Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת גיטין

בעריכת המכון לחקר האגדה





ו ע"ב

"ותזנה עליו פילגשו". רבי אביתר אמר: זבוב מצא לה. ר' יונתן אמר: נימא מצא לה. ואשכחיה ר' אביתר לאליהו, א"ל: מאי קא עביד הקב"ה? א"ל עסיק בפילגש בגבעה. ומאי קאמר? אמר ליה: אביתר בני כך הוא אומר. יונתן בני כך הוא אומר. א"ל: ח"ו! ומי איכא ספיקא קמי שמיא? א"ל: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן! זבוב מצא, ולא הקפיד. נימא מצא והקפיד. אמר רב יהודה: זבוב - בקערה, ונימא - באותו מקום. זבוב - מאיסותא, ונימא - סכנתא. איכא דאמרי: אידי ואידי בקערה. זבוב - אונסא, ונימא - פשיעותא

ואמרו [גיטין ח ע"ב] בפלגש בגבעה, ותזנה עליו פלגשו, ר"א אומר זבוב, ר"י אמר נימא מצא, והקב"ה אומר כתרווייהו, זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. וכבר הקשו מה ענין הך למלת ותזנה, וע"ש שדחקו. וביותר קשה איך שייך כתרווייהו דעל זבוב לא הקפיד, ומה שלא הקפיד בו אינו בכלל, ואם נחשוב דברים שלא הקפיד, יהיו כהנה וכהנה, ועיקר הדבר לומר מה שהקפיד, אבל הענין כי אמרו סוף מסכת גיטין כשם שיש דעות במאכל ובמשתה כן יש בנשים, יש אדם שזבוב נופל לתוך כוסו וזורקו ושותה, כך מדת כל אדם, שאשתו מדברת עם אדם בשוק ואינו מקפיד וכו', הרי הענין צניעות ופריצות נשים דומה לזבוב, והנה תוס' הקשו, איך מצא נימא באותו מקום, הלא דרך בנות ישראל שאין להם שער בבית ערוה. וכבר ידוע בחטא בנות ציון שזנו, שהיה החטא גורם שהיה להם שער, כדכתיב פתהן יערה, ודרשו בגמרא [שבת סב ע"ב] שרוב שערות היה להם כיער. וזהו הדבר ותזנה מלשון זנות, ואמרינן זבוב מצא, פי' ראה בה פריצות כזבוב, שמספרת עם כל אדם, וכמו דגמ' הנ"ל מדמה להדיא הך דפריצות נשים לזבוב, ולא הקפיד דלמא מכל מקום לא זנתה, אבל נימא מצא, ודרך בנות ישראל שאין להם שער, ובזה שפט לאות להקפיד על פריצות הנ"ל, כי ודאי זינתה, ועל ידי חטא ערוה יש להם שער כמו בנות ציון כנ"ל, ועל ידי נימא מצא מקום להקפיד על זבוב הנ"ל, והכל מלשון זנות, ויפה דרשינן בפסוק ותזנה, ואתי שפיר.

(יערות דבש חלק ראשון - דרוש ז)




ז ע"א

שלח ליה מר עוקבא לר' אלעזר בני אדם העומדים עלי ובידי למסרם למלכות מהו שרטט וכתב ליה אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני אשמרה לפי מחסום בעוד רשע לנגדי אף על פי שרשע לנגדי אשמרה לפי מחסום שלח ליה קא מצערי לי טובא ולא מצינא דאיקום בהו שלח ליה דום לה' והתחולל לו וכו' הדבר יצא מפי ר"א ונתנוהו לגניבא בקולר

