא מדת לילה ביום, כדאמרינן יוצר אור ובורא חשך, אלא מדת יום בלילה, היכי משכחת לה, אמר אביי, גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור

[מבאר שכך הורו חכמים כדי להוציא מלב המינים, האומרים שמהתחלה אחת לא יצאו שני הפכים, ועל כן גזרו אומר מי שברא אור לא ברא חשך, על כן אמר הכתוב, ויהי ערב ויהי בקר, דהיינו ליל ויום, אע"פ שנראין הפכין מ"מ שניהם יום אחד, יומו של אחד, כי אל אחד ברא לשניהם, ולכן לא נאמר יום ראשון אלא יום אחד].

(כלי יקר על בראשית פרק א פסוק ה)




יב ע"ב

א"ר אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא. שנא' "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך". "ימי חייך" - הימים, "כל ימי חייך" - הלילות. וחכ"א: "ימי חייך" - העוה"ז, "כל" להביא לימות המשיח.

ויש להבין: למה מיאן ר' אלעזר בן עזריה בדרוש מה שאמרו חכמים 'כל ימי חייך לרבות לימות המשיח'? ונראה לומר כך, דסבירא ליה דמצות אינן בטילות לעתיד לבא, ואם כן לא צריך קרא לרבות ימות המשיח, דהוי כמו כל המצות, ומשום הכי דרש "כל" לרבות הלילות.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש יח)



אחרי לבבכם - זו מינות, וכן הוא אומר: אמר נבל בלבו אין אלהים, אחרי עיניכם - זה הרהור עבירה, שנאמר: ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני, אתם זונים - זה הרהור עבודה זרה, וכן הוא אומר: ויזנו אחרי הבעלים

והמינות הוא ידוע שהוא הסכלות והשבוש בהשגות העיוניות השכלית בדעות האמתיות ובאמונות האלהיות, אשר האשה הזאת הוא שטן הוא יצר הרע מונע אותו לתור במראה עיניו דרך העלייה במדרגת הסולם שאמרנו מהתכלת לים ולרקיע ולכסא הכבוד מבלי נטיה ושבוש, אבל תדחהו דרך עלייתו ונדחה רגלו ונופל. והזנות הוא קלקול המעשים ורדיפת התאוות המותריות ופריצת גדר ההגבלה בהם, אשר הוא גם כן מיוחס אל האישה אמרו כי היא ישרה בעיני, ועל שתיהן ז"ל (ברכות י) נסתכל בדדיה ואמר שירה, היא, שעשה לה דדים במקום בינה, מר אמר כדי שלא יסתכל במקום ערוה, ומר אמר כדי שלא יינק במקום הטנופת כמו שנאמר בשער ו' [מבאר שהציצית מזכירה לאדם את הנכון בדעות ואת הנכון במדות.]

(עקדת יצחק, שער ע"ז)



ומנין דאחילו ליה (לשאול) מן שמיא? שנא' (ויאמר שמואל אל שאול) "מחר אתה ובניך עמי" וא"ר יוחנן: 'עמי' - במחיצתי

בשרו שמואל שיהיה בן עולם הבא, אבל חכמים אחרים פקרו בזה, ואמרו כי אדרבה, מזה ראיה שלא היה לו עולם הבא, כי שמואל לא הועלה מאשת אוב, רק שד לבש עצמו בדמות שמואל ואמר שיהיה עמו במחיצתו, מקום אשר הרגיע לילית שעירים, ובדרך פשוט מצאנו להם תשובה שע"כ עמי מוסב על שמואל, כי אילו נאמר על שאול לבד, היה להם מקום לכפור, כי בו כפרו העכו"ם, אבל אתה ובניך עמי, וכי יעלה על דעת שיהונתן גבר ענוותן שהיה בן מלך ואמר לדוד אהיה לך למשנה ולא נמצא בו עול, יהיה ח"ו אצל משכן הקליפות, ועל יהונתן אף העכו"ם מודים, וע"כ עמי מוסב על שמואל, וכן הדבר בשאול וע"ז אמר דוד, שאול ויהונתן וכו', ובמותם לא נפרדו, א"א להסב מלת עמי על שני פירושים, וכמו שיהונתן יהיה בצרור החיים כן יהיה שאול, ואי אפשר להפרידם.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יב)



אמר להם בן זומא לחכמים, וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח, והלא כבר נאמר, הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם, אמרו לו, לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה, אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו

רמז לכך בפסוק [ספר ויקרא פרק כו,י] וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן, וְיָשָׁן מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹציאו,ִ שאע"פ שיקרה בזמן מן הזמנים, שאכרות עמכם ברית חדשה, מ"מ גם הברית הישן, לא תופר, אלא יהיה טפל והברית חדשה עיקר, וישן מפני החדש תוציאו. כי ניסי מצרים יהיו טפל אל הנסים הגדולים אשר יעשה ה' לעתיד כשיכרות ברית חדשה עם ישראל.

(כלי יקר על ויקרא פרק כו פסוק ט)



כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו, מוחלין לו על כל עונותיו, שנאמר "למען תזכרי ובשת ולא יהיה לך עוד פתחון פה מפני כלמתך בכפרי לך לכל אשר עשית נאם ה' אלהים"

הבדל גדול יש בין החטא לפי הרצון המשולח ובין החטא לפי הדעת, כי החטא לפי הרצון הנה הוא קל בטבעו, לפי שהוא בא בלא כח טענה, אלא שתקף עליו יצרו והוא ידע ואשם. ומסגולות החוטא על זה האופן שהוא מתבייש אחר מעשה, וכבר אמרו ז"ל: כל העושה דבר ומתבייש ממנו מוחלין לו על כל עוונותיו... והטעם לפי שאין מטבע החטאים הנעשים על זה האופן להוציא בעליהם מכלל האנשים... אחר שלא הסכימה דעתו בו, רק רצונו לבד.

(עקידת יצחק, שער מ)

לאו דוקא כל עונותיו, אלא הכוונה לעון זה. עיין המאירי.
והטעם בזה, כי מאחר שהעונש אינו אלא כדי להוכיח לאדם את טעותו. וכיון שהגיע בעצמו לידי הכרה כה ברורה ונמרצת, עד שנתמלא בושה מחמת חטאו, הרי שוב אינו זקוק לעונש, ועל כן נמחל לו.

(שיחות מוסר תשל"ב פרשת וישב מאמר יז' עמ' עד)




יג ע"א

כל הקורא לאברהם אברם, עובר בעשה, שנאמר והיה שמך אברהם, רבי אליעזר אומר, עובר בלאו, שנאמר ולא יקרא עוד [את] שמך אברם, אלא מעתה הקורא לשרה שרי, הכי נמי, התם קודשא בריך הוא אמר לאברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה, אלא מעתה, הקורא ליעקב יעקב, הכי נמי, שאני התם, דהדר אהדריה קרא, דכתיב ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב. מתיב רבי יוסי בר אבין ואיתימא רבי יוסי בר זבידא, אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם, אמר ליה, התם נביא הוא דקא מסדר לשבחיה דרחמנא מאי דהוה מעיקרא.

[שואל מדוע אצל יעקב אינו עובר בלאו, והיינו טעמא לפי שלא נאמר אצלו שמך אברם כמו שנאמר כאן שמך יעקב.
ועל צד הרמז, יש מקום אתי לפרש שני שמותיו של יעקב על שם שני הגאולות יען כי מצינו לרז"ל (שם יב ע"ב) לא שתעקר יצ"מ לגמרי אלא שזכירת נסי יצ"מ יהיו טפל, וזכרון נסים שלעתיד יהיו עיקר, וכן כאן אמרו (בר"ר עח ג) לא שיעקר שם יעקב לגמרי אלא יהיה טפל ושם ישראל עיקר, א"כ שניהם ענין אחד, וכן הוא אומר בגאולה אחרונה (ישעיה מ ד) והיה העקוב למישור. עקב נגזר מן שם יעקב, ומישור נגזר מן שם ישראל ישר אל, ולפי שנאמר (מיכה ז טו) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, ש"מ שניסים שלעתיד לא יהיו גדולים מן ניסי מצרים, ולמה יהיו ניסי מצרים טפל, אלא לפי שבגאולה של מצרים לא היה זכותם מספיק להוציאם ביד רמה והוצרכו לילך בעקבה ורמיה, כי אמרו נלך לזבוח לה' אלהינו, וכל בורח הולך בחפזון, כמ"ש (שמות יב יא) ואכלתם אותו בחפזון, וגאולת בבל פשיטא שלא היתה גאולה שלימה כ"א פקידה בעלמא, וגם שם נאמר (ישעיה מח כ) צאו מבבל ברחו מכשדים.
אבל בגאולה אחרונה, אחר שנתמרק העון מכל וכל באורך גלות החל הזה, יספיק זכותם שיצאו ביד רמה במישור ולא בעקבה ולא בחפזון, כמ"ש (שם נב יד) כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון, זש"ה והיה העקוב למישור ומ"מ לא יעקר שם יעקב לגמרי, וכן לא תיעקר זכרון יצ"מ לגמרי, כדי שיזכרו שני הגאולות יחד וידעו ויכירו ההבדל שביניהם אשר גרם החטא, כי בלי ספק שהיו במצרים רעים וחטאים כמבואר בנבואת יחזקאל (נ ח.) אשר מזה הצד ראוי שתהיה טפל, וכן שם יעקב לא נעקר לגמרי מזה הטעם ועוד שהגאולה משמשת שני גאולות, גאולת הגופות מן השעבוד והצרות, וגאולת הנפש מצד הענינים הרוחניות שנתנו לישראל, כהוראת שם יעקב וישראל, אחד חומרי, ואחד רוחני, כדאיתא ברבינו בחיי, ואע"פ שהרוחני עיקר מ"מ שם יעקב לא יעקר לגמרי, כי צריך האדם ליתן חלק לזה ולזה אבל שם אברם נעקר לגמרי, כי לעולם בכל הדורות הרי הוא אב המון גוים, כי גם אהלי אדום וישמעאל מיוצאי חלציו המה].

(כלי יקר על בראשית פרק לה פסוק י)

לא יקרא שמך וגו' כי אם ישראל, צריך לדעת מה נשתנה יעקב מאברהם, כי הקורא לאברהם אברם עובר בעשה אבל הקורא לישראל יעקב אינו עובר (ברכות יג.). והגם שרז"ל אמרו (שם) כי יעקב אהדריה קרא, ולמה לא נלמוד ממה דאהדריה ליעקב הגם שאמר בו לא יקרא ואהדריה כמו כן באברהם.
ואולי כי לצד ששינה ה' דברו הטוב האמור ביעקב מהאמור באברהם, במה שאמר "שמך יעקב" כי לא היה צריך לומר כן כי מה חידש בזה באומרו שמך יעקב, אלא ודאי שנתכוון לומר שם קבוע הוא לך, אלא שצריך לדעת טעמו של הקב"ה למה באברהם הקפיד על אברם ועל יעקב לא הקפיד.
ויראה כי יש טעם נכון, והוא למה שקדם לנו כי שמות בני האדם הם שמות נפשותם וה' שם שמות בארץ ודרשו ז"ל (שם ז:) וכו', והנה יעקב יהיה שם נפש שהיתה לו, ולזה הגם שניתוסף בו רוח אלהים הנקרא "ישראל" לא מפני זה אבד הראשון והרי ישנם לראשון גם שני ויכול הוא ליקרא "יעקב", ואין ראוי שיעקר שמו הראשון לחלוטין, מה שאין כן אברהם כי גם אחר שינוי שמו לעילוי לא נעקר שם הראשון כי יש בכלל אברהם אברם, ולזה יצו האל לקרות לו בתמידות אברהם, ואין עקירה לראשון כי בכלל אברהם אברם. ואולי כי זה רמז הכתוב בדברי הימים (א א כו) אברם הוא אברהם, וכפי זה אומרו לא יקרא שמך עוד וגו' פירוש לבד אלא "גם ישראל", גם דייק באומרו לא יקרא שמך עוד ולא אמר לא יקרא עוד שמך כמו שאמר באברהם (לעיל יז ה) והבן. [מבאר שבכלל שם אברהם נשארו אותיות שם אברם, מה שאין כן בשם ישראל, ולכן נשאר ליעקב גם שמו הראשון, שכן יש חשיבות גדולה בשם המקורי.]

(אור החיים, בראשית לה, י)

ויחי יעקב, טעם קריאת שמו "יעקב" אחר אשר אמר אליו ה' לא יקרא וגו' לא יעקב יאמר עוד שמך (לעיל לב כח), כבר כתבתי בפרשת וישלח בפירוש פסוק לא יקרא וגו' (לעיל לה י), כי לצד שם נפשו הקבועה בו אשר שמה "יעקב" כידוע מדבריהם שפירשו (ברכות ז:) בפסוק אשר שם שמות בארץ, ולצד שעודנה באיבו לזה לא יעקר שמה, וב' שמות יקראו לו.
אלא שיש לנו לחקור זאת, במה יבחר ה' לזמנים יקרא לו "יעקב" ולזמנים "ישראל". הן אמת כי בעדת ישראל מצינו שישתנה להם השם כפי מעשיהם, כשעושים רצונו של מקום בשם "ישראל" יכנה אותם, ולהיפך יקרא שמם "יעקב", וכן הוא רמוז בדבריהם (זוהר וישלח) וטעם זה לא יוצדק ביעקב כי ישר פעולתו בתמידות.
אכן להיות שענף המושכל אשר נתעצם יעקב להשיגו שבאמצעותו בשם ישראל יתכנה היא בחינת קדושה עליונה, ותמצא כי המין המאושר ההיא ימאס לבחינת הדאגה והעצבון והשפלות כי ממקום השמחה והמנוחה והגדולה באה, והיה לאות בין עיניך יום שבת למנוחה אשר צוה ה' את בני ישראל, והוא לטעם נשמה יתירה, ולצד שממקום עליון באה יצו ה' להרחיק היגון והכעס ולקרא לשבת עונג, והן הדברים עצמם נאמרים ביעקב, בהשגתו שם עליון השם יגיד כי צוה ה' אתו את הנשמה העליונה, בעלת שם זה של ישראל, ומשכנה בו הוא כל זמן שאין שם עצבון, וענף הנגדי קצת לשמחה ולשלמות הקדושה והטהרה, ובהעדר כן וינפש, יוצאה ממנו כיציאת נשמה יתירה של יום שבת, ובאותו זמן לא יקרא לו ישראל כי בעלת השם הלכה לה ואינה, אז ויקרא שמו יעקב, ותשוב עוד הנשמה ההיא באמצעות הכנת והצעת המוכן כהשבת נשמה יתירה בכל שבת ושבת, באמצעות הכנת יום המקודש, ובזה תלך לבטח להשכיל טעם בכל מקום אשר בשם "יעקב" יתכנה הוא לסיבה אשר יארע שם דבר מבחינת העצב והיגון.
וארשום לך קצת מהמקומות להאיר לך; וזה יצא ראשונה, תחילת דבר טוב ה' בפרשת וישלח אמר אליו שמך יעקב, פירוש אז יהיה שמו יעקב, לצד שהיה אז באבילות אמו, כמאמרם ז"ל (ב"ר פב ג) שאמרו כי אומרו ויברך אותו יכוין על ברכת אבלים, ולצד זה יקרא שמו יעקב, ולזה תמצא שבכל אותה פרשה קרא ה' שמו יעקב, וגם בזמן מיתת רחל נקרא שמו יעקב דכתיב (לעיל לה כ) ויצב יעקב מצבה על קבורתה, ואחר ששלמו ימי העצב קרא ה' שמו "ישראל" דכתיב ויסע ישראל (שם פסוק כא) בשכון "ישראל" (שם פסוק כב). והגם שאמר שם ויהיו בני יעקב, יש לך לדעת כי כשיהיו הבנים במדרגה פחותה לצד מעשיהם, הגם שהאב יתכנה בשם ישראל הם יתכנו בשם יעקב, ובמה שלפנינו לצד מעשה שהיה שעשה ראובן, קרא להם שם בני יעקב.
ומה שאמר עוד שם ויבא יעקב אל יצחק אביו, לצד שהיה לפני יצחק אביו לא נהג בו הכתוב השררה והגדולה הנרמזת בשם ישראל, וכן תמצא שאמרו במדרש תהלים ילקוט סי' תתע"ה וז"ל אילו היה אברהם קיים היאך היה יצחק מנהיג שררה וכן כל האבות והצדיקים וכו' ע"כ, הנך רואה כי תסתלק השררה לפני אביו, ולטעם זה קרא שמו יעקב, וכן מה שקרא לו שם יעקב בפרשת וישב, יודיע הכתוב כי כל זמן שהיה יעקב אז בארץ כנען היה ביגון ואנחה, ובמדרגת שם יעקב, זולתי בזמנים מועטים, אשר רשם הכתוב בהם שם ישראל, כאומרו (לעיל לז ג) וישראל אהב וגו', אז היה שמח והוכן בלי עצב לקרות לו שם ישראל.
ותמצא כי משנמכר יוסף לא נקרא שמו ישראל זולת ג' פעמים, ויאמר ישראל למה הרעותם וגו' (לעיל מג ו), ויאמר יהודה אל ישראל אביו (שם פסוק ח), ויאמר אליהם ישראל אביהם (שם פסוק יא), וצריכין להדרש כי דיבר אליהם דרך שררה לצד ההכרח שראה שלא חשו לצערו ונשתרר עליהם, ורמז כי לא ימחול להם לצד שהוא אביהם, גם שיקבלו דבריו.
ומעת התבשרו ביוסף ותחי רוח יעקב (לעיל מה כז) ונחה עליו רוח ה', ותיכף אמר הכתוב ויאמר ישראל (שם פסוק כח), ויסע ישראל (שם מו א), ויאמר אלהים לישראל (שם פסוק ב) עד שנתבשר בגלות, וקבל עליו השבר, חזר ליקרא יעקב, זולת בעת אשר נגלה אליו יוסף לרוב השמחה הגדולה כינה ה' אותו בשם ישראל, דכתיב ויעל לקראת ישראל אביו (שם פסוק כט), ויאמר ישראל אמותה הפעם (שם פסוק ל) ומשם ואילך לא נקרא עוד שם ישראל כל ימי היותו בארץ מצרים, עד יום שהגיע עת לכתו לעולמו.
ומה שאמר (בפסוק כז) וישב ישראל בארץ מצרים, יכוין אל כללות בניו שיתיחס אליהם שם ישראל כשיהיו בדרך יושר, וגדול כח הבנים מכח אביהם, כי הבנים כל אשר ייטיבו דרכם יקרא להם שם ישראל להיותם רבים, משא"כ יעקב ידקדק בקריאת שמו לרמוז בקריאתו זמן מצבו, ולא נקרא בשם ישראל כל זמן היותו בארץ מצרים, עד עת שקרבו ימיו למות, אז נקרא שמו ישראל לצד תוסף רוחם, והוא סוד הגדלת נפש אדם בעת מיתתו, לזה אמר (פסוק כט) ויקרבו ימי ישראל, וישתחו ישראל (פסוק לא).
וכלך לדרך זה להשכיל בכל מקום אשר יקרא לו שם הוא שמו, לסיבה אשר תשכיל שמה, ועיין בדברי הזוהר (ח"א ריא:) ותמצא סעד לדברינו, וכל זה הוא דרך פשט, ויש דברים בגו כפי רוחניות הדברים, והמשכיל יבין. [מבאר מתי קוראת התורה ליעקב אבינו בשם ישראל, ומתי בשמו הראשון, יעקב; במקומות שקשורים לשמחה ולשררה נאמר שם ישראל, ובמקומות שמדובר בהם מעצב ומייסורים, נקרא יעקב.]

(אור החיים, בראשית מז, כח)



כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר "והיה שמך אברהם". רבי אליעזר אומר עובר בלאו שנאמר "ולא יקרא עוד [את] שמך אברם".

ותהר ותלד שרה לאברהם בן... ואומרו לאברהם, רמז בן זה לאברהם, ולא ישמעאל לאברהם, כי לא יקרא שמו בן אברהם דכתיב כי ביצחק יקרא לך זרע. והגם שמצינו שאמר הכתוב (לעיל טז טו) ותלד הגר לאברם בן, שם נקרא שמו אברם אבל אחר שנעקר שם אברם שלא יזכר עוד שם זה עליו אלא אברהם, ישמעאל אין לו ליקרא בן אברהם.
ואולי כי לזה הקורא לאברהם אברם עובר בעשה (ב"ר עח ג), טעם הקפדתו יתברך כי כשיקרא לו אברם מיחס אליו ישמעאל לבן, וה' אמר כי ביצחק יקרא לך זרע, ואין זה אלא כשיעקר שם אברם. וטעם זה אינו ביעקב, לזה הגם שנקרא ישראל אין קפידא שיקרא יעקב... [מפרש כי אולי הקפידא היא משום שיצחק נולד לאחר ששונה שם אברם לאברהם, בעוד ישמעאל נולד לאברם, והקורא לאברהם אברם מייחס את ישמעאל לבנו, והכתוב אומר כי ביצחק ייקרא לך זרע.]

(אור החיים, בראשית כא, ב)

כי שמו הראשון יורה על ערליותו.

(עקידת יצחק, שער טז)




יד ע"א

כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל כאלו עשאו במה. שנאמר "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא" אל תקרי במה אלא במה. ושמואל אמר במה חשבתו לזה ולא לא-לוה

כאשר יתפלל לה' בכוונה וישים אל לבו כי לה' נתכנו עלילות להרע ולהטיב, שוב לא יחניף לאיש ולא ישא פני אדם, כי מה' לבדו הכל, ובמה נחשב אדם אשר נשמה באפו, ולכך אסרו [ברכות יד.] ליתן אפילו שלום לאדם קודם תפלה, ואין לך דבר שמבטל חנופה, רק תפלה בכונה.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טו)




יד ע"ב

כל הקורא קרית שמע ואין לו תפילין בראשו וציצית בבגדו [זוהר פ' ואתחנן] הרי הוא מעיד עדות שקר בעצמו

והוא שנתיחד לו בלבה, אמר שם והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש. אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל. כי הם יחשבו עצמם לעקר כל עמי הארץ, וכמו שאמר במקום אחר (דברים ל"ב) יעקב חבל נחלתו, וכנגד זה אמר בכאן מלת "ישראל" שהוא התואר המיחד אותם אליו, ואשר בו נתיחד הדבור אליהם, כמו שנראה ממטבע הברכה שאמר הבוחר בעמו ישראל באהבה שמע ישראל וגו' כי עם עמו המיוחד אליו ידבר הדברים הנמשכים ולא לזרים כמו. ולפי שהיה הדבור מיוחד אל כל אשר בשם ישראל יכנה, באומרו שמע ישראל, וגם בפרשת ציצית (במדבר ט"ו) דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אמרו ז"ל (ברכות י"ד ע"ב) כל הקורא קרית שמע ואין לו תפילין בראשו וציצית בבגדו (זוהר פ' ואתחנן) הרי הוא מעיד עדות שקר בעצמו, כי אחר שהמצות האלו באו בפרשיות אשר הוא קורא לחובה על כל בר ישראל, והוא משולל מהם, מעיד על עצמו כי לא מבני ישראל הוא. והרי הוא עדות שקר, שהרי הוא מזרעו על דרך האמת. וסוף דבר התיחדות שם ישראל הוא ממש כעין אומרו (שיר ו) אחת היא יונתי תמתי. [מבאר שתפקידם של קריאת שמע ותפילה הוא כדי שכנסת ישראל תיחד את ה' בלבה כדרך שאשה מיחדת את בעלה. ותיחד את עצמה לה' כדרך שאשה מיחדת את עצמה לבעלה. ומי שמשולל מהמצוות האלה המיחדות את ישראל מעיד על עצמו שאינו מבני ישראל.]

(עקדת יצחק, שער נ"ח)



טו ע"א

הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו לא יצא

שעם פשוטן של דברים על שמע האזן, נאמר כי אחר שהפרשה הזאת היא נאמרת לנו כמו שנאמר שמע ישראל, ראוי שנשמענה ונשמיענה לאזנינו כאשר נקרא אותם בשם אלהינו... הנה הוא ראוי שנבין מהם כוונה זו. והוא, שלא יצאנו ידי חובתינו במה שאנחנו אנשי בעלי ברית אלהינו, כי אם כשנשמיע לאזנינו הדברים שאנו מוציאים בפינו, באופן שיהיה הענין שנכלל בו היותר מועיל והיותר מהנה שאיפשר, בהסריס מחשבותינו אל תשוקת האנשים השלמים אשר חתרו להיות כל מעשה המצות נזכרים ונכללים בכללים קצרים כמו שזכרנו ראשונה. ולא במקום זה בלבד חייב אדם להשמיע לאזנו, כי גם בהרבה ממעשי התורה והמצוה והעבודה. [אומר שאמנם פשוטו של המאמר בא ללמד הלכה, אך הוא בא גם ללמד שעל האדם לשמוע באזנו ולתת אל לבו את הדברים שהוא מוציא מפיו ואת תכן קריאת שמע כי היא באה להזכיר לאדם את ה' ואת מצוותיו.]

(עקדת יצחק, שער צ)




טז ע"ב

מאי דכתיב כן אברכך בחיי בשמך אשא כפי. כן אברכך בחיי, זו קרית שמע. ובשמך אשא כפי, זו תפלה. אם עושה כך, עליו הכתוב אומר כמו חלב ודשן תשבע נפשי. ולא עוד אלא שנוחל שני עולמות, אחד העולם הזה ואחד העולם הבא, שנאמר ושתפי רננות יהלל פי

כי הנה באומרו כן אברכך בחיי זו קרית שמע, זכר כל מה שאמרנו מהלמודים הנכללים בקריאת אותם פרשיות עם ברכותיהם, אשר בהם, ולא בזולתם, יהא שמו יתעלה מבורך מפי כל חסידיו ועבדיו, והם אשר תחוייב קדימתם אל התפלה המסודרת על פי הברכה המשולשת הנאמרת בנשיאות כפים, כאשר נתבאר, כי על כן סמך בסוף הפסוק בשמך אשא כפי זו תפלה. ולהיות התפלות מקום הקרבנות, דרך כלל אמר, עם עושה כך, עליו הכתוב אומר כמו חלב ודשם תשבע נפשי, כי נפשו תמלא ותסתפק מן התפלות לכל הענינים שיספיקו בהם הקרבנות להקריבם אליו יתעלה, וכאשר אמרנו.
אמנם על היות ענין התפלות יותר חזק ויותר מיוחד, אמר, ולא עוד אלא שנוחל שני עולמות וכו'. ירצה, כי בהיות האדם מסדר תפלותיו על זה האופן, רצוני, בהקדים השכלתו בענינים האלהיים על זה השעור, לשאלת הצרכים, שהוא דבר יותר הכרחי בכוונות המתפללים, ממה שיוכרח זה במקריבי הקרבנות, לפי מה שהוכחנו מהיותה עבודה שבלב לגמרי, מקום נטיעת האשל הגדול והמוצלח שזכרנו, הנה לזה יתחייב שיהא נוחל שני עולמים. והוא באמת זכיית שתי השולחנות.
האחד בספוק צרכי העולם הזה, כי אחר שהוא שואל כהוגן, לא ישיבו את פניו, ולא ימנעו ממנו דבר בענין יותר שלם, ממה שיהיה זה בקרבן. [מביא מדרש זה כבסיס לשער נ"ח, העוסק בתפלה, ובסיומו מבאר את המדרש, שבקריאת שמע ובברכת כהנים נכללים כל היסודות והעקרים שתקנו חכמים בתפלה. והתפלה היא כקרבן.]

(עקדת יצחק, שער נ"ח)



אם עבד כשר הוא, אומרים עליו: הוי איש טוב ונאמן ונהנה מיגיעו

דאיתא בברכות ט"ז ב' אם עבד כשר הוא אומרים עליו הוי איש טוב ונאמן ונהנה מיגיעו ופי' ונהנה מיגיעו שאין עבודתו עליו למשא ועובד רק משום מורא אדוניו, אלא נהנה מיגיעו מחמת שמצותו בכך, שהרי הוא קנין אדוניו ובעבודתו לבעליו ה"ה כבן חורין ישראל מניח תפילין וכדומה. וזהו פי' הגמ' שם ד"ח גדול הנהנה מיגיעו יותר מי"ש. היינו מי שהוא שכיר למלאכת אחרים ועושה מלאכתו בהנאה וזהו דכתיב יגיע כפיך כי תאכל. פי' היגיעה עצמו מהנהו. ואכילה היינו הנאה כ"פ כידוע. ובזה מאושר בעוה"ז שרבים שוכרים אותו ביותר וטוב לו בעה"ב. דהנאה שלו הוא משום שהוא נמכר יום זה לחבירו וה"ה מצוה לעבדו באמונה. וכן העבד מצווה בזה שיהיה טוב לבעליו בכל האפשר (וכמ"ש ריש פ' נצבים ופ' עקב במקרא ועתה ישראל מה ה') ובשביל זה הוא זוכה לעוה"ב מדמספידין אותו ואומרים עליו כך. [מבאר שעבד שעושה את עבודתו כמו שצריך, ואף נהנה ממנה, טוב לו גם בעוה"ז וגם בעוה"ב (עוה"ז - עבודתו שנהנה ממנה, עוה"ב - השכר על עבודתו, שזוהי מצותו).]

(העמק דבר, בראשית פרק ב פסוק יג, הרחב דבר)




יז ע"א

ורבי אלכסנדרי בתר דמצלי אמר הכי רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות יהי רצון מלפניך שתצילנו מידם ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם

באומרו: מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו', ומן הנראה שזו היא המדרגה היותר גדולה שיוכל האדם להשיג. ואם כן אין ספק שטבע האדם איננו נוטה אליה, אבל חולק ומנגד אליה מאד, וזה מוכרח ראשונה מן הפסוקים, ושינה מדברי סופרים, ושלישית מהנראה לעין, שזה אמר הכתוב, כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ואמר דוד: כי הוא ידע יצרנו זכור כי עפר אנחנו. ואמרו רז"ל עלובה עיסה שהנחתום שלה מעיד עליה שהיא רעה שנאמר: כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ואמר עוד יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום, שנא': רק רע כל היום, ומבקש המיתו, שנאמר צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו ואמר עוד ר' אלכסנדרי בתר דמצלי אמר הכי, רבש"ע גלוי וידוע לפניך שרצוני לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעימה ושעבוד מלכיות, אלא יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו שתכניעם מלפנינו ומאחרינו ונשוב לעשות רצונך בלבב שלם. הנה מפורש בכאן שגם אותם שחפצם ורצונם לכבד את בוראם, יצר הרע מעכב עליהם. הרי נתבאר מהפסוקים ומדברי חז"ל שאין טבע האדם מוכן לעלות לזאת המדרגה העליונה, אבל חולק עליה הרבה [הר"ן שואל שמשמע ממדרש זה שהיצר הוא חלק מהטבע שלנו, כך הוטבע בנו יצר הרע, ואם כן איךך יתכן ששאומר ה' בתורתו שהוא חפץ מאיתנו להיות יראי ה' וזהו דבר קל?]
...ההגעה לאהבת השי"ת ויראתו האמתית דבר קל מצד ודבר קשה מצד. ואזכיר ראשונה הקלות והקושי בכל דבר באיזה צד הוא. ואומר, כי הקלות בכל דבר הוא להגיע לאיזה דבר מה שיש לו נטיה אליו בטבע, והקושי הוא הפך זה, כלומר להגיע איזה דבר למה שאין לו עליו נטיה בטבע.
...וכבר כתבתי שהקלות באיזה דבר שהוא שיגיע הדבר למה שיש לו אליו נטיה בטבע, ובבחינה זו אמר: ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו', כלומר, שאינו שואל דבר יכבד עליך ושהוא חוץ מטבעך אבל יש לך נטיה בטבע אליו ותתענג בהגעתו, אבל מה שרוב בני אדם אינם מגיעים לזאת המעלה הוא מפני שהגעתו דבר קשה מצד אחד מאד, והוא מפני התנגדות הכח האחד הנטוע באדם שהוא פונה לצד המטה, ויש לו שם נטיה טבעית הפך הכח השכלי והוא הדמיון אשר באדם. כי זה הכח, פונה לעולם אל התאוות אשר ישתתף האדם בהם עם הבהמה, והחושים כלם נשמעים יותר לזה הכח, מאשר נשמעים לשכלו, וזה לשלש סבות. אחד, מצד הדמיון אשר ביניהם, והוא שהדמיון והחושים כלם כחות גשמיות, והשכל עצם בלתי גשמי, וכל הדברים נמשכים יותר אחר דומיהם. והסבה השנית, שהדברים המדומים אשר תחת ממשלת הדמיון מוחשים נגלים, והדברים המושכלים נסתרים ונעלמים. והסבה השלישית, מפני קדימת ממשלתו בומן. והוא כי התינוק מעת לידתו מושל דמיונו בחושיו ואין השכל מנהיג אותם עד שיעמוד על דעתו. ומפני זה אמרו רז"ל: י"ג שנה קדם יצר הרע ליצר הטוב שנאמר: לפתח חטאת רובץ. וקורה אם כן לחושים כמו שיקרה לאנשים סכלים מנהיג אותם זמן רב מלך סכל, אשר מצד שהורגלה עליהם הנהגתו, שבה עליהם לטבע, ולא יאותו למנהיג אחר שלם שינהיגם. [הר"ן מבאר שיש שתי נטיות טבעיות לאדם. האחת טבע רוחני לדבקות בה' וליראתו והאחת משיכה טבעית של גופו וחומרו כלפי מטה, ולכן היראה היא דבר קל כי יש לכך מוכנות אמנם היא דבר קשה כי יש להתגבר על המשיכה החומרית]

(דרשות הר"ן, הדרוש העשירי)

[דימוי היצר לשאור בא לרמוז שאסור אפילו במשהו כמו חמץ בפסח, ומדוע אסרו גם המשהו? לפי שארז"ל (ב"ר כב ו) מתחילה דומה היצה"ר לחוט של עכביש, דהיינו משהו ואח"כ הוא מבצבץ ועולה, עד שיהיה כעבותות העגלה ויעלה חמס גבר לאין מרפא, ע"כ לא יהיה קטן בעיני האדם, אפילו משהו ממנו כי מעט מן השאור מבצבץ ועולה כאמור].

(כלי יקר על ויקרא פרק ו פסוק ט)



מר בריה דרבינא כי הוה מסיים צלותיה אמר הכי: אלהי, נצור לשוני מרע ושפתותי מדבר מרמה ולמקללי נפשי תדום ונפשי כעפר לכל תהיה

על שלשת אלו יראה שתקנו (ברכות י"ז ע"א) אלהי נצור לשוני מרע וכו'. כי באומרו שינצור לשונו מרע, הוא הענין הראשון שהיא רעה חולה מפורסמת. ועל השני אמר ושפתותי מדבר מרמה. ועל השלישי אמר ולמקללי נפשי תדום. שבשלשתן יתבאר שתדמה הלשון בזורקת אבנים. אמנם נפשי כעפר לכל תהיה בשפלות וירדות, אשר יהיה זה סבה לאהבת הבריות ועשות רצונם, כמו שהוא כן טבע העפר שהכל דשין אותו, והכל נהפכין אליו, והוא ימשול בם, הוא מה שאמר וכל הקמים עלי לרעה וגו'. כי מן הדין הוא שואלו כענין, ומה לנו ללכת לקראת משלים בזה הענין. [מבאר שיש כאן בקשה להנצל משלשה דברים שבהם עלול אדם להכשל בלשונו: אמירת רע על טוב וטוב על רע, דבור כדי להכאיב לאדם במסוה של דבור לתועלת, והשבת עלבון על עלבון.]

(עקדת יצחק, שער ס"ב)



מרגלא בפומיה דרב [לא כעולם הזה העולם הבא] העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה שנאמר ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו.

כוונת המאמר הזה, שבעולם הבא אין בו מציאות גופות, אחר שאמרו חכמים זכרונם לברכה שאין בו לא אכילה ולא שתיה ולא משגל, מן השקר שיהיו לו הכלים לבטלה חלילה להשם מפועל הבטלה, כי כשיהיה לאדם פה ואצטומכא וכבד וכלי המשגל, והוא לא יאכל ולא ישתה ולא יוליד, יהיה אם כן מציאותו בטלה גמורה.

(רמב"ם, אגרת תחיית המתים)

נתבאר שהעוה"ב אינו עולם הנשמות אלא עולם נברא קיים שימצאו בו אנשי התחיה בגוף ובנפש, ועל זה העולם אמרו בברכות (י"ז א) מרגלא בפומיה דרב העוה"ב אין בו לא אכילה ולא שתיה לא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה, .., רצו לומר שקיום האנשים הזוכים ההם בזיו הכבוד כקיום הנפש בגוף בעוה"ז באכילה ושתיה, כענין שכתוב באור פני מלך חיים...., ואל תתמה החיות שהן נושאות את הכסא והן ניזונות מזיו השכינה שנאמר ואתה מחיה את כולם ואתה מחיה לכולם, כי קיום הנפש בהתיחדה בדעת עליון כקיום המלאכים בו, והתעלות הנפש על הגוף מבטלת הכחות הגופיות כמו שהזכרנו למעלה פעם אחרת עד שיתקיים הגוף בקיום הנפש בלא אכילה ושתיה, וכקיום משה בהר ארבעים יום. [מבאר שעולם הבא אינו עולם הנשמות אלא עולם ביבוא לעתיד לבוא בעת התחיה ואז יהיו אנשים עם גוף אמנם ללא אכילה אלא השראה רוחנית וזיו השכינה הוא שיקיים אותם.]

(רמב"ן, תורת האדם, אות קכד שער הגמול)

להעיד על זה ולהשרישו בלבות המאמינים תמימי דרך, אמרו בפרק היה קורא (יז, א), מרגלא בפומיה דרב, לא כעולם הזה העולם הבא, העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה, שנאמר ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו. אליכם אישים אקרא, הביטו וראו, אם העולם הבא אין בו גוף וגויה איך ישיאנו רב לדברים בטלים באמרו לא כעולם הזה כו' העולם הבא אין בו לא אכילה כו', ומי לא ידע כדעת רב בכל אלה השמושים שאינן אלא לגוף, ואם אין שם גוף בטלו כל שמושין, וכי דברים בטלים בא להשמיענו, ומאי מרגלא בפומיה. אבל אם קבלנו שיש שם גוף וגויה, הנה החדוש שבא רב להשמיענו גדול מאד, שעם שיש שם גוף וגויה אין שם שימוש משמושיו, לפי שאינו צריך בקיומו לאכילה ושתיה כי אם בדביקותו בשרשו, ואז יחול עליו אור העליון ויקיימנו בסוד באור פני מלך חיים. והוא אמרו אלא צדיקים יושבים, והישיבה הזאת הוא הקיום הנגזר בהם, ועטרותיהן בראשיהם היא עטרת תפארת המקיימת אותם, והיא השמחה שנאמר ושמחת עולם על ראשם, לפי שנעשו מעון אליה וכסא כבוד, כי בנין שלמטה מעין בנין של מעלה והוא קיומה.

(של"ה, תולדות אדם, בית דוד (לט))

הנשמה אינה אלא חלק אלוה ממעל, הנה אין תשוקתה ודאי אלא לשוב ולדבק במקורה ולהשיגו, כטבע כל עלול החושק לעילתו, ואין מנוחתה אלא כשתשיג את זה. [מבאר ששלמות האדם היא הדבקות בקב"ה ובאמצעות דבקות זו נהנה מהשגת כבוד ה'.]

(רמח"ל, דעת תבונות סי' כד)

השכר והגמול אשר מהותו ופרטיו לא מושגים הם עתה מן הגוף, רק זה נדע ודאי שהמין בכלל הוא, להיות נהנים מזיו קדושתו ית', ואין ספק לנו שיהיו שם פרטים רבים של מיני הנאות, ק"ו מן העולם הזה שהוא כצל עובר, וקבע בו האדון ב"ה כמה מיני הנאות טובות ליהנות מהם בני אדם, אך כללם אינם אלא הנאות החושים, כל שכן עולם שכולו טוב, שאף על פי שהמין הוא אחד, שהרי אין שם טובה אלא טובה רוחנית של השכלה ודבקות, אך הפרטים יהיו רבים. והוא מה שאמרתי לך מענין השפעתו ית', שלא חודשה אלא להוליד ענינים רוחנים של קדושה. [מבאר שההנאה המתוארת היא, הנאה טהורה ללא כל ביטוי חושני.]

(רמח"ל, דעת תבונות סי' קכד)

למה לא נאמר ועטרות בראשם אלא ועטרותיהם? אלא הן אותן העטרות, שנלקחו מהם, ועתיד להחזירם. רמז לאותן עטרות שקנו בהר סיני באמרם נעשה ונשמע כדאיתא (בשבת פח.) ומסיק שם בחורב טענום ובחורב פרקום וא"ר לקיש עתיד הקב"ה להחזירם להם כו' ומטעם זה נאמר בשמות ל,א על זר הזהב של מזבח הקטורת "ונתת אותו לפני הפרוכת אשר על ארון העדות לפני הכפורת אשר על העדות", היינו, מכוון כנגד הארון מבחוץ, וכל זה בא להורות שזר של מזבח הקטורת, שהוא שכר הצדיקים,מרמז על ועטרותיהם בראשם, והיינו זר התורה והכתר שניתן להם בחורב ופרקום ועתיד להחזירם להם.

(כלי יקר על שמות פרק ל פסוק א)

[מבאר את הלשון "יושבין", כי בעה"ז נקרא האדם מהלך, שהוא נעתק ממדריגה למדריגה כמ"ש (זכריה ג ז) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, כי המלאך נקרא עומד, כי הוא עומד במדריגה אחת, אבל האדם נקרא מהלך ואילו לעולם הבא, נקרא גם האדם יושב כאמרו רבותינו ז"ל (ברכות יז.) צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשם, ויושבים דוגמת העומד, כי הוא יושב במנוחה וכבר קנה כל שלימתו].

(כלי יקר על ויקרא פרק יח פסוק ד)

השכר בעוה"ב הוא התדבקות בקב"ה ולזכות להשפעה גדולה רוחנית בהשגתו יתברך.

(מכתב מאליהו, חלק א, באור ענין מידת הרחמים, עמ' 16)



נשים במאי זכיין? באקרויי בנייהו לבי כנישתא, ובאתנויי גברייהו בי רבנן, ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן

והדבר תמוה הלא הן בני מצות כאנשים, ומעט מצות שהז"ג שהנשים פטורות, ואין לך מצוה ומצוה שלא תביא לאדם לידי שלימות. ולכך אמרו הבעל הבית דוחק ושכר הרבה, פי' שהקב"ה דוחק עלינו לקיים מצוותיו, הוא בשביל טובתינו כדי שיהיה לנו שכר הרבה כאב שמכה לבנו ונוגשו שילך בדרך הזה לסחור ולעשות דבר כי יודע הוא כי עי"כ ישתכר ממון הרבה, והוא האב רוצה בטובת בנו, וכן הקב"ה דוחק לשמור פקודיו הוא, שהשכר הרבה והוא רוצה בתקנתינו...
וזהו שאלת הגמ' נשים במה זכיין, ר"ל במה מנצחים ליצה"ר, כי אין לנצח ליצה"ר רק בתורה, ונשים לאו בני תורה נינהו, א"כ במה מנצחים ליצה"ר, וע"ז משני, הואיל ועל ידם נלמד, כי מסייעים לגברייהו ללמוד, והן יושבות ומתעגנות בעבורם, וכן מדריכים בניהם לתורה, הרי כאילו הן לומדות התורה, ואף בזו התורה מסייעתם ללחום עם היצה"ר כאלו הן לומדות התורה. [בעל יערות הדבש תמה על השאלה "במאי זכיין", והרי מצוות רבות מחייבות גם את הנשים, וכל מצווה היא זכות?! ותשובתו היא שהכוונה בשאלה היא: במה זוכות הנשים לנצח את היצר הרע, שכן את היצר הרע ניתן לנצח רק באמצעות התורה, ונשים אינן מצוות בתלמוד תורה.]

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש א)

מה מקום יש לשאול במאי זכיין? והלוא נשים חייבות במצות לא תעשה, ובמצוות עשה שלא הזמן גרמן, ומוזהרות בכל הדינים שבין אדם לחבירו, ואף מצוות עשה שהזמן גרמן - אם הן מקיימות - הריהן מקבלות שכר, ולפי ר"ת אף יכולות לברך.
אלא הכוונה היא לזכות התורה. שכן אמרו "ותלמוד תורה כנגד כולם" (פאה א, א), וזכות זו מניין לנשים? על זה אמרו שע"י חינוך בניהם לתורה וע"י שנותנות רשות לבעליהם ללמוד בעיר אחרת.

(שיחות מוסר תשל"ג פרשת כי תצא מאמר צה' עמ' תה)



רבי יוחנן כי הוה מסיים ספרא דאיוב אמר הכי סוף אדם למות וסוף בהמה לשחיטה והכל למיתה הם עומדים אשרי מי שגדל בתורה ועמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו וגדל בשם טוב ונפטר בשם טוב מן העולם ועליו אמר שלמה טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו

...שצורך גבוה אינו אלא שנחת רוח לפניו כביכול שנעשה רצונו כדי להשפיע טוב. ונוטה קצת לזה מאמרם ז"ל פרק היה קורא (ברכות יז, א), אשרי אדם שגדל בתורה ועמלו בתורה, ועושה נחת רוח ליוצרו שנעשה רצונו, עד כאן. משמע שאין מעשה בני אדם צורך לו לעצמותו לאיזה שלימות, רק שהוא נחת רוח ליוצרו לעשות רצונו. ואז מבוארים הפסוקים והמדרשים המראים אם יצדק האדם או ירשע אין הדבר נוגע לו יתברך, רק כביכול לו נחת רוח כשנעשית רצונו, וההיפך בהיפך ח"ו. [מבאר שמה שכתוב ועושה נחת רוח אין הכוונה שמוסיף משהו לעצמות ה' אלא שיש נחת רוח כלומר גורם להשפעה גדולה יותר לנבראים בזכות עמל התורה שלו.]

(של"ה, תולדות אדם, שער הגדול (נב))



שכל טוב לכל עושיהם - לעושים לא נאמר אלא לעושיהם; לעושים לשמה ולא לעושים שלא לשמה, וכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא

ואמר ואת מצותי - יתבאר על דרך אומרו בגמרא (ברכות יז.) הלומד שלא לשמה נוח לו שלא נברא, והקשו בתוספות (שם ד"ה העושה) עם אותה שאמרו (פסחים נ:) לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ותירצו כי הם שני אופנים שלא לשמה אחד לקנטר ואחד להתכבד, לקנטר נוח לו שלא נברא, להתכבד יעסוק שמתוך וכו'.
והוא מאמר הכתוב אם בחקתי תלכו, ותנאי הוא הדבר ואת מצותי, שבה שני מצות הצריכין בלימודה, שלא ילמדו לא לקנטר ולא להתכבד, אז תשמרו ועשיתם אותם; מבטיח הכתוב שהגם שתבא עבירה לידו יהיה ניצול ממנה, וכאומרם (סוטה כא.) תורה מגינא ומצלא מיצר הרע, וכמו שאמרו במסכת עבודה זרה (יז.) באותו מעשה של רבי (יוחנן) [חנינא] ורבי יונתן שחלפו אפיתחא דזונות וכו', דכתיב (משלי ב יא) מזימה תשמור עליך וגו'. ודקדק לומר ועשיתם על דרך אומרם ז"ל (קידושין לט:) ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה, והעמידוה כשבאה עבירה לידו וניצול ממנה, הגם שאינה אלא שמירה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשה מעשה מצות.
והגם שדרש רבא (פסחים נ:) בפסוק (תהלים נז יא) כי גדול עד שמים חסדך, זה הלומד שלא לשמה אלא להתכבד, הטעם לא שיש רצון הבורא בלימוד זה, אלא לתכלית היוצא ממנו שיבא ללמוד לשמה, ותורה זו אין בסגולתה להציל מיצר הרע בבא עבירה לידו.
ובזה יש לתרץ מה שהקשו שם בסוטה (כא.) לרבי יוסף שאמר תורה בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה מגנא ומצלא, אלא מעתה דואג ואחיתופל מי לא עסקו בתורה אמאי לא אגינא עלייהו עד כאן, לדברינו אין קושיא, שהם היו לומדים מתחלתם שלא לשמה, ואין כח בתורה כזו להגין עליו מיצר הרע. [מבאר שישנם שני סוגי לימוד שלא לשמה; לקנטר והוא אסור, ולהתכבד והוא מותר שמתוכו יבוא לשמה. ומביא שלימוד תורה שלא לשמה, אפילו באופן שאינו אסור - אין בכוחו להגן על האדם מפני החטא ולהצילו ממנו.]

(אור החיים, ויקרא כו, ג)




יז ע"ב

בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב, ואומרת, כל העולם כולו נזונין בשביל חנינא בני, וחנינא בני, די לו בקב חרובין, מערב שבת לערב שבת

הצדיק הוא כמו האם, המניקה את בנה כמ"ש (תנחומא שמות יב.) שני שדיך, אלו משה ואהרן, וכן פירש"י (שיר השירים ד, ה) וכן מצינו שבזכות מרים, היה להם הבאר, שהיה מספיק לישראל כל צרכיהם, וזהו סמיכת מיתתה של מרים לפרה אדומה, כי אם העגל באה לתקן קלקול בנה.

(כלי יקר, במדבר פרק כ פסוק ב)




יח ע"א

...כי החיים יודעים שימותו, אלו צדיקים שבמיתתן נקראו חיים שנאמר: "ובניהו בן יהוידע בן איש חי רב פעלים מקבצאל הוא הכה את שני אריאל מואב והוא ירד והכה את הארי בתוך הבור ביום השלג". בן איש חי, אטו כולי עלמא בני מתי נינהו, אלא בן איש חי שאפי' במיתתו קרוי חי

ותמת שרה, רמז הכתוב באומרו "בקרית ארבע", לומר כי ח"ו לא יתייחס המיתה לצדיקים, אלא שקרית ארבע, פירוש עיר שהיתה בנויה מד' יסודות נפרדה היא ונסעה מהם, ואומרו "היא חברון", פירוש שהגם שמתה היא משפעת בהם בחינת החיבור. כי הצדיקים הגם שימותו הגוף אינו מושלל מהחיים, כי צדיקים במיתתם קרויים חיים (ברכות יח,), וצא ולמד ממעשה דרב אחאי בר יאשיה (שבת קנב:), והטעם הוא כי בהיותם בעולם הזה מהפכים בחינת החומר שביסודות לבחינת הרוחניות הקדוש שבנפש באמצעות מעשים טובים והפלגת התורה שמשתדלים בעוה"ז.
ולהשכילך בדבר צא ולמד מה שכתב רמב"ם פ"ד מה' יסודי התורה דין ה' שישתנה היסוד ליסוד חבירו הקרוב אליו ויהפוך העפר למים, וכמו כן ימצא שבאמצעות דביקות האדם בקונו יתהפכו היסודות כולם ליסוד האש ויסוד האש ליסוד אש הנשמה והבן... [מבאר כי הצדיקים הופכים בחייהם את כל יסודות גופם מהחומר אל יסוד האש, ההוייה הרוחנית, ולכן נקראים חיים גם לאחר מותם.]

(אור החיים, בראשית כג, ב)




יח ע"ב

והמתים אינם יודעים מאומה - אלו רשעים שבחייהן קרויין מתים שנאמר ואתה חלל רשע נשיא ישראל.

תאוות העצל אל הבטלה מביאתו לידי שעמום, בעבורו יתואר כמת, כמו שאמרו: רשעים בחייהן קרואים מתים, מה טעם? מפני שמיאנו ידיהם לעשות, כי אין המיתה רק ביטול הפעולות.

(עקידת יצחק, שער נה)

למען תחיו - לא ביארו רבותינו הראשונים תיבות הללו כאן ובכ"מ. והראב"ע כ' כי עובדי פעור נשמדו. ואין זה הפי' אלא פלא, וכי כל שאינו שומע אל החקים ואל המשפים עובדים את הפעור, וכי כל עובדי פעור נשמדים, אבל הכונה הוא כמש"כ בס' בראשית ב' ז' וכ"פ דמשמעות חי כ"פ הוא עליזת הנפש ועונג שמשיג בהגיעו לתכלית שלימותו. והכלל דכל הרגש רוחני מוסיף חיות וכמו שחיות האדם תלוי במה שמרגיש עונג הדעת והכבוד והוא מרובה יותר מחיות הבהמה שאינה מרגשת עונג אלא באכילה ושתיה וכדומה, ואם יקרה אדם שמאבד ומשחית הרגשותיו הרוחניים וישקיע עצמו והרגשו רק בתאות אכילה וכדומה ה"ז נחשב כבהמה ואינו נקרא אדם חי שהרי מאבד מה שהי' בכחו לחיות בטוב. כך העובד את ה' באמונה מתענג ומרגיש חיות מזה העבודה ומי מישראל שמאבד הרגשה נעימה זו נקרא מת. שהרי הוא משחית חיות שהיה בכחו. וזהו מאמרם ז"ל רשעים בחייהם קרויים מתים...
וכ"ז במי שלא הגיע למדרגה עליונה רק עובד את ה' באמונה. אמנם מי שזכה לעלות באורח חיים למעלה למשכיל להרגיש עונג מדביקות בה' הוא מוסיף עוד חיות הרבה ממי שלא הגיע לזה ההרגש וזה חיות שאין למעלה הימנו כי עזה כמות אהבת ה'. [מבאר שישראל שמאבד את הרגשת החיות הנעימה שבעבודת ה' הרי איבד את מעלתו ונחשב כמת, ואף אינו נכלל בכלל אדם.]

(העמק דבר דברים ד, א)

והנה בהמה נקרא נפש חיה בעוד שהיא בריאה כפי טבע יצירתה. משא"כ אדם לא מיקרי חי אלא באופן שנפש השכלי ג"כ שלם עמו. ול"א לא מיקרי חי שהרי אינו בשלימות האדם. ואדם מישראל שנוצר להיות בו נפש ישראל מרגיש בעבודת ה' לא מיקרי חי אלא כאשר הוא בשלימות יצירתו. וכדכתיב וצדיק באמונתו יחיה וז"ל הרמב"ם בפ"ז מהל' רוצח שנאמר וחי עשה לו כדי שיחיה וחיי בעלי חכמה ומבקשיה בלא תלמוד תורה כמיתה חשובין וחז"ל אמרו רשעים בחייהם קרואים מתים. היינו משום שחסר ממנו תכלית יצירתו. [מבאר שיצור חי הוא יצור שמשתמש בכל האמצעים שניתנו לו לחיות את חייו בשלמות לפי דרגתו, ואם איננו משתמש באמצעים אלה חסר ממנו תכלית יצירתו ועל כן הוא חשוב כמת.]

(העמק דבר, בראשית פרק ב פסוק ז)

שמקורם מקור המיתה.

(אור החיים, דברים פרק ד פסוק ד)



בן איש חי אטו כולי עלמא בני מתי נינהו אלא בן איש חי שאפילו במיתתו קרוי חי

ולפי זה נקראו הדעות האמתיות, 'חיים', והדעות המופסדות, 'מות' - אמר ית', "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וכו'" - כבר באר כי ה'טוב' הוא 'חיים', וה'רע' הוא 'מות', ופרשם. וכן אפרש באמרו ית', "למען תחיון" - כפי מה שבא הפרוש המקובל באמרו, "למען ייטב לך וכו'". ולהתפשט זאת ההשאלה בלשון, אמרו, "צדיקים אפילו במיתתם קרואים חיים, ורשעים אפילו בחייהם קרואים מתים". ודע זה.

(מורה נבוכים, חלק א פרק מב)



מעשה בחסיד אחד שנתן דינר לעני בערב ראש השנה בשני בצורת והקניטתו אשתו והלך ולן בבית הקברות. ושמע שתי רוחות שמספרות זו לזו, אמרה חדא לחברתה: חברתי, בואי ונשוט בעולם ונשמע מאחורי הפרגוד מה פורענות בא לעולם. אמרה לה חברתה: איני יכולה שאני קבורה במחצלת של קנים, אלא לכי את ומה שאת שומעת אמרי לי. הלכה היא ושטה ובאה. ואמרה לה חברתה: חברתי, מה שמעת מאחורי הפרגוד? אמרה לה: שמעתי, שכל הזורע ברביעה ראשונה ברד מלקה אותו. הלך הוא וזרע ברביעה שניה. של כל העולם כולו - לקה, שלו - לא לקה. לשנה האחרת הלך ולן בבית הקברות, ושמע אותן שתי רוחות שמספרות זו עם זו. אמרה חדא לחברתה: בואי ונשוט בעולם ונשמע מאחורי הפרגוד מה פורענות בא לעולם. אמרה לה: חברתי, לא כך אמרתי לך: איני יכולה שאני קבורה במחצלת של קנים? אלא לכי את ומה שאת שומעת בואי ואמרי לי. הלכה ושטה ובאה. ואמרה לה חברתה: חברתי, מה שמעת מאחורי הפרגוד? אמרה לה: שמעתי, שכל הזורע ברביעה שניה שדפון מלקה אותו. הלך וזרע ברביעה ראשונה. של כל העולם כולו - נשדף, ושלו לא נשדף

נוטה לומר על פי גמרתנו שגם על המים ועל הגשמים יש דין בראש השנה ודלא כמשנה הראשונה במסכת, שעל המים נידון בחג סוכות.

(דרשת הרמב"ן ז"ל לראש השנה)

[חסיד אחד הוא ר"י בר אלעאי (ב"ק קד), שהיה עני מופלג (סנהדרין כ - ששה ת"ח מתכסים בטלית אחת בדורו), ונתן לעני את הדינר היחיד שהיה לו ולכן כעסה אשתו. אבל כיון שהיה חסיד, הבין שאם אין לעני, הדינר אינו שלו אלא של העני, כאמור באבות "שלי שלך ושלך שלך חסיד".]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' ב - לטקסט)

וכן הנשמות מספרות זו עם זו כמו שזכרו רבותינו ז"ל (ברכות י"ח ב) ואין הכוונה לספור שפה וחתוך לשון אך שיש הודעה והשגה לנפשות זו מזו. והנה יצאנו מענינינו ובאנו לגעת בסודות הנבואה וראית החסידים שרואין המלאכים. ואמרו באגדה במדרש מה רב טובך וכו'.

(רמב"ן, תורת האדם, אות קכג שער הגמול)




יח ע"ב - יט ע"א

דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן: מנין למתים שמספרים זה עם זה? שנאמר "ויאמר ה' אליו זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר". מאי "לאמר"? אמר הקדוש ברוך הוא למשה: לך אמור להם לאברהם ליצחק וליעקב: שבועה שנשבעתי לכם, כבר קיימתיה לבניכם. ואי ס"ד דלא ידעי, כי אמר להו מאי הוי?! אלא מאי? דידעי? למה ליה למימר להו? לאחזוקי ליה טיבותא למשה.

ואולי כי רצה ה' שיאמר להם משה הדברים כדי שיחזיקו לו האבות טובת חן וחסד על אשר טרח ויגע הוא בעדם, עד הביאם אל המקום.

(אור החיים, דברים פרק לד פסוק ד)




יט ע"א

איכא דאמרי דלא ידעי (המתים מאומה), ואיכא דאמרי דידעי ולא איכפת להו.

יש צדיקים שאף לאחר מיתתם יש להם דביקות לתחתונים, להשפיע להם לטוב ולהועילם לכל טוב כאשר היה בחייהם, כמו כן בהסתלקם, שטבעם הטוב אז יותר מתגבר בקרבתם לפני ה' שהוא מקור הטוב, ויש צדיקים שמסולקים בכל אופן מעולם התחתון, ושמים בינם לבין החיים, ואין להם חיבור ושייכות כלל בתחתונים, וזהו שנחלקו חז"ל אם מתים יודעים מאומה או לאו, דנודע בכל המחלוקת דאלו ואלו דברי אלהים חיים, והוא אף בזה, כי יש קצת דיודעים כי יש להם שייכות בתחתונים, ויש שאין יודעים.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טז)



כל המספר אחר מטתן של תלמידי חכמים - נופל בגיהנם. שנא' "והמטים עקלקלותם יוליכם ה' את פועלי האון שלום על ישראל". אפילו בשעה ששלום על ישראל "יוליכם ה' את פועלי האון"

והנה לא נזכר כאן ענין מבזה ת"ח?! אבל הכוונה דבזה שהוא מבזה ת"ח, ומיקל בכבוד התורה, ממילא יבואו כמה אנשים לדרכים מקולקלים. לכן אע"ג שהוא בעצמו אינו פועל און. אבל בזה שהוא מטה עקלקלות, היינו שמקרב ליד כך, יוליכם ה' את פועלי האון בעצמו. [היכן נרמז בפסוק מבזה ת"ח? - אלא שהמבזה ת"ח הוא מן "המטים עקלקלותם", שגורם לכמה אנשים לדרכים מקולקלים, שכן דבריו מקרבים את שומעיו לכך.]

(הרחב דבר על במדבר פרק יב פסוק ג)



לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן! ואמר רב יוסף: מאי קראה? שנאמר "כמעט כסדום היינו". מאי אהדר להו נביא? שמעו דבר ה' קציני סדום

ויש להבין וכי בשביל כך נפתח פה לשטן, בממה נפשך אם יש לו מקום לקטרג, בלאו הכי כקבר פתוח גרונו, הלא זה דרכו להשטין, ואם אין לו, מה בכך שהנביא אומר כך?
...והנה השטן אינו בוחן לבות רק יראה לעינים, ולכך אמרו עליו [ע"ז כ ע"ב] שכולו עינים, כי לא ידע מחשבות צפוני בני אדם, וא"כ בראותו ישראלים עובדי השם, לא ידע כי אין כוונתם לשם שמים, ולא היה לו פתחון פה לקטרג כלל, אבל ישעיה שגילה מצפון הזה, ואמר בנבואה כי אין מחשבתם רצויה, ואינה רק ליראה זמנית, מיד מצא השטן מקום לקטרג ולומר, א"כ הרי הם רעים כסדום, ולכך באה הנבואה, וכינה אותם קציני סדום וא"ש.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש י)



אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום שמא עשה תשובה שמא סלקא דעתך אלא ודאי עשה תשובה והני מילי בדברים שבגופו אבל בממונא עד דמהדר למריה

ולא ימצא אחור התשובה זולתי בעמי הארץ, אשר הם ישנים שוכבים, ולא ישיבו אל לבבם, ולא דעת ולא תבונה להם למהר להמלט על נפשם. ויש מהם נדחים מעל השם ברוך - הוא, לא יאמינו לענש החטא. ואמרו רבותינו זכרונם לברכה (ברכות יט, א) אם ראית תלמיד - חכם שעבר עברה בלילה, אל תהרהר אחריו ביום, כי (באמת) [ודאי] עשה תשובה. [לומד מכאן את החשיבות להזדרז לעשות תשובה.]

(שערי תשובה, שער א, אות ג)

תלמידי חכמים דומים לכלי מתכת שסופגים מעט מן האוכל ולכן יש להם טהרה ע"י הגעלה במים זו תורה ותשובה, כי אינם סופגים הרבה, ולכן ודאי עשה תשובה, מה שאין כן עם הארץ סופג הרבה מן החטא ודומה לכלי חרס שתקנתו בשבירה היינו שישפיל עצמו.

(כלי יקר, ויקרא פרק ו פסוק כא)




יט ע"ב

והתעלמת מהם, פעמים שאתה מתעלם מהם, ופעמים שאין אתה מתעלם מהם, הא כיצד, אם היה כהן והיא בבית הקברות, או היה זקן ואינה לפי כבודו, או שהיתה מלאכתו מרובה משל חברו, לכך נאמר והתעלמת

וקשה אם אינו יכול לסייעו, למה להתעלם? ויש לפתרו, בדרך שאמרו רז"ל (אבות ד כג) ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו, ואין חילוק בין קלקול בגופו או בממונו הכל אחד, אם הוא בענין שא"א להצילו, ולהשיב את נדחו, ע"ז אמר לא תראה את שור אחיך או שיו נדחים, כשהם נדחים לגמרי, כגון טובעים בנהר וכיוצא בהם, והתעלמת מהם צריך אתה לעשות את עצמך כלא רואה, אמנם השב, רצה לומר אם יש בהם כדי השבה, שאינן נדחים לגמרי, אלא אפשר לך להשיב את נדחם, אז תשיבם לאחיך, חייב אתה להשתדל לראותו כדי להצילו.

(כלי יקר על דברים פרק כב פסוק א



גדול כבוד הבריות שדוחה [את] לא תעשה שבתורה ואמאי לימא אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' תרגמה רב בר שבא קמיה דרב כהנא בלאו דלא תסור אחיכו עליה לאו דלא תסור דאורייתא היא אמר רב כהנא גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עליה כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו דלא תסור

נצטוינו לשמוע לדברי סנהדרין הוא אחד משני דברים, האחד במה שיתבארו בדיני התורה, והשני בכל גדר ותקנה שיעשו [להם], ולחכמי הדורות הבאים אחריהם נצטוינו לשמוע במה שיבארו בדיני התורה, וזהו נכלל באמרו אחרי רבים להטות. אך מהגדרים והתקנות שיעשו לא נצטוינו מהם מאחרי רבים להטות, שזה לא יכלול רק שנלך בביאור משפטי התורה אחר הרוב, ולא יכנסו בכלל הזה גדרים וסייגים כלל, אבל הסמיכום על לא תסור, שכמו שנתן זה הכח לסנהדרין להיותם מורי התורה וגדוליה, כן ראוי שינתן לכל חכמי גדולי ישראל בדרך האסמכתא, ומן הטעם הזה ייחסו הגדרים והתקנות אל לא תסור, אך בביאור משפטי התורה יהיה החיוב לשמוע דבריהם מאחרי רבים להטות. [שואל, שמשמע מכאן, ששמיעה בקול חכמים היא נלמדת מ"לא תסור" ואילו במקום אחר משמע שלומדים זאת מ"אחרי רבים להטות"? ומשיב ש"אחרי רבים" היינו לביאורי חכמים בתורה, ואילו ללכת אחרי תקנותיהם וגזרותיהן זאת לומדים מ"לא תסור".]

(דרשות הר"ן, הדרוש השנים עשר)




כ ע"א

אמר ליה רב פפא לאביי מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא ומאי שנא אנן דלא מתרחיש לן ניסא אי משום תנויי בשני דרב יהודה כולי תנויי בנזיקין הוה ואנן קא מתנינן שיתא סדרי וכי הוה מטי רב יהודה בעוקצין האשה שכובשת ירק בקדרה ואמרי לה זיתים שכבשן בטרפיהן טהורים אמר הויות דרב ושמואל קא חזינא הכא ואנן קא מתנינן בעוקצין תליסר מתיבתא ואילו רב יהודה כי הוה שליף חד מסאניה אתי מטרא ואנן קא מצערינן נפשין ומצוח קא צוחינן ולית דמשגח בן אמר ליה קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם אנן לא מסרינן נפשין אקדושת השם כי הא דרב אדא בר אהבה חזייה לההיא כותית דהות לבישא כרבלתא בשוקא סבר דבת ישראל היא קם קרעיה מינה אגלאי מילתא דכותית היא שיימוה בארבע מאה זוזי אמר לה מה שמך אמרה ליה מתון אמר לה מתון מתון ארבע מאה זוזי שויא

רואה בדברי רז"ל, שמי שמוסר גופו ונפשו להש"י וחושק בעבודתו, ישיג מדרגה גדולה [יותר] ממי שיהיה בתכלית החכמה. אמרי' בברכות אי שנא קמאי דמיתרחיש להו ניסא ומאי שנא בתראי דלא מתרחיש להו ניסא, אי משום תנויי וכו', והיתה התשובה אלא רחמנא לבא בעי הנה בארו כי אין עקר המדרגה "החכמה", אבל הכונה השלמה במעשים הטובים, כי המעשים הטובים אין תכלית כוונתם שיעשום]' הדברים, אבל כוונת הלב בהם. וראו ענין הכוונה מהו, כי מי שכוונותיו דבקות בש"י גם כשהוא מתעסק בדברים המוניים, בעניני העסקים והקנינים, הוא עובד הש"י עבודה גמורה, ומי שאין כוונתו דבקה בש"י, גם כשהוא חושב לעבוד את השם הוא ממרה אותו. שהרי כיוצא בזה אמר הנביא בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני, ונאמר: קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם. כי אין העקר מעשה המצות והקשת השפתים, אבל אחרי כוונת הלב הן הם הדברים.

(דרשות הר"ן, הדרוש הששי)

אמרו, כי כאשר יבזו הענינים המדומים ויתיקרו בנפשם האלהיים, עד שיבזו החיים בעבורם, מיד ידבק בהם האלהיות, עד שיעשו להם ענינים נפלאים בבחינת נטבע המפורסם בכל הענינים אשר יצטרכו להם אל גמר המעשים ההם, אשר עליהם ימסרו את נפשם. [מבאר את חשיבותה של מסירות הנפש. ואומר שמי שמוכן למסור את נפשו, אין זאת אלא שהוא מכיר בחשיבותה של מטרה החשובה מחייו. שלעמתה ראוי לבוז לחייו. וכיון שכן הוא דבק באותה מטרה אלהית והיא ממלאת את כלו, ולכן נעשים לו נסים.]

(עקדת יצחק, שער פ"ג)



קמאי קא מסרי נפשייהו על קדושת השם. כי הא דרב אדא בר אהבה חזיא לההיא כותית דהות לבושא כרבלתא בשוקא... שיימוהו בד' מאות זוז

היכן מצינו במעשה זה מסירות נפש? שהרי לא הפסיד אלא ממון, ד' מאות זוז, ולא עוד אלא שהוא חשב שבת ישראל היא. ואם לא טעה - לא היה מפסיד כלל?!
ונראה שמידת מסירות הנפש היא שלא חקר ולא דרש, ונהג במידת הבהילות, ומיד קם וקרע מינה. הכניס עצמו לסכנה שבפעולה בהולה, אשר בה יש הסתכנות של מגע עם פזיזות ועם יצר הרע, והוא לא התחשב בכך, ומסר נפשו לכבוד שמים.

(שיחות מוסר מאמר כח' פרשת שמות שנת תשל"ב עמ' קכב)


אמר ליה רב פפא לאביי: מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא, ומאי שנא אנן דלא מתרחיש לן ניסא? ... אמר ליה: קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם, אנן לא מסרינן נפשין אקדושת השם.

קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם. והיינו מידה כנגדמידה. כשם שהם היו אוהבים את הקב"ה בלי לחשב חשבונות, אף הקב"ה, כביכול, הוריד להם מטר בלי חשבונות.

(שיחות מוסר תשל"ב פרשת תרומה מאמר נ' עמ' רטו)

מידה כנגד מידה. הם לא חקרו ולא דרשו, אלא מסרו נפשייהו אקדושת השם - אף הקב"ה נהג עמם כך, ועשה להם נס, אף שלא היה העם ראוי לכך.

(שיחות מוסר מאמר כח' פרשת שמות שנת תשל"ב עמ' קכב)



רבי יוחנן הוה רגיל דהוה קא אזיל ויתיב אשערי דטבילה אמר כי סלקן בנות ישראל ואתיין מטבילה מסתכלן בי ונהוי להו זרעא דשפירי כוותי אמרי ליה רבנן לא קא מסתפי מר מעינא בישא אמר להו אנא מזרעא דיוסף קא אתינא דלא שלטא ביה עינא בישא דכתיב בן פורת יוסף בן פורת עלי עין ואמר רבי אבהו אל תקרי עלי עין אלא עולי עין רבי יוסי ברבי חנינא אמר מהכא וידגו לרב בקרב הארץ מה דגים שבים מים מכסין עליהם ואין עין הרע שולטת בהם אף זרעו של יוסף אין עין הרע שולטת בהם ואי בעית אימא עין שלא רצתה לזון ממה שאינו שלו אין עין הרע שולט

אם אדם בשעת חיבורו לאשתו,יהרהר בדמיונו ומחשבותיו בדברי חכמה ובינה ומידות טובות והגונות, הרי שאותו דמיון יצייר בטיפת הזרע באותו אופן, ללא ספק. ומגמרא זו למדנו מרבי יוחנן החסיד עניין זה שהנשים המביטות בו יציירו את דמותו בעת התשמיש ויזכו לוולד צדיק.
למדנו סוד זה מיעקב שפיצל את הפצלות הלבנות בשקתות המים כדי שהצאן יבואו ויראו את המחשוף וזה ישפיע עליהם בעת התשמיש. לכן בעת התשמיש על האדם לנקות עצמו מכל הרהורי עבירה וזימה ויהרהר בצדיקים הטהורים, וישמח אשתו ויעודדה להרהר כמוהו בדברים אלה.

(רמב"ן אגרת הקודש פרק חמישי)




כ ע"ב

דרש רב עוירא, זמנין אמר לה משמיה דרבי אמי, וזמנין אמר לה משמיה דרבי אסי, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם, כתוב בתורתך, אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד, והלא אתה נושא פנים לישראל, דכתיב ישא ה' פניו אליך, אמר להם,וכי לא אשא פנים לישראל, שכתבתי להם בתורה, ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך והם מדקדקים [על] עצמם, עד כזית ועד כביצה.

ר"ל, הנה ברך לקחתי מהם, וברך ולא אשיבנה. ואיך לא אשיב להם ברכה, דרך ויתור, תמורת הברכה אשר אני לוקח מהם, גם כן דרך ויתור. ומ"ש אשר לא ישא פנים. היינו לכל האומות, שאינן עושין כלום דרך ויתור, אבל כאן נאמר ישא ה' פניו אליך דווקא, כי אתה עושה דרך ויתור ומחמיר על עצמך, גם אני אשא פני אליך דרך ויתור, ואפילו ויתור זה, אינו בכל דבר, כ"א מדה במדה ממש, כי אתם מחמירין, עד כזית אפילו בלא שביעה, כאלו אתם שבעים, כך אוותר לכם, שאפילו אוכל קמעא, מתברך במעיו, ועל זה אמר וישם לך שלום. וכמ"ש (תהלים קמז יד) השם גבולך שלום חלב חיטים ישביעך. וכה"א (ויקרא כו ה-ו) ואכלתם לחמכם לשובע וישבתם לבטח בארצכם, ונתתי שלום בארץ.

(כלי יקר על במדבר פרק ו פסוק כו)




כא ע"ב

מנין לברכת התורה לפניה מן התורה, שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו.

ועתה כתבו לכם - לפי הפשט מזהיר למשה שיכתוב את השירה הזאת בספר תורה וילמדה את בני ישראל, דלא ככל פרשיות שבתורה שמתחלה דבר משה בע"פ לישראל כמו ששמע מפי הקב"ה ואח"כ כתב, אבל שירת האזינו הזהירו ה' שיכתוב ויגמור התורה וללמד את בני ישראל מתוך הכתב כדין תורה שבכתב בזה"ז, וכן עשה משה כמבואר להלן כ"ב ויכתוב משה וגו' ואח"כ וילמדה וגו'. ומש"ה נהג בה משה כדין שאנו עושים לברך עה"ת כשמלמדים מתוך הכתב וברבים כדאי' בירושלמי ברכות פ"ז מה תורה ברבים טעון ברכה, וכך עשה משה כדכתיב כי שם ה' אקרא וגו'. וכדאי' בברכות דכ"ג, והרי לא נהג משה הכי עד כה, והטעם היינו משום שעד כה היה באופן שהשכינה מדברת מתוך גרונו והוא דרך נסי שאין טעון ברכה. וכמו שלענין פרנסה לא התפלל במדבר מחמת שהיה הכל בדרך נס כמש"כ בספר במדבר כ' י"ג כך לא ברך עה"ת בשעה שהיתה דרך נס; משא"כ שירת האזינו היה טעון ברכה.
והיינו דכתיב להלן ל"ב מ"ד ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם הוא והושע בן נון. ולכאורה קשה היכן נצטוה יהושע בכך. אלא ודאי לא נצטוה אלא משה, ורק מחמת שלא היה הולך עוד קולו על כל ישראל משום שלא היה בדרך נס, היה נצרך יהושע לסייעו בדבר ומש"ה כתיב כאן הושע באשר לא היה קורא מדעת עצמו וכמצוה מפי ה' אלא בשליחות משה וכמו שהיה אז תלמידו והיה נקרא הושע. כ"ז הגיע למשה רבינו בשירת האזינו והוא משום שהחל אורו לכהות, עד שהגיע לפני מותו ממש התגבר האור ואמר פ' וזאת הברכה בע"פ באותו כח שהיה תמיד, כדרך נר הכבה שמתלקח בעת הכבוי באותו זוהר שהיה תחלה. [מבאר שמשה פתח בברכה דווקא לפני שירת האזינו כיוון שקראה מן הכתב, משא"כ בשאר התורה שדיברה שכינה מתוך גרונו באופן ניסי.]

(העמק דבר דברים לא, יט)




כב ע"א

מעשה בתלמיד אחד שהיה מגמגם למעלה מרבי יהודה בן בתירא, אמר ליה בני פתח פיך ויאירו דבריך שאין דברי תורה מקבלין טומאה, שנאמר הלא כה דברי כאש נאם ה'; מה אש אינו מקבל טומאה אף דברי תורה אינן מקבלין טומאה.

הנה התבאר שמלת 'טומאה' נאמרת בשתוף על שלושה ענינים, נאמרת על מרות האדם ועברו על המצווה בו, ממעשה או דעת; ועל הזיהומים ועל הלכלוכים, "טומאתה בשוליה"; ועל אלו הענינים המדומים - רצוני לומר, מגע דבר פלוני או משא דבר פלוני או לשאת דבר פלוני על כתפיו - ועל זה המין האחרון אמרו, "אין דברי תורה מקבלין טומאה". וכן ה'קדושה' נאמרת בשיתוף על שלושת ענינים שכנגד אלו השלושה.

(מורה נבוכים, חלק ג פרק מז)

והפקדתי וגו' השחפת וגו' - בחר ה' במין קללות אלו כנגד מדתם של הרשעים, ולצד שעיקר עונם היה מניעת עסק התורה, מדד להם במדה עצמה, והנה התורה נמשלה לאש (ברכות כב.) דכתיב (ירמיה כג כט) הלא כה דברי כאש. ודע כי התורה תסגל שלש מעלות טובות בנפש אדם, הא' מבאמצעות עסקה להיותה אש מצרפת הנפש ומטהרת אותה, לבל תצטרך לרדת שאול לצרפה, ולזה אין אור של גיהנם שולט בהם, כי אשה גדול מכח אש גיהנם, ואין תחלואי הנפש שבהם שולט אור של גיהנם, ולזה גיהנם צועקת בהרע [ואומרת] אין לי חפץ בצדיקים וכו', שהם מתישים כחה ומכבים אשה (שמו"ר ז ד). [מבאר שהתורה היא בבחינת אש המצרפת ומטהרת את האדם, וכוחה רב מאש הגיהינום.]

(אור החיים, ויקרא כו, טז)



רבי יאשיה אומר לעולם אינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד

ונאסרו 'חוקות הגוים' ההם כולם בכלל, ואמר, "ולא תלכו בחוקות הגוי וגו'", ומה שהיה בהם יותר מפורסם ויותר פשוט או היה בו באור במין עבודה זרה יחד בו האיסור, כ'ערלה וכלאים וכלאי הכרם'. והתמה אצלי מאמר ר' יאשיה בכלאי הכרם, והוא 'הלכה', "עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד" - אין ספק אצלי שראה עיקר הענין ההוא מ'דרכי האמורי'. [מבאר שעל פי ספרי הע"ז לא יצליחו הכרמים אלא אם כן יזרעו שם חטה וצימוקים יחד]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק לז)



דתניא: מעשה באחד שתבע אשה לדבר עבירה. אמרה לו: ריקא! יש לך ארבעים סאה שאתה טובל בהן? מיד פירש.

אדם, אילו היה יודע שע"י החטא ירד ממדרגתו - לא היה חוטא. אלא שסבור הוא בליבו שמצבו שלא ישתנה ע"י החטא ויישאר במדרגתו. אדם זה לא הרגיש את הירידה שבעבירה. שהרי בא לעבור עבירה, ולא חשב אלא על הארבעים סאה שהוא צריך לטבול בהם. ובאמת, כשראה שלא יוכל לטבול לאחר מכן, ולא יוכל ללמוד בטהרה - פירש.

(שיחות מוסר תשל"א פרשת אחרי מות מאמר סו' עמ' רפו)



ומאן דתני לחשה - שלא יהו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים.

הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד, שבעליה נקראים פרושים: והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, א"כ ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה.
לפיכך בא הכתוב, אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות. ימעט במשגל, כענין שאמרו (ברכות כב א) שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, ולא ישמש אלא כפי הצריך בקיום המצוה ממנו. [מבאר שטעם הטבילה של בעלי קריין לא מפני איסור אלא ליצור חיים של קדושה שאף בהיתר אדם משתמש רק לצורך הבסיסי ולא שקוע בתאווה אף המותרת.]

(רמב"ן ויקרא פרק יט פסוק ב)



כב ע"ב

עזרא תקן טבילה, לבעלי קריין

ולולא מאמר חכמינו, ז"ל עזרא תקן טבילה לבעלי קריין, היינו מקבלים עלינו טבילה זו, לא כמצוה כי אם כמנהג טהרה ונקיות. [כלומר לפי ה"כוזרי" גם לולא תקנת עזרא היו רבים נוהגים בטבילה מפני חשיבותה לנקיות אם כי לא כחובה.]

(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות מט)




כד ע"ב

כל המגביה קולו בתפלתו הרי הוא מקטני אמנה. .. הרי הוא מנביאי הבעל, שנאמר ויקראו בקול גדול.

כי התפלה הוא הדבור עם אלהיו, לכן אינו צריך רק שיוציא הדברים מפיו לבד, וישמע אל ויענם, כי הוא השומע הדברים שבלב.

(עקדת יצחק, שער נ"ח)




כה ע"א

אמר רב פפא פי חזיר כצואה עוברת דמי

ואומר כי כל מה שאסרתו התורה עלינו מן המאכלים - מזונם מגונה. ואין בכל מה שנאסר עלינו מה שיסופק שאין הזק בו רק החזיר והחלב; ואין הענין כן, כי החזיר יותר לח ממה שצריך ורב הפסולת והמותרות, ורוב מה שמאסתו התורה לרוב לכלוכו ומזונו בדברים הנמאסים. וכבר ידעת הקפדת התורה על ראית הלכלוכים, ואפילו בשדות במחנה - כל שכן בתוך המדינה. ואילו היתה מותרת אכילת החזיר, היו השווקים עם הבתים יותר מלוכלכים מ'בית הכסא' - כמו שתראה ארצות הצרפתים היום. כבר ידעת אמרם, "פי חזיר כצואה עוברת דמי". [מבאר שטטעם אכילת חזיר מפני היותו בלתי בריא ומזוהם וכך רומזת הגמרא.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק מח)




כו ע"א

כולי יומא מצלי ואזיל עד חצות יהבי ליה שכר תפלה בזמנה מכאן ואילך שכר תפלה יהבי ליה שכר תפלה בזמנה לא יהבי ליה

תמה הרי אין שכר מצוות בעולם הזה? ומסביר שבכל מצוה שקבוע לה זמן יש שכר בזמנה בעולם הזה כלומר ברכה מכח המצווה בזמן קיומה וחוץ מזה יש שכר בעולם הבא ולכן על המתפלל שלא בזמנה אמרו שיש לו שכר אך לא של המתפלל בזמנה.

(רמב"ן אמונה ובטחון פרק ז)




כו ע"ב

אברהם תקן תפלת שחרית שנא' "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם", ואין עמידה אלא תפלה שנאמר "ויעמד פינחס ויפלל".

והמפרשים הקשו, דאדרבה מזה מוכח שתיקן תפלה אחרת: מנחה או מעריב. דהמשמעות היא כך: שהשכים אל המקום אשר עמד שם כבר, ועמידה זו תפלה, ועל כרחך מוכח דהתפלל מנחה או ערבית, דהמלאכים היו באים אל אברהם, ואחר כך כתיב "ואברהם הולך עמם לשלחם וגו'", "ואברהם עודנו עומד לפני ה'", ואחר כך כתיב "וישכם וכו'", ועל כרחך היה מנחה או ערבית. ואם נאמר דיליף מפשטיה דקרא מן "וישכם אברהם וכו'" היא תפלה כמ"ש תוס', אם כן למה לי לסיים 'ואין עמידה אלא תפלה'?
...ובזה יובנו דברי הש"ס דברכות וש"ס דפסחים (ד ע"ב זריזים מקדימים למצוות שנאמר וישכם אברהם בבקר). דהנה הרמב"ם בהלכות תפלה [פ"א] פסק דמדאורייתא חייב אדם להתפלל בכל יום, והיינו פעם אחת בכל כ"ד שעות, ואין לה זמן קבוע מדאורייתא, רק האבות תקנו ג' זמנים: שחרית ומנחה וערבית. והנה לפי זה דבכל מעת לעת הוא זמן תפלה אחת מדאורייתא, ומ'זריזין מקדימין למצות' נמצא מן הראוי להתפלל תפלה דאורייתא בשחרית. ואם כן קשה: מאי קאמר הש"ס 'אברהם תיקן תפלת שחרית' מדהוא התפלל תפלה בשחרית? דלמא הוא היה מתפלל תפלה המוטלת עליו מן התורה, ומנא ידעו עדיין שהוא תיקון תפלת שחרית? אמנם כל זה הוא אי לא התפלל כבר ערבית, אז היה חיוב עליו להתפלל תפלה דאורייתא, אבל אם כבר היה מתפלל תפלת ערבית, אם כן אין חיוב עליו להתפלל בשחרית מדאורייתא, ואף על פי כן היה מתפלל שחרית, אז מוכח שפיר דתיקן תפילת שחרית.
ובזה מובנת הגמ' דברכות, דודאי עיקר הלימוד שאברהם תיקן תפלת שחרית מפשטיה דקרא וישכם אברהם בבוקר, והיינו שהתפלל כמ"ש התוס' בפ' הכונס, רק דקשה קושיא הנ"ל, דלמא היה מתפלל תפלה המוטלת עליו מדין תורה, לכן באו חז"ל כמתרצים, אשר עמד שם ואין עמידה אלא תפלה, וזה היה בערב כנ"ל, ואם כן כיון דכבר היה מתפלל בערב תפלה דאורייתא, ולמה היה מתפלל שוב בשחרית, שהרי כבר יצא ידי חובתו, אלא ודאי מוכח שתיקן תפילת שחרית ואתי שפיר.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש יח)



כז ע"ב

היה רבן גמליאל יושב ודורש, ור' יהושע עומד על רגליו, עד שרננו כל העם, ואמרו לחוצפית התורגמן 'עמוד' ועמד. אמרי: עד כמה נצעריה וניזיל? בר"ה אשתקד צעריה, בבכורות במעשה דר' צדוק צעריה, הכא נמי צעריה. תא ונעבריה! מאן נוקים ליה? נוקמיה לרבי יהושע? בעל מעשה הוא. נוקמיה לר' עקיבא? דילמא עניש ליה, דלית ליה זכות אבות. אלא נוקמיה לר' אלעזר בן עזריה, דהוא חכם והוא עשיר והוא עשירי לעזרא. הוא חכם, דאי מקשי ליה - מפרק ליה. והוא עשיר, דאי אית ליה לפלוחי לבי קיסר, אף הוא אזל ופלח. והוא עשירי לעזרא, דאית ליה זכות אבות ולא מצי עניש ליה. אתו ואמרו ליה: ניחא ליה למר דליהוי ריש מתיבתא? אמר להו: איזיל ואימליך באינשי ביתי.

ולזאת כשמינוהו לראב"ע לנשיא אמר (ברכות כז ע"ב) איזיל ואמלך באנשי ביתי, הטעם דהיו מעבירים לר"ג מנשיאותו בהיות הוא מתנהג ברמה נגד ר"י, וחשב ראב"ע לנפשיה, אולי גם הוא בטבעי גאה, כי אין אדם מכיר עצמו, וגאה שבגאים חושב נפשו לעניו, כי כאשר שאלו לחכם מה הוא הנקל שבאדם ומה הוא הקשה שבאדם, השיב הנקל שבאדם לרמות עצמו, כי לרמות אחרים צריך רוב תחבולה ויגיעה ומרמה, ולעצמו מטעה בכל שעה ורגע, והקשה לאדם להכיר עצמו, כי אדם מכיר חבירו ויודע כל מומין שיש בו מכף רגל ועד ראש, ומום עצמו אינו רואה ומבחין כלל, וחושב היותו תמים בלי מום ודופי כלל, לכן רצה ראב"ע לעמוד על הבירור הנכון, אמר איזיל ואמלך באנשי ביתי, והם ידעו, אם אני מתקבל להם הרי אני עניו, ואם לאו הרי אני איש יהיר ח"ו.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ג)




כז ע"ב - כח ע"א

ת"ר. מעשה בתלמיד אחד שבא לפני ר' יהושע. א"ל: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר ליה: רשות. בא לפני רבן גמליאל. א"ל: תפלת ערבית רשות או חובה? א"ל: חובה. א"ל: והלא ר' יהושע אמר לי רשות?! א"ל: המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש. כשנכנסו בעלי תריסין, עמד השואל ושאל: תפלת ערבית רשות או חובה? א"ל רבן גמליאל: חובה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שחולק בדבר זה? אמר ליה ר' יהושע: לאו. א"ל: והלא משמך אמרו לי 'רשות'! אמר ליה: יהושע, עמוד על רגליך ויעידו בך! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: אלמלא אני חי והוא מת, יכול החי להכחיש את המת. ועכשיו שאני חי והוא חי, היאך יכול החי להכחיש את החי? היה רבן גמליאל יושב ודורש, ור' יהושע עומד על רגליו, עד שרננו כל העם ואמרו לחוצפית התורגמן 'עמוד!', ועמד. אמרי: עד כמה נצעריה וניזיל? בר"ה אשתקד - צעריה. בבכורות במעשה דר' צדוק - צעריה. הכא נמי צעריה. תא ונעבריה! מאן נוקים ליה? נוקמיה לרבי יהושע? בעל מעשה הוא. נוקמיה לר' עקיבא? דילמא עניש ליה דלית ליה זכות אבות. אלא נוקמיה לר' אלעזר בן עזריה, דהוא חכם והוא עשיר והוא עשירי לעזרא. הוא חכם, דאי מקשי ליה מפרק ליה. והוא עשיר, דאי אית ליה לפלוחי לבי קיסר, אף הוא אזל ופלח. והוא עשירי לעזרא, דאית ליה זכות אבות, ולא מצי עניש ליה. אתו ואמרו ליה: ניחא ליה למר דליהוי ריש מתיבתא? אמר להו: איזיל ואימליך באינשי ביתי. אזל ואמליך בדביתהו. אמרה ליה: דלמא מעברין לך? אמר לה: [לשתמש אינש] יומא חדא בכסא דמוקרא, ולמחר ליתבר. אמרה ליה: לית לך חיורתא! ההוא יומא בר תמני סרי שני הוה, אתרחיש ליה ניסא, ואהדרו ליה תמני סרי דרי חיורתא. היינו דקאמר ר' אלעזר בן עזריה 'הרי אני כבן שבעים שנה' ולא 'בן שבעים שנה'. תנא. אותו היום סלקוהו לשומר הפתח, ונתנה להם רשות לתלמידים ליכנס. שהיה ר"ג מכריז ואומר: כל תלמיד שאין תוכו כברו, לא יכנס לבית המדרש! ההוא יומא אתוספו כמה ספסלי. א"ר יוחנן: פליגי בה אבא יוסף בן דוסתאי ורבנן. חד אמר אתוספו ארבע מאה ספסלי, וחד אמר שבע מאה ספסלי. הוה קא חלשא דעתיה דר"ג. אמר: דלמא, ח"ו, מנעתי תורה מישראל? אחזו ליה בחלמיה חצבי חיורי דמליין קטמא. ולא היא. ההיא ליתובי דעתיה הוא דאחזו ליה. תנא: עדיות בו ביום נשנית. וכל היכא דאמרינן 'בו ביום' - ההוא יומא הוה. ולא היתה הלכה שהיתה תלויה בבית המדרש שלא פירשוה. ואף ר"ג לא מנע עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת. דתנן: בו ביום בא יהודה גר עמוני לפניהם בבית המדרש, אמר להם: מה אני לבא בקהל? א"ל ר"ג: אסור אתה לבא בקהל. א"ל ר' יהושע: מותר אתה לבא בקהל. א"ל ר"ג: והלא כבר נאמר "לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'"?! א"ל ר' יהושע: וכי עמון ומואב במקומן הן יושבין? כבר עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות. שנאמר "ואסיר גבולות עמים ועתידותיהם שוסתי ואוריד כאביר יושבים", וכל דפריש - מרובא פריש. אמר לו ר"ג: והלא כבר נאמר "ואחרי כן אשיב את שבות בני עמון נאם ה'", וכבר שבו! אמר לו ר' יהושע: והלא כבר נאמר "ושבתי את שבות עמי ישראל" ועדיין לא שבו! מיד התירוהו לבא בקהל... ואותו תלמיד ר' שמעון בן יוחאי הוה.