(ד:) והנה על פי שבארנו וכמו שנתבאר במסכת יומא [כג ע"א] שעפ"י מדת חסידות גם תלמיד חכם צריך למחול על עלבונו אפילו אם לא פייסו אותו רק לנקוט הדבר בלבו עד שיפייס אותו... יש להתפלא ממה דאמרינן בגיטין דף ז, ששלח ליה מר עוקבא לר' אלעזר: בני אדם הקמים עלי ובידי למוסרם למלכות מהו? ופירש שם רש"י ז"ל: הקמים עלי - לחרף ולגדף. ומהו זה שאלה, שבשביל חירוף וגידוף ימסרו למלכות שהכוונה להרגו? והגם ששלח לו ר' אלעזר מהפסוק "אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני אשמרה לפי מחסום בעוד רשע לנגדי", על כל זה יש להתפלא על השאלה, וגם על התשובה יש להתפלא, כי הביא לו ראי' מפסוק שאמר דוד המלך עליו השלום על פי מדת חסידותו, וכמו שאמר "שמרה נפשי כי חסיד אני", לעשות לפנים משורת הדין, ומשמע מתשובתו שעל פי מדת הדין מותר לו למסרו למלכות, כי אם לא כן היה לו להשיב לו באופן אחר, שאסור לעשות כן עפ"י דין למסור איש למלכות להריגה בשביל חירוף וגידוף. ושם ליכא למימר שראה (ה.) בו שהוא רשע, שהרי האיש שחירף וגידף אותו היה גניבא שהיה תלמודיי וכמה הלכות נזכרו בשמו בתלמוד. ולכאורה משמע שם שהחירוף והגידוף לא היה בפני רבים וא"כ עפ"י מדת חסידות אין לו רק לנקוט הדבר בלבו לכל מר כדאית ליה בפירוש דבר זה. ואפילו לפי פירוש המהרש"א [יומא שם], אין רשאי עפ"י מדת תלמיד חכם לנקום ממנו רק בדבר קטן, ומסתמא מר עוקבא הי' עושה הכל עפ"י מדת חסידות, ואפילו עפ"י שורת הדין איך יתכן לנקום עבור חירוף וגידוף בעונש מיתה?
והגם שנאמר שם ששלח לו שנית לר' אלעזר: קא מצערן לי טובא וא"א למיקם מקמייהו, על כרחך אין הכוונה שנוגע הדבר לסכנת נפשות, כי אם כן איך השיב לו ר' אלעזר מהפסוק "דום לה' והתחולל לו" שימסור דינו לשמים כמו שמפרשים שם התוספות בפירוש הראשון, שבמקום שאין דין למטה מותר למסור דינו לשמים כיון שהיה לו סכנת מיתה חלילה, אלא על כרחך הכוונה במה שאמר שאי אפשר למיקם מקמייהו, שאין ביכולתו לעצור עצמו שלא להנקם ממנו על צער הזה, וכמו שכתב החינוך בלאו שלח, של לא תונו, מאונאת דברים, שאין האדם כאבן לעצור עצמו ושלא להשיב על חרפת מחרפיו. ולכן אמר שם שעל פי שורת הדין למדנו ממה שהתירה התורה להרוג את הבא במחתרת מטעם הבא להרגך השכם להרגו, כן מותר עפ"י הדין לנקום על דבר זה, וגם מקודם לזה כשרואה שרצונו לצער אותו בחירוף וגידוף, מותר לו לעצור בעדו רק כדי שלא יתפשט הכעס יותר מהמדה, לכן מהנכון שלא ישיב לו רק להשיב חרפתו אל חיקו ולא יותר, וממדת חסידות שלא לכנוס בהוראה זו כלל כי אולי יטעה בהוראה. ולכן יהיה מהנעלבין ואינם עולבים ושכרו גדול מאוד, כי דבר גדול היא לשתוק על חרפת מחרפיו. עד כאן לשון החינוך ז"ל. וכן כתב הריטב"א ביומא, שיאיר בשביל זה לעולם הבא כאור שבעת הימים. ואם כן, שלא היה הדבר נוגע לסכנת נפשות, איך עלה על דעת מר עוקבא למסרו למלכות להריגה? וגם ר' אלעזר, מדוע לא השיב לו שאסור לעשות כן, רק בכל פעם השיב לו מפסוקי תהלים הנאמרים על פי מדת חסידות? ועוד יותר יפלא, שבאמת נענש בעונש מיתה על זה, כאשר אמרו שם: הדבר יצא מפי ר' אלעזר ונתפס גניבא למלכות, וכשיצא בקולר למיתה אמר כתבו גט לאשתי עיי"ש בגמרא. ונמצא שגם אשתו נענשה בשביל זה. ואולי היה לו גם בנים קטנים, וכפירוש רש"י ז"ל בחומש שגדול כח המחלוקת שנענשו גם בניהם הקטנים במחלוקת קרח ועדתו. והנה בעונשו מן השמים אין להפלא כל כך, כי העונש של המלבין פני חבירו הוא גדול מאוד. ואמרו חז"ל על זה שהוא כאלו שופך דמים. ולכן ענשו מן השמים היא עונש מיתה. אבל עונש בידי אדם, איך מצינו שיהיה המחרף ומגדף חייב מיתה ושיהי' מותר עפ"י דין למסרו למלכות להריגה? ואפילו אם נאמר שחירפו וגידפו לפני רבים, שפסק הרמב"ם ז"ל שגם על פי מדת חסידות חייב הוא לנקום ממנו לפי שבזיונו הוא בזיון התורה, עיי"ש ברמב"ם בפרק ז' מהלכות תלמוד תורה ובכסף משנה שם, אבל האיך מצינו שמותר לו לנקום ממנו בעונש מיתה? ובפרט בר' אלעזר ב"ר שמעון ששם היה יחידי בעת פגיעתו ולא לפני רבים, ורק בשביל פעם אחד שקרא לו שם גנאי שקרא לו ר' יהושע בן קרחה, איך על פי אומדנא שאמדו שהוא רשע ענש אותו בעונש קשה כזה, וממילא הגיע העונש גם לאשתו ובניו שנשארו אלמנה ויתומים אחרי מיתתו?
(ה:) והנה עלה בדעתי ליישב זה בדרך אפשר עפ"י מה שאמרו במסכת גיטין דף לא ע"ב שר' הונא ורב חסדא היו בצוותא חדא, ועבר גניבא לפניהם, ואמר אחד מהם: ניקום מקמיה דבר אוריאן הוא (וכלומר והתורה אמרה "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן", ותרגם המתרגם "מקדם דסבר באורייתא" וגו'). אמר לו אידך בלשון תימא: ומקמיה פלגאה ניקום (כלומר האיך יתכן לעמוד לפני איש כזה שהוא פלגאה). ופירש שם רש"י ז"ל בד"ה פלגאה: בעל מריבה, שהיתה לו מריבה עם מר עוקבא שהיה אב בית דין כדאמרינן בפרק קמא בני אדם העומדים עלי ובידי למוסרם למלכות והוא הי' גניבא כדמפרש התם. עד כאן לשון רש"י ז"ל. והנה ידוע שעל טפת דיו של רש"י צריכים לישב שבעה נקיים להבין דבריו. והנה לכאורה האריך כאן רש"י ז"ל בדבריו ללא צורך כלל, כי היה די שיאמר "בעל מריבה עם מר עוקבא כדאמרינן בגיטין פרק קמא שהוא היה גניבא", ולמה סיפר לנו רש"י ז"ל שהיה מר עוקבא אב בית דין, שמשמע מזה שיש חילוק אם היה תלמיד חכם אחר או אב בית דין? וגם למה סיפר לנו רש"י ז"ל מה ששאל מר עוקבא עליו אם מותר למסרו למלכות, כי מה נפקא מינה כאן דבר זה מה ששאל מר עוקבא עליו? אלא על כרחך כוונת רש"י ז"ל היא לתרץ מה שקשה לכאורה על אידך שאמר בתמיהה "ומקמיה פלגאה ניקום", כי מה כולי האי שהוא חולק עם תלמיד חכם אחר, שע"י זה יהיה תמיהה קיימת איך נעמוד בפני איש כזה, והלא התורה אמרה "מקדם דסבר באורייתא תקום" לפי תרגום המתרגם. ולכן בא רש"י ז"ל לתרץ זה במתק לשונו, כי היה חולק עם מר עוקבא שהיה אב בית דין, ויש חילוק בין תלמיד חכם למי שנתמנה לאב בית דין, שבית דין מכין ועונשין שלא מן הדין, והוא אב שלהם ויש לו דין מלכות, וכדאמרינן מאן מלכי רבנן, והראי' שיש לו קצת דין מלכות, ששאל מר עוקבא עליו אם מותר לו בשביל זה למסרו למלכות, כי אם היה למר עוקבא רק דין תלמיד חכם אחר, איך עלה על דעתו למסרו למלכות? ולכן האריך רש"י בלשונו לספר לנו כל זה.
ואם כן, שראוי הוא למסרו למלכות על פי דין, אם כן גברא קטילא הוא ואין לקום מפניו, לפי שיש עליו עונש מיתה והיא רשע למות. והגם שמר עוקבא על פי מדת חסידותו ועל פי תשובת ר' אלעזר החריש לו ולא מסרו למלכות, אבל מכל מקום חייב מיתה הוא. ולכן תמה אידך ואמר: איך ניקום מקמיה, שהוא חייב על ידי רשעתו מיתה? ואם תקשה לך ותאמר האיך מצינו שעל ידי זה יהיה חייב מיתה, אני אשיב לך ואומר ממה שאמרו חז"ל ביומא דף כב סוף ע"ב: אמר רב יהודא אמר רב מפני מה נענש שאול מפני שמחל על כבודו וכו'. ומצינו שדוד המלך עליו השלום לא מחל על כבודו, ונאמר במלכים א' קפיטל ב פסוק ה: "וגם אתה ידעת את אשר עשה לי יואב בן צרויה אשר עשה" וגו', ופירש שם המצודת דוד על כי הם באו בהבטחת דוד וכו', אם כן לדוד לכלימה בזה (וכלומר כאילו בייש לדוד עצמו). ונאמר עוד שם: "והנה עמך שמעי וגו' והוא קללני קללה נמרצת וגו' ועתה אל תנקהו וגו' והורדת את שיבתו בדם שאול". ונמצא שעל הכלימה שהגיע לדוד על ידם ועל הביוש מחירוף וגידוף של שמעי, חייב אותם מיתה, וכדין עשה בזה, לפי ששאול נענש שלא עשה כן. ומכאן אביא ראי' שמי שמבזה את אב בית דין, הגם שהוא, המבייש, גם כן צורבא מרבנן, אבל לפי שאינו אב בית דין, נחשב לו מה שמבזה את האב בית דין או שמגיע על ידו כלימה לאב בית דין (ו.) כמו שקרה לדוד, ואם כן נחשב הדבר כאילו עשה הוא עצמו לו. ולכן מותר למסרו למלכות.