אמר ליה ר' יהושע: לאו. כשנשאל ר' יהושע אם תפילת ערבית רשות או חובה, ענה 'רשות'. וכששאל רבן גמליאל אם מישהו חולק על דעתו, שתפילת ערבית היא חובה, ענה שאינו חולק. מדוע שינה מדבריו?
ישנה מחלוקת בין הרמב"ם לרמ"א בשאלה אם מותר לעמוד בעת ששואלים שאלה בבית המדרש. להרמב"ם אין שואלים במעומד (הל' ת"ת ד, ז) ואילו לדעת הרמ"א יש לעמוד כששואלים. והוכיח הרמ"א שכדבריו ע"פ הגמ' בבכורות דף לו, שם נאמר שש'עמד השואל'. מהר"י יישב את מחלוקתם, ואמר שאם השאלה היא רק להלכה, לעיון ולפלפול - יש לשבת, כהרמב"ם, אך אם זוהי שאלה למעשה - יש לעמוד. כהרמ"א.
לפי זה, כשעמד התלמיד ושאל בבית המדרש אם תפילת ערבית היא רשות או חובה, ענה לו שהיא חובה. משום שלפי זה שהתלמיד עמד, משמע שהתכוון לשאול למעשה. ולפי שידוע שאותו תלמיד היה ר' שמעון בר יוחאי, והוא, כמובן, כבר נהג להתפלל ערבית, וקבל על עצמו להתפלל ערבית, אם כן הריהי לו כחובה. ולכן בבית המדרש ענה ר' יהושע שאין הוא חולק על כך שלגבי אותו תלמיד ששאל למעשה, יש להורות לו כי תפילת ערבית היא חובה.
אך בתחילה כששאל התלמיד את ר' יהושע היה זה להלכה, למי שמעולם לא התפלל ערבית. (כפי שתירצו הגאונים שזו הכוונה של הסוברים בתפילת ערבית היא רשות.) ושם ענה ר' יהושע שתפילת ערבית היא רשות.
ואלו דבריו.
אמר ליה ר' יהושע: לאו. יש להבין למה שינה ר' יהושע מילתיה ואמר חובה במקום דסבירא ליה באמת שהוא רשות. ודבר זר הוא, חלילה, שר' יהושע היה מחניף לר' גמליאל. ואין לומר דבאמת חזר ר' יהושע מדבריו, הלא אנן פסקינן כר' יהושע דתפילת ערבית רשות, אם כן ודאי דלא הדר ביה. ומה טיבה של תשובה זו שהשיב ר' יהושע 'לאו'?
...וזו כוונתו של ר' יהושע, דלכתחילה כששאל השואל לר' יהושע בביתו, היה ר' יהושע סובר דהשואל שאל דבר זה דרך הלכה אם רשות הוא או חובה, והשיב לו ר' יהושע דרשות הוא, והיינו למי שלא התפלל עדיין תפלת ערבית כל ימיו, אמנם בבית המדרש בראותו דעמד השואל ושאל, ואם כן הוכיח ר' יהושע בעל כרחך דרשב"י שאל לנפשיה למעשה, דאי סלקא דעתך להלכה, לא היה לו לעמוד, אלא על כרחך לעצמו שאל, ואצלו בודאי חובה כנ"ל, דודאי כבר היה מתפלל רשב"י פעם אחת והוקבע לחובה כנ"ל, ומשום הכי כשאמר ר' גמליאל כלום יש אדם שחולק עלי בדבר הזה אמר לאו, כי בדבר הזה ודאי אין חולקין עליו, וא"ש והבן.
יהושע, עמוד על רגליך. ר"ג חלק על ר' יהושע בשאלה אם השואל בביהמ"ד שאלה שאינה למעשה, אם עליו לעמוד או לשבת. ר' יהושע סבר שאין עליו לעמוד, ואילו ר"ג סבר כהירושלמי הובא בתוס' בבכורות לו הלומד מהפסוק "ועמדו שני האנשים" שגם בשאלות שאינן למעשה, ואפי' בדברי אגדה יש לעמוד. ר"ג הבין שר' יהושע ענה לתלמיד שלגביו תפילת ערבית היא חובה, מפני שהוא, ר' יהושע, הבין ששאל שאלה למעשה. רצה ר"ג ללמד את ר' יהושע שטעות בידו, ושגם בשאלות של הלכות ואגדות יש לעמוד, וכדי שייקבע זאת ר' יהושע בנפשו הורה לו ר"ג לעמוד.
אלמלא אני חי והוא מת. אם השואל לא היה כאן, ניתן היה לפרש ששאלתו הייתה להלכה, וניתן היה לפרש ששאל למעשה, יכול החי להכחיש את המת. יכולתי לטעות ולהבין אחרת ממה שהוא התכוון. עכשיו שאני חי והוא חי. אך כיוון שהוא חי, ונמצא כאן, היאך יכול החי להכחיש את החי? אין אפשרות לטעות בדבריו! נשאל אותו ויאמר מה הייתה כוונתו.
היה רבן גמליאל יושב ודורש, ור' יהושע עומד על רגליו. מדוע? איתא במדרש [ב"ר פמ"ט] "ואברהם עודנו עומד לפני ה'" שהוצרך אברהם לעמוד בדברי תורה. והפסוק "אל המקום אשר עמד שם", מוסב אל "ואברהם עודנו עומד לפני ה'", כלומר שעמידתו של אברהם הייתה לדברי תורה, ולא לתפילה. ומדוע לתפילה יש לעמוד ולדברי תורה לא? מפני שלתפילה קדמא שכינה ואתיא. אם כן במקום שגם בדברי תורה קדמא שכינה ואתיא, או שכבר עמד - אין רשאי לשבת. לכן אברהם עמד, מפני שקדמא שכינה ואתיא, ולכן גם הורה ר"ג לר"י לעמוד, מפני שכבר עמד.
ועוד, כשהורה רבן גמליאל לר' יהושע לעמוד, רצה לרמוז לו שתפילת ערבית היא חובה.
כיצד?
לפי הרמב"ם (הל' תפילה פ"א) לפני שתיקנו אבות את התפילות הייתה חובה להתפלל פעם אחת ביממה, ממתי חלה החובה? מן הערב., ו'זריזין מקדימין' הוא מן הערב, ולכן תפלת ערבית - חובה. ומה הקשר לעמידתו של ר' יהושע? שהוראתו של ר"ג לר"י לעמוד נבעה מלימוד הפסוק "אשר עמד שם", שהעמידה הייתה לד"ת.
והנה אותו פסוק, כשמפרשים שעמידתו של אברהם הייתה לתפילה, משמש מקור לכך שאברהם תיקן להתפלל שחרית, שכן רק אם נאמר שכבר התפלל את תפילת החובה של כל יום ייתכן יהיה לומר שתיקן תפילה.
אך אם אנו מפרשים שעמידתו של אברהם הייתה לד"ת, אין אנו סוברים כדרשת 'אברהם תיקן תפילת שחרית וכו'', וא"כ ישנה חובה להתפלל רק פעם ביממה, ומן הערב, וזריזים מקדימים, ע"כ תפלת ערבית חובה.
ואלו דבריו.
וזהו הטעם שהניח ר' גמליאל לעמוד לר' יהושע, דר' יהושע עמד בתוך דברי תורה, כדאמרינן עמד ר' יהושע, ואם כן אסור לישב, אבל ר' גמליאל היה יושב מתחילה, לא הוצרך לעמוד כנ"ל.
ולפי זה יש לומר דפירוש הפסוק "אשר עמד שם" דברי תורה היה כנ"ל, ואין לומר דברי תורה יוכל להיות בישיבה, זה אינו, דאיתא במדרש [ב"ר פמ"ט] "ואברהם עודנו עומד לפני ה'", תיקון סופרים הוא, שהשכינה היתה ממתנת על אברהם, ואם כן הוצרך לעמוד אפילו בדברי תורה. וזהו הפירוש "אל המקום אשר עמד שם", מוסב אל הנ"ל מ"ש "אברהם עודנו עומד לפני ה'", עיין שם במדרש.
וזהו שאמרו ר' גמליאל היה יושב ודורש, ור' יהושע היה עומד, ועל כרחך צריך לומר היכא דשכינה קודמת אסור לישב בדברי תורה, ואם כן י"ל דהפסוק "אשר עמד שם" פירושו בדברי תורה כנ"ל, ואין כאן הוכחה דזריזין מקדימין לצפרא, כיון ד"אשר עמד שם" לא קאי אתפלה אלא אדברי תורה, ו'זריזין מקדימין' הוא מאורתא, ואם כן תפלת ערבית - חובה. דחלה עליו מצוה דאורייתא (כהרמב"ם בהלכות תפלה [פ"א] שפסק דמדאורייתא חייב אדם להתפלל בכל יום, ותחילת זמנה של המצוה הוא מן הערב.) וא"ש.
אמרי: עד כמה נצעריה וניזיל? בר"ה אשתקד - צעריה. בבכורות במעשה דר' צדוק - צעריה. הכא נמי צעריה. תא ונעבריה! מדוע רק לאחר שלושת המקרים העבירו את ר"ג? מוכיח רבינו שיש סתירה בין פסקיו של ר"ג בשלוש הסוגיות.
בבכור סבר ר"ג שאין חילוק בין ת"ח לעם הארץ. והואיל והמום היה מום הראוי לבוא בידי אדם אין נאמנים על כך, ואפי' ת"ח. משום לא תתגודדו.
ביוה"כ שגזר על ר' יהושע לבוא, היה זה משום שכן חשש ר"ג ללא תתגודדו. שהרי אנשי עירו יעשו מלאכה, והוא, ר"י, לא.
ומדוע חיכו עד עכשיו? לכאורה סתירה ברורה בין דבריו בבכורות לדבריו בראש שנה?! מפני שאולי לא נבעה הוראתו בעניין יוה"כ מחשש לא תתגודדו, אלא משום בל תוסיף, שלא יהיו שני ימי כיפורים.
וכעת שאמר ר"ג שתפילת ערבית חובה, מוכח שאינו סובר שהמקיים מצוה לאחר זמנה עבר על בל תוסיף. שהרי שלוש התפילות הן חובה. ו'ולואי ויתפלל אדם כל היום כולו' בתפילות נדבה איירי (ע"פ הרא"ש ברכות פ"ג סי' טו). מכאן שמתיר להוסיף במצוה אע"פ שעבר זמנה.
ולאחר שנסתרו פסקיו של ר"ג - החליטו להעבירו.
אמר להו: איזיל ואימליך באינשי ביתי.
ולכאורה הוא משולל הבנה, איך שייך שראב"ע שבק כל עצת חכמי ישראל אשר היו רוצים למנות אותו לריש מתיבתא, וילך אחר עצת אשתו?!
אמנם בדרך דרוש נראה כך, דהנה עונת תלמיד חכם היא מליל שבת לשבת, ובמסכת אבות דר' נתן מבואר דעונת נשיא הוא מחודש לחודש מפני ביטול בית המדרש. ואנן קיימ"ל חמר ונעשה גמל צריך לימלך באשתו, שרוצה אשה בקב ותפלות יותר מט' קבין ופרישות. ולפי זה אף כאן, ששינה עונתה משבת לחודש להיות שנתקבל לנשיא כנ"ל, ויכולה היא לעכב כנ"ל, ולכך אמר איזיל ואימליך בדביתא וא"ש וק"ל.
אמרה ליה: דלמא מעברין לך? אמר לה מעלין בקודש, כך היא הגירסה, ופי' מהרש"א: דלמא ר' גמליאל יפייס ויחזרו למנותו ויעברו לך. אמר: אף על פי כן ישאירו לי מעט שיור, מטעם דמעלין בקודש ואין מורידין.
ואחר כך אמרה דלמא עניש לך, כך הוא בגירסה ישנה. ויש להבין: אמאי לא שאלה לו שאלה ב' ברישא, דלפי השכל נכון זה לישאל ברישא דלמא עניש לך וכו'.
...איתא בגמ' דיומא [יב ע"ב] כהן גדול שראה קרי ביום ומינו אחר תחתיו, ועבר יום הכפורים, הראשון חוזר לעבודתו והשני כל מצות כהונה גדולה עליו דברי ר' מאיר, ור' יוסי אומר הראשון חוזר לעבודתו ושני אינו כהן גדול ואינו כהן הדיוט, כהן גדול לא משום איבה, וכהן הדיוט לא משום מעלין בקודש ולא מורידין.
...ובזה יובן הנ"ל, דמתחילה לא שאלה לו 'דלמא עניש לך', משום דקללת חנם לא תבא, ואין לך קללת חנם יותר מזה לאיש אשר נתמנה על פי כל חכמי הדור יראים ושלמים וה' עמם. אמנם כששמעה ממנו דא"ל מעלין בקודש ואין מורידין, על כרחך מוכח דסבירא ליה כר' יוסי, דאי כר' מאיר אי אפשר להחזיר ר' גמליאל להיות נשיא אף דפייסו, דלר' מאיר פרנס שעבר מחמת איזו סיבה ומינו אחר תחתיו ואחר כך עברה הסיבה, השני קודם, אלא ודאי דסבירא ליה כר' יוסי: (על כן אם יענישו ר"ג או יאמר לו דבר מה לא תהיה זו קללת חינם, על כן אמרה 'דלמא עניש לך').
אמר לה: [לשתמש אינש] יומא חדא בכסא דמוקרא, ולמחר ליתבר. חס ושלום שבשביל כבוד ויהורא עשה כן, ולהכניס עצמו במחלוקת, ובוודאי ברור שכוונתו היתה כיון שנשיאות מכפרת עון, ולכך רצה להיות נשיא.
אמרה ליה: לית לך חיורתא! צריך להבין למה שהתה בשאלה זו עד לבסוף.
איתא בש"ס דחגיגה [יד ע"א] ותענית ובירושלמי ב' דעות על הפסוק שר חמשים, שאין ממנין פרנס על הצבור אלא אם הוא בן חמשים שנה, ואמר הטעם דאז הגיע לכלל בינה וזקנה, דכתיב "ויהי כי זקן שמואל וכו'", והיה בן נ"ב שנים. ופי' אחר: שאין ממנים אלא מי שהוא בקי בחמשה חומשי תורה.
ונראה דתליא בזה לפי מה דקיי"ל [שו"ע או"ח סי' נג סעיף ד] דאין ממנין פרנס על הצבור או אחד מסנהדרין או ש"ץ אלא אם כן פרקו נאה, דעת אחד מהפוסקים דאינו בכלל פרקו נאה כי אם שנזהר אף מחטא שוגג, וחד דעה ס"ל אם חטא בשוגג מקרי גם כן פרקו נאה, רק דוקא שעבר במזיד.
לכאורה, לדעה הראשונה שצריך להיות נזהר אף מחטא שוגג, על כרחך מוכח דסבירא ליה דממנין נשיא אפילו פחות מחמשים, דמקרא מלא הוא בתורה "ואם נשיא יחטא", ואם אמרינן דאין ממנין לנשיא פחות מבן חמשים, וצריך לומר דלא חטא כלל אף בשוגג, היאך סלקא דעתך דיחטא לאחר מכן? הא אמרינן כיון שעברו רוב שנותיו של אדם ולא חטא שוב אינו חוטא, דכתיב "רגלי חסידיו ישמור"! אלא על כרחך דממנין פחות מבן חמשים שנה. אמנם לאידך דעה י"ל כפי סברא החיצונה, דאין ממנין אלא דוקא בן חמשים, ולא קשה היכי דמי כנ"ל, די"ל דהיה עובר עבירה מקודם בשוגג, ואפילו הכי היו ממנים אותו לפרנס, דמקרי פרקו נאה כנ"ל.
ובזה יובן: כי רצה להיות נשיא כיון שנשיאות מכפרת עון. ונמצא סבירא ליה שאף שחטא מקודם לכן בשוגג - מותר למנות אותו לנשיאות. ממילא י"ל כסברת חוץ, דשר חמשים הפי' שיהיה דוקא בן חמשים. ושפיר אמרה 'לית לך חוורתא'.
תנא. אותו היום סלקוהו לשומר הפתח, ונתנה להם רשות לתלמידים ליכנס. למה דוקא סלקוהו בו ביום?
ונראה דאיתא בגמרא ושער ראשיה כעמר נקי, מה עמר תוכו כברו אף תלמיד חכם צריך להיות תוכו כברו. ועוד דעה אחרת במדרש, שער ראשיה כעמר נקי, דזקן נאה וראוי שישב בישיבה.
ובזה יובן שביקשו למנות לראב"ע לנשיאות, דלא הוה איכפת להו במה דלא הוו ליה חוורתא, ואם כן הם דרשינן שפיר מה עמר תוכו כברו. ור' גמליאל כשהיה מכריז דבר זה, מי שאינו תוכו כברו וכו', מסתמא לא עשה זאת מלבו, רק בהסכמת כל החכמים, והם סבירא להו כך.
אבל השתא בראותם דנעשה נס לראב"ע ואקיף ליה תמני סרי דרי חוורתא, מזה היה מוכח דעל כרחך הפי' של עמר נקי כאידך דעה, דנאה לבעל הישיבה שיהיה זקן, ויותר אין להם לימוד על תוכו כברו, ושפיר סלקוהו אותו יום לשומר בית המדרש, ונתנו רשות לכל התלמידים להכנס לבית המדרש, והדברים ברורים.
בו ביום בא יהודה גר עמוני לפניהם בבית המדרש. מדוע בא דווקא כעת?
ע"מ לענות ניזכר במשנה בברכות יב ע"ב: א"ר אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא. שנא' "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך". "ימי חייך" - הימים, "כל ימי חייך" - הלילות. וחכ"א: "ימי חייך" - העוה"ז. "כל" - להביא לימות המשיח.
מחלוקת חכמים ובן זומא היא בשאלה אם מצוות בטלות לימות המשיח. לדעת חכמים אכן יתבטלו המצוות בימות המשיח, ורק אפשר להבין מאי רבותא יש בכך שצריך לימוד מיוחד שיחדש שגם בימות המשיח יש לקיים מצוות זכירת יציאת מצרים. בן זומא, לעומת זאת, סבור שמצוות אינן בטלות לעתיד לבוא, ואת הפסוק הוא דורשש לזכירת יציאת מצרים בלילות.
מדברי ר"א בן עזריה מוכח שהוא סובר כבן זומא, היינו שמצוות אינן בטלות לע"ל.
רק עתה, שעלה לכס הנשיאות חכם הסובר שמצוות אינן בטלות לע"ל, יש מקום לשאלתו של יהודה גר עמוני.
מדוע?
ישנה הבטחה מפורשת שהמשיח יירש את ערי הנגב, שהוא ארץ עמון ומואב. ולכאורה הבטחה זו עומדת בסתירה ללאו ד"אל תצר את מואב ואל תתגר בו מלחמה"?!
לקושיה זו מספר תירוצים אפשריים.
מצוות בטלות לע"ל. ואין קושיה.
על פי הרמב"ם בספר המצוות: מצוה זו נאמרה לדורו של משה בלבד, ולא לדורות.
כהרמב"ן בהשגות: זוהי מצוה לדורות, אלא שבא סנחריב ובלבל את האומות.
כל עוד הסברה ששלטה בכיפה הייתה שמצוות בטלות לעתיד לבוא, לא התעוררה הקושיה ממשיח, ולא הועלתה כלל סברת 'בא סנחריב ובלב את האומות'. ואם כן כל צאצא של עמוני ומואבי הוא בגדר ספק, וזהו ספיקא דאורייתא, ויש להחמיר, ואין להם לבוא בקהל.
אך ברגע שהתקבלה דעת בן זומא, היינו שמצוות אינן בטלות לע"ל, אזי סבירא לן כהרמב"ן, שמצות "אל תצר את מואב" נוהגת לדורות, ומותרת ארצם למשיח משום שבלבל סנחריב את האומות. אם כן אנו רואים שמשום בא סנחריב ובלבל את האומות מתייחסים אל מי שבא מהם כודאי שאינו עמוני ומואבי, על כן כעת יש מקום לשאלתו של יהודה גר עמוני.
ואותו תלמיד ר' שמעון בן יוחאי הוה. שרצה לברר אם תפילה מדאורייתא או מדרבנן. שאם היא חובה - אזי התפילה היא מדאו', ופעם אחת ביממה כהרמב"ם, והואיל וזריזים מקדימים - זמנה בערב. ואם רשות - אזי התפילה היא מדרבנן כהרמב"ן. ואם מדאו' - עליו להפסיק מתלמודו לתפילה, ואם מדרבנן - א"צ להפסיק. שכידוע רשב"י וחביריו היו מפסיקין לקריאת שמע אבל לא לתפלה.
ואלו דבריו.
למה דוקא שאל רשב"י שאלה זו? דלפי דרש דר' גמליאל הנ"ל אתי שפיר דזריזין מקדימין מאורתא ותפלת ערבית חובה כמש"ל.
אך זהו לסברת הרמב"ם הנ"ל דתפלת היום דאורייתא, אמנם לסברת הרמב"ן דאינה מדאורייתא כלל, רק האבות תקנום אברהם שחרית יצחק מנחה יעקב ערבית, אם כן ל"ל המקדימין כנ"ל.
והנה הוכחת הרמב"ן דאינה מדאורייתא נפקא ליה מהא דאמרינן רשב"י וחביריו היו מפסיקין לקריאת שמע אבל לא לתפלה, ואי סלקא דעתך דתפלה דאורייתא, מאי אולמא הך מהך?
ולכן בא רשב"י, דביקש לידע באמת אי תפלה דאורייתא כסברת הרמב"ם ואם כן צריך להפסיק, או כסברת הרמב"ן דאינה דאורייתא כלל, ולזה שאל תפלת ערבית רשות, או חובה, אם כן יופשט דינו דעל כרחך תפלת ערבית חובה ודאורייתא, והחובה היינו מטעם דזריזין מקדימין כמש"ל בדברי ר' גמליאל, ואם רשות על כרחך דרבנן כנ"ל ואתי שפיר וק"ל.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש יח)




כח ע"א

רבי זירא כי הוה חליש מגירסיה הוה אזיל ויתיב אפתחא דבי רבי נתן בר טובי אמר כי חלפי רבנן אז איקום מקמייהו ואקבל אגרא

כי הנפש תלאה ותעכור המחשבה בהתמדת עיון הדברים הכעורים, כמו שילאה הגוף בעשותו המלאכות הכבדות עד שינוח וינפש, ואז ישוב למזגו השוה - כן צריכה הנפש גם כן להתעסק במנוחת החושים בעיון לפתוחים ולענינים הנאים, עד שתסור ממנה הליאות, כמו שאמרו, "כי הוי חלשי רבנן מגרסיהו הוו אמרי מילתא דבדיחותא [מבאר שיש מצב בו השכ מתעייף מרוב עיון ויש צורך לתת לו להנפש.]

(רמב"ם, שמונה פרקים, פרק ה)




כח ע"ב

אני עמל ומקבל שכר

השכר עבור תורה ומעשים טובים אינו על החכמה שהשיג, אלא על העמל והיגיעה. כי החכמה שהישיג מתנת שמים היא.

(שיחות מוסר מאמר כד פרשת ויגש תשל"ב עמ' קא)



ואמר ר' תנחום אמר רבי יהושע בן לוי: המתפלל צריך שיכרע עד שיתפקקו כל חוליות שבשדרה.

הכונה שכל חמדת אדם, התלויה בשדרה, תהיה לעבודת ה', להודות ולברך בשמו, ולכך צריך כריעה והודאה בשדרה, ולהודות כי מאתו הכל, והוא הנותן כח וחיל לאדם, וזולתו אין עוד, ואף מהראוי שיהיה הכל נעשה לעבודת ה', וממקום שבא כן ילך. (כי כוח התאווה מצוי בשדרה)

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ו)



כשחלה ר' אליעזר נכנסו תלמידיו לבקרו, אמרו לו רבינו למדנו אורחות חיים ונזכה בהן לחיי העולם הבא. אמר להם הזהרו בכבוד חבריכם ומנעו בניכם מן ההגיון והושיבום בין ברכי תלמידי חכמים וכשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם עומדים ובשביל כך תזכו לחיי העולם הבא

והיינו שהזהיר ר"א לתלמידיו מנעו בניכם מן ההגיון, ופרש"י שלא יעסקו במקרא יותר מדי. ואין הכוונה שלא ילמדו הרבה מקרא, וגם הלא לא נזכר במלת הגיון ביחוד מקרא, דמשמעות הגיון הוא עיון כפרש"י ע"ז די"ט יהגה יעיין, אלא ה"פ: מנעו בניכם שלא הגיעו עוד ללמוד התלמוד ועומדים בלימוד מקרא מן ההגיון, שהוא העיון שלא יעיינו עוד בלמודם שהוא מקרא באשר לא עמדו עוד על עיון התלמוד לכוין אל האמת.
ובב"ר פ' תולדות אמרו ורוב דגן זה תלמוד ותירוש זה אגדה, וכן בריש ויקרא יחיו דגן בתלמוד ויפרחו כגפן באגדה, למדנו כשם שאין לשתות יין לפני מאכל לחם באשר היין משכר אז ביותר ומאבד את הדעת, כך אין להשקיע הדעת באגדה לפני התלמוד שהוא מאבד את הדעת אז.
ומזה יש להבין דמכש"כ א"א לקוות להשיג מעלת התלמוד וחכמת הטבע יחד, אם לא שיקדים עמל התלמוד הרבה, ואחר שכבר עמל ומצא כדי מדתו אז יכול להפנות גם לשערי חכמות ויהיו שניהם שמורים ומתקיימים בידו. [מבאר כי האזהרה למנוע הבנים מן ההיגיון אינה מעצם לימוד המקרא והבקיאות בו, אלא מהעיון בתנ"ך קודם שלמד לעיין כדבעי בתלמוד, לפי שבדרך זו מצויה הטעות.]

(הרחב דבר דברים לב, ג)



כשחלה רבי יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו. כיון שראה אותם התחיל לבכות. אמרו לו תלמידיו: נר ישראל, עמוד הימיני, פטיש החזק, מפני מה אתה בוכה? אמר להם: אילו לפני מלך בשר ודם היו מוליכין אותי, שהיום כאן ומחר בקבר, שאם כועס עלי - אין כעסו כעס עולם, ואם אוסרני - אין איסורו איסור עולם, ואם ממיתני - אין מיתתו מיתת עולם, ואני יכול לפייסו בדברים ולשחדו בממון - אף על פי כן הייתי בוכה; ועכשיו שמוליכים אותי לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שהוא חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים, שאם כועס עלי - כעסו כעס עולם, ואם אוסרני - איסורו איסור עולם, ואם ממיתני - מיתתו מיתת עולם, ואיני יכול לפייסו בדברים ולא לשחדו בממון; ולא עוד, אלא שיש לפני שני דרכים, אחת של גן עדן ואחת של גיהנם, ואיני יודע באיזו מוליכים אותי - ולא אבכה?

בודאי ידע רבן יוחנן שקיים את כל התורה, ועל כרחך פחדו היה שמא ח"ו טעה בעבודת ה' שלו. ועל דבר זה אין ביכלתו לשוב בתשובה, שהרי הוא חושב שזוהי דרך האמת.

(שיחות מוסר תשל"א פרשת האזינו מאמר צט' עמ' תיט)




כט ע"א

וניחוש דלמא הדר ביה! אמר אביי, גמירי: טבא לא הוי בישא. ולא? והכתיב "ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עול"! ההוא רשע מעיקרו, אבל צדיק מעיקרו - לא. ולא? והא תנן: אל תאמין בעצמך עד יום מותך, שהרי יוחנן כהן גדול שמש בכהונה גדולה שמנים שנה ולבסוף נעשה צדוקי! אמר אביי: הוא ינאי הוא יוחנן. רבא אמר: ינאי לחוד ויוחנן לחוד, ינאי - רשע מעיקרו, ויוחנן - צדיק מעיקרו. הניחא לאביי, אלא לרבא קשיא! אמר לך רבא: צדיק מעיקרו נמי, דלמא הדר ביה

יש מקום להקשות על שיטת רבא, שיוחנן כהן גדול היה צדיק ונעשה רשע, ממה שאמרו חז"ל על חנוך. (מובא ברש"י לבראשית פרק ה פסוק כד) "ויתהלך חנוך" - צדיק היה וקל בדעתו לשוב להרשיע, לפיכך מיהר הקב"ה וסילקו והמיתו קודם זמנו. מדוע, איפוא, לא סילק הקב"ה את יוחנן כהן גדול קודם זמנו, כמו שנעשה לחנוך?
אלא נראה שיש לחלק. יש צדיקים שיש בהם נטייה לחטא, ואותם מסלק הקב"ה קודם זמנם, מה שאין כן בצדיקים גמורים, שאין בהם נטייה לחטא.
ויצא מזה הערה נוראה, במה שאמרו אל תאמין בעצמך עד יום מותך, שיכול אדם לשמש בכהונה גדולה שמונים שנה ולהיות צדיק גמור בלא שום נטיה לחטא, אבל אחר כך לשוב ולהרשיע.

(שיחות מוסר תשל"ב פרשת אמור מאמר סח' עמ' רצד)




ל ע"א

אמר רבי אבין ואיתימא רבי אבינא: מאי קראה - כמגדל דויד צוארך בנוי לתלפיות, תל שכל פיות פונים בו.

ראה איך ביארו שכוונת קביעות זה המקום על זה האופן, היא כדי שעל ידי כן מכוונים כל ישראל לבם לשמים, שהוא תל שהכל פונים אליו. ולזה אמר שם ראשונה הסומא ומי שאינו יכול לכוין הרוחות יכוין לבו לאביו שבשמים שנאמר והתפלל אל ה' (מלכי' א' ח). כי הנה אין ספק שהסדר הזה אשר נתנו בכוונת התפלה יישר הסומא ומי שאינו יכול לכוין מעצמו. [מבאר שכדי לא לסור מדרך האמת ולא לתעות ממנה אדם חיב להישיר דרכו תמיד אל נקודה אחת. והנקודה הנכונה היא רצון ה', שאליו עליו לשאוף. וחלק מהשאיפה אל נקודה אחת היא קביעת מקום אחד לתפלה.]

(עקדת יצחק, שער ע"ב)



לעולם לישתף אינש נפשיה בהדי צבורא

בתוך כלל הציבור זוכה היחיד אע"פ שאינו ראוי. הנהגת הקב"ה היא עם הכלל כולו, בין לטוב בין למוטב, לכן יש להתפלל על הכלל כולו. ובתוך כך תהא תפילתו נשמעת אף על עצמו.

(שיחות מוסר תשל"ג פרשת במדבר מאמר עא' עמ' שי)




ל ע"ב

ואפי' נחש כרוך על עקבו לא יפסיק.

שלא יפן לשום חמדה ותאוה, אשר בשביל כך ימנע מן עבודת ה' אפילו רגע אחד.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ו)




לא ע"א

רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה שנאמר אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה אימתי בזמן שיאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה

(רבי אברהם בן הרמב"ם, מאמר על דרשות חז"ל)

החלק הראשון מחלקי הדרשות החמשה הם דרשות על פי פשוטן לא נתכוון בהם דבר אחר זולת הפשט והנראה בעיני ההוגים. והחלק הזה עם היותו מבואר ואינו צריך דמיון אודיעך דמיונו לתוספות ביאור. והוא כענין מה שאמרו במס' ברכות א"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יוחאי אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה שנאמר אז ימלא שחוק פינו וגו' [הוא סבור שמאמר זה מתכוון רק לפשוטם של דברים.]



תנא מרי בר בריה דרב הונא בריה דרבי ירמיה בר אבא אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו

כוונתם יאמר דברי תורה פשטים נעימים שהם דברי מוסר הנכנסים בתוכיות הלב, וזה שדייקו בלשונם מתוך דברי תורה. כי כבר הזכרתי בחיוב לעסוק בדברי מוסר כשנפטר מחבירו, וכשאומר המוסר מקושט ומהודר בדברי תורה אז נכנס ביותר בתוכיות הלב. וכן אנו אומרים בברכת אהבה רבה, ותן בלבנו להבין ולהשכיל לשמוע ללמוד וללמד לשמור כו', ואז תורת אלהיו בלבו ומקויים בתוך לבי אמונתך, זהו שאמרו מתוך דברי תורה

(של"ה, הקדמה, (י))




לא ע"ב

"ונתתה לאמתך זרע אנשים", מאי "זרע אנשים"?... ורבנן אמרי: "זרע אנשים" - זרע שמובלע בין אנשים. כי אתא רב דימי, אמר: לא ארוך ולא גוץ, ולא קטן ולא אלם, ולא צחור ולא גיחור, ולא חכם ולא טפש.

חכמים כאן רמזו שבמצב מאוזן שאינו לא חם ולא קר. אז טבעו נח. ולא יזריע מהר מדאי ואז אשתו תתחמם ותתעורר לזיווג ותהיה דמיון החומר ואז הבעל יזיע ויהיה בבחינת היוצר.
והכנה זו של האשה חשובה כדי שיווצר בן זכר ובעל תבונה ותכונות שכליות שלמות, כפי שמביאה כאן הגמרא.

(רמב"ן אגרת הקודש פרק שני)

לכאורה תמוה, מדוע לא ביקשה שיהא חכם? אך ידעה חנה עד כמה המעלה של אדם מחייבתו, וחששה פן לא יצליח לעמוד בכך, ואז המעלה תהיה לו לרועץ. לכן העדיפה לבקש שיהא לא חכם ולא טיפש.

(שיחות מוסר תשל"ב פרשת אמור מאמר סח' עמ' רחצ)



"אל הנער הזה התפללתי". א"ר אלעזר: שמואל מורה הלכה לפני רבו היה. שנאמר "וישחטו את הפר ויביאו את הנער אל עלי". משום ד'וישחטו את הפר' הביאו הנער אל עלי? אלא אמר להן עלי: קראו כהן, ליתי ולשחוט! חזנהו שמואל דהוו מהדרי בתר כהן למישחט, אמר להו: למה לכו לאהדורי בתר כהן למישחט? שחיטה בזר כשרה! אייתוהו לקמיה דעלי, אמר ליה: מנא לך הא? אמר ליה: מי כתיב 'ושחט הכהן'? "והקריבו הכהנים" כתיב. מקבלה ואילך מצות כהונה. מכאן לשחיטה שכשרה בזר. אמר ליה: מימר שפיר קא אמרת, מיהו מורה הלכה בפני רבך את, וכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. אתיא חנה וקא צוחה קמיה "אני האשה הנצבת עמכה בזה וגו'". אמר לה: שבקי לי דאענשיה, ובעינא רחמי, ויהיב לך רבא מיניה. אמרה ליה "אל הנער הזה התפללתי".

ויש להבין מה זה התנצלות של חנה, הואיל שהיא התפללה על בנה, יועיל לו להציל ממות אשר עבר עבירה שיש בה מיתה, אבל הענין כך, כי כבר ידוע מ"ש שמואל שחיטה בזר כשירה הוא קצת אפרושי מאסורא, כמ"ש הזוהר [ח"ג קכ"ד] דכהן אין לשחוט היותו מסטרא דחסד, ולאפרושי מאסורא אין כל כך איסור להורות הלכה בפני רבו, אבל מבואר בש"ע יו"ד [סימן רמ"ב] דמ"מ לכתחילה אין להורות בפני רבו, רק י"ל בדרך שאלה, אבל חנה התפללה לה' ומורה לא יעלה על ראשו, ודרשינן בסוף מסכת נזיר [דף ס"ו.] מורה היינו מורא בשר ודם, ואם כן כשחנה התפללה, והקב"ה שמע תפלתה וקבע בטבע קיים בשמואל לבל יעלה מורא בראשו, לבל יגור מפני איש, והיה זה אצלו בטבע קיים, כמו שטבע בארי לבל יגור מחיות, כן קבע ה' בלב שמואל לבל יעלה מורא בראשו, וזו היא התנצלות של חנה, דעלי כעס עליו שלא נהג דרך ארץ, והיה לו להיות מורא לפניו, וע"ז השיבה חנה, הלא על הנער הזה התפללתי שלא יהיה מורא על ראשו, וה' שמע תפלתי וקבע בלבו חוק הטבע לבל יגור מאיש ובל יכנע לשום איש, ואם כן מה אשמה יש בילד הזה, אשר החוק הטבע הכריחו לכך מבלי לישא פני זקן, וכל העושה כפי טבעו, אין לו משפט מות ואשמה וא"ש.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טז)



'אם ראה תראה' - א"ר אלעזר אמרה חנה לפני הקב"ה רבש"ע אם ראה מוטב ואם לאו תראה, אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי וכיון דמסתתרנא משקו לי מי סוטה ואי אתה עושה תורתך פלסתר שנאמר ונקתה ונזרעה זרע.

...' וחיתה נפשי וגו'' - על דרך מה שדרשו ז"ל (פס"ר מד ג) בפסוק אם ראה תראה (ש"א א יא) שאם לא יפקידה תעשה שעל כרחו יראה לתת לה זרע, ע"י שתלך ותסתר וכו' ותבדק כסוטה ונזרעה זרע, כמו כן חשב אברהם כי ע"י סתירת האשה עם האיש והיא נקיה ה' יפקדנה בבנים בדומין לו, והוא אומרו וחיתה נפשי בפקודת הזרע, בגללך פירוש בדברים המתגלגלים ממך...
ודבר זה הושג אצלו בסתירה שנסתרה עם אבימלך ולא בפעם הזאת עם פרעה, לטעם כי שם לא היה חשד כי גירשו מארצו גילה כי לא עשה דבר, או אפשר כי באמצעות ב' פעמים נתפרסם הקול על שרה כי נסתרה ועל ידי זה נפקדה. שוב בא לידי מאמר רבותינו ז"ל (ב"ר נג ו) וז"ל אמר רבי יצחק אמר הקב"ה כתיב (במדבר ה כח) ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא ונקתה ונזרעה זרע, וזו שנכנסה לבית פרעה ולבית אבימלך ויצאה טהורה אינו דין שתפקד עכ"ל, והם דברינו עצמם והבן, הרי שחיתה נפשו של אברהם בבנים בגלל שרה. [מלמד כי על אותה דרך רצה אברהם אבינו ששרה תיפקד לאחר שתיסתר עם פרעה ועם אבימלך.]

(אור החיים, בראשית יב, יג)



מאי אם ראה תראה דברה תורה כלשון בני אדם

מבאר שמשמעות זו מתייחסת לא רק לכפילות של מילים שכך מדברים בני האדם, אלא שהתורה משתמשת במושגים גשמיים לבאר מושגים רוחניים כמו איברים של ה' כביכול וכן גשמיות בתיאור המלאכים. אין הדבר כך אלא רק דרך של התורה לדבר בלשון עממית אך המשמעות של הדברים הוא אחרת, ומופשטת.

(רמב"ם, אגרת תחיית המתים)

כבר ידעת אמרתם הכוללת למיני הפרושים כולם התלויים בזה הענין, והוא אמרם, "דברה תורה כלשון בני אדם". ענין זה - כי כל מה שאפשר לבני אדם כולם הבנתו וציורו בתחלת המחשבה, הוא אשר שם ראוי לאלוה ית'. ולזה יתואר בתארים מורים על הגשמות, להורות עליו שהוא ית' נמצא. כי לא ישיגו ההמון בתחלת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או נמצא בגשם אינו נמצא אצלם.

(מורה נבוכים, חלק א פרק כו)

ובאמת יש להקשות לפום ריהטא על הדרך הנזכר לעיל, מה שאמרו רבותינו ז"ל (ברכות לא, ב) דברה תורה כלשון בני אדם כדי לשבר האוזן, ולדידי הוא להיפך, שבו יתברך השמות אמיתיים, ודברי לשון בני אדם הם נקראים כך דרך שאלה. אמנם הפירוש הוא כך, התורה היא מדברת אלו התוארים באדם כאילו היה לשון בני אדם בעצם ולא בשאלה, ובאמת אינם לשון בני אדם אלא לשון קודש, והיה להתורה להזכירם באדם בענין אחר, ועל זה השיבו כדי לשבר את האוזן.
עוד יש לי לפרש מאמרם בזה בענין אחר והוא רמז נפלא, הנה מבואר בזוהר והפרדס האריך בענין האצילות שהאציל האין סוף [האצילות מכונה אדם גדול כמו שפירשתי] היה בגין לאשתמודע אלהותו, כי לולי זה לא היה באפשרי לידע בו שום ידיעה לרוב העלמו שהוא בתכלית ההעלמה אם לא באמצעות אצילתו הזה שהוא אדם הקרוב אצל עצמו. ומה שאמרו דברה תורה כו', ענין דיבור תורה רצונו לומר מציאות הגילוי הזה היה לשבר את האוזן בלשון בני אדם שיבינו וידעו אלהותו, על כן נאצל האצילות שהוא האדם באמת כדפירשתי, ואז סוד אלהותו יתברך המתגלה בקצת גילוי בהנהגתו בהשגחתו בכח סבות כל הסבות עילת כל העילות, ואשתמודע לבני אדם, והמשכיל יבין. [שואל והרי ההפך הוא הנכול דברו בני אדם בלשון המקום משום שבאר שכל המושגים האנושיים כגון יד ורגל שורשם בעליונים ואצלנו זו מילה מושאלת, ומשיב שאכן כך אלא שהתורה משתמשת במילים מושאלות אך לאדם יש הרגשה כאילו הן עצמיות.]

(של"ה, תולדות אדם, בית אחרון (טו))



"ונתתה לאמתך זרע אנשים", מאי "זרע אנשים"? אמר רב: גברא בגוברין; ושמואל אמר: זרע שמושח שני אנשים, ומאן אינון - שאול ודוד; ורבי יוחנן אמר: זרע ששקול כשני אנשים, ומאן אינון - משה ואהרן, שנאמר משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו; ורבנן אמרי: "זרע אנשים" - זרע שמובלע בין אנשים. כי אתא רב דימי, אמר: לא ארוך ולא גוץ, ולא קטן ולא אלם, ולא צחור ולא גיחור, ולא חכם ולא טפש.

תביעה נוראה קימת על כל אחד מאיתנו. מי הוא זה אשר משיג את המעלה שיכול להגיע אליה? ואל יאמר אדם 'אין בכוחי לפעול גדולות בחכמתי שניתנה לי'.
שמואל הנביא, השקול כנגד משה ואהרן, הוא בבחינת 'לא חכם ולא טיפש'. נמצא שלהיות 'שמואל הנביא' מסוגל אף המובלע בין אנשים, שאינו מתבלט משאר הבריות וגם אינו חכם מלידה.

(שיחות מוסר תשל"א פרשת אחרי מות מאמר סה' עמ' רעט)

ולא חכם ולא טפש - פעמים שהחכמה היא לרועץ לאדם. שעל ידה הוא מבקש חשבונות רבים ונכשל. וזהו מה שביקשה חנה, דיהא לו מעלה של 'ישר', כאשר עשה הא-לקים את האדם.

(שיחות מוסר תשל"א פרשת בלק מאמר פ' עמ' שמט)




לב ע"א

ודי זהב, מאי ודי זהב, אמרי דבי רבי ינאי, כך אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם, בשביל כסף וזהב, שהשפעת להם לישראל, עד שאמרו די, הוא גרם שעשו את העגל.

ביאור הדבר כך הוא, לפי שהשפיע להם רוב זהב, ע"כ היו חמדנים ועינם לא תשבענה, ובקשו להם בצורת שור, כי פני השור מהשמאל במרכבה, וכתיב (איוב לז כב) מצפון זהב יאתה. וחשבו שמזל שור מעשיר, והוא ישפיע להם עוד רוב זהב, וכמ"ש (משלי יד ד) ורב תבואות בכח שור. וע"כ צוה ליתן מחצית השקל לכפר על החומד ממון של העגל, שלעולם אין בידו יותר מן המחצית, כארז"ל (קהלת רבה א יג) יש בידו מנה מתאוה מאתים יש בידו מאתים מתאוה ד' מאות נמצא שלעולם אין בידו יותר מן מחצית השקל.

(כלי יקר על שמות פרק ל פסוק יג)


"ויאמר ה' סלחתי כדבריך". תני דבי רבי ישמעאל: כדבריך עתידים אוה"ע לומר כן. אשרי תלמיד שרבו מודה לו.

ויש להבין: מה לו למשה לדעת אם עתידים אוה"ע לומר כן או לא. והוא אינו מבקש אלא סליחה. יהא מאיזה טעם?!
אלא הענין, דכלפי שנתן שני טעמים. חדא: "ושמעו מצרים וגו'", והוא דברי משה עצמו. שנית: "ועתה יגדל נא וגו' כאשר דברת וגו'". א"א אין הסליחה אלא באופן שיסור חשש חילול השם וכאשר יבואר.

(העמק דבר, במדבר פרק יד פסוק כ)



רבונו של עולם, דברים שאמרת לי לך אמור להם לישראל, בשמי, הלכתי ואמרתי להם בשמך, עכשו מה אני אומר להם? מבלתי יכלת ה', יכול ה' מיבעי ליה! אמר רבי אלעזר, אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, עכשיו יאמרו אומות העולם: תשש כחו כנקבה ואינו יכול להציל

כי במואסם בארץ חמדה, מאסו בעקרי התורה, ונתיאשו מהשלמות האמתי הדבק עמהם, שהוא נצחיות העולם הבא, והתישוכח הגבורה האלהית מהפיל גוים רבים ועצומים תחתם, תחת אשר היה להם להוסיפה ולהגדילה, כי היד החזקה השלוחה להשמיד ולהרוג ולגרש אותם מפניהם אין לה כח ורשות כי אם מכח העליונה ממנה, שהיה יד על כס המשפט והצדק, אשר זו במדרגת השופט וזו במדרגת השוטר. כי לזה אמרו (מדרש איכה פ"א) כל זמן שישראל עושין רצונו של מקום מוסיפין כח בגבורה של מעלה, שנאמר ועתה יגדל נא כח ה' (במדבר י"ד), וכל זמן שאינם עושים רצונו של מקום מתישין כח וגבורה של מעלה שנאמר צור ילדך תשי וגו' (דברים ל"ב). כי כשהיד העליונה יד המשפט היא גוברת, תגבר יד הפועלת, אמנם בחולשתה תחלש. והנה לפי זה תשישות כחו יתעלה אינו מפני שאינו יוכל, אבל שאינו רשאי מכח היושר והדין. ומפני שזה לא יבינוהו סכלי האומות, אמר שתשש כחו, והוא מה שטען משה בעבורם אחרי כן באומרו ואמרו הגוים מבלתי יכולה'. וכמה הפליגו חז"ל (ברכות ל"ב ע"א) באומרם מבלתי יכול לא נאמר, אלא מבלתי יכולת, אמר לפניו רבונו של עולם יאמרו שתשש כחך כנקבה. וזה, שהמה דקדקו מקוצר המקרא, שכיון שמלת יכולת היא שם דבר, היה לומר מלתי היות יכולת ביד ה', כמו שתקן רש"י ז"ל. ולזה ראו שתחת יכול שם הפועל אמר יכולת הבא על לשון נקבה, ללמד שאמר לפניו הנה הגוים כלם כשראו מה שעשית עמהם במצרים, ומה שנמשכה להם תמיד עוצם אהבתך, לא יאמרו שהכח המשפטי העליון שהוא במדרגת הזכר הפועל בעצם וראשונה הוא העומד לנגדם כלל, שאם כן לא היתה עמהם בדבקות ההוא אשר זכר אשר עין בעין נראה אתה ה' ועננך וגו'. אבל יאמרו שאתה רשאי מכח המשפט המסדר, אבל שאין כח בגבורה המצווה על המעשה, שהיא במדרגת הנקבה אצל המשפט, להוציא דבר אל הפועל, וזהו חלול כבודך, חלילה, שיאמרו שאתה רוצה, אלאל שאינך יכול והוא מה שנרמז יפה במלת יכולת ה', היותה בכנוי הנקבה. כי באמת הכח העליון המשפטי הוא כזכר הפועל, והגבורה היא כמו הכח המתפעל. ולזה יאמרו שתשש כחך כנקבה זו שאינה יכולה להוציא אל הפועל מה שתצווה. ויש פנים אחרים בבחינה זו יבאו להלן במקומו.
...וזה, שכבר נתבאר מהתורה והנביאים והכתובים שמדרגת המשפיע עם המושפע והעלה עם העלול, הם מדרגת הזכר עם הנקבה. ולזה כל הנמצאים העליונים אשר עשה ה' לקיים על ידם הנהגת העולם ופרנסתו זכר ונקבה בראם, זכר מצד מה שמשפיעים, ונקבה מצד מה שהם מושפעים מעלותיהם, וכלם מאתו יתעלה אשר הוא המשפיע על הכל בלתי מקבל משום אחר. ולזה הוא זכר בהחלט, כמה דאתמר ה' איש מלחמה (שמות ט"ו), וצורה התחתונית תוכיח בעליונים, וכל שכן שהיותר מעולים מההמשפיעים התחתונים יתחבר בהם זה האדרוגינוסות בלי ספק, עד שבבחינה זאת נאמר במשה קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו ואת תדבר אלינו (דברים ה'). כי למה ששמוהו בתחלת דבריהם מושפע מאתו יתעלה התישו כחו כנקבה ואמרו ואת תדבר לינו, כמו שאמרו על ואם ככה את עושה לי תשש כחו כנקבה (ברכות ל"ב ע"א) אמנם כשלא הקדימו הדברים האלה, אלא ששמוהו משפיע מתחלה ועד סוף, אמרו דבר אתה עמנו ונשמעה וגו', כי בבחינה הזאת הנה הוא זכר תמים. וזהו ענין שלישי על מה שכתב בזה הנרבוני בשמו ובשם אביו במאמר בגרמים השמימיים באלהיות בטענה השלישית ממנו, והנה בשער מ"ז ביארנוהו בענין נפלא מכלם, עיין עליו.
והנה על הבחינה הזאת אמר, שאמר משה לפניו יתעלה, רבונו של עולם אם תמית את העם הזה עכשיו יאמרו שלא היה כל מה שנעשה עד הנה אלא יכולת נקביי משום כוכב ומזל שהוא במדרגת הנקבה אצל עלותיהם, כמו שאמרנו, והיא שעמדה להם כל זמן שהיתה בעליה, או באי זה מצב נכונה לקבל הפשע מעלתו, אבל כשפסק השפע ההוא מפני המרת מקומו או חלוף מצבו, היכולת ההיא תבטל מאליה ואיננה, ויאמרו כי מבלתי היות היכולת ההיא היה מה שהיה, והרי יתקיים בידם מה שאמרו לאמר ברעה הוציאם. וזהו עצמו מה שכוונו באמרם ואם ככה את עושה לי, אלא שכנו חז"ל הדבר כלפי משה דרך כבוד למעלה. ולזה אמר ועתה יגדל נא כח ה' וגו'. שלא תתן להם פתחון פה שיאמרו שכחך זה מן העליונים הוא, או שחסר כחו, כמו שהוכחנו בדברים אשר בשער, אבל יתגדל ויתנשא להודיע לכל באי עולם כי לך ה' הגדולה והגבורה והנצח, ואתה על הכל ומושל בכל לעשות כרצונך בכל עת וזמן ואין מוחה, כאשר דברת לאמר ה' ארך אפים ורב חסד, שהמדות האלו מורות שהכל הוא מאתך יתעלה, והכל נעשה ברצונך, וכפי מה שיתחייב ממדותיך אלה, ואין אל בשמים ובארץ שיעכב על ידך. והנה הליץ מצד כבודו יתעלה, לא כמי שמתפלל בעצם וראשונה עליהם. [מבאר שמדת המשפט והצדק של ה' עומדת מעל מדת הגבורה של ה', לכן אם הצדק מחיב שישראל יענשו, אין מדת הגבורה יכולה לנצח עבורם במלחמותיהם. וכשיראו זאת הגויים לא יתלו את אי ההצלחה בכח הצדק והמשפט, אלא בחולשתה של מדת הגבורה שהיא נקבה. להלן באותו שרש מבאר עקדת יצחק, שהנקבה היא הנבראים העליונים, כגון הכוכבים. ואם ימותו ישראל יאמרו הגויים שלא ה' שולט בעולם אלא הכוכבים וכיו"ב.]

(עקדת יצחק, שער ע"ז)

והנה ההשפעה היא הנשפלת תחלה, ותש כחה ונשפל ערכה וחוקה, שלא תהיה עוד מולידה האדם בעילויו זה, אלא בהשפלתו וחסרונו. והעיקר הוא שתהיה ההשפעה הזאת נמנעת מלהוליד תולדתה בעילוי ושלמות, לא מפני שלא יהיה בחוקה אלא כח קטן ומועט, כי זה לא היה נקרא השפלה, אך שתהיה המניעה חוץ ממנה, דהיינו - אף על פי שמחוקה היה ראוי להוולד ממנה התולדה השלמה, יעדר דבר זה ממנה מחמת הרע המחודש, שגורם לה ההשפלה הזאת. והרי זה כענין הכתובים (דברים, לב, יח), "צור ילדך תשי", (במדבר, יד, טז), "מבלתי יכולת ה'", ... ובהשפל ההשפעה בתשות כחה, אז נמצא מקום לרע ממש. [מבאר שחסרון ההשפעה אינו מצד הקב"ה,אלא נובע ממעשינו הרעים,וכשנוצר חסרון זה,
ישנו מקום לרע לחול.]

(רמח"ל, דעת תבונות סי' קכו)

שיאמרו כמו ששר מצרים היה חזק ונחלש כחו, כן שר ישראל מתחלה היה חזק ולבסוף נחלש, וזהו 'כנקבה' כמו שרו של מצרים (שמכל השרים הוא הנקבה היחידה).

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ב)



דרש רבי שמלאי, לעולם יסדר אדם שבחו של הקדוש ברוך הוא, ואחר כך יתפלל, מנלן ממשה דכתיב ואתחנן אל ה' בעת ההיא וכתיב ה' אלהים אתה החלות להראות את עבדך, את גדלך ואת ידך החזקה, אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך, וכתיב בתריה אעברה נא ואראה את הארץ הטובה וגו'.

והוא מה שהקדימו מסדרי התפילות פסוקי דזמרה קודם התפילה. גם בתפילה עצמה הקדימו אבות וגבורות וקדושות, שהיא עצמו עניין האל הגדול הגיבור והנורא... וראוי לערוך שבחים אלו תחילה כדי להישיר כוונת המתפלל אל מה שראוי לכוון אליו בתפילתו.

(עקידת יצחק, מבוא שערים)

ביאור הדבר, שכל צדיק יבקש מתנת חנם, וישער בעצמו שכל מה שהקב"ה עושה עמו, חסד אל כל היום, כי הקב"ה תמיד המתחיל בעשיית הטובות לאדם מיום הולדו, והאדם כל מה שמסגל מעשים טובים הכל הוא עושה דרך תשלומים, והקב"ה החנוני הגדול מקיף וחוזר ונותן בהקפה למי ששילם חוב ראשון, וכמ"ש (איוב מא ג) מי הקדימני ואשלם. הורה שהקב"ה המקדים והמתחיל בכל הטובות וזה שבחו ותהלתו של מקום ברוך הוא שצריך המתפלל לסדר שבחו של מקום תחילה קודם שיתפלל, כדי שבכל התפלה והתחנה לא יבקש כ"א מתנת חנם. שכן מצינו במשה שקודם שאמר אעברה נא אמר אתה החילות וגו', הורה כי הקב"ה המתחיל בכל טובות, ואין לו שום חוב עליו, ובקש מתנת חנם. וזה שפירש"י את גדלך זו מדת טובך, ואת ידך החזקה הכובשת מדת הדין, כי כפי שורת הדין אינו חייב לו כלום וברוב טובו הוא גומל חסד למי שאין לו עליו כלום. וזה ביאור יקר.

(כלי יקר על דברים פרק ג פסוק כד)



וידבר ה' אל משה, לך רד. מאי לך רד, אמר רבי אלעזר, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, משה, רד מגדולתך, כלום נתתי לך גדולה, אלא בשביל ישראל, ועכשיו ישראל חטאו, אתה למה לי.

לא נאמר "רד מן ההר", מכאן למדו רז"ל לפרש, רד מגדולתך, והוא דרך קנס, על שקבל הערב רב.

(כלי יקר על שמות פרק לב פסוק ז)




לב ע"ב

"ותאמר ציון עזבני ה' וה' שכחני". היינו עזובה היינו שכוחה?! אמר ר"ל: אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבש"ע, אדם נושא אשה על אשתו ראשונה, זוכר מעשה הראשונה. אתה עזבתני ושכחתני! אמר לה הקב"ה: בתי, י"ב מזלות בראתי ברקיע... וכולן לא בראתי אלא בשבילך! ואת אמרת 'עזבתני ושכחתני'?!

הכתוב לא ימנה בשבטי ישראל רק שנים עשר, וכך אמר בברכת יעקב (בראשית מט כח) "כל אלה שבטי ישראל שנים עשר". והנה יעקב הזכיר בניו השנים עשר והזכיר יוסף בשבט אחד, ומשה ראה להזכיר ביוסף שני שבטים, כמו שאמר (פסוק יז) "והם רבבות אפרים והם אלפי מנשה", ... והנה רצה לברך את לוי, כי מברכתו יתברכו כל ישראל, שיהיו קרבנותיו לרצון להם לפני השם, והוצרך להשאיר אחד מן השבטים שאינן נימנין בשום מקום רק שנים עשר, כנגד שנים עשר מזלות ברקיע, ושנים עשר חדשים בשנה, ושנים עשר גבולי אלכסונין, שאמרו במדרש שהם הן זרועות עולם, וכמו שהזכירו חכמים במסכת ברכות (לב:) אמר הקב"ה לנביא לך ואמור לכנסת ישראל בתי שנים עשר מזלות בראתי ברקיע כנגד שנים עשר שבטים: וכן בהר גריזים והר עיבל (דברים כז יב) שמנה לוי, לא נגזר שם יוסף לשני שבטים. וכן תראה בחלוק יחזקאל (מח ד ה) שמנה בחלוקת הארץ יוסף לשני שבטים ולא הזכיר לוי, וכשמנה תוצאות העיר הזכיר (שם פסוק לא) שער לוי אחד, ולא מנה שבט יוסף לשני שבטים אבל אמר (שם פסוק לב) שער יוסף אחד, כי לעולם לא ימנו שבטי ישראל רק שנים עשר, וכבר זכרתי זה בסדר ויקח קרח (במדבר יז יז). [כשנימנים שבטי ישראל המניין הוא שנים עשר. והרמב"ן מפרט מקומות בהם נימנים השבטים, מראה שתמיד המניין הוא שנים עשר, ומסביר מדוע בכל מקום נמנה זה ולא נמנה זה. (שהרי אם מונים את כל בני יעקב ואת יוסף מחלקים לשנים, למנשה ולאפרים, המניין הוא שלושה עשר).]

(רמב"ן דברים לג, ו)

ותאמר ציון עזבני ה' וה' שכחני, היינו עזובה היינו שכוחה, אלא אדם נושא אשה על אשתו הראשונה, זוכר מעשה ראשונה, ואתה עזבתני ושכחתני עכ"ל. ומאמר זה צריך ביאור, דמה קושיא, עזובה היא שיודע ממנה ומכל מקום עזבה, ושכוחה היינו שאינו זוכר ממנה דבר, ומה התמיה, עזובה ושכחה דבר אחד, והתירוץ אדם נושא אשה שנייה זוכר מעשה ראשונה, אין המשל דומה לנמשל, כי ח"ו שלקח הקב"ה אשה אחרת, דהיינו אומות העולם, תמורת ישראל, כי נשבע הקב"ה שלא להחליף אותנו באומה אחרת [גיטין נז ע"ב], והבטחות הרבה יש בתורה גם כן מזה שאין הקב"ה בוחר באומה אחרת תמורת ישראל.
...והנה גם במלת וה' שכחני יש לפרש כן, שבכל מקום שנאמר בתורה וה', פירושו הוא ובית דינו [ירושלמי סנהדרין פ"א ה"א], שהוא יסורים ומכה ועונש, כדכתיב [שמות יב. כט] וה' הכה כל בכור וכו', ואם היסורים באים בכונה מאתו לעונש ודין, כבר אמרנו שהוא טוב, אבל אם הוא רק הסתרת פנים וסילוק השגחה, הוא רק רע כל היום, וזהו וה' שכחני, הרצון, כי היסורין שבאים מה' ובית דינו, אינם בעצם השגחה, רק בשכחה וסילוק פנים, ולכך באו אלו הפורעניות, ולא שהיה נעשה מאתו בזכרון טוב והשגחה, וכבר ידוע כי ציון הוא כנוי לבתי המדרש, כדאמרינן [ברכות ח.] אוהב ה' שערי ציון, אלו שערי ציון המצויינים בהלכה, ועזיבה יש לה שני פרושים, אחד מלשון דחיה והרחקה, ואחד מלשון בנין, כמו ויעזבו ירושלים, ופירש רד"ק מלשון בנין, והוא מגזרת מעזיבה שדברו בו חז"ל, והנה המקשן פירוש ותאמר ציון עזבני ה', היינו לשון דחיה והרחקה, כי בגלות בעו"ה בטלה ממש תורה, אין תורה בגוים, וזהו שעזב ה' שערי ציון, א"כ פריך שפיר, היינו עזובה היינו שכוחה, כי מה מורה שכוחה, דהא פורענות לא היה בהשגחה רק במקרה, דפשיטא דכללא הוא, כל יסורים שיש בהם ביטול תורה אינם יסורים של אהבה נשם ה.], וא"כ כיון דעזב ה' בגולה בתי מדרש ויש ביטול תורה, פשיטא שאינם יסורים של אהבה, ועל כרחך דהוא פורענות בא במקרה, וא"כ אין צריך לומר שה' שכחנו, דאין בא בכונה ובזכרון טוב מאתו יתברך כיון שיש עזיבה לתורה.
ועל זה משני הגמרא דלא כן פירוש של עזיבה הוא בנין, דבגולה לא בטלו בתי כנסיות ובתי מדרשות, כדאמרינן [סנהדרין קה ע"ב] כל הקללות של בלעם חזרו חוץ מבתי כנסיות ובתי מדרשות, שהם קיימים בגולה, ואם כן, כך הפירוש בלשון בתמיה, אדם נושא אשה שנייה זוכר מעשה ראשונה, ואתה לא נשאת אשה שנייה, אדרבה אשה ראשונה אתה מחזיק בה בכל עוז, ומכל מקום שכחני, וזהו ותאמר ציון עזבני ה', מלשון בנין, שבגולה בנה לי בתי מדרשות ובתי כנסיות, והוא עיקר ציון ושם דבקותו עמי בכל, כדאמרינן [ברכות ח.] אין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה, ומכל מקום וה' שכחני, מבלי לרחם עלינו בגולה, וזהו בתכלית התמיה.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש י)



...אמרה (כנסת ישראל) לפניו: רבש"ע, הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך, שמא לא תשכח לי מעשה העגל? אמר לה "גם אלה תשכחנה". אמרה לפניו: רבש"ע, הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך, שמא תשכח לי מעשה סיני? אמר לה "ואנכי לא אשכחך".

ויש להבין, איך י"ל בשביל שישכח עגל, ישכח מעשה הטוב אמירת וקבלת אנכי, אבל הענין, כי כבר אמרו שלא עבדו עגל רק ערב רב, והקשו הא בקרא משמע דשבט לוי לא עבדו אבל זולתם עבדו, ותירצו דאף דעבדי, היה באונס, כמו שהרגו לחור שמיאן לשמוע בקולם, אבל שבט לוי קידשו שם שמים ועמדו בנסיון, וא"כ לפי זה אם מעשה הנעשה באונס קרוי מעשה, אף כל ישראל נדונים כעובדי עגל, אבל אם לא מיקרי מעשה, מנוקים הם מפשע הלזה. וידוע [שבת פה ע"א] בקבלת התורה היו ישראל אנוסים בכפיית הר כגיגית, ואמרו ויפתוהו בפיהם וכו' ולבם לא נכון עמו.
ובזה יובן דקאמר הקב"ה ישכח מעשה עגל, וכלום משוא פנים יש ח"ו, וצריך לומר דמעשה באונס לא שמיה מעשה, וא"כ י"ל גם אנכי ישכח, דהא היה באונס בכפית הר כגיגית, ועל זה אמר, דמכל מקום לא ישכח מעשה הר סיני, דמדה טובה מרובה ממדת פורענות [סוטה יא ע"א], ולטובה הולך אחר המעשה, ולרעה להיפך.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ו)



א"ר חנין א"ר חנינא: כל המאריך בתפלתו אין תפלתו חוזרת ריקם, מנא לן ממשה רבינו שנא' ואתפלל אל ה', וכתיב בתריה וישמע ה' אלי גם בפעם ההיא.

גם בפעם ההיא - כמש"כ הרמב"ן לבד פעם הראשונה בהר ששמע להנחם מכליון לגמרי, ובגמ' ברכות למדו מכאן שהמאריך בתפלתו אין חוזרת ריקם היינו שדקדקו מלשון גם שלא היה ראוי להיות נשמע אבל מחמת רבוי תפלה נשמע. [מבאר שלמדו מלשון 'גם' שנשמע ה' לו בזכות אריכות התפילה וריבויה.]

(העמק דבר דברים ט, יט)



החסידים הראשונים שוהים שעה אחת, ומתפללים שעה אחת, וחוזרים ושוהים שעה אחת

והנה אם כן כשיתפלל האדם אל אלהיו, הנה האילן הזה הנפלא הלא הוא שתול לפניו, ויך שרשיו בלבו ראשונה, ומלבלבין מהן הצאצאים והצפיעים, והנצו הרמונים והפרחים, ולא ימיש מעשות פרי הדבוק האלהי ואהבתו, וזהו עקר התפלה שהאדם ראוי להתפלל לפני אלהיו. [מבאר ע"פ מדרש זה שמטרת התפלה היא שיתן המתפלל אל לבו את הכרת ה' וידיעתו וגדלו והדבוק בו.]

(עקדת יצחק, שער נ"ח)



ועץ חיים תאוה באה ואין עץ חיים אלא תורה שנאמר עץ חיים היא למחזיקים בה.

ושלמה המלך בספר משלי המשיל חלק התורה בזה האופן לעץ חיים ואמר עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר, ופשוט לחז"ל דהיא התורה כדאי' ברכות דל"ב ב' ועץ חיים תאוה באה אין עץ חיים אלא תורה שנא' עץ חיים היא למחזיקים בה וגו' וכ"ה בירו' סוטה פ"ז ובכ"מ.
שגידול תורת התלמוד ה"ה כגידול עץ חיים. דהעץ גדולו וקיומו תלוי בעיקר שרשוהי בעומק הארץ אע"ג שאין נראה לעין כחות השרשים מכ"מ הכל מבינים שכן הוא דבל"ז הי' האילן נעקר ונופל. ואח"כ יוצא העץ מן הארץ ביסוד עב הרבה. והוא היסוד שעליו העץ עומר ואינו נשבר ברוח. אח"כ גדל והולך והוא דק. ויש עץ שבאמצע גבהו יש כמה ענפים מתפשטים ואח"כ גדל עוד דק והולך ואח"כ עוד איזה ענפים מתפשטים וגדל עוד דק והולך עד שמגיע לתכלית האילן שיש הרבה ענפים לאין שיעור ברחבו וכל ענף נושא ענפים קטנים.
כך הי' גידול תורת הפלפול בישראל; מתחלה נחקק בלוחות השניות מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש וכמו שביארנו בס"ד בפ' תשא ובפ' עקב בענין הלוחות וזה הי' שורש פלפול ש"ת. ואע"ג שאין לנו השגה היאך נכללו בלוחות כ"ז אבל יש לנו להאמין ע"פ דיוקי המקרא שכך הוא וגם הדעת נותנת שאם לא היה בזה כח אלהי כבר היה נעקר ונופל ע"י רוחות קשים שעובר ע"ד הלמוד. ובימי משה ויהושע עלה היסוד בפועל ע"י משה בערבות מואב ואח"כ יהושע ועתניאל ב"ק ומשפחות סופרים שהיו עמו. המה הניחו יסוד עב ממנו פנה ממנו יתד. ואח"כ נצער הרבה כח התורה בישראל עד שמואל ודוד ושלמה שהמה הרחיבו כח פלפולה ש"ת. ושלמה הזהיר בס' משלי הרבה ע"ז. אחריו חזר להיות גדל דק ומעט עד יחזקיהו המלך שחובל עול מפני שמנה ש"ת ושוב נצער עד יאשיהו ומשה והלאה נתרחב לאין תכלית. וכל ענף בזה הדרך נושא ענפים הרבה. זהו כלל ענין הנעלה הלז. אשר הוא יסוד ושורש תורת התלמוד הקדוש. [מבאר שכשם שבעץ עיקר חיותו היא מן השורשים שאינם נראים, כך בלימוד התורה - ריבוי הלימוד והפלפול הוא בזכות השורשים שהנחילו לנו משה רבנו והדורות שאחריו.]

(הרחב דבר דברים א, ג)




לג ע"א

אמר רבי אלעזר גדול מקדש שנתן בין שתי אותיות שנאמר פעלת ה' מקדש ה' ואמר רבי אלעזר כל אדם שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו דעה נתנה בין שתי אותיות מקדש נתן בין שתי אותיות

הכוונה בזה לפי שיודע לייחד שם המיוחד הוא כאילו בונה פלטרין של מעלה ושל מטה ואמרו עוד גדולה דעה שניתנה בין שתי אותיות ואם אין הידיעה לא יתכן שום דבר מהעבודה הן עבודת הקרבנות הן עבודת התפילה.

(רמב"ן, מאמר על תרי"ג מצוות היוצאות מעשרת הדברות)



גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות... שתי נקמות הללו למה? אחת לטובה ואחת לרעה...

כשבני אדם רואים את הנהגת הקב"ה, שמשלם שכר טוב ליראיו, ונפרע מעושי רשע, ע"י כך מתגדל שמו ית', וכסאו נכון בעולם.

(שיחות מוסר מאמר כז' הפטרת ויחי שנת תשל"ג עמ' קטו)



האומר על קן צפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך מודים מודים משתקין אותו... על קן צפור יגיעו רחמיך מ"ט?... מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות.

לא תטה משפט גר יתום... על כן אנכי מצוך וגו' - לא בשביל שאני רחמן אני מצוך ע"ז, שהרי באמת חקות התורה אינן אלא גזירות כמו שאמרו לענין קן צפור, שאע"ג שהוא בשביל רחמנות כמבואר במדרשים, מ"מ אינו אלא כדי ללמדנו מדת רחמים ולא בשביל שהקב"ה רחמן, שהוא ית' מצד מדתו זאת אפשר לו לרחם בסיבות אחרות אלא הוא מצוה עלינו על מדה זו.
וכן רחמנות על יתום ואלמנה הוא מצוה עלינו להרגיל בלבנו הזכרת יציאת מצרים שהיה רע לנו ובקשנו לרחמנו, וכך ראוי לנו להתנהג עם מבקשי רחמים לרחם עליהם. [מבאר שאכן הציווי הוא מצד הרחמנות, אך כדי ללמד אותנו את מידת הרחמים, ולא מחמת רמנותו של הקב"ה עצמו, כביכול.]

(העמק דבר דברים כד, יח)



ואמר רבי אלעזר, כל אדם שיש בו דעה, כאילו נבנה בית המקדש בימיו. דעה נתנה בין שתי אותיות, מקדש נתן בין שתי אותיות. מתקיף לה רב אחא קרחינאה, אלא מעתה גדולה נקמה, שנתנה בין שתי אותיות, שנאמר אל נקמות ה', אמר ליה אין, במילתה מיהא גדולה היא, והיינו דאמר עולא, שתי נקמות הללו למה, אחת לטובה ואחת לרעה, לטובה דכתיב הופיע מהר פארן, לרעה דכתיב אל נקמות ה' אל נקמות הופיע

במדרש זה הורו חכמים באצבע, שמותר לעשות נקמה בגויים, אלא שתחילת הנקמה וסופה, לא תהיה, כי אם לשם ה', דהיינו בזמן שיבקש איזו אדם להדיחך מעל מצות ה', כי גדול המחטיא את האדם יותר מן ההורגו, כמו שפירש"י על פסוק לא תתעב מצרי (דברים כג ח) ורז"ל אמרו שכל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת"ח (יומא כב ע"ב) וזה לכבוד תורת ה' אשר בקרבו.

(כלי יקר על ויקרא פרק יט פסוק יח)

מתוך שהיא חכמה קבעוה ברכת חכמה

[ר' אליהו מלונדריש פירש - חכמת העיבור, שבהם יודעים להבדיל בין הקוש לחול. מדוע רש"י לא פירש כך? כי להבדלה בין קודש לחול אין צורך בחשבון. ואילו ר' אליהו התכוון להבדלה בין יו"ט לחול (כמו שאמרו "סדר הבדלות הוא מונה") שלזה צריך חשבון.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' פב-פג - לטקסט)



תנו רבנן מעשה במקום אחד שהיה ערוד והיה מזיק את הבריות באו והודיעו לו לרבי חנינא בן דוסא אמר להם הראו לי את חורו הראוהו את חורו נתן עקבו על פי החור יצא ונשכו ומת אותו ערוד נטלו על כתפו והביאו לבית המדרש אמר להם ראו בני אין ערוד ממית אלא החטא ממית באותה שעה אמרו אוי לו לאדם שפגע בו ערוד ואוי לו לערוד שפגע בו ר' חנינא בן דוסא

וזה מבחן ומצרף אל היות התורה מאת ה' מן השמים, אחרי שהוא יתברך מחסה ומסתור לחוסים בו ושומרי בריתו ומצותיו, וזהו שאמר דוד: "אמרת ה' צרופה מגן הוא לכל החוסים בו" כלומר "כי הראיה להיות תורת ה' צרופה ונקיה מכל סיג ומכל חסרון ומכל מיני חשד, כי הוא יתעלה מגן לחוסים בו, ורצון יראיו יעשה ואת שועתם ישמע, ומקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים" וכמו כן מסביר "ספר העקרים": שכח הצדיקים לשנות את העולם הוא מכך שנפשם התעלתה ע"י האמונה למדרגה שיא מעל הטבע ומכאן כוחם לשלוט בטבע ואלו דבריו "כי האמונה בה' ובתורתו היא הנותנת שלמות בנפש ודבקות בעליונים עד שיכנע אליו הטבע לעשות רצונו,לפי שנפשו מתעלית ע"י האמונה בדרגה שהיא למעלה מן הדברים הטבעיים, וע"כ ימשול בהם [זה שהקב"ה מגן על חסידיו, מוכיח כי התורה מן השמים (ולכן שומרי התורה, הקב"ה מגן עליהם)]

(ספר העיקרים מאמר א' פרק כא)

אין ספק שהנפש יותר חזקת הסכנה מהגוף, כי הגוף אובד והנפש נשארת. וכן אין ספק אצלי שחליי הנפש סבה לחליי הגוף, וכי לא יתרפא הגוף מבלי הרפא הנפש, כמו שאמרו רז"ל בברכות שבמקומו של רבי חנינא בן דוסא היה ערוד אחד שהיה ממית את הבריות, ובאו ואמרו לרבי חנינא בן דוסא, ונתן עקבו על חורו ונשכו ומת הערוד והביאו לבית המדרש, ואמר להם ראו בני שאין ערוד ממית אלא חטא ממית. הנה מבואר שחליי הנפש סבה לחליי הגוף, וכי הנפש הבריאה תדחה הסבות הממיתות כלם. ואם ישתבש אדם לומר כי אין זה אלא לרבי חנינא או שקול כמותו, אבל שאר האנשים אין להם מבוא בזה כלל, זה שבוש וטעות גמור, כי בריאות הנפש ורעיעותה הולכים על דרך בריאות הגוף ורעיעותו, וכמו שתראה אנשים רעועי הגוף חלושי האברים. כל סבה מזקת להם, גם אם תהיה חלושה מאד יזיקם, כי אין בריאותם דוחה שום סבה מזקת לחולשתם, כן האנשים רעועי הנפש, לא תדחה נפשם סבה מזקת כלל, וכמו שהאנשים הבריאים ידחה בריאותם קצת הסבות המזיקות [לגוף] כפי יתרון בריאותם, כן הנפשות הבריאות ידחו הסבות המזיקות כפי יתרון בריאותם. וכמו היחיד אשר הוא בתכלית הבריאות ושתה התריאק"ה והמרקחות המצילים, ידחו סמי המות כלם ולא יזיקוהו, כן הנפש הבריאה בתכלית הבריאות הנכספת למצות, ועושה אותם צרי ותריאק"ה, התשובה, תדחה הסבות המזיקות כלם, וזהו מעלת רבי חנינא בן דוסא והדומים אליו... ונוכל מכאן להכיר, איך הצדיק שקול כנגד כל העולם, כי זה המעשה שאירע לרבי חנינא עם הערוד שעשה מעצמו, שוה עם מה שעשה משה רבינו על פי הש"י לכל ישראל, וגדול ממנו. כי כמו שהבטחת שנחש הנחשת דחה בעלי ארסים אף על פי שהיה ראוי להוסיף ארס ודחהו. כן רבי חנינא בן דוסא היה ראוי לפי הטבע האנושי להיות ניזק מן הארס, ולא די שניצול ממנו אבל דחהו לגמרי והמית לארס.

(דרשות הר"ן, הדרוש הששי)




לג ע"ב

ואמר רבי חנינא: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר "ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה".

מה שאמרת אתה כי כל מעשה [בני] האדם אינם בגזירה, מלפני הבורא יתעלה, הוא האמת, שאין בו דופי, ולפיכך נותנים לו שכר אם הלך בדרך טובה, ונפרעין ממנו אם הלך בדרך רעה, וכל מעשה בני האדם בכלל יראת שמים הם, וסוף כל דבר ודבר ממעשה בני האדם בא לידי מצוה או עבירה, וזה שאמרו רז"ל הכל בידי שמים, במנהגו על עולם ותולדותיו וטבעו, כגון מיני אילנות וחיות ונפשות ומדעות וגלגלים ומלאכים הכל בידי שמים, וכבר הרחבנו בפי' מסכת אבות סוף פ"ד משנה כ"ב...וכל המניח דברים שביארנו שהם בנויים על יסודי עולם, והולך ומחפש בהגדה מן ההגדות או במדרש מן המדרשים או מדברי אחד הגאונים ז"ל עד שימצא מלה אחת, ישיב בה על דברינו, שהם דברי דעת ותבונה, אינו אלא מאבד עצמו לדעת, ודי לו מה שעשה בנפשו.

(שו"ת הרמב"ם סימן תלו)

מהיות האדם מושל על מעשיו ומשוחרר וחפשי מילדי הזמן ותלאותיו, והוא שליט עליהם אם ירצה, והפליג נעימות המליצה באומרו, כי אם שצור ישראל מצד יכלתו המוחלט הוא מושל על האדם, צדקו ויושרו יחייבו שהצדיק ימשול על יכלתו, מצד מושלו יראת אלהים, וכמו שאמרו (ברכות ל"ג ע"ב) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. והרי הוא כמי שיאמר שהשר השופט הוא המושל על בעל הריב, אמנם זכות בעל הריב מושל על השופט הישר המחוייב אל הצדק מצד שהוא צדיק, וכמו שאמרו ז"ל (מו"ק ט"ז ע"ב) אני מושל באדם, ומי מושל בי, צדיק. וזו היא ממשלת האדם המוחלטת, וחפשיותו מעבודת החומר ומעשהו. [מבאר שה', אע"פ שקבע את חוקי הטבע והבריאה ונתן לכל נברא חוק ולא יעבור מה יעשה, נתן לאדם יכלת לפרוק מעליו את שעבודו לעוה"ז, ובזה עשאו בן חורין וכביכול שולט בעולם.]

(עקדת יצחק, שער ס"ז)

אמנם עדין לא נגמרה הבחירה בידם, עד שנתנה להם תורה שלימה המודיעה אותם את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון ואשר תזרז אותם בתכלית הזריזות, כמו שאמרנו. כי בזה יתחזק ויתקיים הכח הבחיריי בלי ספק, כי מה יועיל הרצון הטוב למי שלא יכיר אי זהו הטוב האמתי, ולזה אמר כי משנתן דבר זה בסיני, מכאן ואילך הרעה באה מאליה על עושי הרעה והטובה באה מאליה על עושי הטובה. והכוונה שכבר נשלם בזה גדר האדם והמותו, להיותו פועל אל הטוב בבחירתו החפשית, גם הרע מצד מה שהוא אפשרי עליו לבדו ואין אונס ומכריח מצד סכלות ופתיות כמו שהיה בראשונה, כי זהו ענין הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. [מבאר את מעלת הבחירה החפשית, ואומר שאדם יכול לקבל שכר ועונש מאת ה' רק אם הבחירה תלויה בו בלבד.]

(עקדת יצחק, שער צ"ג)

וכשנתבונן היטב תמצא כי הבטחון הגמור מהיראה הוא עצם היראה, כלומר כי כשיתירא האדם לא יירא. וזה, כי בהתחזק ביראת י'י ושמור מצותיו אשר מכללם לזכור את מעשה ה' כי נורא הוא, כמו שהוא מזדכר על ידי מצות הציצית והתפילין וקדושי השבתות והמועדים, וכיוצא בזה, אשר נתנו לזכרון, הנה ודאי היה עם הזוכרים והשומרים לא ירפם ולא יעזבם. והנה היראה הזאת היא בידינו ורשותנו, כמו שאמר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות ל"ג ע"ב), וכשנשלים עצמנו בה, הנה לא נירא משום פגע ונזק.

(עקדת יצחק, שער צ)

שאין הקב"ה רוצה לעכב כלום ביד בני האדם אם רוצים לקלקל מעשיהם [מבאר שביכולת האדם להטיב או להרשיע מעשיו ואין הקב"ה מעכב על ידו.]

(דעת תבונות סי' מח)

ואמנם.. צריך שתדעי עיקר גדול בענין העבודה המסורה לאדם, וזה, כי הנה כל הנבראים תלויים בבוראם, ואין להם ענין זולת מה שמושפע בהם ממנו, על כן אינם אדונים בפעולותיהם ומעשיהם, אלא כל מעשיהם בהכרח מצד מה שהם מושפעים ממנו ית'. רק האדם יש לו סגולה זאת פרטית, שיש בידו הבחירה, ויש לו כח לפעול ברצונו בלא הכרח, והוא מה שאמרו ז"ל (ברכות לג ע"ב), "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". ונמצא, שגם האדם ודאי תלוי בבורא ית' ככל שאר הנבראים, אלא שמצד העבודה ניתן לו מציאות ענין שבו לא יהיה תלוי בבורא ית' כלל, אלא ברצון עצמו; והוא זה שאמרנו, "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". והנה הנשמות עצמן טרם רדתן לגוף אינן אלא ככל שאר הנבראים - תלויים בבורא ית', לפי שאין להם שם עבודה בבחירה. רק אחר רדתן לגוף אז ניתן להם הבחירה, ואז בדבר זה הן תלויות בעצמן, ולא בבורא ית"ש. אך בכל דבר אחר ודאי שגם האדם תלוי בו לגמרי, וכמו שאמרו, "הכל בידי שמים". [למרות תלותו המוחלטת של האדם בבוראו, מוסריותו נקבעת בבחירתו. הסבר נוסף ומקורי של הרב, טרם ירידת נשמתו של האדם לעולם בהיותה בשמי מרומים, כל המתרחש עימה בידי שמים, וכשיורדת לגוף האדם הרי עומדת בפני עצמה.]

(רמח"ל, דעת תבונות סי' קנח)

...עוד ירצה, להיות שהבטיחו והוא שיהיו בניו צדיקים, ודבר זה אינו בידו של הקב"ה כאומרם ז"ל (ברכות לג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, אמר הכתוב שהאמין בה' שכן יעשה ולא הרהר אחר מידותיו לומר והלא וכו', ויחשבה ה' לאברהם צדקה שהפליא להצדיק. [מביא שהכתוב משבח את אברהם שהאמין להבטחת ה' שיהיו בניו צדיקים, ולא הקשה שזה לא בידי שמים.]

(אור החיים, בראשית טו, ו)



ואמר רבי חנינא, הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך, כי אם ליראה, אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא, והאמר רבי חנינא משום רבי שמעון בן יוחי, אין לו להקדוש ברוך הוא בבית גנזיו, אלא אוצר של יראת שמים שנאמר יראת ה' היא אוצרו? אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא, דאמר רבי חנינא, משל לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו דומה עליו ככלי קטן קטן ואין לו דומה עליו ככלי גדול.

צריך ביאור בזה, כי הנראה מפשט מאמרם הוא מפני שהיה הדבר קטן אצל משה היה מדמהו כן, עם היותו גדול אצל שאר האנשים, וזה מן התימה, כי אין מדרך המשכיל השלם שידמה מה שהוא נקל אצלו שיהיה נקל אצל כל האנשים, כי זה יהיה דומה למי שהיו לו אלף אלפים ככרי זהב, שיאמר למי שאין לו אפייו ככר אחד כסף, טאינו שואל ממנו כי אם ככר אחד זהב, כי לא מחכמה שאל על זה. וכן שיאמר מי שיש לו יכולת לשאת ג' ככרים למי שאין לו יכולת לשאת אפילו חצי ככר, שיאמר אליו אניני שואל מעמך כי אם שתשא ככר אחד, כן נראה שיהיה זה הענין בשוה כאן במאמר משה לישראל.
...ההגעה לאהבת השי"ת ויראתו האמתית דבר קל מצד ודבר קשה מצד. ואזכיר ראשונה הקלות והקושי בכל דבר באיזה צד הוא. ואומר, כי הקלות בכל דבר הוא להגיע לאיזה דבר מה שיש לו נטיה אליו בטבע, והקושי הוא הפך זה, כלומר להגיע איזה דבר למה שאין לו עליו נטיה בטבע.
וכבר כתבתי שהקלות באיזה דבר שהוא שיגיע הדבר למה שיש לו אליו נטיה בטבע, ובבחינה זו אמר: ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו', כלומר, שאינו שואל דבר יכבד עליך ושהוא חוץ מטבעך אבל יש לך נטיה בטבע אליו ותתענג בהגעתו, אבל מה שרוב בני אדם אינם מגיעים לזאת המעלה הוא מפני שהגעתודבר קשה מצד אחד מאד, והוא מפני התנגדות הכח האחד הנטוע באדם שהוא פונה לצד המטה, ויש לו שם נטיה טבעית הפך הכח השכלי והוא הדמיון אשר באדם. כי זה הכח, פונה לעולם אל התאוות אשר ישתתף האדם בהם עם הבהמה, והחושים כלם נשמעים יותר לזה הכח, מאשר נשמעים לשכלו, וזה לשלש סבות. אחד, מצד הדמיון אשר ביניהם, והוא שהדמיון והחושים כלם כחות גשמיות, והשכל עצם בלתי גשמי, וכל הדברים נמשכים יותר אחר דומיהם. והסבה השנית, שהדברים המדומים אשר תחת ממשלת הדמיון מוחשים נגלים, והדברים המושכלים נסתרים ונעלמים. והסבה השלישית, מפני קדימת ממשלתו בומן. והוא כי התינוק מעת לידתו מושל דמיונו בחושיו ואין השכל מנהיג אותם עד שיעמוד על דעתו. ומפני זה אמרו רז"ל: י"ג שנה קדם יצר הרע ליצר הטוב שנאמר: לפתח חטאת רובץ. וקורה אם כן לחושים כמו שיקרה לאנשים סכלים מנהיג אותם זמן רב מלך סכל, אשר מצד שהורגלה עליהם הנהגתו, שבה עליהם לטבע, ולא יאותו למנהיג אחר שלם שינהיגם. [שואל איך יתכן שיאמר משה שעיין יראת ה' הוא דבר קל מאוד והרי עינינו רואות שמעטים מגיעים לכך, ולא כל אחד במדרגת משה. ומוסיף ומבאר שיש באדם נטיה טבעית ליראת ה' ואהבתו אלא שהקושי הוא כי האדם נמשך אל חומרו ואל תאוותיו והם מפריעים לו לגלות טבעיות זו]

(דרשות הר"ן, הדרוש העשירי)

כי אם ליראה וגו' - הפ' תמוה, שהרי כל מה שאפשר לבקש מכח אנוש מבואר בשאלה זו ומה יש עוד לשאול... ויותר מזה קשה הא דאיתא בגמ' אטו יראה מילתא זוטרתי היא, ומשני אין לגבי משה מילתא זוטרתי היא. והפלא שהרי לא יראה לבד קא חשיב ולמה זה הקשה על יראה יותר מעל אהבה ולעבוד בכל נפש...
אבל עכ"ז יש להבין למי נאמרה פ' זו. אם נאמר לכל ישראל בשוה היאך אפשר שתהא מדרגה זו יראה ואהבה בפחות שבישראל שאינו משיג אותם כלל והרי אהבה אינה נמצאת אלא באמצעות תורה או עבודת בהמ"ק, שהן המה הלחם המחברים את ישראל לאביהם שבשמים כמש"כ בס' במדבר כ"ח ב' בפי' את קרבני לחמי ובכ"מ. והיאך יבא הקב"ה בטרוניא את בריותיו לשאול מהם מה שא"א בדרך הטבע. ואם נאמר שלא דבר כאן אלא עם מי שראוי לכך הלא לא נתפרש עם מי הוא מדבר.
אלא ע"כ יש לדקדק ולהתבונן באותה פרשה עצמה, שהקב"ה אינו שואל מישראל אלא מכל אדם לפי ערכו. שהרי כתיב ללכת בכל דרכיו. ולא כתיב וללכת בכל דרכיו. כמו שכתוב ולאהבה אתו ולעבד וגו' וכן בפסוק י"ג לשמור את מצות ה', ולא לשמור וגו', מבואר דכמו התחלת הדבור הוא.
ומזה נבוא לענין, דראוי לדעת שיש ארבע מדרגות בישראל כמו שביארנו בפ' בלק עה"פ מה טובו וגו'. שהם א' ראשים ומנהיגים בישראל. ב' ת"ח הנקראים זקני ישראל. ג' בע"ב עוסקים בפרנסתם. ד' נשים ועבדים וקטנים. וכל אחד מכתות הללו אינו דומה לחבירו בשאלת הקב"ה ממנו. ומשום זה כתיב בפרשת אתם נצבים היום כולכם ראשיכם שבטיכם. זקניכם ושוטריכם. כל איש ישראל טפכם נשיכם וגו'. לעברך בברית ה' וגו'. ולכאורה מה מקרא חסר אלו כתיב אתם נצבים היום כולכם לעברך וגו'. והכל בכלל אלא בשביל שלכל א' ברית בפ"ע ומה ששואל הקב"ה מזה אינו שואל מזה וכמעט שאסור לכת השנית כאשר יבואר.
ונבא לפי סדר הכתוב: ראשיכם שבטיכם. שהם הראשים מנהיגי הדור. והם הנקראים עוסקים בצרכי צבור. שהם אינם רשאים להבטל מזה לא לעסוק באהבה ודביקות שהרי בזה לא תהיה שקידתו בעבודת הצבור תמה... כמו שעשה א"א בשעה שעמד לפני ה' כדכתיב וירא אליו ה' וגו' וכאשר ראה האורחים ביקש מה' שיסור ממנו ולא יעבר לגמרי אלא ימתין עליו עד שיעשה עם האורחים כראוי להם. ומזה נבין כל צרכי צבור שיש בהם מצוה עוד גדולה מהכנסת אורחים. שהרי עוסק בצרכי צבור פטור מק"ש... וא"כ מה ה' שואל מראשי ישראל הלא לא אהבה ודביקות ולא שמירת מ"ע אלא יראה, היינו שיהא שקוע תמיד ביראת ה', באשר מי שהוא ראש ועוסק בצרכי רבים עלול לבוא להכאת עצמו וכבודו במעשיהם. ולראות לטוב למי שחונף לו ולהיפך למי שיגע בקצה כבודו יעלים עיניו מלראות בצר לו או אף תמצא ידו להרע לו. ע"כ עליו כתיב מה ה' שואל ממך כ"א ליראה וגו'. ובכל שעה עליו לידע כי גבוה מעל גבוה וגו'. עוד יש לפניו לירא יותר את ה' מכל ב"א באשר השגיאה בין אדם לחבירו אינו מתכפר בקל. שהרי אדם מועד לעולם בין שוגג כו' משא"כ בחטאים שבין אדם לשמים...
אכן זקני הדור שהם ת"ח עמלי תורה עליהם מוטל מצות אהבת ה' ודביקות הרעיון בו ית' בכל לב ונפש, ומצות מעשיות בכל מיני דקדוקים היותר אפשר, שהרי התורה מכשרתו לכך וגם ללכת בדרכי ה' מה הוא רחום כו' וכמש"כ הרמב"ם בהל' ת"ת שת"ח משונה בכל דרכיו מאיש המוני במאכלו ובהילוכו ובדיבורו כו' וכ"ז הקב"ה שואל מעמו.
אמנם המון ישראל עוסקים בפרנסתם עליהם מוטל לשמור המצות בזמנם ולא יהא העסק שלו מבטל המצוה, אבל א"א לשאול איש עמוס בעסקיו שקידת היראה והאהבה רק מעשה המצות בפועל זה הקב"ה שואל מהם. אבל נשים וטף ועבדים ופחותי הנפש וגם כמה מ"ע אין עליהם כלל, מהם הקב"ה שואל להיות לטוב הישוב והליכות עולם של האנשים. וכמו שאמרו חז"ל איזה אשה כשרה שעושה רצון בעלה וטוב מזה זכיין באתנויי גברי לבי כנישתא כדאי' בברכות פ"א. ועל העבד מוטל לעשות לטוב לאדוניו והטף לציית את אביהם, וזהו שה' שואל מהם. ונמצא מתפרש זה המקרא כך. על ראשיכם קאי כי אם ליראה. על זקניכם כי אם ללכת בכל לב ובכל נפש. על המון עם ישראל כי אם לשמור את מצות ה' וגו'. על טפכם נשיכם וגרך כי אם לטוב לך.
והנה הגמ' לא הקשה על אהבת ה' אטו מילתא זוטרתי היא באשר דמיירי בעוסקי תורה והיא מסייעת ומכשרת להיות צדיק חסיד שוב אין הדבר קשה ורק שישום לב לבקש אהבה ודעת דרכיו, אז תעמידנו התורה על קרן אורה. מכש"כ קיום מצות מעשה בפועל לכל אדם ודאי לא ייפלא מכל אדם. ואם הוא אנוס במקרה רחמנא פטריה. אבל יראת ה' למי שהוא מנהיג וראש ודאי לאו מילתא זוטרתי הוא שיהא שקוע במחשבה תמיד לירא מה' הצופה על כל דרכי בני איש. ומשני אין לגבי משה פי' ת"ח שהוא מנהיג גם זה מילתא זוטרתי היא דעסק התורה מסייעו לכך ומי שאינו ת"ח כלל מי מבקש ממנו להיות עוסק בצרכי צבור. ואם כבר קיבל עליו זה העסק ודאי עליו להזהר הרבה שלא יהא נוטל את שלו מתחת יד ישראל. או הפי' מנהיג שהוא אצל גדול הדור. והוא מדריכו ומעמידו ע"ד הטוב והישר מילתא זוטרתי היא. [מקשה מדוע הגמרא מתייחסת רק ליראה והלא הפסוק ממשיך: "ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו וכו'", ומבאר שהפסוק מיועד לארבע מדרגות בעם, כשלכל מדרגה הציווי המיוחד לה, ומצוות היראה מכוונת לראשי העם ומנהיגיו, שעליהם לזכור ולהיות שקועים תמיד ביראת ה'.]

(העמק דבר דברים י, יב)

כי בעל השכל השלם אשר יש לו היראה השכלית אינו מפחד ממגורות הענושים והבהלות כלל והאיש החמרי אשר הוא יגור מהענושים הנה אין לו מבא ביראה השכלית כלל, כי כמו שאמרנו המאחת היא מפועל הנפש השכלית והשזנית היא הפעלות הנפש החיונית. והוא מבואר כי יראתו של משה רבינו אינה משתתפת עם דבר של אותו פחד ומגור כלל כי יראת האיש השלם היא עצם האהבה השלמה וכמו שאמר אין לך אהבה במקום יראה יראה במקום אהבה אלא במדת הקב"ה בלבד. והנה שלא נשתתפה יראתו עם יראת ההמוניים, כמו שלא נשתתפו ההמוניים ביראתו, ולא ביראתו של אברהם אבינו וכיוצא. ואם כן הדרא קושיא לדוכתה כי אם הוא שואל יראת ההמוניים ודאי מילתא זוטרתי היא לגבי כולי עלמא ואיננה כדאי אשר בעבורה יעשה המצוה כמו שאמרנו. ואם היראה השכלית השלמה, אטו מילתא זוטרתי היא, ואף לגבי משה ואף שתהיה מילתא זוטרתי לגבי דידיה, לא תקן כלל ממאמרו...
אמנם הנראה אלי בזאת השאלה, יתבאר אחר שנתעורר על ספק יותר דק ויותר קשה במציאות היראה ומהותה וזה, כי היראה בטוב הבחינה אינה נופלת רק בדבר שהוא אפשרי להיות ואיפשר שלא להיות אבל במה שהוא מחוייב או נמנע יפול עליו צער או עצב, לא יראה כי אנחנו לא נירא מהזקנה או מהמיתה הטבעית או משקיעת השמש או עלייתו אף על פי שיגיע לנו נזק ממנו, אבל נצטער או נתעצב... היראה נמשכת אל היותו יתעלה בורא עולם בחפץ ורצון, ואל היות מנהגו תמיד נמשך אל רצונו. וכן אמר האותי לא תיראו נאם ה' אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים וכו' (ירמיה ה) והכוונה שהוא נקל בידו לקיימו ולבטלו...
וזהו ענין נכבד מאד נותן טוב טעם ודעת בשאלה שאנחנו עליה ובמאמר המצורף אליה. ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך, כי ודאי זהו סוד האמונה אשר לא באו בה כל הפילוסופים וכל החכמים אשר מעולם, אבל נמסרה לעם ה' אלה בראשית דבריה, כמו שאמרנו ומכחה קבלו כל המצות התלויות ביראה כמו שכתוב בהרבה מהן בפרט ויראת מאלהיך אני ה' (ויקרא י"ט) ועל זה אמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (נדה י"ו) ע"ב) כי באמת האמונה בו יתעלה על זה האופן היא ביד המאמין בו ולא בו. ועל זה נאמר באברהם אבינו והאמין בה' ויחשבה לו צדקה (בראישת ט"ו) כי הוא לבדו מכל הפילוסופים אשר לפניו בא אל זאת האמונה ועליה נאמר עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה (שם כ"ב) והוא ענין נכבד מאד ויסוד תורניי נפלא ביאר אותו שלמה החכם ושם אותו פרי כל חקירתו בספר קהלת בשחתם סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור וגו'...
שמי שבא לכלל דעת בא לכלל יראה. וזהו שהפליגו חז"ל לומר אם אין חכמה אין יראה אם אין יראה אין חכמה (אבות פ"ג). כי מי שאינו יודע וחושש אל הענינים האפשריים איננו ירא מהם, והנה יראתו אותם היא ראיה מופתית לידעתו, אבל אם אינו ירא היא ראיה עצמוה שאין בו חכמה, וכמו שהחליטו המאמר אין בור ירא חטא.
...וזה עצמו מה שיראה מכוונת חז"ל אמרו בפ' רבי עקיבא (שבת פ"ח). מאי דכתיב משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה (תהלים ע"ו) אם יראה למה שקטה, ואם שקטה למה יראה. אלא כדריש לקיש דאמר ריש לקיש מאי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי (בראשית א) מלמד שהתנה הקב"ה תנאי עם מעשה שמים, אם ישראל יקבלו את התורה מוטב, ואם לאו הרי אני מחזיר אתכם תהו ובהו. ויש לתמוה, שהרי מיד שדבר עליהם אמרו כל אשר דבר ה' נעשה (שמות י"ט) ומאי יראה איכא כשהשמיע דין משמים. אלא שכוונו לזה שאמרנו כי מצד שבאו במעמד ההוא לכלל דעת הארץ יראה ממה שלא היתה מרגשת עד הנה, והיא היה הסבה ששקטה ושמחה בידיעת וכמו שאמרו בתחלה יראה ולסוף שקטה. ועתה ראה, כי ביראה הזאת אשר כן תארנוה ואשר אמרו עליה א"ר חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, וכמו שביארנו יצדק מאד מה שאמרו אטו יראה מילתא זוטרתי היא, שעליה יאמר מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך והלא הידיעה הזאת לא הגיעו אליה כל החקירות שבעולם וכלם נבוכו בה, והעולה מכלם הוא ענינים מסופקים מאד, כמו שכתבם הרב המורה (בפרק י"ג י"ד ט"ו מהחלק השני) אמנם היתה התשובה נכונה מאד, אין לגבי משה מילתא זוטרתי היא, שכיון שהגיעה לו זאת הידיעה בהשגת הנבואה, והוא השיגה בעקר מעקרי תורתנו ושמה לאמונה שלימה לכל בני בריתה, הנה מעתה מילתא זוטרתי היא לכל הבאים מכחו זה בלי ספק, עד שכבר נאמר שאפילו השאלה בה היא מותר ודבר שאינו צריך לדבר עליו, ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, שיראה ששואל דבר ראוי שישאל ואם אינו גדול מאד, ולזה חבא המשל למי ששואלין כלי גדול ויש לו דומה לקטון, כי עם היות דבר גדול בערך החוקרים כלם, כיון שהגיע לו למשה בנבואה הרי הוא כקטן. אמנם מי ששואלין ממנו דבר קטון והוא המסור לו בתורת אמונה, ואין לו מפני שהוא מחוסר אמנה ומפקפק בו, הרי הוא כגדול ולזה יפול עליו השאלה וגם שמחזיקים טובה ושכר על ההודאה. [מבאר שהיראה הרצויה היא היראה הנובעת מידיעה ומהכרה שה' הוא בורא העולם והוא מנהיג אותו כרצונו. והנהגת העולם אינה דבר מחויב מחוקי הטבע אלא היא תלויה ברצון ה' המתחדש בכל עת. לכן הדבר תלוי בדעת, והכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, והיודע זאת היטב נראה הדבר בעיניו כמלתא זוטרתא. ומטעם זה היראה, האמונה והאהבה חד הם, והם תלויים בשכל ובדעת, והיראה הזאת היא יראה של אהבה ולא יראה מחמת דבר רע.]

(עקדת יצחק, שער צ"ב)

ומקשים כאן וכי בעבור זה אמר לכל ישראל, מה ה' שואל מעמך? ויש מתרצים, לגבי משה היינו כשהיו ישראל אצל משה שהיה מדריכם במדת היראה אז זוטרתי היא.
ואני אומר שזהו כוונת הפסוק שאמר, ועתה ישראל, מה הוא ועתה, אלא לפי שנאמר אח"כ וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ולא ראו את מוסר ה' אלהיכם וגו', וכל הסיפור עד עיניכם הרואות את כל מעשי ה' וגו', כך ביאורו, אלו בקשתי היראה מן בניכם אשר יקומו מאחריכם, אשר לא ראו כל הנוראות אשר עשה ה', למען תהיה יראתו על פניהם, אז ודאי הייתי שואל דבר גדול, כי ודאי קשה להכניס את האדם בעול היראה, כי רב הוא. אמנם ועתה, ר"ל הדור הזה, אתם ראו (ירמיה ב לא) כי בעיניכם ראיתם כל הנוראות, אשר עשה האלהים, כדי שייראו מלפניו, וכבר אתם מורגלים במדת היראה, לפיכך ועתה באשר הוא שם שאלה קטנה ה' שואל מעמך, וזה"ש לגבי משה, זה דור המדבר, שהיו בזמן משה, להם ודאי מילתא זוטרתי היא היראה, ומן היראה יבא למדריגת האהבה זש"ה ולאהבה אותו. ומסיים לטוב לך, היינו קבול שכר, כפירש"י והזכירו בסוף לומר שסוף השכר לבא מעצמו ולא שתהיה תחילת כוונת עשייתך לשם קיבול פרס.

(כלי יקר על דברים פרק י פסוק יב)

הכוונה היא: כיון שבערך משיגיה גדולה היא (היראה), לא תקרא 'קטנה', הגם שבערך (=שלעומת) האהבה היא למטה ממנה. ותירץ לגבי משה וכו', שגם בערך המשיגים (כאשר מעריכים אותה לעומת בני האדם המשיגים אותה, את היראה)ישנה בגדר קטן (יתכן שתימצא כקטנה לגביהם).

(אור החיים, דברים פרק י פסוק יב)



האומר על קן צפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך ... משתקין אותו... מ"ט? פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא. חד אמר .. וחד אמר: מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות.

הטעם גם כן ב'שילוח הקן', כי הביצים אשר שכבה האם עליהם והאפרוחים הצריכים לאמם על הרוב אינם ראויים לאכילה, וכשישלח האם ותלך לה, לא תצטער בראות לקיחת הבנים. ועל הרוב יהיה סיבה להניח הכל, כי מה שהיה לוקח ברוב הפעמים אינו ראוי לאכילה.
ואם אלו הצערים הנפשיים חסר התורה עליהם בבהמות ובעופות, כל שכן בבני האדם כולם. ולא תקשה עלי באמרם ז"ל, "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וגו'" - כי הוא לפי אחת משני הדעות אשר זכרנום - רצוני לומר, דעת מי שחושב שאין טעם לתורה, אלא הרצון לבד, ואנחנו נמשכנו אחר הדעת השני. [מבאר טעם של שילוח הקן בצורך של האדם לרחם על הבריות, להתחשב בצער של ציפור על גוזליה. ומה שאמרו חז"ל כאן שלא להתיחיחס לעניין הרחמים זה משום שהחכם הזה סבור שאין לחפשטעם למצווה אך דעתו שונה ולדעתו מקורות אחרים חלוקים על גישה זו.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק מח)

לא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר. כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד, ומפני זה אמרו (קידושין פב.) טוב שבטבחים שותפו של עמלק. [איסור לקיחת האם על הבנים, וכן איסור "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" איננו נובע מרחמיו של הקב"ה על העופות והבהמות, שאם כן היה אוסר השחיטה. אלא מתוך כוונה ללמד ולחנך אותנו את מידת הרחמנות, כי טבעה של האכזריות הוא להתפשט בנפש ולהרע אותה.]