ואם על זה תאמר לי שאין משם ראי', כי שם הוא ענין מורד במלכות והמורד במלכות חייב מיתה, על זה אני אומר שלא מטעם מורד במלכות ענשם, כי אם כן היה לו לדונם בסנהדרין, ולא מצינו שעשה זה, כי נשבע לו לשמעי בן גרא שלא ימותו בחרב. ועל כרחך לא דנו בסנהדרין, וגם יואב לא הי' לו דין מורד במלכות ממה שהגיע כלימה לדוד על ידו, ואדרבה נקם יואב מהם מאבנר ומאבשי נקמת מלכות דוד, ולא מצינו שדנם בסנהדרין. ומה שאמרו במגילה שמורד במלכות אין מהצורך לדונו בסנהדרין, כבר כתבו התוס' בסנהדרין לז, במה שאמרו שבדיני נפשות מתחילין מן הצד, ומביאין שם ראיה ממה שאמר דוד לאנשיו "חגרו איש חרבו" ואח"כ חגר גם הוא חרבו, וכתבו שם התוס' שגם מורד במלכות צריכים לדונו בסנהדרין רק גומרין בו ביום ואין מהצורך להמתין מלגמור הדין עד למחר, עיין שם, א"כ לא מטעם מורד במלכות דנם למיתה, רק מטעם בזיון למלכות, שאין לו למחול על בזיונו, לפי שבזיונו הוא בזיון העם, וכן אב בית דין בזיונו הוא בזיון התורה וגם בזיון העם ההולכים לרגלו.
ולכן חשב מר עוקבא שמותר לו אפילו ממדת חסידות, ואפשר גם מחויב הוא שלא למחול על בזיונו, ואם אין כח בידו להמיתו, אבל על כל פנים ימסרו למלכות, שבאופן הזה יקבל ענשו... ולכן שאל דבר זה מר' אלעזר, והוא השיבו שהגם שעל פי דין אין למחות בידו, כי המלבין פני חבירו ובפרט פני אב בית דין, שהוא כמעט כנוגע בכבוד המלכות, ולכן מותר לו עפ"י דין למסרו למלכות, רק על פי מידת חסידות אין לעשות כן, ובפעם שניה השיב לו שימסור דינו לשמים. וכאשר יצא הדבר מפי ר' אלעזר, נמסר למלכות, כי באמת היה חייב מיתה בשביל זה בדין שמים, כי בזיון אב בית דין היא בזיון התורה ובזיון קהל עדת ישראל שמינו אותו לאב בית דין עליהם.
ויש לומר עוד בזה כי השאלה של מר עוקבא והתשובה של ר' אלעזר יסובבו על מחלוקת המפרשים במה שתרצו בגמרא [יומא שם] על הקושיא שהקשו על ר' יוחנן מברייתא של הנעלבים ואינם עולבים. ותרצו שם: דנקיט ליה בליביה. והנה המימרא של ר' יוחנן הוא בשם ר"ש בן יהוצדק שהיה תנא, והברייתא הוא גם כן מהתנאים, לכן מסתמא היתה קושיא הזאת נודעת להאמוראים קודם כתיבת התלמוד, ונודע להם התירוץ הזה "לעולם דנקיט ליה בליביה" שאמרו האמוראים הראשונים בלשון סתום החידוש הוה. ולכן חשב מר עוקבא שהפירוש הוא שלא ישיב על עלבונו אבל ינקוט הדבר בלבו לנקום ממנו אחרי כן, וכמו שפירש המהרש"א ז"ל. והגם שהוא לא צוה רק לנקום בדבר קטן על בזיון גדול, אבל הוא נשתנה למעליותא בדבר זה כי הוא אב בית דין ובזיונו נוגע גם לכלל העם, ולכן מותר לו ומחויב הוא לנקום ממנו בדבר גדול, למסרו למלכות. ועל זה השיב לו ר' אלעזר שהפירוש הוא כפירוש רש"י, שלא ינקום ממנו כלל, וגם לא ימסור דינו לשמים, רק ישים מחסום לפיו על פי מדת חסידות, רק אם אחרים ינקמו נקמתו, ישתוק, וכפירוש רש"י ז"ל. וכיון ששאל לו פעם שנית, השיב לו עפ"י פירוש הריטב"א והעין יעקב ותוספות ז"ל, שימסור דינו לשמים. ולפירוש השלישי של המהרש"א ז"ל, לנקום ממנו אחרי כן, ובפרט לעשות דבר גדול בשביל דבר בזיון, לא הסכים ר' אלעזר הנשאל (ו ע"ב) ממר עוקבא. אבל על כל זה נענש מן השמים בעונש מיתה וכנ"ל. ויכול להיות שלכן סתמו האמוראים הראשונים בתירוצם מסתירת ר' שמעון ב"ר יהוצדק עם דברי הברייתא מהנעלבים ואינם עולבים וכו', ולא אמרו דבר ברור כדרך האמוראים לפרש דבריהם, רק אמרו בלשון סתום "לעולם דנקיט ליה בליביה", כדי שנדע שיש חילוק, שאם יוכל לעצור עצמו, שהבזיון אינו נוגע כל כך לו, לא ימסור דינו לשמים, רק ינקוט הדבר בלבו, וכפירוש רש"י ז"ל, ואם לא יוכל לעצור עצמו, שצערו גדול, כמו ששאל פעם שנית מר עוקבא לר' אלעזר, השיב לו כפירוש השני, שימסור דינו לשמים. ואולי אם גם זה לא יועיל, וצערו גדול מנשוא, והמצטער הוא תלמיד חכם, יוכל לנקום ממנו על בזיון גדול בדבר קטן. וכל זה הוא ממדת חסידות. ולפי עיקר הדין, המבזה תלמיד חכם שהוא אב בית דין ענשו גדול מאד, וחייב מיתה לשמים, אפילו המבזה הוא גם כן תלמיד חכם. וגם על פי מדת חסידות אין לקום מפניו לפי שהוא בעל מריבה עם האב בית דין שבעירו, וכמו שפירש רש"י ז"ל על פלגאה שהוא בעל מריבה עם מר עוקבא שהיה אב בית דין.
וכאשר נדקדק יותר בדברי רש"י ז"ל בגיטין דף לא, שאמר בד"ה פלגאה: בעל מריבה, שהיתה לו מריבה עם מר עוקבא שהיה אב בית דין כדאמרינן בפרק קמא וכו'. ולמה לא אמר רש"י שחירף וגידף את מר עוקבא שהיה אב בית דין כדאמרינן בגיטין וכו'? ומלשון "שהיתה לו מריבה" משמע שרק היו מריבים זה עם זה כמו שנאמר "ויריבו רועי (לוט) [גרר] וגו' לאמר לנו המים" [בראשית כו, כ]. אכל אין זה ענין חירוף וגידוף כלל, ורק הי' מריב עמו, שאמר שלו יאתה הכבוד הזה להיות אב בית דין ולא למר עוקבא, וכמו שאמר משה לישראל "מה תריבון עמדי" [שמות יז, ב] ששם לא חרפו חלילה את משה, רק היו מריבין עמו. ומדוע לא כתב רש"י ז"ל כמו שכתב שם שחירף וגידף אותו? אלא נראה שכוונת רש"י ז"ל לתרץ בזה דקדוק עצום, כי לפי המבואר בגיטין ז, כששאל מר עוקבא את ר' אלעזר: בני אדם הקמים עלי ובידי למוסרם למלכות. ומסתמא כשחשב מר עוקבא שחייב מיתה על פי דין וגם על פי מדת חסידות, כי חלילה לומר שהיה מר עוקבא רוצה לעשות כנגד מדת חסידות, וגם ר' אלעזר כבר קרא אותו בשם רשע, שהביא לו ראיה מהמקרא "אשמרה לפי מחסום בעוד רשע לנגדי", רק אמר לו שיותר נכון הוא עפ"י מידת חסידות לשום מחסום לפיו אם אפשר לו, וכאשר כתבתי למעלה שהיו מסופקים בפירוש "דנקיט לי' בליביה", והוא השיב לו כפירוש רש"י ז"ל. וא"כ לפי המבואר שם, האיך אמר אחד מהם "ניקום מקמיה דבר אוריאן הוא"? הלא כיון שרשע הוא וכבר חייב מיתה עפ"י דין ורשאים למוסרו למלכות עפ"י דין, איך יעלה על לב אחד מהם לומר שיקיימו בו "מפני שיבה מקום והדרת" וכו'? וגם השני שאמר בלשון תימה "ומקמיה פלגאה ניקום", למה לא אמר בלשון תימה יותר "ומקמיה רשע ניקום"? לכן למד רש"י ז"ל מזה שקרא לו רק בשם פלגאה, והראשון רצה לעמוד מלפניו, שעדיין לא חירף וגידף את מר עוקבא, רק היה אז פוטר מים ראשית מדון, וכדרשת חז"ל על זה [סנהדרין ז ע"א]: האי תיגרא מיא לבידקא דמיא, כיון דרווח רווח. ולא היה לו אז רק מריבה עם מר עוקבא, כמו שהיתה תחלת מחלוקתו של קרח עם משה, שתרגם אונקלוס על "ויקח קרח": "ואתפליג קרח". לכן אמר כאן לשון פלגאה, שהוא חולק עצמו עם מר עוקבא להתחלק מלפניו, ולא רצה אז לקבל עליו שיהיה נכנע תחתיו ולחלוק לו כבוד הראוי לחלוק לאב בית דין שבעירו. וכמו שאמר קרח "כי (ז.) כל העדה וכו' ומדוע תתנשאו" וגו'. ולכן רצה האחד לעמוד מלפניו, כי עדיין לא עבר על "לא תונו", לצער אותו בחירוף וגידוף, והיה אז הכוח ביד מר עוקבא לוותר על כבודו, כי הרב שמחל על כבודו כבודו מחול, ולכן לא היה לו אז דין רשע, ולא רצה אז מר עוקבא למסרו למלכות חלילה, ועל כל זה מיחה השני ואמר כי רק אפילו מטעם זה לבד שהוא פלגאה, שהוא בעל מריבה עם מר עוקבא שהוא אב בית דין ואינו חולק לו כבוד הראוי לו, הגם שיש ביכולתו של מר עוקבא למחול על כבודו, על כל זה אנו אין לנו רשות למחול על כבודו של מר עוקבא. ולכן מהתימא עליך שתרצה לקום מקמיה פלגאה שיש לו מריבה על כל פנים עם האב בית דין, ואחרי כן נתפשט המריבה יותר כדרך פוטר מים, אשר אז כבר חירף וגידף את מר עוקבא ושלח לו מר עוקבא לי' אלעזר לשאול וכנ"ל. ואחרי כן נתפשט המחלוקת שלא היה יכול לסבול, ואז הותר לו למסור דינו לשמים. ואז הגיע עונשו מן השמים, הכל כנ"ל. ונמצא דברי רש"י ז"ל מדוקדקין היטב. וראייתו מגיטין הוא שאחרי כן כבר הגיע הדבר לידי חירוף וגידוף. אבל אז בעת שקלא וטריא של ר' הונא ורב חסדא לא הי' לו רק מריבה עם מר עוקבא.
ואם כן נראה מכאן כמה גדול העונש של העושה מריבה עם אב בית דן, הגם שהוא גדול בתורה, ואולי עוד יותר גדול בתורה מהאב בית דין, אבל כיון שהיא אינו אב בית דין, אם עושה מריבה עם אב בית דין, הגם שלא בא עדיין לידי חירוף וגידוף, אין לקום מפניו, ונתבטל ממנו דין תלמיד חכם, ומכל שכן אם מצער את האב בית דין, וכל שכן אם גורם חירוף וגידוף להאב בית דין, גדול עונו מנשוא, וכל העם המסייעים לו המה מסייעים ידי עוברי עבירה היותר חמורה.
ואעתיק כאן איזה דברים מדברי הרמב"ם ז"ל בהקדמת מסכת אבות שהביאם בעל תוספות יום טוב בהקדמתו למסכת זו שכבר רמזתי עליהם למעלה. וזה לשונו בקיצור: כאשר נשלם לו (לרבינו הקדוש) במסכת סנהדרין מה שהיה צריך אל השופט, התחיל במסכת אבות, ועשה (רבינו הקדוש) זה לשני ענינים: הענין האחד, כדי להודיע וכו', לפיכך ראוי לכבד את החכם (דהיינו השופט והאב בית דין) ולהושיבו במעלה נכבדת בשביל שהגיע ההוראה אליו (שזכה להיות מורה הוראות בישראל ולהיות ראש עליהם בענין ההוראה) שהוא (הדיין) בדורו כמו אלו (השופטים הראשונים) בדורם, וכן אמרו בראש השנה: אם באנו לחקור אחר בית דינו של ר' גמליאל (עיין שם בראש השנה דף כד, ותראה כמה גדול כוחו של האב בית דין הרבה יותר מכל החכמים שהם בדורם, הגם שהמה ראוים להיות רבו של האב בית דין, כי הנה ר' יהושע גזר עליו ר' גמליאל לבוא אצלו במקלו ותרמילו ביום הכיפורים שחל להיות על פי חשבונו של ר' יהושע, וכאשר היה מצטער מאוד על זה מצאו ר' עקיבא ואמר לו: יש לי ללמוד שכל מה שעשה ר' גמליאל עשה, עיין שם, שבא ר' יהושע אליו במקלו ותרמילו ביום הכפורים שחל להיות בחשבונו, ונשקו ר' גמליאל על ראשו ואמר לו שלום עליך רבי בחכמה ותלמידי שקבלת את דברי. והביא לו ר' עקיבא ראי' ממה שלא נתפרסם שמם¬ של שבעים זקנים, שכל אב בית דין בימיו הוא כמו הבית דין של משה. ולכן הגם שר' יהושע ור' עקיבא היו גדולים בחכמה מר' גמליאל, על כל זה היו מוכרחים להכנע לפניו ולקבל דבריו, הגם שלא נראה להם דבריו, אפילו במקום שהדבר נוגע לחילול יום הכפיו חלילה). ואמרו: שמשון בדורו כשמואל בדורו. ובענין זה יש מוסר (ז:) גדול לבני אדם, שלא יאמרו: מדוע נקבל משפט פלוני או תקנת דיין פלוני, ואין הדבר כן וכו' (עד כאן לשון הרמב"ם קצת בהרחבת ביאור דבריו שהקפתי לבנה).
אם כן לפי דברי הרמב"ם ז"ל, כל אב בית דין שבדור היא כמו משה בדורו, וכשם שהדיינים שנתמנו בימי משה היו לפי רצונו של משה ולא לפי דעת הקהל, כמו שנאמר "ואתה תחזה מכל העם" וכו' ונאמר "ויבחר משה מכל העם", וכן כאן בזמן הזה אין למנות דיין בעיר רק לפי רצונו של הרב ובבחירתו, כמו שכתבו הפוסקים, והדיין שחולק על הרב הוא כמו קרח שחלק על משה, הגם שהיו עמו כל ראשי סנהדראות. ולכן אמר ומקמיה פלגאה, שחולק על האב בית דין שהיא מר עוקבא, והוא כמו קרח שנאמר עליו "ויקח קרח", ומתרגם אונקלוס ואתפליג קרח, איך הוא רצונך לעמוד לפניו?...
(יד ע"א) ועלה עתה בדעתי לומר כי שאלת מר עוקבא לר' אלעזר היתה לפי שבזיון התורה שמותר לו לנקום אפילו בדבר גדול כמו שעשה ר' אלעזר להאי כובס שמסרו למלכות [ב"מ פג ע"א], יוכל להיות רק אם איש מפחותי המדרגה ביזה את תלמיד חכם בפרהסיא או שכינה לו שם רע ובזיון אפילו שלא בפרהסיא כמו שכינה האי כובס לר' אלעזר ב"ר שמעון, שהדבר נוגע לבזיון התורה, אמר מדחציף כולי האי וכו' ומסרו למלכות. אבל אם תלמיד חכם אחר ביזה לתלמיד חכם חבירו, שאין לומר שהוא בזיון התורה לפי שגם המבזה מתיימר בכבוד תורתו, רק הוא סובר שהוא תלמיד חכם יותר מחבירו ולו יאתה הכבוד של לומדי תורה, ולכן אפילו אם ביזהו בפרהסיא אין לומר שאסור לו למחול על בזיונו, ואדרבה כבוד הוא לו ומדת חסידית הוא למחול על בזיונו, וכדרשת חז"ל על הפסוק "את והב בסופה" [קידושין ל ע"ב], ולכן כיון שגם גניבא היה תלמיד חכם, ואם הי' מר עוקבא גם כן תלמיד חכם ולא אב בית דין, לא היה לו שום ספק שצריך הוא לשתוק לו ולמחול על עלבונו.
אבל לפי שהיה מר עוקבא אב בית דין, ולו ניתן השררה של כבוד התורה, וגניבא הי' לו מריבה עם מר עוקבא שהיה אב בית דין, ולכן באופן הזה יש ספק אם נחשב זאת לבזיון התורה, ולכן מותר לו למסרו למלכות גם כן לנקום ממנו בדבר גדול אפילו עפ"י מדת חסידות, או שנחשב זה כמו מריבת תלמיד חכם עם תלמיד חכם חברו, שאין זה בזיון התורה, וממדת חסידות למחול על העלבון, ומכל שכן שלא לנקום ממנו בדבר גדול כזה, רק בדבר קטן, ולהמתין עד עת מצוא, ועד עת מצוא ינקוט הדבר בלבו. ולזה השיב לו ר' אלעזר ממה שאמר (יד ע"ב) דוד המע"ה "אשמרה לפי מחסום בעוד רשע לנגדי", כי לא נקם מדואג ואחיתופל שהיו אנשים לא כערכו, שהוא הי' ראש לסנהדרין והם היו תלמידי חכמים גדולים אבל לא ראשים לסנהדרין, ועל כל זה החריש להם. ולכן מפסוק הזה נשמע שתלמיד חכם שביזה תלמיד חכם אפילו אם הוא אב ב"ד, הגם שהוא רשע, זה שביזה את האב בית דין, אבל לפי שאין הדבר נחשב לבזיון התורה כל כך, יסבול העלבון, ואפילו בנקמה קטנה לא ינקום ממנו ומכל שכן בנקמה גדולה. אבל לפי ששלח לו שאלה שני' שלא יוכל להתאפק מבזיונו וחירופו, אמר לו שימסור דינו לשמים, וכפירוש הריטב"א על "דנקיט לי' בליביה". אבל שיחשב זאת לבזיון התורה שיהי' יכול לנקום ממנו בדבר גדול - על זה לא הסכים ר' אלעזר. אבל על כל זה, כלפי שמיא גליא שהיא בזיון התורה, המבזה האב בית דין. ולכן הדבר יצא מפי ר' אלעזר, וגניבא נידון למיתה מהמלכות.
ולזה היו מחולקין ר' הונא ורב חסדא, שחד אמר ניקום מקמיה דבר אוריאן היא, ואין זה מה שמריב עם מר עוקבא נחשב לבזיון התורה, והוא כמו תלמיד חכם שיש לו מריבה עם תלמיד חכם חברו. והשני אמר שכיון שמר עוקבא הוא אב בית דין, החולק עליו אפילו אם הוא תלמיד חכם, נחשב כמו קרח שחלק על משה שנידון למיתה, ולכן קרא אותו בשם פלגאה, כמו שתרגם אונקלוס על "ויקח קרח" - "ואתפליג קרח". ולכן נחשב מה שמבזה אותו לבזיון התורה ומרבה מחלוקת בישראל, ולכן אין לקום מפניו. וכן הי' באמת, שנידון למיתה בשביל זה, כי כלפי שמיא גליא, הגם שחז"ל היו מסופקים בדבר זה ונמסר דינו לשמים...
(טו ע"ב) עוד עלה בדעתי לומר על מה שתמהתי למעלה על מר עוקבא שרצה למסור למלכות את גניבא, כי טעמא היה שדנו כדין רודף. כי הנה הבעל העקידה ז"ל [שער לד] כתב על מה שאמר למשה "הלהרגני אתה אומר", כי כוונתו בזה: כיון שאתה אומר לי "למה תכה רעך", ולמה לא אמרת לי "למה הכית רעך", אלא על כרחך כוונתך שאם תאמר "למה הכית" לא יהיה לך רשות להרגני, כיון שכבר נעשה מעשה, הדבר נמסר לבית דין ואין רשות ליחיד לעשות משפט בדבר זה, ולכן אתה אומר "למה תכה", שעל ידי זה יהי' לי דין רודף, וכל הקודם להרגו זכה, ולכן אמר "הלהרגני אתה אומר" בלשון הזה, שתדינני כדין רודף, שניתן להצילו בנפשו. וכן כאן בעובדא דמר עוקבא, כי אם היה עושה לו רעות אחרות מגזילה וגניבה וכבר הרע עמו, הדבר הזה נמסר לבית דין לדינו כדי רשעתו, אבל הוא מחרף ומגדף אותו בלי הפסק רק בכל עת מצוא, ולכן אמר בלשון הזה: בני אדם הקמים עלי לחרף ולגדף, ולא רק שחירפו וגידפו אותי, רק קמים לחרפני ולגדפני תמיד, והם רודפים אותי ויש להם דין רודף, שאציל עצמי מהם בנפשם, שאמסור אותם למלכות ולא יוכלו עוד לרדפני.
וכיון שהשיב לו ר' אלעזר מהפסוק "אשמרה לפי מחסום בעוד רשע לנגדי", שאל לו פעם שנית באופן הזה, כלומר אתה סבור שאין דבר זה נוגע לנפשי רק לצערא דגופא ואין חשש סכנה בדבר, ולכן אתה אומר לי שלא אמסרו למלכות להריגה, לפי שרק הרודף אחר חבירו להרגו, וכמו שחשב משה שבהכאה שיכה אותו ימיתו, ולכן ניתן לו רשות להרגו, אבל אם הרדיפה אינו נוגע לסכנת נפשות, אינו ניתן רשות להציל רק בדבר שרודף אותו, כמו למשל אם רודף אותו לגזול ממנו ממון, ניתן להציל אותו בזה שנפסיד ממונו של הרודף, ואם רודפו ליקח ממנו כבודו, ניתן רשות לכל אדם להצילו במה שניקח כבודו של הרודף. אבל אם רודף אחר ממונו לבד, אין רשות להציל את הרודף בזה שנהרוג את הרודף, כמו שנאמר "אם זרחה השמש עליו", דהיינו אם אב בא במחתרת על בנו, אין רשות להרגו ולכן דמים לו. אבל אין הדבר כן, כי לא אוכל למיקם בהו, כלומר שהדברים נוגעים לסכנת נפשות מהצער הזה של חירופו וגידופו, וסוף כל סוף, אם יוסיף לצער אותי זמן הרבה, אמות חלילה מהצער הזה, ולכן הוא רודף אחר נפשי ממש וניתן להצילו בנפשו של הרודף, למסרו למלכות. וגם על זה השיב לו ר' אלעזר, (טז ע"א) כיון שהדבר הזה, שהדברים נוגעים לסכנת נפשות, הוא דבר שלא נודע לכל אדם, כי אין אדם מרגיש בצערו של חבירו ועד היכן הדברים מגיעים, ורק כלפי שמא גליא, ואם תמסור אותו למלכות יליזו בני אדם עליך שהרגת איש בחנם, ואפילי אם יבינו שדנת אותו כדין רודף, על כל זה לא יבינו שהדברים נוגעים לסכנת נפשות שניתן להצילו בנפשו ממש. לכן זאת העצה היעוצה מאתי על פי רצונו יתעלה, שתמסור צערך למקום, והשכם והערב עליו, וכלפי שמיא גליא שהדברים נוגעים לסכנת נפשות, ולכן הוא יפילם חללים לפניך כדין רודף ולא יליזו עליך. וכן היה באמת, כי מר עוקבא אמר האמת לאמתו, והדבר יצא מפי ר' אלעזר ונמסר גניבא לקולר, ולא השגיחו מן השמים לאשתו ובניו, ודנו אותו כדין רודף אחר חבירו להרגו, כי כן יכול להיות על ידי צערא דגופא מחירוף וגידוף לאיש ישר הולך, שיסתכן על ידי זה.