(רמב"ן דברים כב, ו)

ופירוש הדברים כמ"ש בזוהר, כל האם הנשלחת מבניה, אין לה נייחא בשביל צער פרידתה מבניה האפרוחים, וכי היא נודדת מגג לגג אולי תמצא בנים לרבוץ עליהם ולגון בכנפיה, ולוקח המלאך ומביא אותה לפני הקב"ה ואומר, כך הוא הצער מעוף, ומה הוא הצער מכנסת ישראל אשר היא גלתה מעל בניה ולא מצאה מנוח, והקב"ה נתמלא רחמים על ישראל, וזוהיא מצות שלוח הקן.
וזהו מאמרם שאין לומר על קן צפור יגיעו רחמיך, שאין זה מחמת רחמנות להאם, אדרבה היא גזירה כהנ"ל, רק לעורר רחמים על ישראל.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ו)



ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא אמר האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד המתין לו עד דסיים כי סיים אמר ליה סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך למה לי כולי האי אנן הני תלת דאמרינן אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה לא הוינן יכולין למימר להו ואת אמרת כולי האי ואזלת משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף והלא גנאי הוא

הסתכל תחילה שתקו ומאסו רבוי תארי החיוב. והתבונן איך הראה, כי התארים, אילו הונחו לשכלינו לבד, לא אמרנום לעולם ולא דברנו בדבר מהם; ואמנם כאשר הצריך הכרח הדיבור לבני אדם במה שיתקים להם מעט ציור - כמו שאמרו, 'דברה תורה כלשון בני אדם' - שיתואר להם האלוה בשלמיותיהם, תכליתנו - שנעמוד על המאמרים ההם, ולא נקרא שמו בהם אלא בקראנו אותם בתורה לבד; אמנם כאשר באו גם אנשי כנסת הגדולה - והם הנביאים - וסדרו זכרם בתפלה, תכליתנו - שנאמרם לבד. ועיקר זה המאמר - בארו ששני הכרחים נזדמנו בהתפללנו בהם, האחד - מפני שבאו בתורה, והשני - סדר הנביאים התפלה בהם; ולולא ההכרח הראשון - לא זכרנום, ולולא ההכרח השני לא הסירונום ממקומם ולא התפללנו בהם - ואתה מרבה בתארים.
הנה כבר התבאר לך גם כן מאלו הדברים, שאין כל מה שתמצאהו מן התארים המיוחסים לאלוה בספרי הנביאים, ראוי לנו שנתפלל בהם ונאמרם - שהוא לא אמר, 'אלמלא דאמרנהו משה רבנו, לא יכילנן למימרנהו', אלא תנאי אחר, 'ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה' - ואז מותר לנו להתפלל בהם, ולא כמו שעשו הפתאים באמת, אשר המריצו בשבחים והאריכו והרבו דברים בתפילות חיברום ומליצות קבצום, להתקרב בהם לאלוה לפי מחשבתם, יתארו בהם האלוה בתארים, אילו יתואר בהם אחד מבני אדם, היה זה חסרון בחוקו; שהם לא הבינו אלו הענינים הגדולים והחשובים, הזרים משכלי ההמון, ולקחו האלוה ית' מדרס ללשונותם, ותארוהו וסיפרוהו בכל מה שיחשבוהו ראוי, וימריצו לשבח בזה, עד שיעוררוהו להפעל במחשבתם; וכל שכן אם ימצאו כתוב בדברי נביא בזה, יהיה הענין מותר להם שיבואו לכתובים (שצריך לפרשם על כל פנים) וישיבום לפשוטיהם, ויגזרו מהם, ויעשו להם סעיפים, ויבנו עליהם מאמרים. וירבה התר זה אצל המשוררים והמליצים ואצל מי שיחשוב שהוא עושה שיר, עד שחוברו דברים, קצתם - כפירה גמורה, וקצתם - יש בהם מן השטות והפסד הדמיון, מה שראוי לאדם שישחק עליו לפי טבעו כשמעו, ויבכהו עם ההתבוננות, איך נאמרו הדברים ההם בחוק האלוה ית'! ולולא חמלתי על חסרון האומרים, הייתי מגיד מהם מעט, עד שתתעורר על מקום החטא בהם, אלא שהם מאמרים, חסרונם נראה מאד למי שיבין.
... ונשוב אל השלמת ההערה על דברי ר' חנינה וחכמותיו. לא אמר, 'משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו במאה דינרין' - שהיה מורה זה המשל על ששלמיותיו ית' יותר שלמות מאלו השלמויות אשר יוחסו לו, רק הם ממינים - ואין הענין כן, כמו שבארנו במופת. אבל חכמת זה המשל הוא אמרו, 'דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף' - להורות, שאלו אשר הם אצלנו שלמיות אין אצלו ית' ממינם דבר, אלא כולם חסרון בחוקו, כמו שבאר ואמר בזה המשל, 'והלא גנאי הוא לו' הנה כבר הודעתיך, שכל מה שתחשבהו מאלו התארים שלמות הוא חסרון בחוקו ית', כשיהיה ממין מה שאצלנו. וכבר הישירנו שלמה לזה הענין במה שבו די ואמר, "כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים". [מאמר זה משמש ללרמב"ם יסוד בכל ענין תארי ה' לסוגיהם השונים והוא מסביר שרבי חנינא סלד מתארי החיוב כלומר תארים המייחסים לה' תכונות חיוביות ושלדעתם אילו היה עניין התארים מוכרע על פי דעתינו הרי היינו נמנעים לגמרי מלאומרםוכל מה שמותר לנו לבטא זהמה שנאמר בתורה ובאו אנשי כנסת הגדולה וקבעום בתפילה ולא יותר מזה. ועוד מבאר במשלו של רבי חנינא שלא כתב שמשבח את המלך בפחות כסף ממה שיש לו אלא באיכות השונה והזולה, יש לו זהב ומשבחו בשל כסף וזהו גנאי.]

(מורה נבוכים, חלק א פרק נט)




לד ע"א

אמר רב כהנא: חציף עלי מאן דמצלי בבקעא.

כי שם לית סטרא דקדושה, רק במקום צניעות, וכפי שיותר בן אדם צנוע, יותר תחול עליו רוח הקודש.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יב)



לד ע"ב

אמר רבי אבהו מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב לרחוק ברישא והדר לקרוב

וכבר ראיתי לבעל מקדש מעט ובדרשות הרב ן' שועיב ז"ל שכתב בשם הרב רבינו יונה זצ"ל שזהו טעם אומרם ז"ל (ברכות ל"ד) במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד, וזה כי הבעלי תשובה לא יקנו זה התואר על דרך האמת, כי אם בהמצאם במקומות המסוכנים ההם, והוא ההתיחד עם האשה האסורה במקום ובפרק המוכן לחטוא בה כמנהג, ושם יכבשו את יצרם, והנה הצדיקים הגמורים אינן רשאין להעמיד עצמן במקומות ההם המסוכנין אבל חייבין להתרחק מאד מבא בנסיונם, וכן בכל כדומה לזה. וגם אני ראיתי שאפשר לומר בזה ענין אחר נאות מאד בפני עצמו. וזה שהוא מבואר שהבעל תשובה יקרא טוב ויהיה רצוי אל השם יתעלה אצל קצת מעשים שהצדיק יקרא רשע אצלם, והוא להיותו אצלם דרך עליה ותוספת או בדרך ירידה וחסרון. דרך משל הסובל מעט הקדחת, כי אם הוא בתחלת החולי ועלייתו יקרא מחליא כי הוא נעתק מהבריות ודורך אל החולי ואם הוא בירידתו וחסרונו, יקרא מבריא, כי הוא נעתק מהחולי ודורך אל הבריאות, וכן יש חטאים קלים שאם יעשה אותם הצדיק יקרא עליהם מרשיע לעשות, וכשיעשם החוזר בתשובה ממעשים יותר קשים ורעים מהם, לא יקרא עליהם רשע, כי הוא דורך בהם מהלך התשובה הגמורה...
אמנם על דרך האמת זה וזה לא יתכן במאמר ההוא האומר במקום שבעלי תשובה עומדים וכו' לפי כוונת אומרו כי הוא הביא ראיה מהכתוב האומר שלום שלום לרחוק ולקרוב (ישעיה כ"ז) לרחוק תחלה ואחר כך לקרוב, ואם כן לא זה הדרך, אלא בודאי במעלת הגבורים הכובשים את יצרם הוא מדבר, כמו שיתבאר היטב בסיום עניני התושבה (בשער ק) ב"ה. וכבר יתכן לאיש השלם שיהיה גבור כנגד יצרו, אף שלא יהיה במקום חטא, במה שינהגו בעצמם הפך מנהג רוב האנשים. [מביא פירוש שאומר שצדיקים גמורים אינם הולככים לעמוד עם אותה אשה באותו מקום לראות שלא יכשלו בה, עקדת יצחק, עצמו מפרש שמעשה שהוא קטן ונפסד עבור צדיק גמור, לפעמים הוא גדול עבור בעל תשובה, שהגיע ממקום נמוך הרבה יותר. הצד השוה בין שני הפירושים, ששניהם מפרשים שמצד האמת הצדיק גדול יותר. לכן דוחה עקדת יצחק, את שני הפירושים, ואומר שפשט הדברים שבעל התשובה גדול יותר, וטעם הדבר מפני שהוא יותר גובר על יצרו, ומנצח במלחמת היצר.]

(עקדת יצחק, שער צ"ז)

הבעל תשובה אשר כזה, ישיג מדרגות עצומות אצל המעשים אשר יעשה אותם, מהמעלות המדותיות והמצוות התוריות, מה שלא ימצאו אצל הצדיקים הגמורים. מה שלא יעלם זה, כי כמו שיש הפרש בין העושה בכוונה או בזולתה, כן יש הבדל נכר וברור בין כוונה חלושה לכוונה חזקה. ומהידוע כי העושה אי זה מעשה במקום שאין שם לא מוחה ולא מעכב, כי הוא אינו צריך להתחזק במעשהו כנגד המונעים או המנגדים, אבל יספיק שיעשה אותו בתום לבבו החזק הוא הרפה, אמנם העושה במקום עוררים ומנגדים, ודאי יתחזק במעוזו ויחם לבו בקרבו להתאמץ במעשהו, ולהתקומם כנגד מעיקיו, אשר זה מה שיחייב שהיהיה הפועל ההוא בעוצם הכוונה וחוזק ההתעצמות וההמסר נפשו עליו, וכל זה ממה שיפליג שלמות הפועל ומעשה תקפו, כמו שאמר קנאת סופרים תרבה חכמה (בבא בתרא כ"א) כי הקנאה היא התעוררות הלב לעשות דבר כנגד הזולת. ולזה תעשה וגם תוכל וכמה תתרצה זה אצל מעשה העקידה כמו שכתבנו שם (שער כ"א) והנה הבעל תשובה אי אפשר שיעשה המצוה או המעשה הטוב, כי אם בחזקה וגבורת הלב, למה שצריך להחל. ולהתעורר כנגד המטריד והמוחה אשר גדל אתו בבית וכמו שאמרו מי מעכב שאור שבעיסה (ברכות י"ז) ובקנאתו ואש עברתו בו יתחזק ויתאמץ לעשות אותו בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו, הפלא ופלא, ממה שימצא עליו הצדיק הגמור מנעוריו, עד שיעדיף עליו משלשה פנים: האחד, כי מה שעשה אותו יהיה יותר שלם, מצד מה שנעשה בעולם לבו וטוהר נפשו וזכותה, בהמסרו עליו יותר מהצדיק, כמו שאמרנו. והשני, שהזירוז ההוא יוסיף וירבה מעשיו, כי לא ידחה מפני עצלות ולא ישוב מפני כל מעיק ומונע כמו שיקרה לצדיק גם החסיד כשיחשוב לעשות מצוה וימנע משום מעכב לפי שלא קדם לו הזריזות וההתקוממות עליה. והשלישי, כי אפילו מה שלא בא לידו מהמצוה או המעשה הטוב, ראוי שיחשב לו כאלו עשה, לפי שהתעצמות ההוא ישימהו עליהם בכח חזק והכנה עצומה קרובה אל המעשה. [מבאר שמעלתו של בעל תשובה היא בכך שהוא מתאמץ יותר מהצדיק הגמור במלחמתו נגד יצרו, ולכן גם משיג יותר. כי מעשהו נעשה יותר בחזקה וגבורת לבב.]

(עקדת יצחק, שער ק)

וכבר פירשו קצת כי מה שאמרו שבעלי תשובה עומדים במקום שאין הצדיקים גמורים יכולין לעמוד, הוא משום גריעות הבעלי תשובה, כאיש השנוא מכל שאינו בטוח לעמוד בהיכל המלך, כי אם בפניו, כי רבו המבקשים את נפשו... ותמהתי מאלו המפרשים, שאם כן באמת לא פליג ר' אבהו במאמר הזה למאמר ר' חייא דאמר אבל צדיקים עצמם עין לא ראתה, ומאי קאמר ופליגא דר' אבהו והיה לו להשיב ההוא לגריעותא איתמר. אלא שיראה שהם מפרשים המאמר בפני עצמו מבלי דרוש מה למעלה ומה למטה, כמו שנמצאו פירושים אחרים בלי השקפת ראיית הכתוב...
אמנם הנראה אלי טוב וישר ביישוב אלו הענינים הוא כי דברי תורה לחוד ודברי פילוסופיא לחוד. כי הנה באמת הפלוסופים לא יאמינו כי יש מעלה באנשים נתונה מאלוה יתעלה אל זה האיש הרמוז, מפאת מעשיו אשר יעשה ברצון על פי מצותו יתעלה ולא שיקבע הוא יתעלה שכר עליה בשום פנים, אבל יאמרו שהשלמות מגיע לכל איש בטבע, כפי מה שישלים עצמו במדות ובמושכלות, מבלי השקפת רצון האל יתעלה לזה כלל. ולזה יחוייב להם שהמעיקים הטבעיים יחסרו מחק שלמות האדם בלי ספק לא יעדיפו בטוב ועל כל פניו כי מה יועיל לאיש הכשר מה שטרח בכבישת יצרו, יותר טוב הוא מי שלא הוצרך לזה אלא שהיה כבוש ועומד. משל אל כלי שהוא מזוקק מעצמו תמיד או שצריך זקוק במלאכה כבדה, שידוע שאשר הוא שלמותו בטבעו הוא יותר קיים ויותר מעולה, וכן אצלם הישר מעולה מהכובש, כי הכובש נעשה טוב במלאכה והישר הוא בטבע. אמנם חכמי התורה לא יכחישו בשלימות הישר מצד מעלת טבעו מעצמו, אמנם יאמינו שמצד ייעודי התורה האלהית ושכר מצותיה חוייב לקבוע שכר, רצוני, לכל איש מהאנשים, לפי טרחו ומשאו וצערו במעשה המצוה ההיא. הגע עצמך שאחד באת מצוה לידו ועשה, ואחד הוציא עליה כמה טורח וכמה ממון, היתכן שיהיה שכרן שוה מאת המצוה והגומל האמתי, הנה באמת על זה אמר לפום צערא אגרא (אבות פ"ה) וזה טעם אל יאמר אדם אי אפשי וכו' אבל אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי, כי מאחר שהניח שהש"י גזר עליו וצוה אותו לעשות כן, חוייב שיגיע לו השכר בגמול המעשה לפי צערו וטרחו בלי ספק.
ומכל מקום יש בחינות בדבר, שבבחינת הענינים מצד עצמם הדעת הפילוסופי הוא הנכון כי מה טוב ומה נעים לפני אלהים אשר לא טעם טעם חטא מעולם. או שטעם יותר מעט כי הוא אשר יזהיר כזוהר הרקיע, אמנם בבחינת ייעוד השכר התוריי אי אפשר שלא יושקף בו אל הטורח ואל הצער אשר יסבול העושה במעשה המצוה או בסורו מהעבירה, כמו שאמרנו... ונראה שבבחינות האלו בא המחלוקת בין ר' חייא ובין רבי אבהו... שדברו בזה בבחינות מתחלפות ובענינים חלקים והוא מה שקיים הרב בהלכות תשובה כנזכר. וכבר נתישב הדבר לפי הפירוש אשר זכרנו בזה המאמר אמנם לפי מה שאמרנו ראשונה, הנה אין בין המאמרים האלו הפך וסתירה כלל... [עסק בסתירה שהעלו מקצת מפרשים, בין המאמר "כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו", ובין המחלוקת בין ר' חיא ור' אבהו בשאלה האם בעלי תשובה גדולים מצדיקים גמורים. והוא אומר שיש בדבר כמה בחינות. מבחינת השכר המגיע לאדם על עבודתו, ברור שבעל התשובה עבד קשה יותר ומגיע לו יותר שכר. הוא מעולה יותר מבחינת העבודה שעבד לשם ה'. אבל מבחינת השלמות של אדם בעבודתו מצד עצמו, צדיק גמור הוא שלם יותר.]

(עקדת יצחק, שער ק)

נותן רמז לכך, שאמר הכתוב "קודש קדשים היא כחטאת וכאשם". כי החטאת והאשם הבאים על כפרת החטא נקראו קודש קדשים, כי הצדיק גמור, שלא חטא כלל, קודש הוא לה', אבל החוטא ושב בתשובה, הוא קודש קדשים.
וזה מדרגה גדולה שאינו בצדיק גמור, מלבד שאר מעלות שזכרו רז"ל, ע"כ דין הוא שיהיה החטאת קודש קדשים.

(כלי יקר על ויקרא פרק ו פסוק ט)

כוונת רז"ל שבעל התשובה, צריך לעמוד, במקום אשר עמד שם בראשונה, ולהתיחד עם אותה אשה אשר חטא, אבל לצדיק גמור, אסור היחוד, כי אסור להביא נפשו בנסיון, נמצא שיחוד דהיינו עצם התשובה, מטמא הטהורים ומטהר הטמאים, וכן צריך כל בע"ת, להטות לקצה אחרון, בדבר שחטא בו כדי שיצא לדרך הממוצע, כדרך האומנין הרוצים ליישר עץ מעוקם שצריך לעקמו לצד שני, אבל לצדיק גמור, לא יתכן דרך זה, אלא שצריך לילך בדרך ממוצע תמיד, כמ"ש (קהלת ז טז) אל תהי צדיק הרבה אל תרשע הרבה.

(כלי יקר על במדבר פרק יט פסוק כא)

כי הצדיק אין לו כל כך עזר מה' בדרך נסיי, וא"כ במקום ההוא ח"ו יהיה נפתה ע"י משחיתים האלה (שנבראו במקום בו נעשה חטא), אבל בעל תשובה הקב"ה מסייע לו בדרך נפלא ונסיי, ולכך ימלט ממנו.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש א)

הרב שואל מדוע רבי מקנא בבעלי התשובה, הרי מדרגתו גבוהה יותר? ומסביר שהצדיקים מגלים את כבוד ה' במעשיהם ואילו בעל תשובה גורם להתגלות מידת רחמים גדולה מאד בתשובתו וסיעתא דשמיא גדולה מאד ובאור גילוי גדול זה רוצה גם הצדיק חלק.

(מכתב מאליהו, חלק א, יש קונה עולמו בשעה אחת, עמ' 26)

לבעל תשובה יש סיוע מהקב"ה, לכן הוא זוכה להתקרב אל ה' יותר מן הצדיק מעיקרו.

(שיחות מוסרתשל"ג מאמר קב' עמ' תלה)

על ידי הנפילה העצומה באה התקומה. הישיבה בחושך היא הסיבה להתנער ממנו ולזכות באור ה'.

(שיחות מוסר תשל"ב לאחר בין הזמנים מאמר צג' עמ' שצז)



ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים - עין לא ראתה אלהים זולתך. ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו: מקום שבעלי תשובה עומדין - צדיקים גמורים אינם עומדין, שנאמר: שלום שלום לרחוק ולקרוב. לרחוק ברישא והדר לקרוב ורבי יוחנן אמר לך: מאי רחוק - שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא, ומאי קרוב - שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו השתא. מאי עין לא ראתה? אמר רבי יהושע בן לוי: זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית.

דע כי מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ואף שתלמודא אמר ופליגא, רצה לומר הם מחולקים כל אחד מדבר בענין בפני עצמו, על דרך שתרגם אונקלוס בפרשת מטות וממחצית בני ישראל - ומפלגות בני ישראל. ונוכל לומר ולחלק בין תשובה מיראה לתשובה מאהבה, דהיינו צדיק גמור עדיף מבעל תשובה כשהוא מיראה, ובעל תשובה עדיף מצדיק גמור כשהוא שב מאהבה, כך נוכל לומר דרך הפשט.

(של"ה, תולדות אדם, רמזי אותיות)

כי גם היין כנוי אל מיני התענוגים והמותרות, כי על כן באה המצוה אל אהרן יין ושכר אל תשת וגו'. ואמרו ז"ל (סוטה ב' ע"ב) הרוצה שיתרחק מן העבירה, יפריש עצמו מן היין...
ועל זה האופן אמרו שהיין וכל תאוותיו משומר לצדיקים בענביהם, כי צמצמו והפרישו עצמם ממנו, ולא בא בפיהם בעולם הזה, והיה זה להם גנוז מששת ימי בראשית, לפי שבשעת הבריאה היתה הכוונה לכך במין האנושי, שנאמר (בראשית א) וכבשוה, והכבישה הזאת נתקיימה בצדיקים. [מבאר שאדם צריך להשמר מתאוות, ורק כך יתקדש ויזכה לעוה"ב. והיין שנשמר ממנו בעוה"ז שמור לו לעוה"ב.]

(עקדת יצחק, שער ס)



אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא עין לא ראתה אלהים זולתך. ופליגא דשמואל, דאמר שמואל, אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות לבד, שנאמר, כי לא יחדל אביון מקרב הארץ

אמנם אומר אני ביראה ורתת וזיע, כי אפשר כוונת שמואל היא עד כלות אלף הששי הזה, אבל אחר כך מודה שמואל לכל מה שאמרנו. ואפשר אף באלף הששי מודה שמואל לכל מה שאמרנו בענין הנולדים מביאת משיח ואילך שיזכו לנשמות חדשות, והוא לא דיבר רק מאלו הנפשות שנולדו קודם ביאת המשיח מטפה סרוחה, שבהם יהיה נוהג ענין המיתה, ואחר כך יחיו לתחיית המתים הגדול. אמנם הנולדים בקדושה לא ישלוט בהם המות עוד, וכן המתים אשר יהיו בביאת משיח אשר כלה מהם הגוף העכור מזוהמתו אז ישארו חיים וקיימים. ושמואל ורבי חייא בר אבא, מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ואף שאמר ופליגא דשמואל, פליגא רצונו לומר יש חילוק, כי כל אחד מדבר ענין אחר.
הרב בעל עבודת הקודש ביאר דברי שמואל בענין אחר, וזה לשונו פרק ל"ח מחלק העבודה, ואפשר לתקן זה, בשנאמר כי כוונת שמואל שלא יחדש הקדוש ברוך הוא דבר חוץ מן הטבע, אבל יהיו דברים על טבעם לשרשם כמו שהיו בתחילת הויתם ובריאתם. והנה ידוע כי בתחילת הבריאה כבר הוטבע העולם לטובת האדם והנאותיו על השלימות והטוב שבפנים שאפשר לו, גם כיון בו שיחיה חיים נצחיים כמו שכתבתי כבר, וחטאו גרם לו שישתנה טבעו של עולם עליו ועל כל הבאים אחריו וסוף אדם למות, וכמו שהעיד הכתוב באמרו, ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם. ואמרו רבותינו זכרונם לברכה בפרק אין דורשין (חגיגה יב, א), כיון שסרח הניח הקדוש ברוך הוא ידו עליו ומעטו. נראה מכל זה שבכח האדם היה כל השלימות האפשרי לו, לולא שמיעטו על חטאו ועונשו וכמו שיראה מעונש אדם ואשתו. וכן האדמה נענשה גם כן, וכמו שנאמר, ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה וגו' וקוץ ודרדר תצמיח לך וגו', הרי היא גם היא נענשה בשלא תוסף תת כחה ומה שהוטבע בה בתחילת הבריאה. ובזה תיקנו הכתובים שמעידים כי לעתיד לבא ישובו המעלות והטובות אל טבעם ושלימותם שהיו בו בתחילת הבריאה ונתמעטו בסבת החטא. והוא שדייקו באמרם הגפן תתן פריה, כלומר הפרי הראוי לתת לה כמו שהיה בתחילת הבריאה, וכן הארץ תתן יבולה והשמים יתנו טלם שנעצר בסבת חטא של אדם, וכל הדברים יחזרו ליושנם.
ואין ספק שיודה שמואל שאין העולם נוהג אחר החטא כמו שהיה נוהג קודם החטא, כי החטא ממית וגורם קלקול העולמות והפסד סדרי בראשית ושנוי טבעו של עולם, ויאמין עם זה שהכוונה העליונה בבריאה לא הגיעה עדיין ולא נשלמה, והכרח שתשלם ותגיע על כל פנים. והנה לא בא זה ולא הגיע עד היום, ולא יבא עד אשר יגלה אשר לו המשפט, ואז תשיב הממשלה הראשונה ממשלת הרצון והחפץ העליון אל יושנה. וישוב המאמר כמו שאומר, כי דעת ר' יוחנן כי מה שנבאו הנביאים מטובות ונחמות יהיו דברים יתחדשו בימות המלך המשיח שלא היו בזמן הבריאה וקודם שחטא אדם הראשון, ודעת שמואל כי אין בדברים ההם שנבאו הנביאים כי אם חזרת העולם אל טבעו ומנהגו הראשון שהיה נוהג בתחילת הבריאה קודם החטא, וכשחטא אדם הראשון נשתנה הטבע, ויוחזר ליושנו בימות המלך המשיח, כי תשלם אז הכוונה העליונה. עד כאן לשון הרב בעל עבודת הקודש.
אבל נראה בעיני יותר הדרך שכתבתי למעלה, כי ר' יוחנן ושמואל מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כי אפשר שמואל איירי באלף הששי הזה, ור' יוחנן מיירי אחר כך.

(של"ה, תולדות אדם, בית דוד (מד-מה, מז))




לה ע"א

תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה - מעל

כי אחר שאינו מכיר במשפיע ואינו מחזיק לו טובה, הנה הוא מועל בקדשים ודאי, ונהנה מהם שלא ברשות.

(עקדת יצחק, שער ע"ד)

כי ההנאה היא מסובבת מהברכה, ואם תוסר הסבה הנה המסובב יסור ונמנע. והעושה כן כאלו מעל.

(עקדת יצחק, שער ע"ז)

כי יראה שהאכילה וההנאה מהאשה הרוכלת יהיה כדי הספוק לבך, באופן שתמשך משם הכוונה התכליתית שתודה את ה' המביאך שמה, וחברך את שמו על הארץ ועל המזון, וכמו שאמר הנהנה מן העולם בלא ברכה מעל. [אומר שההנאות החמריות נתנו לאדם כדי שיודה לה', לכן אם נהנה ולא הודה הפסיד את מטרת הדבר.]

(עקדת יצחק, שער צ"א)

אחרי ברכה והארץ נתן לבני אדם

[ענין הברכה - מה שישראל מוסיפים קדושה בעניינים גשמיים. ובזה קונים את העולם, כמו אומן שקונה בשבח כלי ע"י מלאכתו.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' ב-ג - לטקסט)




לה ע"ב

א"ר חנינא בר פפא: כל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל שנא' גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית, ואין אביו אלא הקב"ה שנא' הלא הוא אביך קנך, ואין אמו אלא כנסת ישראל שנא' שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך.

למען טמא את מקדשי [על המקריב בנו למולך] - לשון רש"י, את כנסת ישראל שהיא מקודשת לי. וכבר רמזתי זה (לעיל יח כא) איך תטמא כנסת ישראל שהיא מקודשת לשמו הגדול באיש אחד אשר יחטא. ...כי החפץ ביצירה שיברכו עליה לשמו הגדול, משם יהיה קיום העולם, ואם לאו יתעלה בשמו הגדול ומסתלקת השכינה מישראל, וכל שכן כשיקריב הפרי למולך שהוא מתעב את גאון יעקב ומשכנו. [מביא את רש"י שהמקריב מזרעו למולך מטמא ופוגע בכנסת ישראל ותמה על כך שנראה לא מובן? ומשיב שכיון שכל היצירה היא לברך את שמו ולקדש את השם הרי שפעולה הפוכה גורמת לסילוק השכינה.]

(רמב"ן ויקרא פרק כ, ג)

... עוד ירמוז שלשה דברים רעים הגורמת הנפש המרשעת - הא' היא נחסרת מאורה וממעלתה, והוא אומרו נפש כי תחטא לשון חסרון בנפש עצמה, ב' ומעל מעל בה... הג' כי גם לכללות הקהל הוא גורם הכחשה, פירוש לצד שכל ישראל כאחד, רעת אחד תסובב רע לכל הנצר, והוא אומרו וכחש בעמיתו שנעשית עמיתו כחושה מצדו רחמנא ליצלן, והוא מה שרמוז בפסוק (שם) גוזל אביו ואמו, ואמרו ז"ל (ברכות לה:) אמו זו כנסת ישראל כי באמצעות אנשי חיל מתרבה בכללות עם ה' השלום והטוב והחיים. [מביא כי הנפש החוטאת מסובבת רע לכל ישראל, ולהפך, כשעושה טוב - מרבה טוב ושלום בעם ה'.]

(אור החיים, ויקרא ה, כא)

לא תעשוק - ... ובדרך רמז ירמוז על דרך מה שדרשו חז"ל (ברכות לה:) בפסוק (משלי כח כד) גוזל אביו ואמו וגו' זה הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה עד כאן, והוא מאמר הכתוב כאן לא תעשוק את רעך זה הקדוש ברוך הוא, דכתיב (שם כז י) ריעך וריע אביך, שלא יגזול ברכות שהוא חייב לברך על מה שנהנה בעולם הזה.
ואומרו ולא תגזול, רמז שגם בעושק זה יש גזילה לאחרים, שהוא מה שרמז בפסוק גוזל אביו ואמו ודרשו רבותינו ז"ל (ברכות לה:) אביו זה הקדוש ברוך הוא אמו זו כנסת ישראל, כי כשאדם ממעיט במצוה הצריך עשות, גורם רעה גם לכללות ישראל. [מבאר שבזה שאדם לא מקיים מצוותיו כראוי, הרי הוא פוגע בכללות ישראל.]

(אור החיים, ויקרא יט, יג)

כי על כל מוצא פי ה' וגו' - נכלל בזה כמה עניינים כמו לשון כל שסובל כמה דברים, היינו שקידת התורה בכלל שמסיר עכ"פ מחלת הרעבון כמש"כ בתחלת סדרא זו ... ונכלל עוד ברכת הנהנין, וכדאי' בברכות רפ"ו כל הנהנה מהעוה"ז בלי ברכה כאלו גוזל הקב"ה וכנ"י שנא' גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית, חבר הוא לירבעם ב"נ שהשחית את ישראל מאביהם שבשמים. והביאור משום שע"י ברכות הנהנין מתברך כל מין. והמונע מלברך גוזל השפעה שהקב"ה רוצה להשפיע וכנסת ישראל נצרכים לכך, וחבר הוא לירבעם שמנע קרבנות מישראל מקור השפעה אז. [מבאר שע"י הברכה הקב"ה מצווה ברכתו לישראל, ומי שאינו מברך גוזל ההשפעה שכנסת ישראל זקוקה לה.]

(העמק דבר דברים ח, ג)



כל הנהנה בעוה"ז בלא ברכה הרי זה גוזל הקב"ה וכנסת ישראל, שנאמר גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית. חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל מאביהם שבשמים.

והעניין דמראש הבריאה קבע הקב"ה שיהיה עסק פרנסה שבא בהליכות עולם מעורב בהשגחה עליונה מגיע ע"י מפגיע של עבודה. היינו או קרבנות במקום הראוי לכך. או תפלה בכל מקום. ומש"ה נקראו אלו סתם עבודה יותר משארי מצות שבתורה שהם ג"כ עבודת ה'. היינו ע"ש הכתוב עובד אדמתו ישבע לחם פי' דשארי מלאכות שאדם עושה אפשר שעושה בשביל פרנסה ואפשר בשביל צורך אחר משא"כ עובד אדמתו אינו אלא לשבוע לחם. וכך הוא הבדל כל מצות שבתורה לעבודת קרבנות או תפלה. דשארי מצות ועבודת ה' שכרם שמור לעוה"ב או בעוה"ז אוכל פריו בעושר וכבוד וכדומה מדה כנגד מדה משא"כ קרבנות או תפלה עיקרם באים לפרנסה. כדאיתא (בכתובות דף ז) למה נקרא שמו מזבח שהוא מזין. (ועוד יבואר בפ' פינחס אם יזכני ה') וכן תפלה קבועה דמש"ה נקרא במס' (שבת דף י"ב) חיי שעה (ולהלן מ"ח כ"ב יבואר דיוק מקרא בתפלת שלמה בזה) וכן כל ברכות הנהנין באים לברך שפע אותו מין וכדאיתא בברכות ר"פ כ"מ כל הנהנה בעוה"ז בלא ברכה ה"ז גוזל הקב"ה וכנ"י שנאמר גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית. חבר הוא לירבעם ב"נ שהשחית את ישראל מאביהם שבשמים. הטעם בזה דבברכות הנהנין נותן שפע ברכה במין הנאכל והמונע מזה ה"ז גוזל את הקב"ה הרוצה להשפיע וכנ"י הצריכים לכך. וחבר הוא לירבעם ב"נ שמנע קרבנות מישראל שמביאים ברכה. [מבאר שתכלית ברכות הנהנין היא להשפיע שפע ברכה על המין הנאכל, ועל כן מי שלא מברך מונע את השפע הזה מלבוא, ועל כן גוזל את הקב"ה הרוצה להשפיע ואת כנסת ישראל שאיננה מקבלת את השפע בגללו. גם עבודת הקורבנות תכליתה העיקרית היא להשפיע על ישראל שפע ברכה ופרנסה טובה, ועל כן כן חבר הוא לירבעם שמנע מישראל את עבודת הקורבנות.]

(העמק דבר, בראשית פרק ב פסוק ה)



ת"ר: "ואספת דגנך". מה ת"ל? לפי שנא' "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", יכול דברים ככתבן? ת"ל "ואספת דגנך", הנהג בהן מנהג דרך ארץ. דברי ר' ישמעאל. ר"ש בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית ע"י אחרים, שנא' "ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'", ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית ע"י עצמן. שנא' "ואספת דגנך", ולא עוד אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנא' "ועבדת את אויביך וגו'". אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כר' שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן.

והיה אם שמע תשמעו וגו' - ענין פ' זו בכלל יש להתבונן תחלה על אגדה בברכות דל"ה בדרשי דקרא דכתיב ואספת דגנך וגו' ורמי מדכתיב ועמדו זרים ורעו צאנכם, ומפרש רשב"י דבזמן שישראל עושין רצונו ש"מ מלאכתן נעשית ע"י אחרים ובזמן שאין עושים רש"מ ע"ז כתיב ואספת דגנך שמלאכתן נעשית ע"י עצמן.
וכבר תמהו התוס' הרי כתיב והיה אם שמע וגו' ויישבו שאין עושין כו' היינו שאינם צדיקים גמורים. והדברים סתומים שהרי בפירוש אמר אם שמע תשמעו אל מצותי לאהבה וגו' ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם, ומה ה' שואל מאיתנו יותר.
אלא כך הענין, דישראל ניזונים ומתפרנסים בא"י בזכות א' משני דברים שנקראים לחמי בדבר ה', היינו עבודה, דכתיב בקרבנות את קרבני לחמי וכמש"כ במקומו בס"ד, או בזכות התורה דכתיב לכו לחמו בלחמי, ומפרש בגמ' חגיגה די"ד זה תלמוד. אמנם אין שני הדברים שוין באופניהם.
ולהסביר ההבדל יש לבאר דמלכותא דרקיע כמו מלכותא דארעא, שהמלך משגיח על פרנסת עמו בשני אופנים; או שנותן חלק ארץ ונחלה לכל א' והמה עובדים איש אדמתו ושבעים לחם, ובזה נכלל שומרי ועושי דבר המלוכה, והמה ניזונים מהכנסת עובדי אדמה וכדומה, או אנשי חילו ובעלי מלחמתו שהמה שומרי מלכותו ועל המלך לזונם מאוצר המלך בלי שום טורח. וידוע שהמלך רוצה ביותר אנשי מלחמתו ואוהבם הרבה יותר מבעלי עבודת הקרקע; כך מלכותא דרקיע מזין את ישראל או בזכות עבודה שהוא קרבנות או בזכות התורה שנמשלו לאנשי מלחמה ונושאי מלכותו יתברך כמש"כ כ"פ, וכל ישראל משתתפים במה שתומכים אותם כמש"כ בס' שמות מ' כ' ובכ"מ. והקב"ה חפץ יותר בעסק התורה נושאי מלכותו ית' ואוהבם יותר מבעלי עבודה...
מעתה נבא לביאור פ' זו, שאם שמוע תשמעו אל מצותי וגו' ולעבדו בכל לבבכם, בתענית ד"ב פירשו עבודה שבלב זו תפלה, והוא רמז טוב לעבודה שבזה"ז שתפלה במקום קרבנות, אבל בא"י ובזמן הבית היה מתפרש כמשמעו עבודת הקרבנות כמשמעות עבודה בכ"מ שהוא במעשה, אלא שהתנה הכתוב שתהא העבודה בכל לב ובכל נפש היינו באמונה שבלב שהיא המשפעת ברכה, וברצון גמור שיהא בזה תלוי חיות אנשי מדינה זו ולא ככל ארצות וזהו בכל נפשכם, ומש"ה נקרא עסק הקרבנות ביחוד עבודה יותר מכל מצות שבתורה משום שהיא באה בשביל פרנסה וכעובד אדמתו ישבע לחם. פי' דשאר עבודות שהאדם עושה כמו חייט שתופר בגד יכול להיות שאינו עושה בשעה זו בשביל פרנסה אלא כדי שיהא לו בגד ללבוש, משא"כ עובד אדמה אינו אלא בשביל לשבוע לחם, וה"נ כל המצות באין לתכלית הידוע לו ית' המצוה עליהם, משא"כ עבודת הקרבנות סתמא בשביל לחם הארץ. וכדאי' בכתובות ד"ה למה נקרא שמו מזבח שהוא מזין כו'. וה"נ נקראת תפלה חיי שעה כדאי' בשבת די"ב משום שהוא באה עיקרו בשביל פרנסה.
ואספת דגנך וגו' - ודאי תהי' פרנסה בשופי אבל אתה תהי' נצרך לעסוק כמו במלכותא דארעא שבעלי השדה עובדים בעצמם. [מקשה ש'ואספת דגנך' נאמר בתורה בהמשך ל'אם שמוע תשמעו', ומשמע שעושין רצונו של מקום, ומבאר שהקב"ה משפיע ברכתו על ישראל או בזכות עבודת הקורבנות או בשל לימוד התורה, ופרשתנו עוסקת כשישראל עובדים את ה' בכל ליבם ומתפרנסים בזכות הקורבנות, אך לא בזכות שקידת התורה.]

(העמק דבר דברים יא, יג)

והוא כי ראיתי בני עליה והם מועטים [סוכה מה ע"ב], כי מי שהוא קרוב אל ה' וחיבתו רבה לפני המקום, א"צ לשים עינו אל קניני עולם הזה כלל, כי אך הבל ושקר נחלו, רק תהיה שלימותו וכוונתו אל התורה והעבודה, ומה' דרכיו יכוננו, והוא יתן לו בדרך השגחה פרטית ונסיי פרנסתו, כי הוא מכלכל ונותן לחם לכל בשר, ובמדבר היה לישראל לתת להם לחם משמים, והשאיר צנצנת המן למשמרת, להורות כי ישים גבר בה' מבטחו, וכמבואר בירמיה [ילק"ש בשלח רמז רס"א] שדורו אמרו שאי אפשר להתמיד בתורה, כי מאין תהיה פרנסתם, והוציא להם צנצנת המן, ואמר [ירמיה ב'] הדור אתם ראו וכו'.
אך מי שאינו שלם ודבק כ"כ בה' וראוי לפלא ונס מיוחד, צריך להשגיח במזון, כי לא יגיע לו מה' בדרך נסי, וצריך לנהוג דרך ארץ כפי הטבע, וצריך להשגיח במזון ומחיה וקניני עולם הזה, אם כי המה שוא ושקר, ואדם לעמל יולד, והבל כל אדם נצב סלה. וב' אלו בחינות, הן בחינות בנים ועבדים למקום, כי מה שהוא בבחינה הראשונה, שכוון לו רשב"י והם בני עליה, ומועטים הם הבנים למקום ודבקים בה', והם כבן שמתחטא לפני המקום, ועושה רצונו לשדד הטבע וכל דבר נמוסי הבריאה, אבל בבחינה שניה, הם בבחינת עבדים למקום, שעול הטבע כרוך בם, ויגיע כפו יאכל, כי צריך לעסוק בצרכי מחיה וכלכלה, וליתן עינו בקניני עולם הזה שהם שוא ושקר.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ה)




מ ע"א

...דאמר רב יהודה אמר רב: אסור לאדם שיאכל קודם שיתן מאכל לבהמתו שנא' ונתתי עשב בשדך לבהמתך, והדר ואכלת ושבעת.

ותכל להשקותו - היה צריך לומר ויכל לשתות, נתכוון לומר שהיתה היא מקרבת לו המים לשתות עד סוף השתיה ולא היה צריך הוא לטרוח בהטיית מים אליו...
עוד יתבאר על דרך אומרם ז"ל (ברכות מ.) בפסוק "ונתתי עשב בשדך לבהמתך וגו'" (דברים יא טו) שצריך אדם להקדים לתת מזון לבהמתו ואח"כ את עצמו. ויש לך לדעת כי דוקא באין כאן סכנה או צער, אבל בסכנה או בשיש צער, קודם יש לחוש לצערו ואח"כ בהמתו, ולזה כששאל האיש הגמיאיני מעט הרגישה הצדקת כי צמא למים הוא ומצטער היה, לזה אמרה לו שתה וכשנתנה לו שיעור ששיערה כי ודאי אין כאן חשש לצער הצמא "ותכל להשקותו ותאמר גם לגמליך אשאב" כי בגדר זה שאינך מצטער אותם צריך להקדים, והוא שסמך הכתוב לומר ותכל להשקותו ותאמר גם לגמליך וגו', ואומרו עד אם כלו, פירוש לא אשער להם כפי האומדנא אלא אשקה ולא אשא ידי עד שאראה שמים לפניהם ואינם שותים, וזה לך האות כי כלו לשתות. [מסביר כי דין זה הוא רק כשאין צער או חשש נזק לאדם, אך אם ישנו כזה - הרי הוא קודם לבהמתו.]

(אור החיים, בראשית כד, יט)



תניא אילן שאכל ממנו אדם הראשון, רבי מאיר אומר: גפן היה, שאין לך דבר שמביא יללה על האדם אלא יין, שנאמר: וישת מן היין וישכר

והנה בבחינת הסבה הצוריית, אמר שתויי יין נכנסו, והוא ודאי ערבוב השכל בדעות האלהיות, והפקפוק באמיתת מציאותו, או בהשגחתו, או ביכלתו, וזולת זה. כי על זה אמרו (ברכות מ' ע"א) עץ שאכל ממנו אדם הראשון גפן היה. וגם נח שתה וישכר ויתגל (בראשית ט). ולפי שזה היה עקר שהכל תלוי בו, שלפי חולשתם בהשגתם זו, כן גברו החסרונות האחרות, לזה ביארה התורה סבה זו סמוך למיתתם, וכמו שאמרו חכמינו ז"ל (ויקרא רבות פ' י"ב) משל למלך שהיה לו בן בית ומצאו פתח החנות, והתיז ראשו בשתיקה, ומנה אחר תחתיו, ואמר לו אל תכנס לחנות וכו'. והוא מבואר, כי זה החנות הוא חנות של שכרות, וכמו שאמר ר' מאיר (חזית שיר ב) הביאני אל בית היין (שיר ב), אמרה כנסת ישראל, השליט בי יצר עד שאמרתי (שמות ל"ב) אלה אלהיך ישראל, כהאי חמרא כדעייל ביה באינש הוא מערבב ליה, הוא ודאי ערבוב הרשעות וההתפקרות כלפי מעלה, ולזה כתב בה מיתה. [מבאר שהשכרות במדרש היא רמז לבלבול הדעת בדעות האלהיות. ולכן המדרש תולה גם את חטא אדם הראשון, גם את חטא העגל, וגם את הטא נדב ואביהוא, בשכרות.]

(עקדת יצחק, שער נ"ט)




מב ע"א

כי הא דאמר רבי חייא בר אשי אמר רב שלש תכיפות הן תכף לסמיכה שחיטה תכף לגאולה תפלה תכף לנטילת ידים ברכה אמר אביי אף אנו נאמר תכף לתלמידי חכמים ברכה שנאמר ויברכני ה' בגללך.

ואמר בגללך דמשמעו בזכותך נגלל ברכה בביתי אפי' מה שאינו נוגע ליעקב שהוא הצאן והכי איתא ברבה שמאז בוא יעקב ללבן היו לו בנים. והיינו דלמדו חז"ל ברכות דמ"ב מזה המקרא סמוך לת"ח ברכה. אפי' אינו נוגע לו אלא בזכותו.

(העמק דבר, בראשית פרק ל פסוק כז)



מג ע"ב

ואל יהלך בקומה זקופה - דאמר מר: המהלך בקומה זקופה אפילו ארבע אמות, כאילו דוחק רגלי שכינה, דכתיב מלא כל הארץ כבודו.

והכוונה שידמה לו כאלו אין לו אלוה, והוא מסיג בזה גבול השכינה, שהרי אמתת מציאותה בכל מקום ולהכרת זה ראוי שיהלך כל בעל שכל שח ונכנע לפני אדוניו הרואה אותו.

(עקדת יצחק, שער צ"ח)




מז ע"ב

רמי בר חמא לא אזמין עליה דרב מנשיא בר תחליפא דתני ספרא וספרי והלכתא. כי נח נפשיה דרמי בר חמא, אמר רבא: לא נח נפשיה דרמי בר חמא אלא דלא אזמין ארב מנשיא בר תחליפא. והתניא, אחרים אומרים: אפילו קרא ושנה ולא שמש תלמידי חכמים הרי זה עם הארץ! - שאני רב מנשיא בר תחליפא דמשמע להו לרבנן, ורמי בר חמא הוא דלא דק אבתריה. לישנא אחרינא: דשמע שמעתתא מפומייהו דרבנן וגריס להו - כצורבא מרבנן דמי.

נראה ששתי הלישנות פליגי בגמרא אם בכהאי גוונא דשמע שמעתתא מפומייהו דרבנן וגריס להו, אם נדון כמשמש ת"ח, דבכה"ג הריהו נוטל מעצמו, ואין הרב 'נותן', והמחלוקת היא האם ע"י זה נכנס תחת כנף הרב (ומקבל השפעתו הבאה אליו ממרום) או לא.

(שיחות מוסר תשל"א פרשת יתרו מאמר מא' עמ' קעה)




מח ע"ב

תניא רבי אליעזר אומר כל שלא אמר ארץ חמדה טובה ורחבה בברכת הארץ ומלכות בית דוד בבונה ירושלים לא יצא ידי חובתו נחום הזקן אומר צריך שיזכור בה ברית רבי יוסי אומר צריך שיזכור בה תורה

מבאר הטעם שמזכיר ברית בברכת הארץ היו שפרשו משום שרק אחר הברית הובטחה הארץ לאברהם. אמנם הרמב"ן דוחה זאת כי מצינו שכבר קודם לכן הבטיחו ה' על הארץ? אלא הטעם לפי שבכניסה לארץ בימי יהושע לא נכנסו על שמלו, כתנאי לכניסה.
ומדוע מזכיר תורה בברכת הארץ? לפי ששלמות התורה רק בא"י .

(רמב"ן אמונה ובטחון פרק ח)



מט ע"א

מקדש ישראל וראשי חדשים ישראל דקדשינהו לראשי חדשים

"החודש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה" - כי אמרו רבותינו ז"ל שצריך לאמר מקדש השבת וישראל וראש חודש, כי ראש חודש ישראל מקדשין ליה אבל שבת קביעא וקיימא [ביצה יז ע"א]. וידוע מאמר חכמינו ז"ל שכל הדברים השייכים להחודש תלוים בישראל, כי כפי הזמן שמקדשין ישראל החודש כן נגמרים כל הדברים השייכים להחודש כמו שאמרו רבותינו ז"ל (ראש השנה ח ע"ב) לענין ראש השנה שכל הכסאות למשפט כולם תלוים ועומדים וממתינים עד שיקדשו ישראל ראש השנה. וכן לענין חזרת בתולין שאם נמלכו בית דין ועשאו השנה מעוברת אזי בתולין חוזרין כמו שאמרו רבותינו ז"ל (ירושלמי נדרים ו, יג) נמצא שהכל תלוין בישראל כפי הזמן שמקדשין את החודש. וזהו "החודש הזה לכם", היינו שמסרתיו לכם וכנ"ל, כי קדושת החודש תלוין בישראל. וזהו "ראשון הוא לכם", ראשון הוא מרומז עליו יתברך שמו כי הוא ראשון לכם, היינו שה' יתברך הוא שנקרא ראשון הוא לכם, כי בזה החודש מסור לישראל לקדש אותו בזמן שירצו בזה רואים שאפילו ה' יתברך כביכול הוא לכם, כי בידכם להנהיג הנהגתו כפי רצונכם, כי הכל תלוים כפי הזמן שישראל מקדשין החודש כן הוא יתברך מנהיג הנהגתו ומשפטו כנ"ל. וזהו "חדשי השנה", שכל התחדשות השנה הכל מתנהג על ידכם כפי הזמן שאתם מקדשין החודש כנ"ל.