(רבי אלעזר אסטנוביץ, זכרון עולם, דף ד ע"ב-ז ע"ב, יד ע"א-ע"ב, טו ע"ב-טז ע"א)

...א"ל (רב הונא בר נתן לרב אשי): אלא מעתה, "צקלג ומדמנה וסנסנה" הכי נמי! א"ל: אי הוה רב גביהא מבי ארגיזא הכא, הוה אמר בה טעמא

כלומר איני יכול לכוון בזה מה היה אומר רבי, לכן איני אומר בזה מאומה.

(שיחות מוסר תשל"א פרשת יתרו מאמר מא' עמ' קעד)

בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן

[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות צט ע"ב]



י ע"א

כותים גרי אריות הם וכו' גירי אמת הם וכו' כל מצוה שהחזיקו בה כותים הרבה מדקדקים בה יותר מישראל

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין עה ע"ב]



כה ע"א

ונמצאו בנות זריזות ובנים שפלים

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים לו ע"א]



ל ע"ב

אטו ברשיעי עסקינן

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא ו]

כשם שתרומה גדולה ניטלת באומד ובמחשבה

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה יג ע"ב]



לו ע"ב

אמר עולא: עלובה כלה שזינתה בקרב חופתה. אמר רב מרי ברה דבת שמואל: מאי קרא? "עד שהמלך במסבו נרדי נתן ריחו". אמר רבא: עדיין חביבותא הוא גבן. דכתיב 'נתן' ולא כתיב 'הסריח'

... תיכף בסילוק הקדושה תנוח הטומאה, ולכך במות ישראלי ונסתלק קדושתו יטמא, משא"כ קברי עכו"ם, ואין לך סרחון גדול ומזוהם מהשריית הקליפות, הן מקום אשפה וטינוף ועיפוש המוליד סרחון, ולכך אילו אין ח"ו חביבותן גביה שהיה מסלק שכינתו מכל וכל, היו הקליפות שוכנות שם (בבית המקדש) והיה כתיב הסריח, אבל שברוב חסדו עדיין יש לו חביבותו עלינו, ולא סילק לגמרי רק שורה על כותל הנ"ל, אין מקום לטומאה לחול להדיא, ולכך לא כתיב הסריח.

(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש ד)


תנו רבנן הנעלבין ואינן עולבים שומעין חרפתן ואין משיבין עושין מאהבה ושמחין ביסורין עליהן הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו

הצדיק מתבונן בחטאו אשר חטא לש"י, מצד גדולתו ורוממותו, הוא משער בעצמו שאי אפשר שיכופר עונו בשום פנים, לפי שיודע שהחטא יגדל כפי גדולת מי שהעוה אליו, ויתחייב מזה שאם תהיה גדולתו לבלתי תכלית שהחטא יהיה לבלתי תכלית. ועל דרך זה הוא מה שאמרו חז"ל עושים מאהבה ושמחים ביסורין, מצד שמעריכין יסוריהן לאין - נגד עונם.

(דרשות הר"ן, הדרוש התשיעי)


[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא כג ע"א]



לח ע"א

אמר רב פפא: עמון ומואב טהרו בסיחון

כלומר, הוכשרו לישראל בסיחון. כי באה להם בהיתר מיד סיחון.

(רבינו בחיי, במדבר פרק כא פסוק כד)

...יכוין לומר שהמלכים ידעו כי לוט זה הוא בן אחי אברם ואע"פ כן לקחו אותו והוליכוהו בשביה. ונתן הכתוב הטעם שלא חששו לכבוד אברהם והוא היה נכבד ומעולה בעיני כל העולם, כי להיותו יושב בסדום. והוא על דרך אומרם ז"ל (גיטין לח,) מואב טהר בסיחון ע"כ, הרי שהגם שפטר ה' מואב מיד ישראל כיון שנמצאו בסיחון הותר להם, כמו כן לוט הגם היותו בן אחיו של איש שלומם אף על פי כן כיון שנמצא בסדום הותר להם, ובזה מצאנו נחת רוח לטעם אברהם אשר לא קרא לשלום לארבעה מלכים להשיב לוט ואם לא ישלימו אז יכם כאשר הכם, אלא הטעם הוא להיות שידוע היה להם לוט והיותו בן אחי אברהם... ובזה גילו כי אויבי אברהם הם, ולזה רדף אחריהם ויכם.
ואם תאמר הלא הדין הוא עם ארבעה מלכים שלקחוהו מתוך העיר המורדת בהם, וי"ל שמה שאנו אומרים (שם) טהרו בסיחון הוא לאומה שאין לנו עמה לא שלום ולא מלחמה, אבל אנשי שלום לא נדין לשבותם, וצא ולמד מה שעשו ישראל לקני שציוו עליו סורו רדו מהעמלקי וגו' (ש"א טו ו), וכמו כן היה להם לצוות עליו לעבור מביניהם אם הם אנשי שלום עם אברהם. [מבאר שבאופן דומה שבו ארבעת המלכים את לוט אע"ג שהיה קרוב לאברהם כיוון שהיה בסדום ו'נטהר' שם. ברם, עשו שלא כדין, שכלל זה מתייחס לאומה נייטרלית ולא לאנשי שלום.]

(אור החיים, בראשית יד, יב)

[על זה אמר דוד "ונתן ארצם נחלה" - נתן את ארץ עמון ומואב לסיחון, ועי"ז "נחלה לישראל עבדו"].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף כט ע"ב - לטקסט)



מא ע"ב

וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי

הטעם שהצריכום לכתוב דעת איש אחד, ואחר כן חוזר מן הדעת ההיא, כגון שאמרו, בש"א כך ובה"א כך וכך, וחזרו ב"ה להורות כדברי ב"ש, כדי להודיעך אהבת האמת והגברת הצדק והאמונה. שהרי אלו אנשים הנכבדים, החסידים, הנדיבים, המופלגים בחכמה, כשראו דברי החוק עליהם טובים מדבריהם, ועיונו נכון, הודו לו וחזרו לדעתו. כל שכן שאר האנשים, בראותם האמת נוטה עם בעל דינו, יהיה כמו כן נוטה לאמת, ולא יקשה עורף. וזהו דברי הכתוב (דברים יד), צדק צדק תרדוף. ועל זה אמרו חכמים (אבות פ"ה), הוי מודה על האמת. רצו לומר, אף על פי שתוכל להציל נפשך בטענות תוכחיות, כשתדע שהם אמת דברי חבירך, אשר טענתך עליו גלויה מפני חולשתו, או מפני יכולתך להטעות האמת, חזור לדבריו והריב נטוש [שואל הרמב"ם, מדוע טרח רבי להשאיר במשנה דברי חכמים שחזרו בהם שהרי אין הם להלכה?]

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)


מאי אם ראה תראה דברה תורה כלשון בני אדם

כבר ידעת אמרתם הכוללת למיני הפרושים כולם התלויים בזה הענין, והוא אמרם, "דברה תורה כלשון בני אדם". ענין זה - כי כל מה שאפשר לבני אדם כולם הבנתו וציורו בתחלת המחשבה, הוא אשר שם ראוי לאלוה ית'. ולזה יתואר בתארים מורים על הגשמות, להורות עליו שהוא ית' נמצא. כי לא ישיגו ההמון בתחלת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או נמצא בגשם אינו נמצא אצלם.

(מורה נבוכים, חלק א פרק כו)

מבאר שמשמעות זו מתייחסת לא רק לכפילות של מילים שכך מדברים בני האדם, אלא שהתורה משתמשת במושגים גשמיים לבאר מושגים רוחניים כמו איברים של ה' כביכול וכן גשמיות בתיאור המלאכים. אין הדבר כך אלא רק דרך של התורה לדבר בלשון עממית אך המשמעות של הדברים הוא אחרת, ומופשטת.

(רמב"ם אגרת תחיית המתים)

כח דהתירא עדיף

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה ב ע"ב]



מג ע"א

דברים שאין בני אדם עומדין עליהן אא"כ נכשל בהן

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה יד ע"א]



מה ע"א

...יומא חד הוה יתיב גביה ההוא גברא דהוה ידע בלישנא דציפורי, אתא עורבא וקא קרי ליה, אמר ליה: מאי קאמר? אמר ליה: עיליש ברח עיליש ברח, אמר: עורבא שיקרא הוא ולא סמיכנא עליה. אדהכי אתא יונה וקא קריא, אמר ליה: מאי קאמרה? א"ל: עיליש ברח עיליש ברח, אמר: כנסת ישראל כיונה מתילא, ש"מ מתרחיש לי ניסא

כתב הגרעק"א בגליון הש"ס וז"ל: בערוך הביא מסוגיא זו דרב עיליש ידע שיחת העופות, וכבר השיג עליו בסדר הדורות דכאן משמע בהיפוך. והמהרש"א הקשה על רב עיליש, שכשם שלא האמין רב עיליש לעורב... משום שדרכו של עורב לשקר, כך גם לא היה לו להאמין לההוא גברא שהיה נכרי.
ונראה ליישב את הקושיא על הערוך על פי קושית המהרש"א. על פי הערוך ידע רב עיליש את שיחת העופות, ומה ששאל את הנכרי 'מאי קאמר?', הוא משום שחשד את עצמו שמא הוא שומע באזניו מה שלבו חפץ לשמוע, לכן שאל את ההוא גברא, וכיוון שאף הוא העיד כן, ידע רב עיליש כי אמת מה ששמע באזניו.