(קדושת לוי, פרשת בא)



נא ע"ב

בית שמאי אומרים שברא מאור האש ובית הלל אומרים בורא מאורי האש

ואני אומר יש סוד בדבר. והנה איתא שם כי פליגי בית שמאי ובית הלל במאור ומאורי, בית שמאי סברי חדא נהורא איכא בנורא, ובית הלל סברי טובא נהורא איכא בנורא, פירש רש"י, שלהבת אדומה לבנה וירקרקת. וקשה, וכי לא ראה בית שמאי שהרבה גוונים יש לאש המאירים. עוד ענין גדול בברא ובורא כולי עלמא לא פליגי, ועם כל זה חזינן נוסח בית שמאי היה ברא מאור האש, ונוסח בית הלל היה בורא מאורי האש.
אלא אלו ואלו דברי אלקים חיים. ידוע האצילות היא כשלהבת קשורה בגחלת, והוא הכל סוד אחדות מיוחד, אף החיור והסומק והירוק שהוא קו החסד וקו הדין וקו הרחמים, הכל במקומו אחדות מיוחד. רק בהשתלשלות מצד הפעולות שנפעלות בזה העולם הנמשך מהאצילות, אז נפעל למטה חסד ודין ורחמים. והנה באצילות במקומו שייך ברא מאור האש, כי הכל מאור אחד ומיוחד, וכבר נברא, רצוני לומר הואצל, ובבחינה זו רומז בית שמאי ברא מאור האש. ובית הלל רומז על הפעולות המתחדשות ונמשכות מהם, שהם רבים ומתחדשים בכל עת, זהו בורא מאורי האש. ומאי שבית שמאי מדבר בבחינה זו, ובית הלל מבחינה זו. סוד הענין הוא כבר מבואר בזוהר, שמאי היה מצד הגבורה, והלל היה מצד החסד, על כן שמאי הוצרך תמיד להכניס ולהעלות מדתו שהיא הגבורה למעלה בשרשה ומקורה, שאז תתמתק ולא תחריב העולם, אבל הלל שהיה מצד החסד, אז בהתפשטות החסד עולם יבנה.

(של"ה, תולדות אדם, בית ה' (א))




נג ע"ב

במתניתא תנא: והתקדשתם - אלו מים ראשונים, והייתם קדשים - אלו מים אחרונים, כי קדוש - זה שמן, אני ה' אלהיכם - זו ברכה.

ולפי דעתי אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי הרב, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד, שבעליה נקראים פרושים.
והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, א"כ ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה.
....באלו ובכיוצא בהן באה המצוה הזאת הכללית, אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי, עד שיכנס בכלל זאת הצוואה הנקיות בידיו וגופו, כמו שאמרו (ברכות נג ב) והתקדשתם אלו מים ראשונים, והייתם קדושים אלו מים אחרונים, כי קדוש זה שמן ערב. כי אע"פ שאלו מצות מדבריהם, עיקר הכתוב בכיוצא בזה יזהיר, שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמם במותרות ובכיעורים. [מבאר שההתקדשות על ידי המים אינה מאיסור להיתר או מטומאה לטהרה אלא אף בהיתר יש התקדשות של השימוש הנכון והנקי המרגיל לחיי קודש.]

(רמב"ן ויקרא פרק יט פסוק ב)




נד ע"א

בכל נפשך ואפילו הוא נוטל את נפשך

והנה במה שאמרו חז"ל בכל נפשך ואפילו הוא נוטל את נפשך (ברכות ס"א) יראה שכוונו לענין נפלא והוא, כי אף שיראה שמפי עליון תצא הרע עליו בעניניו, ואפילו יגזרו עליו משמים המיתה או ההריגה, יהיה האחדות הזה הנזכר אצלו בתקפו וקיומו, ולא יעלה על לבבו דבר בליעל לאמר שיש שם שתי התחלות, או יותר כפי התחלפות סוגי הדברים המושפעים מלמעלה. [מבאר שכונת המדרש היא שאפילו אם אדם רואה דברים רעים בעולם, עליו להמשיך להאמין שה' אחד, ולא לומר ח"ו שיש שנים אחד טוב ואחד רע. אלא ה' אחד הוא והוא עושה את כל המעשים.]

(עקדת יצחק, שער צ)

הכוונה אפילו שתצייר כי על ידי שמירת מצותיו מאבד אתה נפשך ותהיה נטולה וחסורה, מכל מקום לא תמנע לעשות המצוה, כפי אהבה שאינה תלויה בדבר, וכך אמרו [אבות פ"א מ"ג] הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס, כדי שתהיה אהבה שלימה שאינה תלויה בדבר כלל, ואהבה שלימה כזו תליא באמונת האחדות כי הוא יחיד ומיוחד, כי אם ח"ו יצוייר שיש עוד שותף במעשה בראשית, א"כ אין אהבתו שלימה לה', כי הלא גם לשותפו יאהב...

(יערות דבש, חלק שני, דרוש יא)



בכל לבבך בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע

הרב מביא כדוגמה שהיה קם בלילות שבת בחצות הלילה יחד עם אביו ודודו ללמוד תורה וכהיתה אמו קמה כדי ללמוד וגם מגישה להם כבוד היה שמח מאד שלכיבוד היה חלק גדול בזריזות הקימה שלו.

(מכתב מאליהו, חלק א, יש קונה עולמו בשעה אחת, עמ' 25)



ד"א: "בכל מאדך" - בכל מדה ומדה שהוא מודד לך, הוי מודה לו.

והיינו כי על הטובות יש לברך הטוב והמטיב, ועל הרעות דיין אמת, ואף כי הכל מה' אחד, מ"מ במה שיצא ממידת רחמים, יש לברך לבעל רחמים באמרו הטוב והמטיב, ובמה שיגיע מדת הדין, יש לברך לבעל דין, ואין לערב המדות זו עם זו, לכך אמרו בכל מדה וכו'.
...ויובן בזה דר"א חלה ולא הגיעו לו שום יסורים בממון כי אם תיכף חלה, ואמר חימה עזה יש בעולם, מהיכי תיתי שיבואו תיכף יסורים על הגוף, אין זה אלא חימה עזה יש בעולם, והיסורים הם כדי שילמדו תועים בינה לייסר המוני עם כנ"ל האופן הראשון, ולכך באו עלי, כי חמה עזה יש בעולם דייקא, וכששמעו תלמידים לזה, התחילו לבכות, שהוא נענש בעון דורו ובחבורתו נרפא לנו וה' הפגיע בו עון כולנו, ור"ע שחק, כי חשב שהוא מפאת עצמו, ולא שיחזור בו כי אם לעונש, ולכך בא תיכף על גופו, ואמר כי שמח כשרואה פשתנו לוקה וכו' וזהו שיסורים באים לעונש, ור"א השיב, שר"ע סבור בדעתו שהוא מפאת האופן השני, הואיל ונתרשל בתורה ואין לו תקנה כנ"ל, לכך שחק, ולזה שאלו, עקיבא כלום חסרתי מהתורה, הרצון שמנע רגע אחד שלא למד, כי כבר מבואר בגמרא דסוכה [דף כ"ח.] בהפלגת התמדת התורה של ר"א ממש בלי ביטול הרף עין, ואמר ר"ע, לא כן אני חושב, כי אם הוא באופן השלישי כי אדם אין צדיק וגו', על זה אמר פשתנך לוקה, שלא יהיה בשכרך לעולם הבא שום סיג, ולזה אני שמח, וזהו אי אפשר בחזרה וא"ש.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יג)



חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה שנאמר ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך וגו' בכל לבבך בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע ובכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך ובכל מאדך בכל ממונך

ודע ששטן נגזר מגזרת "שטה מעליו ועבור" - רצוני לומר, שהוא מענין הנטיה וסור מן הדבר - ומפני שהוא המטה מדרך האמת בלא ספק ויורנו בדרך הטעות והשגיגה - ועל הענין ההוא בעצמו גם כן נאמר, "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". וכבר ידעת פרסום זה הדעת בתורתנו - רצוני לומר, יצר טוב ויצר רע, ואמרם, "בשני יצריך". וכבר אמרו שיצר הרע יתחדש בבן אדם בעת לדתו, "לפתח חטאת רובץ", וכמו שאמרה התורה, "מנעוריו", ושיצר טוב אמנם ימצא לו אחר שלמות שכלו - ולזה אמרו, נקרא יצר הרע - 'מלך גדול', ונקרא יצר טוב - 'ילד מסכן וחכם', במשל הנשוא לגוף בן האדם והתחלף כוחותיו, באמרו, "עיר קטנה ואנשים בה מעט וגו'". כל אלו הדברים נמצאים כתובים להם ז"ל, מפורסמים. - ואחר שבארו לנו שיצר הרע הוא השטן, והוא מלאך, בלא ספק - רצוני לומר, שהוא גם כן יקרא מלאך, מפני שהוא בתוך בני האלוהים - יהיה גם כן יצר טוב מלאך באמת; אם כן זה הענין המפורסם בדברי החכמים ז"ל, שכל אדם נלוו אליו שני מלאכים - אחד מימינו ואחד משמאלו - הם יצר טוב ויצר רע; ובבאור אמרו, ז"ל בגמרא שבת בשני המלאכים האלה - אמרו "אחד טוב ואחד רע". וראה כמה גילה לנו זה המאמר מפליאות וכמה הסיר מדמיונות בלתי אמיתיות. [מבאר שיצרים אלו הם שתי השקפות שני כוחות מנוגדים המושכים כל אחד לכיוון אחר שונה, וזהו השטן שיש לשטות מעליו.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק כב)

והיינו כי לב האדם בו משכן נפש טבעי נפש בהמיי, והיא נפש מסטרא דיצר הרע המפתה לאדם לילך אחר ההבל ... וכן משכן נפש מדבר שהוא אדם, והוא ממה שבא לו מן השמים, כדכתיב [בראשית ב, ז] ויפח באפיו נשמת חיים, והוא יצר טוב כי כל ענינו לטוב... [הלב הוא ה'משכן' של שתי הנפשות, הבהמית והאלקית, והן שני היצרים.]

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש א)



מנא הני מילי? אמר רבי יוחנן, דאמר קרא: ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל וגו'. אניסא דרבים מברכינן, אניסא דיחיד לא מברכינן

ויאמר ברוך ה' וגו' - מכאן למדו בב"ר שמודים על בשורה טובה. והנה בפ' הרואה אי' מנה"מ וילף מהא שאמר יתרו ברוך ה'. וקשה - אמאי לא למדו מאליעזר דקדים? ויותר קשה הא דאי' בסנהדרין דצ"ד ובמכילתא פ' יתרו: גנאי הוא למשה וכל ישראל שכולם לא אמרו ברוך ה' עד שבא יתרו, ואמאי לא למדו מאליעזר? ובל"ס ידע משה כל סיפורי האבות כהוויתם, אלא הענין דברכה משמעו העיקרי אינו לשון הודיה בעלמא, אלא לשון תוספת השפעה למעלה כ"י. כדאי' בב"מ דק ט"ו דהקדש טעון ברכה מדכתיב "וברכת את ה' א-להיך". וכך יסד מלכו ש"ע ית', דברכת האדם פועל למעלה וכאשר מבואר לעיל ב' ה', ובס' במדבר בפ' מי מריבה. אבל זה אינו אלא בהליכות העולם ע"י הטבע משא"כ אם בא בנס נגלה לשעה (וכמש"כ בס' דברים ו' ד' בפסוק שמע ישראל) ומש"ה א"צ תפלה להבא במקום שהישועה ברורה ומובטחת. ולא כמו בהמקום שהישועה באה ע"י הליכות הטבע (וכמש"כ בס' שמות י"ד ט"ו עה"פ מה תצעק אלי), ומזה מוכח שזה המדה א"צ תוספת השפעה ע"י ברכה על העבר (ועוד כתבתי בזה בס' דברים ל"ג כ"ו עה"פ ובגאותו שחקים). מש"ה אליעזר שבא לידו הענין בדרך נס נסתר בהשגחה פרטית לכן בירך, משא"כ יציאת מצרים שהיה בנס נגלה, מש"ה לא ברכו עד שבא יתרו ובירך גם ע"ז. וא"כ משמעות ברוך שם היינו הודיה ושבח. והיינו שהגיה רש"י וכ"ה בה"ג ר"פ הרואה מנלן דמברכינן אניסא ולא אמר בכלל ברכת הודאה מנלן, אלא ודאי כל ברכת הודאה נ"ל גם מאליעזר ורק על הרואה מקום שנעשה נסים לישראל שזה אינו אלא בנס נגלה, מש"ה פריך מנלן דמברכינן. [מקשה מדוע נאמר שבנ"י לא ברכו את ד' עד שבא יתרו וברך ולא מזכירים שאליעזר ברך קודם? ומבאר שאליעזר, משום שהיה לו נס נסתר בהשגחה פרטית ברך ואלו בנ"י ביציאת מצרים, שהיתה נס גלוי, לא ברכו עד שבא יתרו וברך. כלומר, מאליעזר לומדים לברך על דבר שצריך להודות בו פרט לנס גלוי שזה נלמד מיתרו.]

(העמק דבר, בראשית פרק כד פסוק כז, הרחב דבר)




נד ע"ב

אבן שבקש עוג מלך הבשן לזרוק על ישראל - גמרא גמירי לה. אמר: מחנה ישראל כמה הוי - תלתא פרסי, איזיל ואיעקר טורא בר תלתא פרסי ואישדי עלייהו ואיקטלינהו. אזל עקר טורא בר תלתא פרסי ואייתי על רישיה, ואייתי קודשא בריך הוא עליה קמצי ונקבוה ונחית בצואריה; הוה בעי למשלפה, משכי שיניה להאי גיסא ולהאי גיסא ולא מצי למשלפה, והיינו דכתיב: שני רשעים שברת; וכדרבי שמעון בן לקיש, דאמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב שני רשעים שברת - אל תקרי שברת אלא שרבבת. משה כמה הוה - עשר אמות, שקיל נרגא בר עשר אמין שוור עשר אמין, ומחייה בקרסוליה וקטליה

ירמוז כי משה בטל זכותו ושכר פסיעותיו, וכמו שפירש הרב הגדול מורי ר"ש נ"ר בפירוש ההגדות שחיבר. [ביטל ממנו זכות שלושת פסיעות שפסע (עוג) בקרסוליו בשביל אברהם. לשון הרשב"א בחידושיו לאגדות, ברכות ריש פרק ט, נדפס בעין יעקב. (מתוך הערות הרב שעוועל לפירוש רבינו בחיי)].

(רבינו בחיי על במדבר פרק כא פסוק לד)

הפליגו לרמוז בחידתם זאת הנעימה, כי הוא ראה חוזק האומה הזאת שהוא עומד על שלשה דברים אלה: אם מצד כח עצמם ורבויים, ואם מהזכות אשר בידם. ואם מטעם קדימת אהבת אבותיהם הראשונים. כי שלשתן זכרן בלעם הרשע בפרשתו, אמר כי מראש צורים אראנו וגו' (במדבר כ"ג) הרי קדימת האבות. מי מנה עפר יעקב וגו', הרי חזקם מצד רבויים. תמות נפשי מות ישרים וגו', הרי זכותם. והוא מה שאמרו מתנה ישראל כמה הוי תלתא פרסי. ואמר שכבר יש לו אלו הענינים עצמם ויותר קדומים מהם, ולזה שיעקור הר שהוא מזה השיעור עצמו וישליכהו עליהם, כלומר שינצחם. וה' לא חשב כן, דאייתי קמצי ונקבוה, והכוונה שהזכיות אשר בידי אישי האומה הזאת הרבים רבו ועצמו מאד מזכותו, והחלישו כוחו ובטלוהו. והנה נמשכו חז"ל במשל זה אל מאמר הכתוב ממש (ישעיה מא) אל תיראי תולעת יעקב מתי ישראל אני עזרתיך נאם ה' וגואלך קדוש ישראל הנה שמתיך למורג חרוץ חדש בעל פיפיות תדוש הרים ותדוק וגבעות כמוץ תשים. ובמה שאמרו בעא למשלפיה משכו שיניה, כוונו יפה להתיר השאלה שזכרנו לאמר על מי בטח כי יצא להלחם עמם אחרי מות סיחון על ידם, וגם מה ששאלו למה לא עשו בו מעשה להקשות את לבבו כמו שעשו בסיחון, ואמר כי לפי דבריהם אלו יש לו על מה שיסמוך ויקשה לבו מעצמו, כי אף על פי שיעלה בלבבו לחשוב מחשב להשמט מהם, לא היה יכול, כי תועפות שניו אלו אשר גדלו בעיניו לכאן, וכאן ומעתה אין צריך חזוק אחר.
והא עצמו מה שאמרו שם משה כמה הוי, עשר אמין, שקל נרגא בת עשר אמין, ושור (קפץ) עשר אמין, ומחייה (והכהו) בקרסוליה וקטליה. והרי הם דברי חידה כראשונים, לומר שאין צריך לומר שנמצאו בעם ה' אלו השלשה ענינים באופן יותר נפלא, אלא אפילו במשה לבדו נמצאו, כי הוא ע"ה מצד עצמו הוא גבור בגבורתו ויותר שארכו עשר אמות, ועוג אינו אלא תשע, והרי ארוך ממנו אמה, ואין הכוונה להם שהיה כן ממש ארכו של משה עשר באמה, אלא כוונו למה שאמרו בגמרא (סוכה ה' ע"א) מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה ולא עלו משה ואליהו למעלה מעשרה, כי ארך הקרשים כך הוא, וכן הוא גבה של משכן, וכן אמרו בגבהן של כרובים, כמו שביארתי הדבר (בשער מ"ד חלק ראשון) אלא ששם מנו טפחים וכאן אמות, והענין אחד הוא, מכל מקום כוונו לומר שלא נופל משה בגבורה ממנו, אבל יתר עליו שזה גבהו עשר אמות שכליים של שכינה, וזה תשע אמות של בשר ודם. ועל הזכות הנפלא ממנו אמרושקל נרגא בת עשר אמין, כי הזכיות הם כלי קרב כחצים ביד גבור חנית או גרזן, וזה גם כן ממדרגת העשרה. ועל הקדימה אמר שקפץ ותלה עצמו גם מספר עשרה שהוא זכות האבות הראשונים, והיא קדימה מעולה וחשובה מקדימתו, ומחייה בקרסוליה וקטליה, ירצה שנצח זכות פסיעותיו ששמש בהם לאברהם אבינו, כמו שזכרנו. [מבאר שעוג סבר שכחם של ישראל נובע משלשה דברים: עצמתם וגדלם, קדימותם, וזכות מעשיהם. והוא חשב שהוא גדול מהם בשלשה דברים אלה. לכן יצא למלחמה מעצמו, בלי ששלחו לו ישראל מלאכים ובלי שהקשה ה' את לבו. אבל האמת היא שהיו ישראל גדולים ממנו בשלשה דברים אלה. ולא זו בלבד אלא שמשה לבדו היה גדול בשלשה דברים אלה. וזאת כונת המדרש.]

(עקדת יצחק, שער פ"א)



אמר רב יהודה אמר רב, ארבעה צריכין להודות, יורדי הים, הולכי מדברות, ומי שהיה חולה ונתרפא, ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא. יורדי הים מנלן? דכתיב יורדי הים באניות וגו', המה ראו מעשי ה', ואומר ויעמד רוח סערה יעלו שמים ירדו תהומות, ואומר יחוגו וינועו כשכור, ואומר ויצעקו אל ה' בצר להם וממצוקותיהם יוציאם, ואומר יקם סערה לדממה, ואומר וישמחו כי ישתוקו, ואומר יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם. הולכי מדברות מנלן? דכתיב תעו במדבר בישימון דרך, עיר מושב לא מצאו, ויצעקו אל ה', וידריכם בדרך ישרה יודו לה' חסדו. מי שחלה ונתרפא, דכתיב אולים מדרך פשעם ומעונתיהם יתענו, כל אכל תתעב נפשם וגו' ויצעקו אל ה' בצר להם וגו' ישלח דברו וירפאם וגו' יודו לה' חסדו. מי שהיה חבוש בבית האסורין מנלן? דכתיב ישבי חשך וצלמות וגו', כי המרו אמרי אל וגו', ואומר ויכנע בעמל לבם וגו' ואומר ויזעקו אל ה' בצר להם ואומר יוציאם מחשך וצלמות וגו' ואומר יודו לה' חסדו. מאי מברך? אמר רב יהודה, ברוך גומל חסדים טובים. אביי אמר וצריך לאודויי קמי עשרה, דכתיב וירוממוהו בקהל עם וגו' מר זוטרא אמר, ותרין מינייהו רבנן, שנאמר ובמושב זקנים יהללוהו.

ולענין ברכת החולים לאו דוקא בחולי שיש בה סכנה, ולא במכה של חלל דוקא, אלא כל שעלה למטה וירד צריך להודות, מפני שדומה כמו שהעלוהו לגרדום לידון וצריך פרקליטין גדולים להנצל, ורחמיו של הקב"ה נעשו לו פרקליטין.

(רמב"ן, תורת האדם, אות ח)

מבין הארבעה שמנו חכמים שצריכין להודות, מקום גלוי החסד יותר מכולם, הוא במי שהיה חולה ונתרפא, כי יגיע לשערי מות וכמו שפירש אליהו בענין החולה (איוב לג כ) וזהמתו חיתו לחם ונפשו מאכל תאוה. יכל בשרו מראי וגו' ותקרב לשחת נפשו וגו' אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת.

(ראשית חכמה שער האהבה פרק ו)

אלו דברים שצריכים להודות אל השם ית' דוקא מפני שהדברים שבאין על האדם הם ארבע, וזה כי האדם כאשר הוא במדבר ואינו מוצא במדבר מה לאכול ולשתות ואין לו צרכיו ראוי שיגיע אליו מיתה מצד זה שהוא משולל מכל דבר שצריך אל האדם, וכאשר הוא יורד לים באים הגלים לשטוף אותו בכח ואין דבר יותר גדול וחזק כמו הגלים שבאים על האדם בכח לשטוף אותו. הרי הראשון מצד ההעדר שאין לו כל והוא מצד השלילה, ודבר זה שהוא הים אינו שלילה רק בא עליו דבר בכח מבחוץ והנה זהו הפך הראשון. אמנם החולי הוא מצד האדם עצמו שאינו חסר דבר כמו מי שהוא במדבר ואין דבר בא עליו מבחוץ כמו גל הים רק החולי הוא באדם עצמו שיש בו שנוי מזג, והוא אמצעי בין הים ובין המדבר. ויש עוד דבר רביעי כאשר הוא מסור ביד האדם והוא בבית האסורים, שכאשר נתון ברשות האדם אז האדם פועל בו כל אשר ירצה והוא פועל בחירי ורצוני. ומה שאמר שצריך להודות בפני עשרה ושנים מהם רבנן, כי עיקר ההודאה היא כאשר הש"י עשה לו דבר כמו זה שהציל אותו מן המיתה ונתן לו החיים על כן נותן הודאה אל הש"י, וכמו שאנו אומרים מודים כו' על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו.
ומפני כי האדם יש בו נשמה קדושה לכך צריך עשרה לתת הודאה בתוכם, כי לקדושה כמו שהיא הנשמה ראוי לה מספר עשרה וראיה לזה כי אין קדושה בפחות מעשרה (ברכות כ"א, ב) וצריך שיהיו שנים מהם רבנן, כי הנשמה של אדם היא שכלית אבל אין האדם שכלי לגמרי רק מקצת, ולכך צריך שיודה בתוך עשרה ושנים מהם רבנן אבל אחד אינו נחשב מקצת מן עשרה שהם רבים. כלל הדבר כי האדם יש לו נשמה שכלית והנשמה קדושה, ולכך יתן ההודאה תוך עשרה ושנים מהם רבנן כפי מעלת הנשמה שהיא קדושה.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב העבודה, פרק יג)

אמר הצדיק רבו של מ"ו מ' דוב בעריש הק', לא ידבר בשום פעם דבר רע, כנאמר ותבחר לשון ערומים, וכשהוא מדבר בניסי השם ובטובתו, הוא מעורר ג"כ למעלה, ובהיפוך ח"ו הוא מעורר להיפך, ולפעמים הוא יכול להושיע ולהעלות אדם בדבור שהוא מדבר, על דרך משל, אם אדם הוא בשביה, אסור בכבלי ברזל, ידבר מענין ארבעה צריכין להודות, היוצא מבית אסורים וכיוצא מענינים אלו.

(הנהגות צדיקים, הנהגות טובות מרבי מענדל מליסקא סי' סט)

הדגשת חז"ל היא בארבעה אשר צריכין להודות יורדי הים ואינך, הנה דוקא אחר שכבר יצאו מן הצער ההוא אשר היו בו לגמרי אז צריכין להודות לה' שקבלו כל הטובה, היינו אחר שכבר עלה מן הים והחולה כבר נתרפא לגמרי וכן כולם. וכן בכל ההצלות והישועות אחר שכבר יצא מן הצער שהיה לו צריך להודות. והנה שמעתי מאדוני מורי ורבי הרב הקדוש מ"ו יעקב יצחק מלובלין הכ"מ זלה"ה במעשה דחוני המעגל במסכת תענית שהתפלל על הגשמים עד שירדו גשמים מרובים ולא היו צריכים להם עוד, ובקשו ממנו שיתפלל עליהם שלא ירדו עוד. אמר להם שיביאו לו פר הודאה, יעוין שם, והביאו לו והקריב ופסקו הגשמים. אמר אדמ"ו זלה"ה שהכונה היה כנזכר לעיל כי אחר שהקריב פר הודאה בזה רימז שכבר יצאו מן הצער לגמרי ואינם צריכים עוד להטובה וממילא יפסקו הגשמים. וזה מרומז בפסוק שלפנינו אחר שאמרה לאה הפעם אודה את ה' וקראה שמו יהודה לשון הודאה ממילא הראה בעצמה שכבר קבלה כל הטובה בבנים ואינה צריכה עוד לטובה זו על כן ותעמוד מלדת. עד אחר כך על ידי הפעולות שנתנה שפחתה לאישה נתן אלקים שכרה וילדה עוד אחר זה.

(מאור ושמש פרשת ויצא ד"ה ותהר)

יש שתי מדרגות של הודיה, המרומזים בפסוק "ואהללה שם אלקים בשיר, ואגדלנו בתודה", ורוצה לומר, כשאני במדרגה זו לשבח בשירות ותשבחות ולא בשביל הטובה, כי אם מחמת הכרת גדולתו יתברך, אזי אני מחזיק במדרגתי ואין אני משבח יותר ממדרגתי. וזהו "ואהללה בשיר" ולא יותר ממדרגתי. החלק השני "ואגדלנו בתודה" רומז על אדם שהוא משבח בשביל טובתו, וזה שאמרו ד' צריכין להודות, ורוצה לומר כשאני בבחינה זאת לשבחו בשביל הכרת טובתו אזי אני אגדלנו בתודה יותר כפי הכרתי.

(נועם אלימלך, פרשת משפטים)

שואל תחלה בגמרא, אמאי שאני מסדורא דקראי דאיהו מדבר חבוש חולה ים, ואע"פ שפירשו בו דקראי הקדימו המסוכן טפי, ובגמרא המצוי יותר, מכל מקום יש עוד בזה לאלקי מילין, ותו אפילו בחד קרא הנה דרך הגמרא לקצר ולא להאריך, ועוד קשה, אמאי צעקה במדבר ובים, וזעקה בחולה ובית האסורים, ואמאי כתיבא בהו תשועה, ובמדבר הצלה, ובים יציאה, ואמאי בכולהו כתיב ממצוקותיהם ובים הוסיף וא"ו.
אמנם ידוע, כי הצעקה בקול גדול, שייכא במדבר ובים, והזעקה בקול נמוך, במאסר ובחולה, וגם הנה הצלה צריכה הרבה במדבר, לרוב אנחותיו, כי אין לחם ואין מים, ושכיחי לסטים וחיות רעות נחש שרף ועקרב וצמאון, ואפילו יצא משם כשהוא חולה וחבוש הצלה גדולה היא, אבל באלה הרפואה והדרור ישועה גמורה, שהיא לששון ולשמחה, והנה צער הים, כולהו איתנייהו ביה, על כן הוסיף ואו אצל מצוקותיהם, וכיון שיצא משם ועלה ליבשה, דעתו מתישבת עליו, לפיכך יציאה כתיבא ביה.
ואיברא בספר תהלים, דייק סדורא דקראי, לאגמורן דהני מילי כולהו בשמא קדישא, ובאתווי תלי דמתמן מתרחיש ניסא לכולי עלמא, וכי היכי דבשכינתא קדישא כתיב, אשר יסרתו אמו, הכי נמי איתמר בה, מחצתי ואני ארפא, ומשום הכי נקט סדורא דאתוון (הויא מילה) [דהויא דילה] דאיהו, הא על ואו, הא על יוד, ופשוט הוא, תדע דקראי דהולכי מדברות, מן תעו במדבר עד יודו חמשה נינהו ודחבוש מן יושבי חשך עד יודו שיתא ודחולה שנתרפא עד יודו חמשה נינהו והנך דיורדי הים עד יודו וירוממהו עשרה הוי והנה תרי קראי כחדא אזלין למימרא דבכולהו בעינן קהל עם ותרי מנייהו רבנן כנגד חכמה ובינה דאינון ראשי הקהל הזה למעוטי כתר עליון אשר איננו מתגלה במקום יסורים ודעת איתיה בקהל עם להשלים העשרה וליתיה במושב זקנים דהא בתרי סגי עד הכא סדורא דקראי.
ברם סדורא דגמרא, תא חזי מאן גברא רבא אמרה למילתא, דהא מרה דשמעתא מנו רב, דאיהו רבי אבא תנא דברייתא בגמרא דילן בדוכתי טובא, והוא רבי אבא המוזכר בזוהר לדעת רבים אשר חי ארבע מאות שנה, וסימנם ר"ב, פירוש שתי פעמים מאתים והוא היה גדול החברים אצל ר' שמעון ור' אלעזר בנו, והיה רבו של רבי חייא בחכמה הזאת, והוו זקוקין דינור נפקין מפומיה קמי רבי שהיה מסדר לפניו מה שלמד לפני ר' שמעון, וגם רבינו הקדוש זקוקין דינור הוו נפקין מפומיה בהדי רב, שהיה חוזר ומסדר אצלו ראשי פרקים ואולי רבי עצמו מעיקרא מר' שמעון גמר נמי ברזי תורה, בזמן שהיה תלמידו במשנה וגמרא, שמהם תורה יוצאה לכל ישראל, הלכה למעשה, כי בם שימש רב הרבה את רבי ואת רבי חייא ונפטר בתחלת האלף החמישי ליצירה והוא סוף תנאים.

(רמ"ע מפאנו, מאמר שברי לוחות)

ההודאה הפנימית, הבאה מעומק הכרת הטובה לאל עליון, הטוב והמיטיב האמתי, תצא אל הפעל בטבע האנושי ע"י ידיעת ההפכים. כבר האריך החסיד בחוה"ל, שער הבחינה, על סבות המביאות את האדם שלא להרגיש כמה הוא חיב להכיר את טובת יוצרו ב"ה, ומיעוט ההכרה מעכב את הגדלת הצדק והחסד, וממעט את הוד דעת האלהים מלהתגלות בנפשות בני אדם לעודדם ולהשלימם. אמנם מתוך ידיעת מצב החסרון של השלילה יוכר ערך הטובה בהיותה במציאות, ותושפע השפעת הדעת מהיחידים, שטעמו טעם העדר הסידור התמידי ורעתו, על כל הכלל כולו לעורר רוחו, בהכרת אשרו וטובתו. והנה ההתאוננות האנושית, שממעטת את פרי הכשרון, ומאפלת בעד זהר אהבת ד' הטהורה מהניק מטובה לבני אדם, תחלק לארבעה ראשים. א' מצד הטבעיות הכללית של האדם, שעיניו לא תשבענה, ולא יאמר די למצבו הטבעי, שלפעמים לא ימצא בעיניו חן מצבו ואסוריו הטבעיים, שמכירם בתור חוקים מעיקים, ודמיונו יטעהו שהחופש האמתי, שהוא שואף אליו, ראוי לו לציירו חפשי ג"כ מהחוקים הטבעיים של מצבו. האיש הנתעה הזה יקח מוסר בהזדמנו לצאת ממצבו הטבעי, ויראה מה רע ומר הוא, אז יבין כי האסור להחקים הטבעיים, שהוא טוב ד' וחסדו המלא עולם, הוא טובה גמורה, והוא החפש הגמור, הראוי להיות חביב לכל אדם שלם בדעותיו ותכונותיו. ב', אחרי ההתאוננות הטבעית תבא ההתאוננות המדינית. חוקי המדינה, שהם בכללם לטובה ולאשר הכללי, יעיקו לב רבים החפצים בחפש קצוני. הרודף חפש בלא מצרים, בלא דעת עמוקה והכרה נכונה, יתקצף גם כלפי החוקים הנוסדים בצדק וביושר, כדי לשכלל את הקבוץ המדיני על אשיות חזקות וישרות, ולא יכיר כי יד ד' עשתה זאת המתנשא לכל לראש, שהוכן השלטון המדיני מראש מקדם ברוח האדם ותכונתו, מד' אשר עשה לנו את הנפש הזאת, שתוציא פעילותיה בעתן, בזמנן ומקומן, ע"פ התנאים המתילדים מתוך החוקים הכוללים. האיש הזה ישוב לכלל דעת מיושבת, כשיטעם טעם מרירות העדר המדיניות כמה קשה הוא לאדם, אז יכיר טובתם של החוקים המדיניים ויודה לד' חסדו על הסבות, המזדמנות מיד החכמה העליונה, לכונן את יסודי החברה האנושית בצדק ובמשפט. ג', ההתאוננות הגופנית. חוץ להתאוננות המצב הטבעי בכללו, במה שהוא חוץ לגופו של אדם, ימצאו ג"כ מתאוננים שחושבים, שמעטה היא להם טובת גופם, וטבעיו הקיימים, חזקתו ויכלתו, קצרים הם נגד מאוייהם, "בטן רשעים תחסר". אמנם כשיבא איש כזה לידי חולי ומדוה אז יכיר טובת הבריאות, ועד כמה ראוי להיות ממנה מלא רצון ולהודות לד' חסדו, מבלי לבקש חוץ לתכונה הגופנית המשוערה ע"פ החכמה העליונה. ד', אח"כ ההתאוננות מצד התכונה המוסרית, שהיא מלאה חוקים מעיקים למבקשי החפש בלא חשבון ודעת, היורד לסוף כל ענין, בין מצד חוקי תורת ד' הקשים לבעלי תכונות רעות ונפשות בלתי מיושבות, בין גם מצד חוקי השכל והיושר והד"א. אמנם בחפצם לפרע גדרות עולם, תתקומם כנגדם ותכניעם החברה האנושית המיושבת, שיכירו את ערך החפש האמתי במדתו הראויה, שהוא החפש הגמור והטובה האנושית השלמה, והחפש הקצוני מביא בהכרח לשעבוד הגמור ואסור מוחלט. כי הפרצה המוסרית המתלבשת בשם החפש תדיח את מחזיקיה מדחי אל דחי, עד שיכבד עליהם כל חק מוסרי, ולא תהיה כל תקנה להם ולחברה האנושית מצדם, כ"א להכביד עליהם מאסרם שיהיה עוצר בעד פעולתם הרעה, עד שיכירו מתוך חסרון המאסר את יקרת החפש המסודר, הבא לכללות האדם ע"י מסורת מוסרית הוגנת, הבנויה ע"פ התורה, השכל והד"א. וכלולים בזה ארבעה הסוגים הללו, הצריכים להודות: יורדי הים, שנתקו רגליהם מהמעמד הטבעי הכללי האנושי, הם יכירו מההפך כמה טובה היא ההשתעבדות לטבע הכללי, הבא מצד המקום הטבעי המיועד לאדם, היבשה המיוחדת ונועדת לאדם למקומו הטבעי, ועד כמה ראוי להוקיר את ההגבלה הטבעית הזאת, להכיר טובתה ולהודות עליה; הולכי מדבריות, הם טעמו המצב הרע של חסרון המדיניות, והם יעריכו בצדק כמה ראוי לאדם לישא בשמחה את עול המדיניות, ולהודות לד' על חסדו המקים מלכין; מי שהיה חולה ונתרפא, יודיע חסד ד' על טובת הבריאות הטבעית לאדם הפרטי, והחוקים הצריכים לשעבד את האדם לשמירת בריאותו לא יחשבו עוד לעול ולמשא, כ"א לחסד הראוי להודות עליו בלב טהור; מי שהיה חבוש בבית האסורין ויצא, המה האנשים פורצי חוקי המוסריות לפי שרירות לבם הפרטי, יועילו להודיע לבני האדם את רעת השעבוד והמאסר הגמור, למען ידעו כי כדאי ונכון לקבל בשמחה וטוב לב את עול החוקים המוסריים והנמוסיים, שהם גורמים לאדם להנצל משעבוד קצוני, ויודו לד' חסדו, על מסורת התורה והתקבלות הנמוסים, שהם גורמים לסדור עניני החברה האנושית בדרך הנכון של המיצוע הראוי להיות נאהב גובל איש ישר ותמים דרך. וההודאה היוצאת מהיחידים תפעל על הרבים, עד שבכלל האנושיות יתקיימו המצבים ההגונים וראויים, ותתרחב המוסריות, ויתרוממו הכחות הנפשיים לבקש את הצדק והטוב האמתי, וכאשר העיר בזה ג"כ החסיד בחוה"ל שער הנ"ל ביחש הנמוסים, המונחים ע"פ ההשגחה האלהית לטובת האדם באופן מתאים אל הטובה העליונה והכוללת, שתוציא את פירותיה בכל ערכם באחרית הימים, טובת תוה"ק, והופעתה.
וכל הסדר האמור בזה הוא לפי הסדר הטבעי, המקדים את הסוגים הכלליים לפני הפרטיים. יורדי הים, שמכוונים נגד המערכה הטבעית האנושית בכללה, ואחריהם הולכי מדבריות שמכוונים נגד המערכה התרבותית, ואחריהם מי שהיה חולה, נגד הגופניות הפרטית, הכוללת המון בלתי מסתפקים בחוקם מגסי השכל ג"כ שלא ידעו כלל משפט וערך של הנמוסיות והחוקים התוריים, ואחריהם מי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא, נגד המוסריות. אמנם במקרא נסדרו תחילה הולכי מדבריות, "תעו במדבר בישימון דרך", ואחריהם חבושים בביה"א, "יושבי חשך וצלמות", אחריהם מי שהיה חולה ונתרפא, "אולים מדרך פשעם ומעונתיהם יתענו", ואחריהם "יורדי הים באניות", מפני שהתקון המדיני הוא חובה להקדימו, שהוא הכולל את האפשרות לבא ליתר התקונים, והוא קודם במעשה, ואחריו התקון המוסרי הכללי, ואז תגיע היכולת אל ההטבה הגופנית, שכשעניני בני אדם מתוקנים הם בכלל המדיניות והמוסריות ימצאו אז הגופות את תכונתם הראויה להם באמץ ובריאות, ואז ממילא יחדלו התואנות מהמצב הטבעי הכללי, כי ימצאו הכל יפה ומתוקן. "ושמתי פקודתך שלום ונוגשיך צדקה. לא ישמע עוד חמס בארצך שד ושבר בגבוליך וקראת ישועה חומתיך ושעריך תהלה".
והנה ביורדי הים והולכי מדבריות, הידיעות הנוספות להם ע"י המסע מעשרות את דעתם ומרוממות את רוחם, שבבואם לכלל ישוב יחושו טובה מעצם הנדידה, אבל לחולים וחבושים בביה"א הטובה העקרית היא מעמדם שיחושו בטובתם כשיתרפאו ויצאו לחפשי, ע"כ אמר רק באחרונים "ונתרפא" "ויצא". ובירידת הים והליכת המדבר, שעכ"פ תבוא עי"ז טובה כללית לבני אדם, בקשר מרחקי הימים והארצות, הדבר מיוחס לכתות שלמות של אנשים תופשי מקום בתרבות האנושית, לשון רבים, "יורדי הים, והולכי מדבריות", לא כן החולים, והחבושים, שהמה נגועים פרטיים בחלישות הגוף או הנפש, שהטובה אל הכלל תבא על ידם רק בדרך מסובבת מהרחקת שאר בני אדם ללכת בדרכיהם, אין להם המשכת כתה ומפלגה, כ"א שם יחידים: מי שהיה חולה, ומי שהיה חבוש בביה"א.

(ראי"ה קוק, עולת ראיה ח"א עמוד שט)



אביי אמר וצריך לאודויי קמי עשרה, דכתיב וירוממוהו בקהל עם

הכרת הטובה היוצאת גם מהמרדות והרעה, צריכה לציור של אגודת הכלל. אם ישים היחיד רק את הרגשת הנאתו נגד עיניו לא יוכל להכיר את הטוב האצור בהמוסר עצמו, שהיה לו לצער. אמנם הצירוף הכללי משיב את הכל לטובה. מאחד הסובל ילמדו רבים ויקחו מוסר, והמוסר עולה בערכו מצד תועלת הרבים, עד ששוה להצטער עליו אותו הצער בשמחה וטוב לב. וכשהאדם משים לבו, שראוי לו להיות נוטה אל השלמות האנושית, שבכללה היא אהבת הצדק והטוב, ישמח על כל אשר יסבול לטובת הכלל הרבים. ע"כ יודה קמי עשרה, שהוא סכום אגודת הרבים במספר.

(הרב קוק עולת ראיה ח"א עמוד שט)



אמר רב יהודה שלשה צריכין שימור, ואלו הן, חולה חתן וכלה, במתניתא תנא, חולה חיה חתן וכלה, ויש אומרים, אף אבל, ויש אומרים אף תלמידי חכמים בלילה.

הטעם שהאבל צריך שמירה, לפי שאין בו התורה המגינה עליו שנאמר (משלי ו כב) בהתהלכך תנחה אותך בשכבך תשמור עליך.
ולכן אמר עשו, יקרבו ימי אבל אבי. תלה הדבר בימי אבל, לפי שאבל אסור לעסוק בתורה בפקודי ה' ישרים משמחי לב, ויצחק אמר והיה כאשר תריד דהיינו, בזמן שלא יעסקו בתורה ופרקת עלו, וא"כ באבלו של יעקב, ודאי לא יעסוק בתורה ולא יהיה לו דבר המגין עליו ואז אהרגה את אחי.

(כלי יקר, בראשית פרק כז פסוק מא)




נה ע"א

א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן: בצלאל, על שם חכמתו נקרא. בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה 'לך אמור לו לבצלאל, עשה לי משכן, ארון וכלים, הלך משה והפך, ואמר לו 'עשה ארון וכלים ומשכן'. אמר לו: משה רבינו, מנהגו של עולם אדם בונה בית, ואחר כך מכניס לתוכו כלים. ואתה אומר עשה לי ארון וכלים ומשכן? כלים שאני עושה, להיכן אכניסם? שמא כך אמר לך הקב"ה, עשה משכן ארון וכלים? אמר לו: שמא בצל אל היית וידעת?

אבל דע, כי יש לכאורה קושיא במה שאמר בצלאל כלים שאני עושה היכן אכניסם, דתינח אם כדבריו כן עשה, שתיכף במעשה משכן הקימו והכניס הארון לתוכו, אבל הלא לא היה כן, כי כל המשכן ארון וכליו נגמרו בכסליו ולא הוקם המשכן עד ר"ח ניסן שלאחריו, בין כך ובין כך ע"כ היה עומד הכל באהלו של משה, וא"כ הלא אין מקום לשאלת בצלאל, כלים שאני עושה להיכן אכניסם, אבל צ"ל דבצלאל שאל, מסדר עולם שבונים הבית ואחר כך כלים, כלים שאני עושה היכן אכניסם, אף כאן במשכן, כיון שה' בחר לו לדירה, יש לעשותו כסדר עולם, אף שאינו כן פה וכו' כנ"ל.
אך יש מקום לומר אדרבה זיל לאידך גיסא, דאין לעשותו כסדר העולם הבונים דירה לעצמם, להוציא מלב טועים שלא יאמרו לדירה הוא צריך, וכהנה היו הרבה דברים, שלא יאמרו לאכילה ולאורה ח"ו צריך. אמנם מבואר במדרש [ב"ר פ"ח-ז] כשכתב משה נעשה אדם וכו', אמר משה רבש"ע מפני מה אתה נותן פתחון פה למינים, א"ל הקב"ה כתוב, וכל הרוצה לטעות יבא ויטעה, ולכך משה אזיל לשיטתו, מבלי ליתן פתחון פה לטועים, ולכך שינה הסדר של עולם הבונים דירה למו, אבל בצלאל תפס דעת השם, כי יש לעשות כסדר הדירה, כדכתיב ועשו לי מקדש, ומפרשינן לקבוע דירה בתחתונים, ואי שהם יטעו, כל הרוצה לטעות יבא ויטעה, ולכך אמר לו משה בצל אל היית, דתפס דעת ה'.
ועוד פירשתי והוא אמת נכון לענ"ד, דכתיב [שמות כה, מ] אשר אתה מראה בהר, כי הראה הקב"ה למשה בהר בתבנית אש משכן וכליו [במ"ר יב-י], ואין ספק שהראהו בפעם א' המשכן וכליו, והנה משה היה עומד מול השכינה, והשכינה הראהו מצדו משכן, ואחר כך משוך ממנו קרוב לצד משה הארון וכלים, אופן שלצד משה, היה קרוב הארון ורחוק הימנו המשכן, ולהיפך לצד השכינה, היה משכן קרוב והארון רחוק, ומשה שפט, מה שהוא קרוב לו, ראוי לעשותו תחלה, ואחר כך הרחוק, כי קרוב קודם, וכן באמת בלי ספק, הואיל ונראים הכל כאחד, מה שהוא קרוב. לו משפט קדימה.
אבל טעה, כי הוא נתן משפט קדימה מה שקרוב לצדו, אבל צריך להיות קודם מה שבצד שכינה קרוב, ואצל צד שכינה היה משכן קרוב ולו הקדימה, ולכך בצלאל שהעמידו על האמת, אמר בצל אל היית, נשמתך היתה בצד שכינה למולי ויפה דברת, כי מצד השכינה המשכן קרוב ולו הקדימה. ואם כי דבר זה אמת יש לו טעם, כי כל הטעם שמשכן קודם לארון הוא שתמיד קליפה קודם לפרי, ובכולם החיצונים קודמים לפנימים, והטעם להגן לבל יתערב בו זר, ולכך כל שקדושתו יותר, הוא נעשה לבסוף, כדי שיהיו שומרים ומגינים מוקדמים, ולכך קליפה נקרא בגמרא דברכות (דף לו ע"ב) שומר לפרי, כי הוא שומר.
אמנם מבואר בזוהר, כי זהו בזמן הזה שיש מגור ופחד לבל יאחזו החיצונים, אבל לעתיד לבא שלא יהיה רוח טומאה בארץ, יהיה הפרי קודם לקליפה, ולכך כתב [תהלים נא, כ] היטיבה ברצונך את ציון, אז, תבנה חומות ירושלים, כי לעתיד לבא יהיה ציון נבנה קודם חומת ירושלים, כי יקדים הפרי לקליפה, וזהו היה טעות משה, כי משה חשב כבר הגיע עת התיקון, כי באמת אילו לא חטאו ישראל והיה משה בא לארץ, כבר היה בימיו התיקון, וכמ"ש זקני בספר מגלה עמוקות, ואם כן ביקש לעשות הפנימים קודם חיצונים, כמו לעתיד לבא ציון קודם חומת ירושלים, ולכך ביקש לעשות ארון קודם למשכן, אבל בצלאל השיג שמשה ימות ולא יהיה עולם התיקון אז בעונות, ולכך הקדים השומר לפרי, ועשה ראשון משכן ואח"כ כלים, כאמרו כלים שאני עושה להיכן אכניסם הרצון להגן עליהם שלא יקרב זר אליהם ויאחזו בהם חיצונים ח"ו, ואמר משה כי היטיב אשר עשה, כי בצל אלהים היית, וידעת כי אין עדיין זמן התיקון, ובעו"ה עוד שטנא נצח לקבלה.
...וגם מצאנוהו כן בטבע בשדה יער, שתמיד השומר קודם לפרי למחסה ולמגן, וא"כ כן ראוי להיות במקדש ה', ולכך החרשתי, ונבואה למשכנותיו ואח"כ נשתחוה להדום רגליו, שהוא ארון ששם הדום רגלי ה' ששורה עליו, והיינו עשה כבצלאל, כי הנכון אתו כי הטבע מסכים עמו. [ניתן להקשות על בצלאל: הרי למעשה כן עמדו כלי המשכן מחוץ למשכן?! שהרי בניית המשכן הסתיימה בכסלו, ורק בניסן הקימו אותו, ואם כן כל אותו זמן היו הכלים מחוץ למשכן! - אלא יש לומר שבצלאל שאל על פי סדר העולם. ועוד ניתן להסביר את מחלוקתם של משה ובצלאל על פי דברי משה לה' בעניין הכתוב 'נעשה אדם', ששאל משה שמא יש בכך מקום למינים לטעות, אף כאן חשש משה שמא יש בכך מקום לטעות, שאם יבנו כסדר העולם יטעו לומר שלמשכן הוא צריך, ח"ו. ובצלאל השיב על דרך מה שהשיב ה': כל הרוצה לטעות יבוא ויטעה. ועוד הסבר: כשהראה ה' למשה את המשכן וכליו בהר, היו הכלים קרובים יותר למשה והמשכן לשכינה, ומשה חשב שזהו הסדר הנכון, קודם כלים ואח"כ משכן, ומשאמר בצלאל שהמשכן קודם לכלים, אמר לו משה 'בצל אל היית', נשמתך היתה לצד השכינה. והנה מובא בזוה"ק שלעתיד לבוא יקדים הפרי לקליפה. ומשה חשב שהנה מגיעים ימות המשיח, ויש להקדים כלים למשכן. אך בצלאל ידע כי עדיין לא בא מועד, ויש לנהוג כמנהג העולם, קודם משכן ואחר כך כלים.]

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ב)



אמר רבי חמא בר חנינא: מפני מה מת יוסף קודם לאחיו - מפני שהנהיג עצמו ברבנות

שאע"ג שישב הוא ובית אביו, מ"מ התקצרו ימיו שלא היה יכול לצאת י"ח והיה כ"פ מראה איזה רבנות ושררות עליהם, אם בשגגה אם בשטף הליכות גדולה כזה שהיה לו, וע"ז נתקצרו ימיו.

(העמק דבר, בראשית פרק נ פסוק כב)



אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי כשם שאי אפשר לבר בלא תבן כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים אמר רבי ברכיה חלום אף על פי שמקצתו מתקיים כולו אינו מתקיים מנא לן מיוסף דכתיב והנה השמש והירח וכו' וההיא שעתא אמיה לא הות.

הבוא נבוא אני ואמך - והלא אמך כבר מתה, והוא לא היה יודע שהדברים מגיעים לבלהה שגדלתו כאמו ורבותינו (ברכות נה) למדו מכאן שאין חלום בלא דברים בטלים, ויעקב נתכוון להוציא הדבר מלב בניו שלא יקנאוהו בכך, אמר לו כשם שאי אפשר באמך כך הכל בטל, לשון רש"י.
ולפי דעתי, כי בעת שירד יעקב למצרים כבר מתה בלהה גם זלפה, כי הכתוב אמר בספור שבעים נפש (להלן מו כו) מלבד נשי בני יעקב, ולא הזכיר "מלבד נשיו ונשי בניו" ואם תאמר כי בעבור היותם פילגשים לא רצה לומר "לבד מנשי בני יעקב ופילגשיו", הנה כתוב נשי אביו ורחוק הוא שיהיה הירח רמז לפילגשו.
אבל ענין החלום, כי השמש רמז ליעקב, והירח רמז לבני ביתו וכל נשיו שבהן היו תולדותיו, וירמוז כי כל תולדותיו ישתחוו לו. [חולק עלהנחתו של רש"י שהירח הכוונה לבלהה משום שנראה שכבר מתה אלא הכוונה לכל שאר המשפחה של יעקב.]

(רמב"ן על בראשית פרק לז פסוק י)

ולענין זה רמז ירמיהו בחולמים שיצדקו במראיתם, שהיו מודיעים מה שיראו להם החלומות על דרך הנבואה, והיה מוכיחם ומשחית טענותם, באמרו (ירמיה כג), הנביא אשר אתו חלום יספר חלום ואשר דברי אתו ידבר דברי אמת, מה לתבן את הבר נאם ה'. ופירשו החכמים ענין הדבר הזה, שהנבואה היא ברורה ואין בה תערובת מן הכזב, כמו הבר המבורר מן התבן. והחלומות וכיוצא בהן מן הידעונים רובם כזב, כתבן שיש בו גרגירי חטה. [הרמב"ם מוסיף ומבאר שם, שנבואה חיובית לעולם לא תשוב ריקם ותתקיים, אולם נבואה שלילית יתכן ולא תתקיים, כאשר האדם או העם שבו בתשובה שלמה, כמו יונה ונינוה.]

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)

ויחלום והנה וגו' - טעם אומרו והנה, להיות שאין החלום מוחלט בבחינת הצדק כי חלומות שוא הם (זכריה י ב), גם שעל כל פנים יהיה בהם תבן (ברכות נה.) כי הם במראה השעמום, לזה אמר והנה, פירוש כי הדברים בלא שעמום ודמיונות, אלא כל דבר נגלה אצלו ומבואר כיום יאיר, ואין זה דומה לשאר החלומות שרואה דבר ואינו מחליט בראייתו מה שהוא רואה. ולזה תמצא שדקדק לומר בכל פרט ופרט מהנגלה אליו בחלום "והנה"; גבי ראית הסולם אמר והנה סולם, גבי ראית המלאכים אמר והנה מלאכי וגו', גבי גילוי שכינה אמר והנה ה', הכוונה בזה כי היתה נבואה ממש. [מביא כי חלומו של יעקב אבינו היה בבחינת נבואה ממש, ולא היו בו דברים בטלים כלל.]

(אור החיים, בראשית כח, יב)



אמר רבי יוחנן: אין הקדוש ברוך הוא נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה. שנא' "יהב חכמתא לחכימין ומנדעא לידעי בינה שמע".

והוא אומרו "אם שמוע", פירוש שיהיה לכם לב שומע, "תשמעו".

(אור החיים, דברים פרק יא פסוק יג)



אמר רבי יוחנן: שלשה דברים מכריז עליהם הקב"ה בעצמו ואלו הן רעב ושובע ופרנס טוב; רעב דכתיב כי קרא ה' לרעב וגו', שובע דכתיב וקראתי אל הדגן והרביתי אותו, פרנס טוב דכתיב (ויאמר) ה' אל משה לאמר ראה קראתי בשם בצלאל וגו'.

את אשר האלהים וגו' - יתבאר על דרך אומרם ז"ל (ברכות נה.) שלשה דברים מכריז עליהם הקדוש ברוך הוא בעצמו ואלו הן רעב ושובע ופרנס טוב, והוא אומרו את אשר האלהים עושה - בכבודו שלא על ידי שליח - הראה וגו'; שבע, אלו שני שבע; רעב, אלו שני רעב; פרנס, ירא פרעה איש וגו'. והגם שלא אמר לו מי זה האיש אף על פי כן אחר האמת תמך גורלו, במה שמנע הפתרון מכל חכמיו וגילה לו את יוסף על ידי שר המשקים שסיפר לו העובר עליו, ונתגלגלו הדברים ונתגלה לו יוסף וישיתהו על ארץ מצרים. [מביא ששלושת הדברים רמוזים בדברי יוסף לפרעה - 'אשר האלהים עושה הראה את פרעה...'.]

(אור החיים, בראשית מא, כה)



ואמר רבי יצחק שלשה דברים מזכירים עונותיו של אדם ואלו הן קיר נטוי ועיון תפלה ומוסר דין על חבירו לשמים

מבאר שעיון תפילה היינו הרוצה שכר על כך מיד וזה שונה ממצב בו האדם עושה מצוות של רשות שאינן חובה כמו נתינת סלע לצדקה ושם רשאי הוא לבקש שכר מיידי ונחשב לצדיק.

(רמב"ן, אמונה ובטחון פרק א)

וכלן מזה חהטעם כי בבקש אדם בתפלתו אשר ייטב לו, או בעברו במקום סכנה, או במסרו דין על חברו גורם שיבוקש פנקסו ויזכרו מעשיו.

(עקדת יצחק, שער צ"ז)



ואמר רב חסדא: חלמא דלא מפשר כאגרתא דלא מקריא.

...ועל דבריו - פירוש שדיבר אליהם החלום, לו יהיה שחלם כן לא היה מוציא מפיו כדברים האלה... או יאמר על דרך אומרם בפרק הרואה (שם נה:) כל חלמא דלא וכו' כאגרתא דלא מקריא, והוא אומרו על חלומותיו ועל דבריו; שאינו מעלימו והוא מבקש לקיימו במה שמספרו ומבקש פתרונו הרי זה מגיד כי חפץ הוא למשול באחיו, ודבר זה יכפיל השנאה בהפלגה. [מביא כי האחים הוסיפו שנאה ליוסף כיוון שסיפר להם את חלומו, ומכאן הבינו שהוא רוצה שיתממשו הדברים.]

(אור החיים, בראשית לז, ח)




נה ע"ב

אמר רבי ביזנא בר זבדא, אמר רבי עקיבא, אמר רבי פנדא, אמר רב נחום, אמר רבי בירים, משום זקן אחד, ומנו רבי בנאה, עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים, פעם אחת חלמתי חלום, והלכתי אצל כולם, ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה, וכולם נתקיימו בי, לקיים מה שנאמר, כל החלומות הולכים אחר הפה, אטו כל החלומות הולכים אחר הפה, קרא הוא, אין, וכדרבי אלעזר, דאמר רבי אלעזר מנין שכל החלומות הולכין אחר הפה, שנאמר ויהי כאשר פתר לנו כן היה.

ר"ל, ממה שהאדם מדבר קודם שישן, מזה המין בא לו החלום, כי בא החלום ברוב ענין, וקול כסיל ברוב דברים (קהלת ה ב), כי ההבלים שהכסיל משמיע בהם קולו, המה גורמים לו רוב חלומות של הבלים, ע"כ חשבו, שמסתמא קודם השינה, היה יוסף מדבר או מהרהר בלבו, כי הוא ראוי למלוכה ע"כ בא לו זה החלום לכך שנאוהו על דבריו שבפה או על דברים שבלב.

(כלי יקר על בראשית פרק לז פסוק ח)

...והוא על דרך אומרם בפרק הרואה (ברכות נה:) כי כל החלומות הולכים אחר הפה, ואמרו עוד שילך אצל מרחמי ליה ויפתרנו לו, ויוסף חשב שבספרו חלומותיו להם ידונו בעצמן כי לבו שלם עמהם כמשפט האחים האהובים, ולצד שקדמה שנאה וקנאה ננעלו שערי האהבה בלבם והיו דנים הכל להשתוררות עליהם וכו'...
שמעו נא החלום - טעם אומרו נא, למה שפירשתי שלא היו רוצים לשמוע, אמר להם נא לשון בקשה... גם יכוין לומר להם לבל יחשבו אותו כי כבר הלך לרחמיו וידידיו וסיפר להם החלום ופתרונו לטובה הגידו, וכפי זה בטלה מחשבתו הטובה שחשב לקרב לבבות אחיו כמו שפירשתי בפסוק שלפני זה, כי אין הוכחה שבחזקת אוהבים הם כי כבר קדם עיקר הפתרון ופתרוהו לטובה אות לזה לא חש לבא אצלם, שהגם שיפתרוהו לרעה כבר נתקיים כפתרון הראשון, לזה אמר נא.
ואם תאמר והלא אמרו בהרואה (ברכות נה:) אמר רבי בנאה פעם אחת חלמתי חלום אחד והלכתי אצל כ"ד פותרי חלום שהיו בירושלים ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה וכולם נתקיימו בי ע"כ, אולי דוקא שאין הפתרונים סותרים, אבל אם הם סותרים אין פותר שני מוציא מפתרון ראשון, וחש יוסף שידונו אותו בזה, ואמר שמעו נא פירוש עתה הוא מספר הדבר, ולא קודם ספרו לזולת. [מבאר כי הפתרונות השונים מתקיימים כל עוד אינם סותרים זה את זה, אך אין בכוח פתרון מאוחר לבטל פתרון קודם. הדבר מתבאר מתוך פירושו שיוסף סיפר לאחיו על חלומו כדי שידעו שהוא מחשיב אותם לאוהביו.]

(אור החיים, בראשית לז, ו)



אמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן: אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו, שנאמר אנת מלכא רעיונך על משכבך סלקו... אמר ליה קיסר לר' יהושע בר' (חנינא): אמריתו דחכמיתו טובא, אימא לי מאי חזינא בחלמאי. אמר ליה חזית דמשחרי לך פרסאי וגרבי בך ורעיי בך שקצי בחוטרא דדהבא. הרהר כוליה יומא ולאורתא חזא.

ויוסיפו עוד - ... עוד ירצה על דרך אומרם בפרק הרואה (ברכות נו.) אמר ליה קיסר לר' יהושע וגו' הרהר כוליה יומא לאורתא וכו' רעיונך על משכבך וכו', ולזה חשדו ליוסף כי להיותו חושב מחשבות השתוררות עליהם רעיוניו וכו', והוא אומרו על דבריו; פירוש על דרך אומרו (קהלת ג יח) על דברת בני האדם וגו', כי על ידי מעשיו ומחשבותיו אשר התעסק בהשתררות על האחים, הוא הסובב לחלום כל מן דין. [מביא כי האחים שנאו את יוסף על חלומו, שכן חשבו שיוסף הרהר והתעסק במחשבתו למשול עליהם עד שנראה לו כך בחלום.]

(אור החיים, בראשית לז, ח)



וירא שר האופים - מנא ידע? א"ר אלעזר מלמד שכל אחד ואחד הראוהו חלומו ופתרון חלומו של חבירו.

והנם זועפים - טעם זעיפת פני שניהם, על פי דבריהם ז"ל (ברכות נה:) שכל אחד חלם גם פתרון חלום חבירו, לזה שר המשקים היה זועף במה שראה בפתרון חבירו כי רע הוא, ירא גם לנפשו ונבהל, ושר האופים הגם שחלם פתרון חבירו לטובה, עם כל זה להיותו מוכן לפורענות מזלו מגידו ולבו לא נכון עמו. [מביא כי שני השרים היו זועפים לאחר חלומותיהם; שר המשקים שראה את פתרונו הרע של שר האופים חשש שגורלו דומה, ושר האופים עצמו הרגיש שחלומו לא בישר טובות.]

(אור החיים, בראשית מ, ו)




נז ע"א

"כפלח הרימון קרתך" - מאי רקתך? אפילו ריקנין שבך מלאים מצוות כרימון.

הפליא גם כן עצה ותושיה לשום עמודיו ואדניו יתדותיו ומיתריו כולם עניינים ומעשים - רצוני: מצוות ומניעות בכל דברי התורה הזאת - כי על זה האופן לא לבד ימצא זה השיתוף, אבל יהיה מציאותו קרוב ונח לקנות, גם יתפשט לכללם... כי הוא מבואר שהמעשה הוא דבר משותף לכל מהעיון, אם לקושי השכל ואם לצורך התנאים המיוחדים אשר לא ישתתפו הכל בהם. ולזה אמרו חז"ל: אפילו ריקנין שבך מלאים מצוות כרימון, וזה שהמצוות באות וחלות בדברים אשר יפול עליהם החלק החומרי ובכל מיני צורכיו, ולא יוכלו להימלט מהם [הריקנים אלו האנשים חסרי המדרגה השכלית, שלמרות חוסר יכולתם להגיע אל השגות אלקיות, ע"י קיום המצוות החומריות הם זוכים בהשתתפות השכינה עמהם].

(עקידת יצחק, שער מד (החלק השני))



נז ע"ב

הרואה שיר השירים בחלום יצפה לחסידות.

שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני, והיינו דאכילת מצה בפסח מעין אכילת מנחות כל השנה, שהוא מצה שבאה ללמד דהמתקרב לפני ה' אליו למעט תחבולות כמש"כ ב' ויקרא ב' י"א, וה"נ בפסח לכל אדם כמש"כ שם, וזהו דכתיב עצרת לה' שאז ראוי להדבק בה'. [ומש"ה אמר שלמה שה"ש בפסח שהוא יסוד על אהבת ה' כדברי חז"ל הרואה שה"ש בחלום יצפה לחסידות וכפרש"י שם בקשת אהבת ה' ומזה אנו נוהגים מדור דור לקרוא שה"ש בפסח. [מבאר ששיר השירים סובב סביב אהבת ה', ולכן קוראים אותו בפסח, שהוא זמן הראוי להידבק בה' בתמימות.]

(העמק דבר דברים טז, ח)



חלום אחד מששים לנבואה

וכבר ידעת עוד פעולות זה הכח המדמה, מזכור המוחשים והרכבתם, והחיקוי אשר בטבעו, ושהגדולה שבפעולותיו והנכבדת שבהם אמנם תהיה בנוח החושים ובביטולם מפעולותיהם, אז ישפע עליו קצת שפע כפי ההכנה. הוא - הסיבה בחלומות הצודקות, והוא בעצמו - סיבת הנבואה; ואמנם יתחלף ברב או במעט, לא במין. כבר ידעת המשך מאמרם, "חלום - אחד מששים בנבואה" - ולא יפול השיעור בין שני דברים מתחלפים במין, אין ראוי שיאמר, 'שלמות האדם כך וכך פעמים משלמות הסוס'. וכבר השיבו זה הענין בבראשית רבה ואמרו, "נובלת נבואה - חלום" - וזה דימוי נפלא. וזה, כי הנובלת הוא הפרי בעצמו ואישו, אלא שנפל קודם שלמותו וקודם שיתבשל; כך, פועל הכח המדמה בעת השנה הוא פעולתו בעת הנבואה, אלא שיש בו קצור, ולא הגיע אל תכלית. ולמה נודיעך זה מדבריהם ז"ל ונניח כתובי התורה? - "אם יהיה נביאכם, יי - במראה אליו אתודע, בחלום אדבר בו" - הנה כבר הגיד לנו ית' אמיתת הנבואה ומהותה והודיענו, שהיא - שלמות יבוא בחלום או במראה - ו'מראה' - נגזר מן 'ראה' - והוא, שיגיע לכח המדמה משלמות הפועל, עד שיראה הדבר כאילו הוא מחוץ, ויהיה הענין אשר יראהו כאילו בא לו על דרך ההרגשה היוצאת. ואלו שני החלקים, בהם - מדרגות הנבואה כולם, כמו שיתבאר - רצוני לומר, ב'מראה' או בחלום. וכבר נודע, שהענין אשר יהיה האדם, בעת יקיצתו והשתמש חושיו, מתעסק בו מאד, שוקד עליו, נכסף לו - הוא אשר יעשה הכח המדמה בו בעת השנה בהשפיע השכל עליו כפי הכנתו. וההמשל בזה והרבות המאמר בו - מותר, שזה הענין מבואר, כבר ידעהו כל אדם, והוא דומה להשגת החושים, אשר לא יחלק בה שום אדם משלמי הדעת המוטבעת באדם. [אם עושים השוואה בין חלום לנבואה אות הוא שיש דמיון ביניהם והוא פעולת כח המדמה בהרכבה של רשמי מאורעות וחוויות שנקלטו בזכרון ועיקר פעילותו בעת שביתת כוחות הגוף ומנוחת שאר החושים וכפי מעלת אותו אדם יהיו מעלת דמיונו ואיכותו ופעולת הכוח הזה היא סיבת החזיונות הנכונים והנבואה לכל אדם לפי מדרגתו]

(מורה נבוכים, חלק ב פרק לו)

כי לא ניתן רשות לנביאים לראות הכבוד העליון כמו שהוא, אבל הכבוד המתגלה עליהם יחדש בלבבם דמיונות נבואיים, שיהיו כמו לבושים וחידות לענינים הראויים להגיע לידיעתם, וכמו כל שאר המשלים והחידות שבעולם. ואמנם אין דרך השגתם כמו שמשגת הדעת האנושית בדרך הטבעי; אבל היא השגה נשפעה בהם, וידיעה נחקקת, שלא יפול בה הספק וצורך העיון והרגל המופתים, אלא יתברר להם בלי שום ספק שהמתגלה עליהם ומדבר עמהם יהיה כבודו ית', והוא המחדש בלבם הדמיונות הנבואיים ההם. ותחקק בלבם ידיעה כמו כן - שישיגו פתרון המראה והחידה, וישיגו מה שהאדון ב"ה רוצה לגלות להם. [מבאר את הקשר בין נבואה לחלום,יכולת הנביא לראות, בהיותו מוגבל להביט באלוקות הרי הוא קולט מסרים נבואיים אלגוריים, באמצעות דמיונו,ועליו לפענח את הנמשל כמו בפתרון חלום.]

(רמח"ל, דעת תבונות סי' קסא-קפח)



חמשה אחד מששים אלו הן: אש דבש ושבת ושינה וחלום... שינה אחד מששים למיתה.

...אכן כוונת הכתוב היא על פי מה שכתב איש אלהים קדוש ה"ה הר"י לוריא זצוק"ל, ומצאת כי תדרשנו בספר קהלת יעקב וז"ל: ואמנם ידעת מהתחלקות הנשמות לכמה ניצוצות ובכל גלגול וגלגול באים קצת מהם, וכפי מספר הניצוצות של הצלם כך מספר ימי חייו, והימים שעושה בהם המצות נתקן ניצוץ אחד של הצלם ההוא כנגד היום ההוא, והיום שאין עושה בו מצוה נשאר פגום ניצוץ ההוא של הצלם ההוא כנגד היום ההוא, וכן על זה הדרך וכו' ע"כ.
ומה מאוד האירה הקדמה זו עיני משכיל בכמה פרטי החקירות; הא' האירה עינינו בסוד השינה, כי הוא לעלות ניצוץ שכנגד היום ההוא, והוא סוד אומרו (ברכות נז:) כי השינה אחד מששים מהמיתה, ואין יציאת הניצוץ בהחלט מוכרת מהנשמה אלא שנפרד מהכל ועודנו נסרך ונסבך בנפש, וזה מחסד אל שכל ניצוץ שזכה ביומו, הנה הוא רחוק מההפסד, הגם שירשיע אדם אחריו, וניצוץ אשר יעלה פגום הנה הוא יכול ליתקן על ידי תשובה ישוב הניצוץ ויתקן, גם זה מחסדי המתחסד הוא אלהינו יתעלה שמו... [מבאר על דרך הסוד, שבשעת השינה יוצא ניצוץ שתוקן מן הנשמה ועולה למעלה למקומו.]

(אור החיים, בראשית מז, כט)




נח ע"א

תנו רבנן הרואה אוכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים, שאין דעתם דומה זה לזה, ואין פרצופיהן דומים זה לזה. בן זומא ראה אוכלוסא על גב מעלה בהר הבית אמר ברוך חכם הרזים... אמר עולא נקיטינן אין אוכלוסא בבבל תנא אין אוכלוסא פחותה מששים רבוא

רבינו שרירא כתב בתשובת שאלה ובלשון הזה, מסרו חכמים אחד לחברו הכרת פנים וסדרי שרטוטין, שמקצתן אמורים בסדר פרשה זה ספר תולדת אדם, ומקצתן בסדר פרשה, שלאחריו זכר ונקבה בראם. ופירש הגאון שהחכמים היו מוסרין הכרות הללו זה לזה, מפני שאין מוסרין מעשה מרכבה וסתרי תורה אלא למי שרואין בו סימנים שראוי לכך, כמו שאמרו רז"ל אין מוסרין ראשי פרקים אלא לאב בית דין והוא שלבו דואג בקרבו, ואמרו אין מוסרין סתרי תורה אלא ליועץ וחכם חרשים ונבון לחש, ואמרו ז"ל במדרש, נבון, זה המבין דבר מתוך דבר, לחש, זה שראוי למסור לו סודי תורה שנתנין בלחש. [מבאר שחכמים ידעו לזהות אופיו של אדם ומדרגתו הרוחנית על פי מראה פניו כי הבינו וידעו בחכמת הפרצוף, וזה המכוון כאן.]

(רמב"ן, דרשת תורת ה' תמימה)

מפני חשיבות מניין זה של ששים ריבוא, צווה ה' במדבר כ"ו שאו את ראש וגו', כי צורך מספר זה עכשיו היה, כדי להודיע שאע"פ שנפלו כ"ד אלף בבנות מואב, מ"מ נשארו ס' רבוא, כי אין אוכלוסא שלימה כ"א כשיש ס' רבוא ע"כ בא להודיע שבכניסתם לארץ היו אוכלוסא שלימה.

(כלי יקר על במדבר פרק כו פסוק ב)



בן זומא ראה אוכלוסא על גב מעלה בהר הבית אמר ברוך חכם הרזים וברוך שברא כל אלו לשמשני הוא היה אומר כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול חרש וזרע וקצר ועמר ודש וזרה וברר וטחן והרקיד ולש ואפה ואחר כך אכל ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנין לפני וכמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא בגד ללבוש גזז ולבן ונפץ וטוה וארג ואחר כך מצא בגד ללבוש ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנים לפני כל אומות שוקדות ובאות לפתח ביתי ואני משכים ומוצא כל אלו לפני.

מדוע המציא הקב"ה כל האנשים אשר לא יציירו מושכל לנפשם, ואנו רואים שרוב בני אדם ערומים מן הערמה, וריקים מן החכמה, מבקשים התאוה, ושהאיש החכם, המואס בעולם, הוא יחיד בין רבים, לא ימצא אלא אחד בדור מהדורות.
התשובה על זה, שהאנשים ההם נמצאי לשתי סבות. האחת, להיותם משמשים לאחד ההוא, שאילו יהיו כל בני אדם מבקשים חכמה ופילוסופיא, נשחת תקון העולם, ואבד מין בעלי חיים מן העולם בימים מועטים. מפני שהאדם חסר מאד, ויצטרך לדברים רבים, והיה נצרך ללמוד החרישה והקצירה, ולדוש ולטחון ולאפות, ולתקן כלים למלאכות האלה, כדי להשלים בהם תקון מזונו. וכך יהיה צריך ללמוד הטויה והאריגה, כדי לארוג מה שילבש, וללמוד בנין, לבנות מקום להסתר שם, ולעשות כלים לכל אלו המלאכות. ואין בחיי מתושלח מה שיספיק ללמוד אלו המלאכות, שהאדם מצטרך במחיתו לכולם צורך מוכרח, ומתי יהיה מוצא פנאי ללמוד ולקנות חכמה. על כן נמצאו שאר בני אדם, לתקן אלו המעשים, הצריכים אליהם במדינה, כדי שימצא החכם צרכו מזומן, ותתישב הארץ, ותהיה החכמה מצויה.
ומה טוב אמר האומר, לולי המשתגעים נשאר העולם חרב. שאין בעולם שגעון, דומה לשגעון האדם. שהוא חלוש הנפש, ודל ההרכבה, והוא נוסע מתחלת הגליל השני, משבעה גלילות הישוב, עד סוף הששי, והוא עובר ימים בזמן החורף, והולך בארץ תלאובות בזמן החורב והקיץ, ומסתכן בנפשו לחיות השדה ולרמשים, כדי שירויח דינרים. כשיקבץ כלום מן הזהובים, שמכר בהם כח נפשו השלם, ויהיה לו מהם חלק, יתחיל לחלק אותם על אומנים, לבנות לו יסוד על טבור הארץ בסיד ואבנים, כדי להקים עליו קיר, שיעמוד שנים רבות. והוא יודע, שלא נשאר משנות חייו מה שיוכל בהם לבלות בנין עשוי מן הגמא. היש שטות ושגעון כזה. וכן כל תענוגי העולם הם הוללות וסכלות גמור, אבל הם סבה לישוב העולם. ועל כן קראו חכמים ע"ה, מי שאין לו חכמה, עם הארץ. כלומר, לא נמצאו כי אם לישוב הארץ. לפיכך הם מיחסים שמם לארץ.
...וזה הענין ביארוהו חכמים ע"ה (ברכות דף נח.). אמרו, כי בן זומא היה עומד על הר הבית, והיה רואה ישראל העולים לחוג, ואומר, ברוך שברא כל אלה לשרתני, כי היה עליו השלום, יחיד בדורו.

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)



כי אתא מלכא פתח רב ששת וקא מברך ליה אמר ליה ההוא צדוקי למאן דלא חזית ליה קא מברכת ומאי הוי עליה דההוא צדוקי איכא דאמרי חברוהי כחלינהו לעיניה ואיכא דאמרי רב ששת נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות

מבאר שהחכמים בהיותם דבוקים במחשבתם בעליונים לכן כל דבר שהיו מחשבים בוומתכוונים אליו באותה שעה היה מתקיים אם טוב אם רע. ומבאר שמכאן סוד התפילה הוקרבנות שהוא סוד הדיבוק בעליונים.

(רמב"ן אגרת הקודש פרק חמישי)

נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות. איך תהיה ראות צדיק לרעה?! והלא כתיב (משלי כב ט) "טוב עין הוא יבורך", גם ציין הרשב"י ז"ל (זוה"ק ח"ג ריא,) לרע עין המזיק בעינו, כי הוא חלק רע?!
אכן אחר ההשקפה בדקדוק אומרם 'היב עיניה'היה לו לומר 'אה בו בעיניו' אלא להיות כי כל חלק רע שבעולם בהכרח כי יהיה לו דבר המעמיד כל שהוא מהחיוני,שהוא בחינת הטוב.כי חלק הרע -שם מיתה יש לו, ואיך יחיה ויהיה במציאות? ואין צריך לומר שיתנועע וילך כבעלי חיים! לזה בהכרח שיהיה בו חלק כל שהוא מבחינה הנקראת חיים, וזה חלק טוב ...
כל מקור ישאף למינו וישאבנו, וזה הוא סוד בחינת בירורי ניצוצי הקדושה באמצעות נשמות ישראל ועסק תורתם, והצדיקים העצומים קדמונינו יכירו בהביטם באדם רשע לברר ממנו כח החיוני, שהוא בחינת הטוב, באמצעות הראיה הדקה אשר יביטו בעין החכמה להוציא חלק הטוב ההוא. כי כשיתכוו האדםן למול ענף הקדושה (כלומר כשיתבונן האדם בצדיק) תעשה בו נפש הצדיק כמעשה אבן השואבת לברזל הנקראת קאלמיט"ע בלע"ז (מגנט), שתוציאנו ממקום שנקבע שם בראיה.

(אור החיים, שמות יא, ה)




נח ע"ב

אמר שמואל: נהירין לי שבילי דשמיא כשבילי דנהרדעא, לבר מכוכבא דשביט דלא ידענא מאי ניהו.

הוא "קאמעט" שנראה בחורףהעבר, ובלי ספק שידע מהותו, כמו שיודעים כל המון תוכנים בזמן הזה, שהוא ממותרות הפסולת כוכבים וחמימות ואידים והקטורים העולים מן הארץ שמתקבצים, אבל מה שלא ידע שמואל, הוא על סבובו הכדור ארצי כתנועת יומית, כמו שהעידו כולם וכמו שהחוש מעיד, על זה תמה שמואל מה הוא ענין סבובי ותנועה יומית, כי בשלמא הכוכבים הם בעלי מדע וקונים שלימות בתנועותם יום יום הכדור ארצי קיום העולם, משא"כ כוכב דשביט, שהוא קיבוץ פסולת החומרי בלי דעת כלל, למה יסובב בתנועתו יום יום הכדור ארצי כתנועת הגלגל היומי בלי הבדל, וגם שיהיה בו טבע הבורא, כי איך יוחק הטבע בדבר שאינו במציאות והוא מקרי בעלמא לבד ונמצא רק בזמן מהזמנים, ולכך התפלא בו שמואל.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ד)



רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע הוו קאזלי באורחא פגעו ביה ברב חנינא בריה דרב איקא אמרו ליה בהדי דחזינך בריכינן עלך תרתי ברוך אשר חלק מחכמתו ליראיו ושהחיינו אמר להו אנא נמי כיון דחזתינכו חשבתינכו עלואי כשיתין רבוון בית ישראל וברכינא עלייכו תלתא הנך תרתי וברוך חכם הרזים אמרו ליה חכימת כולי האי יהבי ביה עינייהו ושכיב

רבינו שרירא, כתב בתשובת שאלה ובלשון הזה, מסרו חכמים אחד לחברו הכרת פנים וסדרי שרטוטין, שמקצתן אמורים בסדר פרשה זה ספר תולדת אדם, ומקצתן בסדר פרשה, שלאחריו זכר ונקבה בראם. ופירש הגאון שהחכמים היו מוסרין הכרות הללו זה לזה, מפני שאין מוסרין מעשה מרכבה וסתרי תורה אלא למי שרואין בו סימנים שראוי לכך, כמו שאמרו רז"ל אין מוסרין ראשי פרקים אלא לאב בית דין והוא שלבו דואג בקרבו, ואמרו אין מוסרין סתרי תורה אלא ליועץ וחכם חרשים ונבון לחש, ואמרו ז"ל במדרש, נבון, זה המבין דבר מתוך דבר, לחש, זה שראוי למסור לו סודי תורה שנתנין בלחש.
...וזה החכם הכיר בפרצוף של חברו שהגיע לזה המעלה בדעת ובחכמה ולכן אמר חשיבתון עלי כס' רבוא וברוכי חכם הרזים, ולפיכך אמרו ליה חכימת כולי האי, להיות יודע משנתו של ר' ישמעאל דצורת פנים, יהבו ביה עיניהו ונח נפשיה, לפי שחלשה, דעתם עליו שהם לא היו בקיאין בחכמה זו. [מבאר שחכמים ידעו לזהות אופיו של אדם ומדרגתו הרוחנית על פי מראה פניו כי הבינו וידעו בחכמת הפרצוף. וזה המכוון כאן שזיהה בהם גדלות מיוחדת והם התפעלו מכך.]

(רמב"ן, דרשת תורת ה' תמימה)



תנו רבנן הרואה קברי ישראל אומר ברוך אשר יצר אתכם בדין וזן אתכם בדין וכלכל אתכם בדין ואסף אתכם בדין ועתיד להקימכם בדין מר בריה דרבינא מסיים בה משמיה דרב נחמן ויודע מספר כולכם והוא עתיד להחיותכם ולקיים אתכם ברוך מחיה המתים

הרי שלאחר פטירתן של צדיקים אומרים עליהם שהם מזומנים לחיי העוה"ב שהוא לשון עתיד להם, הא למדת שפטירתן מן העוה"ז לגן עדן היא שהוא עולם הנשמות, ואין פטירתן לעולם הקרוי עוה"ב אלא שהם מזומנים ועתידין לו.
...ועוד אמרו (ברכות נ"ח ב) בברכה דרואה קברי ישראל והמית אתכם בדין והוא עתיד להקים אתכם לחיי העוה"ב בדין בא"י מחיה המתים, ושגור בפי הדורות לומר בין בבקשה בין בסוף ברכת המזון ובכל תפלות הרחמן יזכנו ויקרבנו לימות המשיח ולחיי העוה"ב, מקדימין ימות המשיח ואין דעתם לבקש שתתקרב להם המיתה ויהיו בעולם הנשמות. [מבאר שמקום הצדיקים אחר מותם בעולם הנשמות היינו בגן עדן אמנם כאשר מזכירין עולם הבא אין הכוונה לעולם הנשמות אלא לעולם התחיה שיהיה לעתיד לבוא. כמו כן משמע שהיתה לו גירסא שונה מעט מהגירסא שלפנינו].

(רמב"ן, תורת האדם, אות קכד שער הגמול)

וכך פי' הברכה אשר יצר אתכם בדין כו' והמית אתכם בדין וכו' הכל בטבע הבריאה, כדבר ד' לאדם כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ועוד נתבאר בס' (במדבר טז,טז) ע"פ מאמר חז"ל דדיני תורה הוא הטבע שבהם נחקקו וקימים טבע העולם, ומש"ה נקראו שניהם דין. [מבאר שחוקות הטבע הם דין משום שנחקקו על ידי דיני התורה שהם דין ולכן משמעות ביטוי דין החוזר בברכה כוונתו שהלידה, חיי האדם ומותו - כולם הם על פי טבע הבריאה.]

(העמק דבר, בראשית פרק א' פסוק א ד"ה "בראשית ברא א-להים", הרחב דבר)



אין המת משתכח מן הלב אלא לאחר שנים עשר חדש, שנאמר נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד

כי כמו שהכלי האובד אדם דואג עליו ולא מתיאש ממנוכל י"ב חדש... כן הענין בלי ספק כי האדם בעברו על כל אחד מפרקיה זכור יזכור מה שהיה שמח עם קרובו... אשתקד בפרק הזה.

(עקדת יצחק, שער סט)




נט ע"א

וא"ר אלכסנדרי אמר ריב"ל, הרואה את הקשת בענן צריך שייפול על פניו, שנאמר "כמראה הקשת אשר יהיה בענן וגו' ואראה ואפול על פני". לייטי עלה במערבא, משום דמחזי כמאן דסגיד לקשתא! אבל ברוכי ודאי מברך, מאי מברך? ברוך זוכר הברית. במתניתא תנא, ר' ישמעל בנו של ר' יוחנן בן ברוקא אומר, נאמן בבריתו וקיים במאמרו.

ואולם מאמר התלמוד יורה מאוד על זה, כי הנה ריב"ל אמר שהרואה הקשת צריך ליפול על פניו, כי המסתכל בו ובעניינו מכיר גדולתו ית' ועומק חכמתו במעשה בראית האדם, שבו נגמרה ונשלמה מלאכתו, כי בו תיגלה ותיראה מראה כבוד ה'...
אמנם לייטי עלה במערבא, משום דמחזי כמאון דסגיד לקשתא - והכוונה, כי למה שהיה בעניין הנפילה היא סיוע לשיבוש הסברא ההמונית, החושבים שהוא דבר נברא בפני עצמו... ושיורה על זה הנפילה ההיא אל הדבר הנברא או אל הבורא אותה לשעתה - אין ראוי ליפול. אבל שיאמרו: ברוך זוכר הברית - לומר, כי עניין מציאותו לא נתחדש עתה, אבל היא אות וזכרון של זכו, כמו שאמרנו. אמנם ר' ישמעאל אמר, נאמן בבריתו וקיים במאמר, כלומר: זאת ועוד אחרת, כי הוא יתברך זוכר זכות העולם, אשר לא ירעו ולא ישחיתו בכלל הנרשם על ידי הקשת, כפי הנזכר, ועוד מה שהוא קיים במאמרו שאמר אל ליבו: לא אוסיף עוד להכות את כל חי... - כי הוא דבר שתלוי ועומד במאמרו בלבד.

(עקידת יצחק, שער יד)




נט ע"ב

וא"ר יוסף בר אבא א"ר יוחנן: אע"פ שאמרו שינוי יין א"צ לברך, אבל אומר ברוך הטוב והמטיב.

(ע"פ הגמ' גיטין נז ע"א: א"ל אביי לרב יוסף: ומאחר דהוו צדיקים כולי האי מאי טעמא איענוש? א"ל: משום דלא איאבול על ירושלים. דכתיב "שמחו את ירושלם וגילו בה כל אוהביה שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה"... במתניתא תנא: שבע שנים בצרו עובדי כוכבים את כרמיהן מדמן של ישראל בלא זבל.)
כאשר ניתנו לקבורה תיקנו על היין הטוב ומטיב, והיינו כי הם נענשו ששמחו במפלת ישראל ושמחו בגדולתם, ולא חששו לחורבן בית המקדש, ויין הוא המשמח לבב, לכך היה העונש, שהיו בדמם וגופם משבחים ומזבלים היין. וכן אנו בשתיית יין יש לנו לעורר עון ביתר, ולשום אל לב מבלי לשמוח יותר מהראוי, וביתר יוכיח, ולכך תקנו על היין הטוב והמטיב.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש יד)



ס ע"א

דתני דבי רבי ישמעאל ורפא ירפא מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות

ומסתברא דהא דאמרינן נתנה תורה רשות לרופא לרפאות, לומר שאינו אסור משום חשש השגגה, א"נ שלא יאמרו הקב"ה מוחץ והוא מרפא, שאין דרכן של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, כענין שכתוב (ד"ה ב' ט"ז) גם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים. אבל האי רשות רשות דמצוה הוא דמצוה לרפאות ובכלל פקו"נ הוא כדתנן מאכילין אותו ע"פ בקיאים.
[ואף אם טעה במלאכתו] כיון שנתנה תורה רשות לרופא לרפאות, ומצוה נמי היא דרמיא רחמנא עליה אין לו לחוש כלום, שאם מתנהג ברפואות כשורה לפי דעתו, אין לו בהן אלא מצוה, דרחמנא פקדי' לרפויי, וליביה אנסיה למטעא

(רמב"ן, תורת האדם, אות ו)



דאמר רב אחא: הנכנס להקיז דם אומר: יהי רצון מלפניך ה' אלהי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני, כי אל רופא נאמן אתה ורפואתך אמת, לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות אלא שנהגו. אמר אביי: לא לימא אינש הכי, דתני דבי רבי ישמעאל: ורפא ירפא - מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות. כי קאי מאי אומר? אמר רב אחא: ברוך רופא חנם.

והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם, ולא בארצם, לא בכללם, ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר (שמות טו כו) כי אני ה' רופאך. וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, ..אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים. ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו.
...והוא מאמרם (ברכות ס א) שאין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, אילו לא היה דרכם ברפואות יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו ויתרפא ברצון ה', אבל הם נהגו ברפואות והשם הניחם למקרי הטבעים.
וזו היא כונתם באמרם (שם) ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו, אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא, ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר, שכבר נהגו. ועל כן האנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף (שמות כא יח) יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים, כאשר אמרה (דברים טו יא) כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, מדעתו שכן יהיה. אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים. [מבאר שהשימוש ברופאים ובתרופות בעת שישראל שלמים באמונתם, אינה ראויה ועוד שהרשות לרפא היא לרופא כאשר החולה מגיע אליו, כלומר אין לו להימנע מלרפא, אך אין ראוי הדבר לחולה לבוא אל הרופא אלא עליו להישען אעל אביו שבשמים.]

(רמב"ן ויקרא פרק כו,יא)

הלל אומר מובטחני שאין זה בתוך ביתי

[בגלל מדת הבטחון של החסיד, כמו שהלל עצמו היה אומר "ברוך ה' יום יום" (ביצה טו ע"ב).]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' ב - לטקסט)




ס ע"ב

הנכנס לבית הכסא אומר התכבדו מכובדים קדושים משרתי עליון, תנו כבוד לאלהי ישראל, הרפו ממני, עד שאכנס ואעשה רצוני, ואבא אליכם, אמר אביי לא לימא אינש הכי, דלמא שבקי ליה ואזלי, אלא לימא שמרוני שמרוני עזרוני עזרוני סמכוני סמכוני, המתינו לי המתינו לי, עד שאכנס ואצא שכן דרכן של בני אדם, כי נפיק אומר, ברוך אשר יצר את האדם בחכמה וברא בו נקבים נקבים חללים חללים גלוי וידוע לפני כסא כבודך שאם יפתח אחד מהם או אם יסתם אחד מהם אי אפשר לעמוד לפניך, מאי חתים, אמר רב רופא חולים, אמר שמואל קא שוינהו אבא לכולי עלמא קצירי, אלא רופא כל בשר, רב ששת אמר, מפליא לעשות, אמר רב פפא הלכך נמרינהו לתרוייהו, רופא כל בשר ומפליא לעשות.

החסיד נותן אפוא כבוד לענין האלוהי הנמצא עמו כדרך שהעבד מחיב לתת כבוד לאדוניו שהרי האלוה בראו והיטיב עמו ומשגיח עליו לתת לו שכר וענש אל יפלא אפוא בעיניך מה שהחסיד אומר לפני הכנסו למקום המיחד לעשות צרכיו התכבדו מכבדים על צד דרך ארץ בפני השכינה ואחר צאתו משם הוא מודה בברכת אשר יצר את האדם בחכמה אכן כמה גדולה ברכה זו לפי תכנה וכמה מתקנות מלותיה לכל מי שמתבונן בה בעין אמת פותחת היא במלה בחכמה וחותמת במילים רופא כל בשר ומפליא לעשות להורות על הפלא המיחד לבעלי החיים שברא להם האלוה כח הדוחה וכח המחזיק והכונה כאן לכל בעלי החיים כאמור בחתימת הברכה כל בשר.

(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות יא)



כי מתער, אומר: אלהי, נשמה שנתת בי טהורה, אתה יצרתה בי, אתה נפחתה בי, ואתה משמרה בקרבי, ואתה עתיד ליטלה ממני ולהחזירה בי לעתיד לבא, כל זמן שהנשמה בקרבי מודה אני לפניך ה' אלהי ואלהי אבותי רבון כל העולמים אדון כל הנשמות, ברוך אתה ה' המחזיר נשמות לפגרים מתים.

אך שמע נא בזה עקר נכבד מאד, בו יתחלף דעת כל תורני מדעת כל חכמי הפילוסופים. וזה, שהם שמו המראה הזאת מתחלה חשוכה ונחלאה, ואמרו שיש על האדם להשתדל לזככה תחלה, והסיר חלאתה ממנה, בטהר אותה מפחיתות המדות, וקנות טובות תחתיהן. ואחרי כן למרק אותה, בפתח בה פתוחי סדרי הנמצאות על אמתתן, כי הוא עקר שלימות האדם ותכליתו. וכבר נמשכו אל הדעת הזה קצת חכמינו במצות התוריות, בשום אותם במדרגת המצות אצל המושכלות, מה שאינו ראוי לקבלו מהם בהשקפה אמתית, שהרי אין מבוא לשום מצות אלהית, אם לא שיקדם אליה אמות מציאות האל יתעלה המצוה עליה. והנה הידיעה הזאת היא עיקר המירוק כלו שאמרו הפילוסופים ותכליתו, כמו שאמר החכם את האלהים ירא ואת מצותיו שמור (קהלת י"ב), הנה שהדעת את האלהים והיראה ממנו הם קודמים לשמור המצות. ואין ספק שהמצות המעשיות התוריות נמשכות מהחלק העיוני שבאדם כמו שביארנו בשער ל"ג. וגם סדור הדברות יורה על זה, כי תחלה אמר (שמות כ) אנכי ה'. לא יהיה לך. ואחר כך סדר המצות. באומרו לא תשא. זכור. כבד. וגו'. ולזה כל בעל תורה ראוי שיאמין שהנשמה מתחלה ומעת היותה באדם, היא מראה מלוטשת ומזוככת, בה יודעו ויזכרו כל הענינים האלהיים כמו שאמרנו. ולא נתן לנו אצלה משא הזכוך, רק אזהרת השמור, כי בזה יהיה הטורח מעט. אמנם האשם המושב לבלתי נשמר ונזהר הוא הרבה.
והוא מה שעוררו אליו אזננו מתקני תפלותנו, באומרם: אלקי, נשמה שנתת בי טהורה וכו'. וכן בעת הלידה, כפי המדרש שכתבנו, אומרים לו הוי יודע שהקדוש ברוך הוא טהור וכו' ונשמה שנתן בך טהורה אם אתה משמרה וכו'. וכל זה להודיע וללמד שלא תעלה בה חלודה אלא לאשמותינו. [אומר שבנגוד לדברי הפילוסופים, האומרים שהנשמה נוצרה טמאה מזוהמת ומטונפת וצריך ללטשה, מלמדים חז"ל שהנשמה נוצרה טהורה, אלא שאנו מצווים לשמרה בטהרתה, ואם נחטא נטמאנה. וא"א שיהיו המצוות רק לשם טהור הנשמה, כי א"כ כל המצוות שכליות, ואינו כן אלא עקר המצוות משום אמונתנו בה' ומשום שהוא ציווה. עוד הוא מבאר שכל עוד הנשמה בקרבנו אנו מצֻוִּים לשמור עליה.]

(עקדת יצחק, שער ס"ח)



מאי חייב לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה אילימא כשם שמברך על הטובה הטוב והמטיב כך מברך על הרעה הטוב והמטיב והתנן על בשורות טובות אומר הטוב והמטיב על בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת? אמר רבא לא נצרכה אלא לקבולינהו בשמחה.

וביאר שני אופני החסידות, כי דרך החסידות וגדרה (אינו כמו שגדר במס"י שהוא דקדוק במצות יותר מדי. וזה אינו אלא ענף הבא מגדר החסידות אבל עיקרו) הוא להתהלך עם קונו למעלה מטבע אנושי, וכמו מה שנקרא בין אדם לחבירו איש חסדו, שמשמעו שעושה עמו טובה מופלגת ממנהג אנשים, כך משמעות חסיד בין אדם לשמים הוא בהפלגה על טבע האנושי. וזה הוא בשני אופנים: א' נכלל בעשרת הדברות ולעיל ט' בשם אוהביו, וב' נכלל שם בשם שומרי מצותיו, ומפרש כאן דשניהם היה בשבט לוי. הא' להצדיק פעולת ה' עמו ולברך אותו באהבה אפי' על הרעה שרואה שמגיע אליו כמעשה הרשעים ואינו מוציא בעצמו על מה הגיע לכך מכ"מ הולך בתומו עם ה' להתדבק באהבת ה' ולברכו, וע"ז מצלינן ובלשון חסידים תתרומם, לברך על הרעה בקבלת אהבה כשם שמברך על הטובה. ואע"ג שכן הוא חובה כדאי' בפ' הרואה על הא דתנן חייב אדם לברך על הרעה וכו' וצריך לקבלונהי בשמחה, מכ"מ אינו טבע אנושי. ומי שמקיים זה הדבר בשלמות נקרא חסיד. ואמר דמלוי יצא אהרן הכהן הראש. [מבאר שאף שכך הדין, שיש לקבל בשמחה את הרעה, המצליח בכך הרי הוא מתעלה על הטבע האנושי ונקרא חסיד.]

(העמק דבר דברים לג, ח)

והטעם כי בחינת המוסר מה', אינו אלא לצד הטוב והחסד. (כל מה שנראה לנו כרע - למעשה הוא נובע ממידת החסד, אלא שאנו איננו מסוגלים לראות ולהבין זאת, ולכן ונראה לנו כרע). וזהו שנאמר "אנכי ה' א-להיך", פירוש אפילו בזמן שאני מייסרך (א-לקיך) ההנהגה היא ממידת החסד והרחמים (אנכי ה').

(אור החיים, שמות כ, ב)

והיה הדבר קצת בעיני רחוק. אך הנה הייסורים הם מקריבים את ענפי הנשמה שהיו רחוקים משורשם, שאין לך רע ומר לנשמה כעוזבו את ה' אלהיו, ובאמצעות הייסורים יתקרב הרחוק, ועל זה ישמח לב המשכיל.

(אור החיים, שמות כח, א)



ת"ר: מעשה בהלל הזקן שהיה בא בדרך ושמע קול צוחה בעיר. אמר: מובטח אני שאין זה בתוך ביתי. ועליו הכתוב אומר "משמועה רעה לא יירא נכון לבו בטוח בה'".

כי הלל הרגיל לאנשי ביתו על דרך מוסר והנהגה ישרה, כאשר יקרה שום אסון ודבר צער ומחריד, לבל יצטערו ולבל יקוננו, כי אם יקבלו באהבה

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ז)



תנא משמיה דרבי עקיבא לעולם יהא אדם רגיל לומר כל דעביד רחמנא לטב עביד

כי כך היא המדה ודאי, שאין לך מעשה קטן או גדול שאין תוכיות כוונתו לתיקון השלם והם הם דברי הנביא (ישעיהו יב, א), "ישוב אפך ותנחמני", כי יודיע דרכיו הקב"ה לעתיד לבא לעיני כל ישראל איך אפילו התוכחות והיסורין לא היו אלא הזמנות לטובה, והכנה ממש לברכה. כי הקב"ה אינו רוצה אלא בתיקון בריאתו, ואינו דוחה הרשעים בשתי ידים; אלא אדרבה, מצרפם בכור להתקן, ולצאת מנוקים מכל סיג. והכוונה זאת אחת היא לו ית' בכל מעשיו שהוא [עושה] עמנו, להימין ולהשמאיל. [מבאר שכל מעשי ה' הטובים ואף אלו המתגלים בעולם כרעים הם חלק מתהליך ארוך להביא את הבריאה לתיקונה השלם, וזוהי המגמה של העונשים הנגזרים על הרשעים.]

(רמח"ל, דעת תבונות סי' נד)




סא ע"א

תנו רבנן, כליות יועצות, לב מבין, לשון מחתך, פה גומר, ושט מכניס, ומוציא כל מיני מאכל, קנה מוציא קול, ריאה שואבת כל מיני משקין, כבד כועס, מרה זורקת בו טפה ומניחתו, טחול שוחק, קרקבן טוחן, קיבה ישנה, אף נעור, נעור הישן, ישן הנעור, נמוק והולך לו.

והנה במה שנאמר על פעלת האברים האלה כליות יועצות וטחול שוחק וכבד כועס וקבה ישנה, יש מקום לספק, אמנם אין הדבר תמוה, שיש לכליות השפעה על טיב הדעה, הלא תראה דבר דומה לזה, בפעלת האשכים, שכן הסריסים חלושי שכל הם יותר מן הנשים, וכשם שהם חסרי אשכים, כך הם מחסרי זקן, וגם מחסרי הדעה הנכונה, וכן טחול שוחק, מפני שכחו הטבעי הוא לנקות את הדם, ואת רוח החיים מעכירות ומסתימה, ובהיות שני אלה נקיים, תבוא השמחה, ואתה השחוק, וכן כבד כועס, מפני הלחות המרות הנולדות בו, והשם קבה הוא כנוי לכל כלי המזון.

(ספר הכוזרי, מאמר רביעי אות כה)



אמר רב, יצר הרע דומה לזבוב, ויושב בין שני מפתחי הלב, שנאמר זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח. ושמואל אמר כמין חטה הוא דומה שנאמר לפתח חטאת רובץ.

היצה"ר דומה לזבוב, כי הזבוב הוא דבר מאוס ונפסד, אין לו קיום, ואין דבר שהוא נפסד מהר כמו הזבוב, ולכך אמר כי היצר הרע שהוא כח התאוה, שהוא מתאוה לדברים פחותים, דומה לזבוב ואין דבר מאוס כמו הזבוב, ולכך יצה"ר שבאדם מתאוה לדברים פחותים ומאוסים כמו זנות וערוה. ושמואל אמר שהוא דומה לחטה, החטה והזבוב הם שני הפכים, אין דבר שיש לו חומר נקי כמו החטה, ואין דבר פחות ושפל ומגונה כמו הזבוב. וכבר התבאר למעלה כי נמצא מחלוקת בין חכמי השכל, כי יש אומרים כי ההשתוקקות הוא אל הפכו כמו שתראה מי שהוא חם בטבע הוא משתוקק אל הקר, ויש שהם אומרים כי הדומה הוא שיאהב הדומה ונמשך אליו תמיד.
ויש לפרש כי זהו מחלוקת רב ושמואל, כי רב שסובר כי יצר הרע דומה לזבוב, סובר כי הדומה מתאוה אל הדומה, ולכך אמר כי היצר הרע דומה אל זבוב, שהוא מאוס והמאוס אוהב את הדברים המאוסים, ושמואל סובר כי יצר הרע דומה לחטה, ולפיכך האדם נמשך אחר היצר הרע, כי הטוב והנקי שהוא באדם והוא דומה אל חטה שהיא נקיה ומצד הנקיות שבו נמשך אחר יצר הרע שהוא הפחיתות והמזוהם, כי החטא הוא זוהמא הפך נקיות. ובודאי אם היה האדם בלי חסרון כלל כמו שהם העליונים, אז בודאי היה בלי חסרון ואין כאן יצר הרע, אבל האדם אי אפשר שלא יהיה בו חסרון ולכך הדבר הנבחר והנקי משתוקק אל הרע ואל הפחיתות. ומסתייע הך סברא שאמרו בסוכה (נ"ב, ב) כי מניח יצה"ר כל העולם ומגרה בישראל ובת"ח מגרה יותר, וזה מפני כי ישראל הם בעלי שלימות ות"ח עוד יותר שלימים, ושלימותם אינו כמו שלימות העליונים רק מצטרף חסרון להם והשלימות אשר בו החסרון משתוקק אל הפכו אל הרע הגמור. וזהו דעת שמואל שאמר כי יצר הרע דומה אל חטה כמו שאמרו ובישראל יותר מכולם.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב כח היצר, פרק ב)

זבוב רומז ליצר העריות והפריצות, ובזה מבואר מה שאמרו [גיטין ח ע"ב] בפלגש בגבעה, ותזנה עליו פלגשו, ר"א אומר, זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. וכבר הקשו מה ענין הך למלת ותזנהו, אבל מבואר הענין על פי סוף מסכת גיטין, כשם שיש דעות במאכל ובמשתה כן יש בנשים, יש אדם שזבוב נופל לתוך כוסו וזורקו ושותה, כך מדת כל אדם, שאשתו מדברת עם אדם בשוק ואינו מקפיד וכו', הרי הענין צניעות ופריצות נשים דומה לזבוב.

(יערות דבש חלק ראשון, דרוש ז)

הדמיון לזבוב שהוא בריה קלה וחלשה היכולה להבאיש ולקלקל את השמן הטוב, כך היצר דומה לחוט קל ההופך לאט לחבל עבות ומקלקל את האדם.

(מהרש"א, חידושי אגדות כאן)

אפשר שרב ושמואל לא חולקים אלא רב מדבר על הרשעים שיצרם משול לזבוב משוקץ ומאוס ואילו יצרו של הצדיק משול חיטה, כי אין היצר אצלם אלא לצורך פריה ורביה, כמו החיטה שמוציאין את הפסולת ואוכלין את הקמח והסולת, ועוד שחטה אין מלאך מעליה אלא הקב"ה וזה רומז לכך שדרושה לאדם עזרה מתמדת של ה' לעוזרו מן היצר הרע.

(עיון יעקב כאן)

טעמו של דמיון היצר לזבוב, כי כל זבוב כח פיו שלו חלוש, ואין בו כח לעשות נקב בבשר שלם, אך במקום שהזבוב מוצא פתח פתוח בבשר החי, שם ירבץ, ויש כחו בפיו להרחיב הפרצה. כך היצה"ר כחו חלוש לעשות פרצה בבשר חי רב פעלים, כי הצדיק בכל דרכיו אשר לא פתח ליצרו פתח כלל, א"א לו לפרוץ גדרו ולכנוס בו להחטיאו. אמנם בזמן שהוא מוצא אנשים בני גילו, הפורצים אפילו פרצה קטנה, ופותחין לו פתח לחטאת ולנדה, אז יש בידו להרחיב הפרצה ולהוסיף פשע על חטאתו כאמרו רז"ל (שבת קד.) הבא לטמא פותחין לו, ויש גורסין פתחים לו, ר"ל פותח פתח אל היצה"ר שימצא מקום ליכנס דרך אותה פרצה ולהרחיבה עד עלות מכתו לאין מרפא. המשל בזה המוצא פתח סגור מכל וכל קשה לו לפותחה והמוצא הפתח קצת פתוחה נקל לו להרחיב הפתיחה עד אשר יעשה כמו שער בנפשו שהכל נכנסין בו בנקל וזה משל צודק על היצה"ר.

(כלי יקר, בראשית פרק ד פסוק ז)

באורו כי סתם זבוב אינו רובץ בבשר השלם שבאדם, כי אין כחו בפיו לעשות פתח חדש בבשר שלם, ע"כ הזבוב רובץ בין השפתים במקום שמוצא פתח פתוח קצת שם ירבץ להרחיב פתח המכה, כך היצה"ר אינו מזדווג אל האדם השלם אשר לא פרץ גדרו כלל ולא פתח לו פתח לחטאת ולנדה, ועם האיש השלם בכל מעשיו אין לו שום שייכות ועסק כי לא יכול לו כלל, אך בזמן שהאדם מעצמו פותח לו פתח קצת ופורץ גדרו אף בעבירה קלה, אז מיד מזדווג לו היצר הרע ואומר לו אך עצמי ובשרי אתה, ואז יעלה מן העבירות הקלות אל החמורות, ומשתדל להרחיב הפרצה עד עלות חמ"ס גבר לאין מרפא, ופרץ גדרו והיה למרמס (ישעיה ה ה). כך זה המלאך סמאל שרו של עשו בראותו עניני יעקב עם עשו שהם תלוין בשמירת התורה כמ"ש והיה כאשר תריד וגו'.

(כלי יקר, בראשית פרק לב פסוק כה)

מבאר המשל,שהזבוב, כח פיו חלוש לעשות נקב בבשר השלם, אך במקום שהזבוב מוצא איזו מורסא או שחין, אשר שם פתח פתוח קצת הבשר, שם ירבץ וירחיב הפרצה, כך היצה"ר אין לו כח להזדווג אצל הצדיק השלם בכל מעשיו, ולא פתח לו כלל פתח לחטאת ולנדה, אך הבא לטמא ועושה פתחים לו, שם ירבץ להרחיב הפרצה עד עלות חמ"ס גבר לאין מרפא, וארז"ל (יומא לט.) אל תטמאו בכל אלה. אדם מטמא עצמו מעט מטמאים אותו הרבה כו'.

(כלי יקר על שמות פרק יז פסוק ח)

הדגשת חז"ל שיצה"ר דומה לזבוב ויושב בין מפתחי הלב, כי ידוע שמשכן היצ"ט, בחלל הימיני של הלב, ומשכן היצה"ר בחלל השמאלי, כמ"ש (קהלת י) לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו, וזה אמרם שהיצה"ט שומר ומכיר את מקומו לימין תמיד, שאינו מייעץ לאדם לעולם רק לטוב אמיתי לבד, אבל היצה"ר אינו שומר את מקומו המיוחד לו בחלל השמאלי להסית לעון וחטא נגלה, אלא הוא מדלג ממקומו לפעמים גם לחלל הימין, והתדמות להאדם כיצר הטוב להנהיגו בתוספת קדושה, ואינו מרגיש שתוכה טמון ענין רע ומר ח"ו.

(נפש החיים, שער ג, פרק ד)

במסכת ברכות (דף י ע"ב) איש אלקים קדוש הוא (מלכים ב' ד ט), מנא ידעה, שלא ראתה זבוב עובר על שלחנו, עד כאן. והוא תמוה דהיכן מצינו דאין זבוב עובר על שלחנו של איש קדוש, ומצוה להבין דברי חכמים וחדותם. ועל פי גמרתינו יובן שהיצר מדומה לזבוב.
והנה זה מבואר כי הרשע עובד רק ליצרו, והבינוני ליוצרו וליצרו, כי במלאכת שמים עושה בשביל כבוד יוצרו, ובהנאת הגופני עושה במותר להנאתו כמבואר בשמונה פרקים להרמב"ם, ומי שאינו עושה כלל להנאת עצמו אף במותר לו, רק הכל עבודה לשמים, קדוש יתקרי' כמו שאמרו רז"ל (יבמות כ' ע"א) קדש עצמך במותר לך, ועל זה נצטווינו (ויקרא יט ב) קדושים תהיו. והנה כבר פירשו הפסוק (קהלת י טז-יז) אשריך ארץ וגו' (קהלת י יז) ושריך בעת יאכלו, על פי הרמב"ם בהלכות דיעות (פ"ה ה"א) כשם שהחכם ניכר וכו'. הרי מבואר דהרואה בעין השכל, מבין בהאוכל אם עובד ליצרו או ליוצרו. ועל פי זה מבואר קדוש הוא מנא ידעה, רב ושמואל חד אמר סדין של פשתן וכו'. וכבר אמרו רז"ל (ויק"ר פכ"ד ו) כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה וכו', ואין גדר גדול מזה שאין מהרהר כלל. וחד אמר שלא ראתה זבוב עובר על שלחנו, כי גם על שלחנו בהאכילה הבינה שאין ליצר הרע אחיזה כלל, והיינו קדש עצמך וכו' כנ"ל.

(ישמח משה, פרשת בשלח דף קס ע"ב)

סבות חטאת האדם - יש להשקיף בהם שתי השקפות: הדבר יתכן שהאדם הוא ישר בטבעו כשהוא לעצמו, אמנם מה שאנו רואים שהמון רב מבני אדם הולך מדי יום ביומו ושוגה במעשים רעים זרים ומגונים, הסבה לזאת הן הסבות החיצוניות הרבות שהן מצויות במצב החיים להמשיך את האדם אל החטא, חברות רעות ומקרים מעציבים המונעים ממנו את אור השמחה וטוב הלב, עוני וחסרון לחם המעבירים אותו על דעתו, ושאר סבות רבות ושונות שכשהם באות לפעול על לב האדם החלש הוא נופל בפחת החטאים באין מעמד. ע"כ עיקר יסוד תיקון החינוכי של האדם יהי' לפי זה, הטבת הסבות החיצוניות שהם גורמי החטאים, וממילא ילך לו בדרך ישרה כפי רוחו הישר בקרבו. הזבוב הוא סבה עקרית בחלאים רבים ורעים הבאים על האדם, מתוך שהוא נושא את החומרים הארסיים מחוללי החלאים הרעים מן החוץ, ומביאים למצב כזה שיוכלו לחדור בתוכו של אדם ולגרום לו פרעות רבות במצב קיומו וחייו. הסבות אינן קבועות, הן קופצות מתחלפות, לפעמים יהיו סבות להפסיד את האדם בנטיותיו החומריות, ופעמים יהיו סבות להפסידו בנטיותיו הרחניות. מפתחי הלב שנים המה, הלב הרגש אשר לאדם ישאהו אל על, לרדוף חכמה ודעת לאהוב צדק ומשרים, גם לשאוף להון ולכל תאות בשר ורוח. מתוך שהמקרים הם רבים בעולם, וקרובים אל האדם הם אותם המקרים שבהגיעם בו הם עוברים אותו, נוטים פעמים מדרך הישרה. לפעמים יגרמו המקרים החיצונים, שיטה האדם לקצה אחרון ברדיפה לחומריות, ויצא מזה עמל רב וכל דבר פשע. ולפעמים יביאוהו המקרים להתחכם הרבה או להצטדק יותר מדאי שגם זאת תביא קלקלה לא מועטת, כיושב בתענית בדלא מצי מצער נפשו, או כחסיד שוטה שציירו חז"ל . וכל אלה הנטיות ההפכיות תמצאנה לפעמים באדם אחד ג"כ כפי חילוף מצביו. ע"כ לא יתכן למצא עקבות הרע בתוכיותו של האדם כ"א בחיצוניות מצבו ובמקריו המתחלפים לבקרים, וכן מתחלף עמהם ג"כ הנטיה להרע ולצאת מדרך הישרה. ע"כ העצה העקרית היא בהטבת מצבו המוסרי של האדם להטיב מצביו החיצוניים, ולחברו בחברה הוגנת, לדאוג לפרנסתו שתהיה מצויה לו בנחת ובכבוד, ולא תעבירהו עניותו על דעתו ועל דעת קונו. והרבה כאלה מקרים חיצוניים שהם יפעלו להיטיב את תכונתו המוסרית ויעשוהו להולה משרים.
יש אמנם גם השקפה הפכית, החושבת שאם היה עצם טבעו של אדם ישר לא היו המקרים מספיקים כלל לשחתו, וכבר יש בכל מקרה אופנים שיוכל האדם להשכיל על ידו שכל טוב ומוסר הגון, אלא שהדבר תלוי לפי תכונתו הקבועה הפנימית. החזיון שאנו רואים שאדם אחד יתהפך לפעמים אל נטיות שונות להרע, אינו נפתה מפני הסבות החיצוניות לבדם, כ"א עיקר הדבר הוא שיש כח רע טבוע בקרב נפשו פנימה, כח קבוע שאינו מתנודד, ואינו צריך להביא עליו סבת חלאיו המוסריים מבחוץ, קבוע הוא, כמין חטא הוא דומה. חיטי יש בהו ציריא, היא מחולקת לשני חלקים מצד אחד ומחוברת מצ"א. הנטיה הרעה מפלסת לה נתיב בכל דרכי האדם, אם יהי' נוטה לחומריות תטה עמה הנטיה הרעה של חית האדם ופראותו, להיות כבהמה וכחיה טורפת. ואם יהיה נוטה לרוחניות, יתמשך זה הכח עצמו הקבוע בקרבו להרע ולקלקל, לחבל את מעשיו, לספחהו למוקשים רוחניים לדיעות רעות למדות פחותות וכאלה הרבה. ע"כ העיקר עפ"ז בחינוכו המוסרי של מין האנושי, להיטיב את לבו וטבעו ע"י לימוד והדרכה במוסרים ובמעשים רבים הגונים הכוללים חוקי צדק ויושר, עד שטבעו יעתק מתכונתו הקבועה לבלע ולחבל ולפרע מוסר אל דרך ישרה והגונה. ולא במקרים החיצונים יושע האדם תשועה נפשית כ"א במערכה פועלת על טבע נפשו פנימה.

(ראי"ה קוק, עין איה ברכות ב' 337)

יצה"ר דומה לזבוב, כי ההרגשות החושיות מתעוררות במעט גירוי, כזבוב
שע"י תנועה קלה סמוך לו הוא ממהר לעוף ולעלות למעלה.

(הרב קוק, עין איה ברכות א' 60)

לדברי שמואל, היצר דומה לחטה, קשור הדבר ורומז לדעה שעץ שאכל ממנו אדם הראשון, שהיה פיתוי היצר, חיטה היה.
ורב ושמואל שניהם מודים שהיצר קטן ואם לא מטפלים בו הוא מתעצם. זה מדמהו לזבוב שהוא יצור קטן וזה לחיטה שהיא בראשיתה צמח קטן.
ומעיר שלא נחלקו רב ושמואל על מיקומו של היצר שיושב על מפתחי הלב. וזו הסיבה שבעת הוידוי יש להכות על החזה, וכמו שכתב המגן אברהם באו"ח סימן תר"ז בסדר הוידוי, כאומר, אתה הלב גרמת לי את העוון.

(תורה תמימה)

ישיבתו על מפתחי הלב נועדה לחסום כל קדושה מליכנס אל הלב.

(מכתב מאליהו, חלק א' עמוד 237)



דרש רב נחמן בר רב חסדא: מאי דכתיב "וייצר ה' אלהים את האדם" בשני יודי"ן? שני יצרים ברא הקב"ה אחד יצר טוב ואחד יצר רע. מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: אלא מעתה בהמה דלא כתיב בה 'וייצר' לית לה יצרא, והא קא חזינן דמזקא ונשכא ובעטא?

...איך תמרוד הארץ ברוקע הארץ,ומה גם כי אין לה יצר הרע, שלא הוכיחו חכמים שיש לה יצר הרע כי אם לבהמה מדבעטה וכו' (ברכות סא.), ופירשנוהו במקומו, כי לצד שהיא צריכה לחוש היצר להזקק עשה הקב"ה לה יצר המחמם, אבל הארץ לא מצינו שיש לה יצר הרע שיסיתה למרוד מרד לעבור פי ה'... [מבאר שהוטבע בבהמה היצר הרע כיוון שהיא צריכה להיזקק לבן זוגה.]

(אור החיים, בראשית א, יב)



אמר ר' ירמיה בן אלעזר, דו פרצופין ברא הקב"ה באדם הראשון, שנאמר "אחור וקדם צרתני".

האדם אשר קיבל חומרו הצורה המדברת, והוא אפשר לו להבדיל צורתו ולעצמה עד שתיפרד מהחומר ויהיו כשני נמצאים הפכיים, במות האחד יחיה השני, כמו שהישירתנו לזה התורה האלקית... כי הנושא לצורתו (=הגוף) ייחשב לחלק אחד, והצורה עצמה לחלק אחר, וכמו שאמרו ז"ל שהאדם נברא דו פרצופים. [שני הפרצופים הם שני החלקים באדם: החומר (הגוף) והצורה (הנשמה).]

(עקידת יצחק, שער נב)



מאי 'אחור וקדם צרתני'? כדרבי אמי, דאמר ר' אמי אחור למעשה בראשית וקדם לפורענות. בשלמא אחור למעשה בראשית דלא אברי עד מעלי שבתא אלא וקדם לפורענות פורענות דמאי? ...אלא פורענות דמבול דכתיב: "וימח את כל היקום אשר על פני האדמה מאדם ועד בהמה"; ברישא אדם והדר בהמה.

"וימח את כל היקום" - פירוש מלבד הגויעה הרמוזה בפסוק שלפני זה, גם נמחה כל מה שהיה עומד מהם באמצעות רבוי המים חם וקר נמחה כל הויתן ונעשו כמים והיו כלא היו בעולם. ובזה נשכיל דברי רבותינו ז"ל (ברכות סא.) וז"ל אמר רבי אמי אחור וקדם צרתני (תהלים קלט ה) - אחור למעשה בראשית וקדם לפורעניות דכתיב [וימח את כל היקום אשר על פני האדמה] מאדם עד בהמה וגו' ע"כ, וקשה והלא מקרא מלא דבר הכתוב הקודם לזה "ויגוע כל בשר הרומש וגו' וכל האדם", הרי שאחר שסדר כל הנבראים זכר גויעת האדם. ולדברינו יכוין לומר על פרט צורת הגויה כי הגוף נברא [אחור], וכשמחה ה' לכל היקום גולם צורתו היה ראשון כמו שכתבנו, ודייק גם כן תיבת צרתני שחוזר על הגוף דכתיב "וייצר ה' וגו' עפר מן האדמה", אבל בענין הגויעה שהיא יציאת הנפש מהגוף לא היה כן, כי לא יצתה נפשו של אדם אלא מאוחר לכל כמובן מהכתוב. [מבאר כי האדם היה אמנם הראשון למחיית הגופים במבול, אך האחרון ליציאת הנפש כשגברו המים.]

(אור החיים, בראשית ז, כג)




סא ע"ב

היה מאריך באחד, עד שיצתה נשמתו באחד, יצתה בת קול ואמרה אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך באחד, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא זו תורה וזו שכרה ממתים ידך ה' ממתים וגו', אמר להם חלקם בחיים יצתה בת קול ואמרה אשריך רבי עקיבא שאתה מזומן לחיי העולם הבא.

הרי שלאחר פטירתן של צדיקים אומרים עליהם שהם מזומנים לחיי העוה"ב שהוא לשון עתיד להם, הא למדת שפטירתן מן העוה"ז לגן עדן היא שהוא עולם הנשמות, ואין פטירתן לעולם הקרוי עוה"ב אלא שהם מזומנים ועתידין לו. [מבאר שמקום הצדיקים אחר מותם בעולם הנשמות היינו בגן עדן אמנם כאשר מזכירין עולם הבא אין הכוונה לעולם הנשמות אלא לעולם התחיה שיהיה לעתיד לבוא ולכן כתוב מזומנין היינו זה לא דבר עכשוי אלא עתידי.]

(רמב"ן, תורת האדם, אות קכד שער הגמול)



אשריך רבי עקביא שיצאת נשמתך באחד

וכל זה הוא מבואר, שהוא בכלל מה שאמר ואפילו הוא נוטל את נפשך, כי זה הענין לא יפסיד צורת האחדות כלל וזהו מה שאמרו אשריך רבי עקביא שיצאת נשמתך באחד (ברכות ס"א) ע"ב), לומר שאף על פי שסרקו עצמו במסרקות של ברזל והיה עליו פגע המות רע ומר, הנה תמיד עמד טעמו בו וריחו לא נמר. [מבאר שכונת המדרש היא שאפילו אם אדם רואה דברים רעים בעולם, עליו להמשיך להאמין שה' אחד, ולא לומר ח"ו שיש שנים אחד טוב ואחד רע. אלא ה' אחד הוא והוא עושה את כל המעשים. וזאת מעלתו של ר"ע שאע"פ שיצאה נשמתו אמר שה' אחד.]

(עקדת יצחק, שער צ)



רבי אליעזר אומר אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך אלא אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך

והיות הבהמה נהרגת כשתהרוג אדם אינו לקחת דין ממנה, כמו שירחיקו עלינו הצדוקים, אבל הוא לקחת הדין מבעליה; ומפני זה נאסר להנות מבשרה, כדי שיפליג בעל הבהמה לשמרה וידע שאם תהרוג גדול או קטן, בן חורין או עבד, יפסיד מדמיה על כל פניו, ואם תהיה מועדת - יתחיב כופר מוסף על אבדת דמיה. והיא הסיבה בעצמה בהריגת הבהמה הנרבעת, שיזהר בעל הבהמה בה וישמרה כשמרו אנשי ביתו שלא תעלם מעיניו - שחמלת בני אדם על ממונם כחמלתם על נפשם, וקצת בני אדם יגדיל ממונו על נפשו, אמנם להשוות ביניהם הוא על הרוב, "ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו". [מבאר שמפני שטבע האדם שממונו חביב עליו לכן על עברות מסויימותיענש מאוד וזהיגרום לו להשתדל בשמירת נכסיו.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק מ)



...דאמר ר' ירמיה בן אלעזר: דו פרצופין ברא הקב"ה באדם הראשון שנאמר "אחור וקדם צרתני". "ויבן ה' אלהים את הצלע" - רב ושמואל; חד אמר פרצוף וחד אמר זנב.

ונראה לפי מה שקדם מדברי רז"ל (ב"ר ח א) כי אדם וחוה דו פרצופין נבראו, למאן דאמר פרצוף ולמאן דאמר זנב כדאיתא (במס' שבת) (ברכות סא.), וכפי זה זאת האשה וזה בניינה, כי מתחילה בראה דבוקה עמו ממש למאן דאמר כסברתו ולמאן דאמר כסברתו. ובסדר זה ישנם גם כן בהכנת המוליד, דהלא תמצא שאמר ה' להם פרו ורבו וגו' (לעיל א כח) קודם הנסירה, הא למדת שהכינם ה' להוליד גם בהיותם בסדר זה, וזאת האשה אשר נסר ה' ולקחה ממקום דביקתה אשר בראה ביום הבראה...
וזה הוא שיעור ומשמעות הכתובים: אחר אשר הודיע אותנו בבריאת יום שישי כי ברא האדם זכר ונקבה דו פרצופין או זנב, ראה ה' כי לא נכון שיהיה האדם בד אחד והגם שהיתה לו בת זוג אף על פי כן אחד היה ואינו אלא לבדו, המשל בזה אם ירצה הוא ללכת לעשות חפציו תלך עמו, גם אם תלך האשה לשמש בעלה ילך עמה גם כן ונמצא שהוא בד אחד, ונמלך ה' כי העזר תהיה עזר כנגדו, פירוש בנין נפרד למולו לשמשו ולהכנתו, כי לבחינת ההולדה והזיווג כבר הוטבע בסדר הראשון כי מצינו לו שצוה להם פרו ורבו קודם הנסירה...
ולפי דרכינו יש טעם נכון בחקירה אחת למה ה' נמלך ממחשבתו ראשונה שברא האדם ובת זוגו עמו וחזר ונסרה, כי הכוונה היא להודיע כי מעשה ה' טוב הוא לכל ואלהים חשבה לטובה וברא יחד זכר ונקבה, אלא דלצד הנאת האדם לסדר הכנתו הפרידם שכל הנבראים אין נשתוין אליו ואין מציאות לברוא לו אדם אחר להכנתו כי יש טעמים רבים ונכבדים לבלתי עשות ה' ב' אדם כמאמרם ז"ל (סנהדרין לח.) והבן. נמצאת אומר כי כל סדר האמור בפרשה זו בבקשת העזר ושלילתו והמצאתו אינו אלא לצד עשות הנקבה נפרדת מהזכר כי טוב הב' מהאחד, אבל לענין הזיווג הכנת פריה ורביה כבר בראו ה' ביום ו' ובראם לפרות ולרבות, ואין מניעה לזה לצד שאין פנים בפנים כי הכינם ה' להרכבה גם בסדר שהיו בה אחור ואחור שיריק הזכר הזרע דרך מקום אשר בו נוצר. [מבאר כי גם בזמן שהיו הזכר והנקבה מחוברים היתה אפשרית הפרייה והרבייה, אך הקב"ה רצה ליצור לאדם עזר נפרד.]

(אור החיים, בראשית ב, יח)



בכל נפשך ואפילו הוא נוטל את נפשך

והנה במה שאמרו חז"ל בכל נפשך ואפילו הוא נוטל את נפשך (ברכות ס"א) יראה שכוונו לענין נפלא והוא, כי אף שיראה שמפי עליון תצא הרע עליו בעניניו, ואפילו יגזרו עליו משמים המיתה או ההריגה, יהיה האחדות הזה הנזכר אצלו בתקפו וקיומו, ולא יעלה על לבבו דבר בליעל לאמר שיש שם שתי התחלות, או יותר כפי התחלפות סוגי הדברים המושפעים מלמעלה. [מבאר שכונת המדרש היא שאפילו אם אדם רואה דברים רעים בעולם, עליו להמשיך להאמין שה' אחד, ולא לומר ח"ו שיש שנים אחד טוב ואחד רע. אלא ה' אחד הוא והוא עושה את כל המעשים.]

(עקדת יצחק, שער צ)



בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל והיה מקבל עליו עול מלכות שמים אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו נוטל את נשמתך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד

והוא האיש אשר בשעה שהרגוהו היה שואל לתלמידיו אם הגיע זמן קריאת שמע ויקראנה וכשאמרו לו רבנו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על מקרא זה ובכל נפשך ואפלו הוא נוטל את נפשך עכשו שבא לידי, אקימנו והיה מאריך באחד עד שיצאה נשמתו.
כנראה גרסא אחרת היתה לו.

(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות סה)

...ולולא לשון הרמב"ם ז"ל הייתי מפרש עיקר לשון המשנה פ' הרואה אפי' הוא נוטל את נפשך לא מיירי במס"נ אלא על דביקות, ולשון הוא הכונה על הקב"ה, אפי' בשעה שהקב"ה נוטל א"נ מצוה לייחדו. וע"ז מביא בברכות דס"א עובדא דר"ע שקרא ק"ש בשעה שסרקו את בשרו, ואמר שבכל יום הי' מצטער על פסוק זה אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו כו'. ולא שהי' ר"ע מקוה למיתה רעה זו חלילה, אלא שהי' מצפה כשיגיע למות בעתו לא יתבלבל ויהי' בדעת צלולה לקיים מצות יחוד ולקרות שמע ועתה הרגיש בעצמו שהגיע למות מש"ה הי' מקבל עומ"ש באהבה. אבל עיקר דין מס"נ מדר"א הוא דנ"ל כדאי' בפסחים דכ"ה ובסנהדרין דע"ד אינהו דאמרי כר"א. והדברים עתיקים. [מבאר שחלילה לא נתאווה ר"ע למיתה משונה, אלא כוונתו היא שכל ימיו רצה לייחד כראוי את שם ה' בדעה צלולה, אף בשעותיו האחרונות, כשהקב"ה נוטל את נפשו.]

(הרחב דבר דברים ו, ה)



ואמר רבא לא איברי עלמא אלא לרשיעי גמורי או לצדיקי גמורי אמר רבא לידע אינש בנפשיה אם צדיק גמור הוא אם לאו

ואמרו לפי דרך זו לא איברי עלמא אלא או לצדיקים גמורים או לרשעים גמורים, כלומר שהצדיקים גמורים אוכלין בעולם הזה ונוחלין העולם הבא שנאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא, ורשעים גמורים אע"פ שיורדין לבאר שחת אוכלין העולם הזה בשכר מיעוט מעשים טובים שעשו, וזהו שנאמר (משלי י"א) הן צדיק בארץ ישולם אף כי רשע וחוטא, כלומר הן הצדיק משתלם בעולם הזה על עבירות שעושה, ק"ו שישתלם הרשע והחוטא, כלומר שמתשלומי הצדיק שאנו רואין בארץ שהוא העוה"ז יש לנו ללמוד תשלום הרשעים לעולם הבא בקל וחומר. [מבאר שבעצם עולם הזה לא מכיל בינונים כי ה' מטה כלפי חסד ומשלם לבינוני עוונותיו בעולם הזה כדי שלא ינחל גהנום נמצא שיש בעולם הזה צדיקים או רשעים.]

(רמב"ן, תורת האדם, אות קטז שער הגמול)

כונת מאמר חז"ל היא שאפשר לקבל שכר בעוה"ז דרך קדושה (מידת הרחמים) ואפשר בדרך טומאה.

(מכתב מאליהו, חלק א, באור ענין מידת הרחמים, עמ' 19)



תניא, רבי יוסי הגלילי אומר: צדיקים יצר טוב שופטן, שנאמר ולבי חלל בקרבי. רשעים - יצר רע שופטן, שנאמר נאם פשע לרשע בקרב לבי אין פחד אלהים לנגד עיניו

וזהו דבר ה' לא ידון - היינו כלשון חז"ל (ברכות סא:): צדיק יצ"ט שופטו רשע יצה"ר שופטו. פי' שופטו היינו מנהיגו וחוקר דרכיו מה לעשות.

(העמק דבר, בראשית פרק ו פסוק ג)




סב ע"א

תנו רבנן איזהו צנוע זה הנפנה בלילה במקום שנפנה ביום

כאשר ידעו זה השלמים הגיע אליהם מן היראה והכניעה ופחד האלוה ויראתו ובשתם ממנו, בדרכים אמיתיים, לא דמיוניים, מה ששם צפונותיהם עם נשותיהם ובבית המרחץ כנגליהם עם שאר בני אדם - כמו שתמצא מנהג חכמינו המפורסמים עם נשותיהם, "מגלה טפח ומכסה טפח"; ואמרו גם כן, "אי זה הוא צנוע? כל הנפנה בלילה כדרך שנפנה ביום". וכבר ידעת הזהירם מ'לכת בקומה זקופה' - "משום 'מלא כל הארץ כבודו'" - לישב בלב בני אדם באלו המעשים כולם הענין אשר זכרתי לך, והוא, שאנחנו תמיד בין ידי האלוה ית', ולפני שכינתו נלך ונשוב. וגדולי חכמינו ז"ל היו נמנעים מלגלות ראשם, להיות השכינה מחופפת על האדם ומסוככת אותו. וכן היו ממעטים בדבריהם לזאת הכונה - וכבר בארנו מה שראוי לבארו במיעוט הדברים - ב'אבות', "כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים". [מבאר שהתנהגות זו נגרמת עקב יראת ה' והכרה שכל רגע מושגח הוא האדם על ידי בוראו.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק נב)




סב ע"ב

"אם ה' הסיתך בי ירח מנחה". אמר רבי אלעזר: אמר ליה הקב"ה לדוד: 'מסית' קרית לי? הרי אני מכשילך בדבר שאפי' תינוקות של בית רבן יודעים אותו. דכתיב "כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם ונתנו איש כפר נפשו וגו".' מיד "ויעמוד שטן על ישראל", וכתיב "ויסת את דוד בהם לאמר לך מנה את ישראל", וכיון דמנינהו, לא שקל מינייהו כופר. דכתיב "ויתן ה' דבר בישראל מהבקר ועד עת מועד"

פירוש דבריהם, כי מאחר שקרא לה' חס ושלום 'מסית' - נברא מלאך רע, לפי המשנה הידועה (אבות פ"ד מי"א) 'העובר עבירה אחת קונה לו קטיגור אחד'. והקטרוג הוא כמין העוון ממש, ולכן נברא מלאך רע ששמו מסית, והסיתו והטעהו לעשות כן. ותמצא כי כשם שדברי דוד שאמר 'הסיתך' כשגגה היו ממנו, וחס ושלום שנתכוון לדבר כנגד שמיא, חלילה, כמו כן לא הוסת מהמסית לעשות דבר בלתי הגון במזיד.
ועדיין קשה: כיצד נבין שיואב טעה בדבר? ממה נפשך תקשה: אם דברי דוד באו אליו בסתם 'פקוד בני ישראל', מי אמר לו שאין כוונת דוד לומר לו שיפקוד אותם על פי התורה? וכי יוצרך לומר לו דבר שתינוקות יודעים אותו?
ואם נאמר כי דוד ציווה עליו בפירוש שימנה אותם אחד אחד ולא על ידי מחצית השקל, איך קיבל יואב את דבריו? היה עליו למאן, כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין? (קידושין מב:) ואפילו במצות מלך, אם מצווה בניגוד להלכה - אין לשמוע לו! וזה הלכה רווחת.
ואם נאמר שגם מיואב נעלמה ההלכה, ומקרה אחד קרה לדוד ויואב, מה נענה בסנהדרין, ומה נענה בכל איש כשראו שבאו למנותם? היה עליהם לירא, ולצעוק על הדבר לפני יואב ולפני המלך, ולטעון "ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם". ואם תאמר שחסו על כספם, על מחצית השקל, יותר מגופן - היה עליהם להציע שיימנו בחרסים, כמעשה שאול המלך, ואיך לא חסו על נפשם??
והנכון בעיני, כי דוד אמר דבריו בסתם ליואב, ולא פרט באוזניו כיצד למנות. והדבר פשוט שיואב יודע ספר היה, וכשמנה, מנה ע"י חפץ כלשהו, כשם ששאול מנה בבזק ע"י הטלאים. ותמצא שדייק התלמוד בלשונו 'לא שקל מינייהו כופר' (ברכות סב:), משמע: כופר הוא דלא שקל, אבל המנין היה על ידי דבר אחר. והנה דייקנו שלא לכל מספר יתחייב הנתינה, והטעות שטעה הייתה שהיה המספר ללא סיבה, וכבר פירשנו מדקדוק הכתוב כי לא יפקדו אותם אלא לצורך כלשהו. אבל ללא צורך - לא. וזוהי הטענה שטען יואב לדוד, שאין צורך למנות את ישראל.
ואולי אם היה מונה אותם על ידי מחצית השקל, אם היו ישראל, בר מינן, חייבים מיתה, כי אז הכסף הנאסף הוא כופר נפש של כל אחד, והוא אומרם ז"ל (שם) שאם היה דוד מונה אותם על ידי השקלים לא היה בהם נגף. ואולם כתוב (ש"ב כד א) "ויוסף אף ה' לחרות בישראל ויסת את דוד בהם", משמע שכבר לפני כן היו ישראל חייבים. ולכן כשבא המספר בהם ללא צורך באין רשיון מאדון הכל, שלט בהם הדין ונפרע מהם עונם.
עוד אפשר לומר, כי זו הייתה טעותו של דוד,שמנה שלא לצורך, ועל כך ענה לו יואב "ואדוני המלך למה חפץ בדבר הזה", פירוש: מנין ללא צורך. אבל אם היה צורך בדבר - יסכים גם הוא.
ואפשר לפרש שדבר המלך חזק היה על יואב ואמר בלבו שאולי שיש לו טעם כמוס, וחש על עצמו ממרוד במלכות. ברם הוא, יואב, לא מנאם אחד אחד. ובזה אין קושיא גם על כל איש ישראל שלא פקחו על נפשם, ולא מצאו לנכון לבדוק אם יש למלך סיבה למנותם, כי סמכו עליו.
ואם תאמר: למה הוצרך דוד למספר, וכי לא הספיק לו מנין שקלי בני ישראל המביאים מדי שנה בשנה?! יש לומר שאין הוכחה מהשקלים, כי יואב לא הביא אלא מספר האנשים שולפי חרב, ואילו את השקלים מביאים הכל ואפילו הקטנים, כאומרם (שקלים פ"א ה"ג) 'אדם שוקל על ידי בנו ובתו הקטנים ועל ידי אשתו וכו''.

(אור החיים, שמות ל, יב)




סג ע"א

דרש בר קפרא איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחותיך

מבאר שהכוונה לכלול את כל צרכי הגוף קטנים וגדולים. ודעהו היינו ידיעה שמשמעותה חיבור אל העליונים חיבור הנפש השכלית באור העליון ואם כן את כל מעשיו גם החומריים הוא מקדש ומחשבתו נמצאת ברום שמים.

(רמב"ן אגרת הקודש פרק חמישי)



דרש בר קפרא איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחותיך אמר רבא אפילו לדבר עבירה

אמרו (ברכות ס"ג), "אפילו לדבר עבירה", רצונם לומר, שתשים לפעל ההוא תכלית, והיא האמת, אף על פי שיש בה עבירה מצד אחד, וכבר כללו חכמינו, זכרונם לברכה, זה הענין כולו בקצרה במלות מועטות, מורה על זה הענין הוראה שלמה מאד עד כשאתה תבחן קוצר המלות איך ספרו זה הענין הגדול והעצום כולו אשר חברו בו חבורים ולא השלימוהו, תדע שנאמר בכח אלהי בלא ספק, והוא אמרם בצואתיהם (אבות פרק ד) "וכל מעשיך יהיו לשם שמים".

(רמב"ם, שמונה פרקים, פרק ה)



ואם ראית דור, שהתורה חביבה עליו, פזר, שנאמר יש מפזר ונוסף עוד, ואם ראית דור, שאין התורה חביבה עליו כנס, שנאמר עת לעשות לה' הפרו תורתך.

מדייק שלא אמרו, דור שאינן לומדין תורה כל עיקר, אלא לומדין, אבל לא לש"ש, ועל כן אין התורה חביבה עליהם בעצם וראשונה, אלא התכלית המדומי חביב עליו, והמוכרח בדבר, ודאי אין שם חבה, ובדור כזה כנס דבריך הנעימים, לא ישמע על פיך ללמד תורה ומוסר לדור תהפוכות כזה, אשר כל תורתם ומעשיהם אינן כי אם מן השפה ולחוץ, גם ה' יסבב סבות לאבד חכמת חכמיו מן דור כזה כי אין נחת רוח לפניו ית' בתורה ומצוה כזה.
וע"ז אמר הנביא (ישעיה כט יג-יד) יען כי נגש העם הזה. כי המה נגושים ואנוסים בכל מעשיהם ואינן עושין מיראת ה' כי אם מיראת אנשים המכריחים אותם על העשיה, ונמשך מזה שבפיו ושפתיו כבדוני ולבם רחק ממני. כי המכריח אין בידו להכריחו כ"א על דבר שפתים אבל לא על כוונת הלב כי מי יודע מסתוריו של חבירו, ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה.

(כלי יקר על דברים פרק כח פסוק נח)



תניא רבי אומר למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן יין

אף אצל נח רואי את הקשר בין הדברים שנאמר ויחל נח איש האדמה ויטע כרם. ויחל, הוא לשון חולין, שהחולין הפך הקדושה וכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה, שם תמצא קדושה, אבל היין מרגיל לערוה כמ"ש (הושע ד יא) זנות, ויין ותירוש יקח לב, ע"כ הזכיר בו לשון ויחל שעל ידי נטיעה זו נעשה חולין ויתגל בתוך אהלו. ולכן קראו הכתוב לנח איש האדמה, כי פעולה זו היתה מפאת החומר אשר מן האדמה מוצאה אבל השכל שבאדם חלק אלוה ממעל אינו מסכים בנטיעה זו לפי שהיין מבלבל שכלו של אדם.

(כלי יקר על בראשית פרק ט פסוק כ)




סג ע"ב

ועוד פתח ר' יהודה בכבוד תורה ודרש: "הסכת ושמע ישראל היום הזה נהיית לעם". וכי אותו היום נתנה תורה לישראל? והלא אותו יום סוף ארבעים שנה היה! אלא ללמדך שחביבה תורה על לומדיה בכל יום ויום, כיום שנתנה מהר סיני.

ומקשים מה זה הוא הלשון כשדרש ר"י בכבוד התורה וכו', איך כבודו מוכח מזה, הוי ליה למימר חביבות התורה, ומה זה לשון הכבוד.
...וזה מאמר חז"ל, כי פתח ר"י בכבוד התורה, דהיינו לעמוד בפני אורייתא אפילו אומנים בשעת מלאכתן, וכדעת המוני עם הנ"ל, דרש הסכת ושמע וכו', ללמדך שחביבה תורה בכל יום ויום כאילו היום ניתנה, וחביבה מצוה בשעתה וא"ש.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ג)



...וכל כך למה? - משום שנאמר כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים

אין כוונת הגמ' שמפסוק "כי מציון..." למדנו את עיקר דין עיבור שנים שיהיה בארץ, זה נלמד מ"לשכנו תדרשו" (כדאיתא בתוס סנהדרין יא, ב ד"ה אין). אלא על החומרה הרבה שהחמירו לגבי חננניה, שינדוהו, ואמרו לו שסופו לבוא לידי כפירה בה' א-לקי ישראל. את זה למדו מהפסוק "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים", דהיינו שמקור התורה הוא בירושלים, וכל הפורש ממקור התורה מנתק עצמו לגמרי מהתורה ומדבר ה', ואע"פ שהוא מגדולי הדור - סופו לבוא לידי כפירה. ח"ו.

(שיחות מוסר תשל"ג פרשת יתרו מאמר מב' עמ' קפא)



דאמר ריש לקיש: מנין שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה - שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל

יש הבחנה בין חיים ומות ויש הבחנה בין טוב ורע, והם לאו דוקא זהים, ולפעמים דוקא הנראה כמות הוא הטוב, ואדם צריך למאוס בחיי החמר ולבחור בטוב.

(עקדת יצחק, שער ק"א)



ועוד פתח רבי יהודה בכבוד תורה ודרש: "הסכת ושמע ישראל היום הזה נהיית לעם". וכי אותו היום נתנה תורה לישראל? והלא אותו יום סוף ארבעים שנה היה! אלא ללמדך: שחביבה תורה על לומדיה בכל יום ויום כיום שנתנה מהר סיני.

כך הוא אופן הלימוד. "לומדיה" בהכרח "מבקשים", שותים בצמא דברי חכמים, וכל דבר ששומעים - לומדים הם בצמא כאילו לא שמעוהו מעולם. שאם תחסר הרגשת החידוש - אין זה לימוד בצמא, וח"ו יגיעו לידי "לקוץ בדבר".

(שיחות מוסר תשל"א פרשת יתרו מאמר לח' עמ' קס)



חביבה תורה על לומדיה בכל יום ויום כיום שנתנה מהר סיני.

לומדיה היינו בעמל וביגיעה, והעמל מחבב אותה על הלומד כאיולו קיבלה עכשיו מהר סיני.

(שיחות מוסר תשל"ב פרשת תרומה מאמר נ' עמ' ריג)



סד ע"א

אמר רבי חייא בר אשי אמר רב תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא שנאמר ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון.

באמת השכלים הנבדלים מן השפע השופע עליהם מהש"י יתחייב שיהיה עסקם בחכמה תמידית. והוא אמרם תמיד בגמרא "מתיבתא דרקיעא". ואמרו רבותינו ז"ל תלמידי חכמים אין [להם] מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא.

(דרשות הר"ן, הדרוש השביעי)



מלך רבה עשרין ותרתין שנין, מלך רב יוסף תרתין שנין ופלגא. כל הנך שני דמלך רבה, אפילו אומנא לביתיה לא קרא.

והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם, ולא בארצם, לא בכללם, ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר (שמות טו כו) כי אני ה' רופאך. וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, ..אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים. ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו. [מבאר שהשימוש ברופאים ובתרופות בעת שישראל שלמים באמונתם, אינה ראויה וזו כוונת המדרש.]

(רמב"ן ויקרא פרק כו, יא)



כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה.

זאת הנפש האצולה הרוחנית אינה מתפרנסת רק בדברים מחשביים שכליים... וכן בכל מה שיאכל וישתה - יש לה מנה יפה מיוחדת לה, אם שתהיה סעודה של מצוה, או שיכוון אל המצוות התלויות בסעודה ההיא מכשרות המאכלים והרחקת האיסורין לפי דרכי התורה, או שיכוון אל ברכותיה... והוא מה שאמרו ז"ל: כל האוכל מסעודה שנהנה בה תלמיד חכם כאילו נהנה מזיו השכינה, כי השכל הנאצל הוא ודאי התלמיד חכם המובהק המיסד בראש... כי אם בעל נפש יקרה הוא, הרי הוא שם לפניו וחייב להכין לפניו מטעמים כאשר אהב [הנפש האלוקית שנמצאת באדם - הנקראת "תלמיד חכם", על שם כבודה וחשיבותה - אינה ניזונית מן המאכל הגשמי, אלא מהדברים הרוחניים-אלוקיים התלויים באכילה; וכשאדם אוכל מתוך חשיבה כזאת, הריהו מפרנס את נפשו האלוקית - והיא ה"הנאה מזיו השכינה"].

(עקידת יצחק, שער נז)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US