(שיחות מוסר תשל"א פרשת בלק מאמר פ' עמ' שמח')

ממה שחשש רב עיליש שהעורב שקרן הוא, ואין לסמוך על דבריו, על כרחך ששיחת עופות זו לא הייתה מעשה ניסים. כי אז לא היה רב עיליש נמנע מלסמוך על קריאה זו.
אלא הייתה זו תופעה טבעית פשוטה, כי כך טבעם של העופות, שיש להם דעת לשוח בלשונם, והם חשים ויודעים דברים הנסתרים מבני אדם. והמכיר בלשונם יכול לדעת דברים אלו.

(שיחות מוסר תשל"ג הפטרת כי תשא מאמר נז' עמ' רמו')

בעבד שברח מחו"ל לארץ

[הוא יוצא לחרות בגלל קדושת א"י, כי הקדש מוציא מידי שעבוד. ולכן ה' הביא אותנו ממצרים לא"י, שזה מבטל את עבדותנו.].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף ו ע"א - לטקסט)


מו ע"א

...מ"ט דר' יהודה? דכתיב ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה. ורבנן, התם מי חלה שבועה עילוייהו כלל? כיון דאמרו להו מארץ רחוקה באנו ולא באו לא חיילה שבועה עילוייהו כלל, והאי דלא קטלינהו משום קדושת השם

...והגם דאמרינן בפרק השולח (דף מו.) לסברת חכמים שחולקים על ר' יהודה שטעם שלא הכו ישראל הגבעונים הוא משום קדושת השם, ופירש רש"י שלא יאמרו הנכרים עברו על שבועתם, הרי דהגם דישנה להתרה, לצד דהוי חילול ה' בדבר לא יתיר; אין זה מעיקר התורה אלא גדר, ועוד כבר כתבתי באורך בהלכות נדרים בפרט זה כי דוקא בשבועה שהיא מפורסמת כההיא של גבעונים, וכמו שדייקתי שם מדברי רש"י.
ועוד לו יהיה שסוברים חכמים שאין לחלק בכל שבועת נכרים, הרי יש סברת ר' יהודה שאין מחלק בין נכרים לישראל, שיודעים הנכרים שיש התרה לשבועה ואין כאן חילול ה', ולזה נתחכם אבימלך להשביעו שבועה שאין לה התרה גם לסברת ר' יהודה. [מבאר כי החשש מהפרת השבועה לגבעונים משום חילול ה' שבדבר הוא לא מדין תורה, ויש לנהוג כך רק בשבועות מפורסמות ולא בכל שבועה לנוכרים, ולכן דאג אבימלך ששבועת יצחק לו תהיה באופן שלא יוכל לחזור בו.]

(אור החיים, בראשית כו, כט)


מו ע"ב

הנודר כאילו בנה במה והמקיימו כאילו מקריב עליו

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים כב ע"א]



נב ע"א

דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין

[עיין עוד לקט באורי אגדות הוריות יג ע"ב]



נה ע"ב

דההוא גברא דרחמיה קמצא ובעל דבביה בר קמצא עבד סעודתא אמר ליה לשמעיה זיל אייתי לי קמצא אזל אייתי ליה בר קמצא אתא אשכחיה דהוה יתיב אמר ליה וכו' מאי בעית הכא קום פוק... (נו.) אמר ליה יהיבנא לך דמי כולה סעודתיך א"ל לא וכו' אמר הואיל והוו יתבי רבנן ולא מחו ביה ש"מ קא ניחא להו איזיל איכול בהו קורצא בי מלכא אזל אמר ליה לקיסר מרדו בך יהודאי וכו' אמר להו רבי זכריה בן אבקולס יאמרו וכו' אמר רבי יוחנן ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו

באגדתא דקמצא ובר קמצא יתפלאו חוקרים רבים ויפקפקו באמתת האגדתא הזאת, כי היתכן כי יסופר דברים כאלה? ובפרט בהיות הדבר מתנגד למאמרם ז"ל: "אם הראשונים כבני אדם אנו כחמורים" [שבת קיב ע"ב]. לא נכחד כי אנו כחמורים (ואף אם לא נגיד הלא מעשינו יעידו עלינו כי כן הוא הדבר), אבל איך יתאימו הדברים "הראשונים כבני אדם" עם המעשים אשר יספרו לנו חז"ל, מעשי האנשים ההם אשר הסבו בכיה לדורות? גם יותר מאשר יחרה אף כל אדם על טיטוס הרשע, יכעוס כל אדם על בר קמצא: על ההוא גברא דעבד סעודתא ועל משרתו החרש.
(א) מה היה לך בר קמצא, שוטה ופתי?! הלא ידעת כי בעל הסעודה הוא שונאך מתמול שלשום, ואיך מלאך לבך לבוא אליו להתעלס עמו באהבים? ואחרי אשר נואלת לבוא אל בית אויבך, מדוע לא עזבת מקומך מיד, בשמעך מפי שונאך כי עומד הוא במרד ולא יחפוץ בך? מדוע היה לך להמתין עד כי יוציאך בידו החוצה? למה היה לך להתחנן לפניו כי תאכל עמו לחם? הלא עשיר אתה, אם חפצת לשלם דמי כולא סעודתא! האם לא טוב עשית לו קמת ממקומך ואמרת: "יקחך אופל עם סעודתך! אני אמרתי כי גבר בגוברין הנך וכבוד חברך חביב עליך, ועכשיו בראותי כי בן בליעל אתה, בן מדות משחתות, לך לעזאזל! לא לסעודתך אני צריך, לא מדובשך ולא מעוקצך!". ואחרי כל אלה הוספת חטא על פשע, אתה בר קמצא השוטה, כי אם פגע האיש בכבודך אחזת במדת הנקמה: הן "לא תקום ולא תטור" כתיב! ועוד אחזת במדה נמבזה כזו להיות דלטור ומלשין? ואם ההוא גברא חטא, מה עשו לך כל היהודים? "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף?" ולפי המסופר, אם יתאמת, מוכרחים אנו לאמר כי בר קמצא הזה בעל תאוה היה, רעבתן, רודף אחרי הכבוד, נוקם ונוטר, מוסר ומלשין, איש דמים ומרמה, רוצח, הורג נפשות! הוא החריב את בית מקדשנו, ועל ידו נגלינו מארצנו ובשבילו באה עלינו כל הצרה הגדולה הזאת, ואם כזה אדם יקרא?
(ב) גם יגדל כעס כל אדם על ההוא גברא בעל הסעודה, שהיה איש נקמות ובעל חמה, כי הלא אחרי כי כבר נעשה מעשה, ומשרתו טעה ויבֵא שונאו תחת אוהבו אל המשתה אשר עשה, למה הכלימהו לעיני עם רב? הלא המלבין את חבירו ברבים אין לו חלק לעולם הבא? ובפרט אחרי כי התחנן האיש על נפשו לבל הכלימהו, איך השתמש במדת עקשנות כזו ויעש נבלה כזאת לגרש איש מביתו בחרפה ובוז? למי עולל כה? זה אלפים שנה בני ישראל בוכים למשפחותיהם בעבורו, עבור מדת עקשנותו? הכזה אדם יקרא?
(ג) גם יחרה אף כל אדם מאד על המשמש החרש שאינו שומע ומדבר, אזנים לו ולא ישמע, מדוע לא שמע לקול אדונו אשר אמר לו בפירוש "את קמצא תקרא לי", והלך וקרא את בר קמצא? ובעבורו ההיכל נשרף, האומה הלכה בגולה, וזה אלפים שנה עם ישראל ממשך וממרט בין העמים, והכל בשביל פחזותו, בשביל חסרון שלמות בעשיית חובתו! משרתים כמהו לא ירבו בישראל, הכזה אדם יקרא?
(ד) אבל לא רק על שלשת האנשים האלה בלבד יחרה אף אדם, כי גם על ישראל ועל רבנן שהיו מסובים אז על השלחן אצל ההוא גברא, היתכן? ישראל ורבנן יושבים ורואים נבלות כאלה, ושמים יד לפה ואין דובר מהם דבר, הלא מצד הדין ומצד היושר היה להם לגעור בההוא גברא ולאמר לו: "הכל מחולים לך, הכל נתונים לך, איש לאהלו ישראל! כלנו נלך מפה, ולא נראה ברעה אשר אתה עושה בשימך כבוד איש לקלון!"
(ה) גם על ר' זכריה בן אבקולס מי לא יתרעם, על אשר היה מן המדקדקים כחוט השערה, ולא עשה כדברי הכתוב "אל תצדק הרבה", אך היה מפחד תמיד פן, אולי, אולי יאמרו כך, אולי יאמרו כך, יאמרו מה שיאמרו, אך בל נבוא לידי סכנה! ומדוע התעקש ר' זכריה בדבר הקרבן, הלא משום שלום מלכות אין כאן איסור, והלא דינא דמלכותא דינא!
ואשר לפי זה יבואו האנטיסימיטים בני בלי-שם לידי מסקנא, כי היהודים המה עם היותר גרוע בתבל ונשחת במדותיו, ואשר גם עד היום הזה המדות האלה עומדות בתוכנו בצביונן ובקומתן, כי בכל רגע ורגע יראו תאותו של בר קמצא, רעבתנותו, רדיפתו אחרי הכבוד, נקמה ומלשינות, כן גם יראו עקשנותו של ההוא גברא, אכזריות, חסרון תרבות, חסרון נימוס ודרך ארץ, שנאת איש לרעהו וקשיות עורף, וכן סתימת אזנים של המשרת, אי-רצון לשמוע בקול אדונים ואלופים לראשינו, קלות הדעת וקלות ראש לעשות כל מעשה ולהוציא דבר שאינו מתוקן. כן גם את רפיון הרוח של אחינו בני ישראל וההצטדקות היתרה של כמה רבנן, הדקדוקים הגדולים מבלי סיבה מוכרחת, רק משום אולי יאמרו כך ואולי יאמרו כך - ככה יאמרו האנטיסימיטים לפי סיפור האגדתא הזאת, כי המדות הנשחתות האלה נשארו בתוך עמנו ומשחיתות הן בכל יום ובכל עת ובכל שעה כל חלקה טובה בתוכנו, מהרסות כל בנייני קדשנו, מביאות גלות לעם ישראל ומטילות אותם בין משבים וגלים הומים אשר יסערו להפיצם. כי אם הראשונים כבני אדם והיו להם מדות נשחתות כאלה, על אחת כמה וכמה אם אנו כחמורים, כמה גרועות ומגונות ונשחתות מידותינו לעיני העמים!
אולם לענ"ד נראה לפי המסופר בההיסטוריא ובמלחמות היהודים בפרוטרוט באר היטב, להשים המעקשים למישור והרכסים לבקעה, (א) לא לחשוד את בר קמצא במה שאין בו, כי אף אם היה מלשין, נוקט ונוטר, אבל לא היה בעל תאוה ורעבתן, ואולי לא היה גם רודף אחרי הכבוד; (ב) וגם המשרת הזה, באמת אזניו לא הכביד, אך לבבו לא הבין, ואף כי לא היה חרש, לא היה גם פקח, אך היה אויל שפתים פשוט וכחומץ לשנים לשולחיו - שולח דברם ביד כסיל וכעשן לעיני כל בית ישראל אשר יבכו את השרפה - בכיה לדורות; (ג) וגם ר' זכריה עשה מה שעשה בחשבון ובדעת, לא משום זהירות והצטדקות יתירה או מרפיון רוח. וזהו:
אנחנו מוכרחים לדעת כי לא דברים נקלים כאלה עוררו את הדברים האלה, אך דברים העומדים ברומו של עולם הפוליטיקא השוררת אז ביהודא, ורוח מדיני יצוק בזה ומעשה שהיה כך היה: בעת ההיא היה מטעם הרומיים געזיוס פלורוס העריץ לפחה ביהודה, אשר רדה בשבט ברזל, וישפות את היהודים לעפר מות, ויצק להם עד מאד, עדי כי הצית אש המרידה בלבותם.
אז נחלק העם לשתי מחנות: המחנה האחת היו היהודים אוהבי ארץ מולדתם, הפטריוטים הנאמנים אשר נקראו בשם "קנאים" (צעלאַטען), ובראשם היו אליעזר בן שמעון משועי הכהנים ורבי זכריה בן אמפיקולוס (גראטץ ס' ג, פ' טז), גם ענני כה"ג ור"ש בן גמליאל. בני המחנה השנית היו עשירי העם אוהבי עצמם (עֶגָאִיסטֶען) אשר יראו פן יבולע להם ולעשרם בעת צר ומלחמה. בני המחנה הראשונה היו חפצי קרבות, ונוסדו יחד ויעשו אספות בכל פעם לחבל העול הקשה אשר על צואריהם, והמחנה השנית רדפה שלום ואנשיה היו נאמנים להרומאים.
בראש העגאיסטען בעלי השלום היה גם האיש מעיר טבריא קאמפסי בר קאמפסי (כלומר שמו היה כשם אביו), והוא הנודע לנו בשם קמצא בר קמצא (עיין במהרש"א), ולא שהיו בני אדם שונים, כי אחד היה האב ואחד היה הבן (שם פט"ו). אך חכמי ישראל הרבנן פסחו על שתי הסעיפים, כי אף אם חפצו בכל נפשם לגדע זרועות הרומאים מחריבי ארצם ומחללי קדש, אך עיניהם למרחוק הביטו ויראו את הנולד, כי לא יגברו על הרומאים העצומים והרבים מהם אלפי מונים.
ההוא גברא דעביד סעודתא היה אחד הקנאים חפצי קרבות, ויזמין לסעודה את הרבנן, למען הטותם אל חפצו כי יאותו לקחת חלק במרידה, ואז ימשכו אחריהם כל בית ישראל, כי עיני ישראל רק אליהם נשואות. הסעודה לא היתה איזה סעודת מצוה של איש פרטי, רק סעודה לטובת הכלל, מעין המיטינגים [פגישות] היום וסעודת הדיפלומטים. אבן-החן אשר היתה ביד "ההוא גברא" למשוך לב הרבנן אחריו ולהטותם לכל אשר יחפוץ, היה רבי זכריה בן אבקולס, שהיה מקהל הרבנן, וגם הוא היה קרוא אל המשתה הזה (מדרש איכה פ"ד). ואף כי גם אליעזר בן שמעון היה ראש החברה, אך הוא לא לקח נפשות ישראל כר' זכריה, יען כי אליעזר לבש גאות (מלחמות היהודים ספר ב, פרק ב), והיו יכולים לחשדו כי אהבת המשרה תעור עיניו, לא כן ר' זכריה אשר ידעו תכונת רוחו כי הוא צדיק ועניו, וכל מעשיו רק לשם שמים.
למטרה הזאת שלח ההוא גברא לקרוא אל המשתה גם את אוהבו קמצא (האב), אשר גם הוא נלוה לעדת הקנאים. אך השליח האויל לא הבין חפץ אדונו ויקרא את בר קמצא (הבן), אשר גם הוא נקרא קמצא.
וירא פתאום ההוא גברא על המשתה את האיש המתנגד לכל דרכיהם, ויבן כי בפני האיש הזה לא יוכלו בני חבורת הסעודה להגיד כל לבבם ולהמתיק עצה, וכל עמלו להטות לב הרבנן למטרתו יעלה בתהו, כי נאמן הוא האיש קמצא הבן להרומאים, וגם הוא מלשין ודלטור אוכל קורצא, ובלתי ספק היו לו גם עסקים רבים עם חיל הרומאים ועם שרי צבאם, שהיה מספיק לחם ומזון לגייסות, ותבן ומספוא לחמוריהם, כמו ה"פאדראדטשיקיס" בזמננו, וכמהם אולי היה מתעשר ואין כל - חי חיי תענוגים, חיי גדולים וקצינים, למראית עין היה מעשן ציגארים יקרים, משתקשק במרכבות מרקדות, רץ רצוא ושוב כמראה הבזק, שולח שליחים הרבה, כותב מכתבים הרבה ומרבה בטעלעגראמות למען תפוש את העם בלבם ולמען יאמרו: "אדיר הוא, גדול הוא, קצין הוא" וכו'. ובעבור זה לא אבה ההוא גברא כי יהיה האיש הזה בביתו עתה למכשול ולפוקה, בעת כי ידרשו פה הדפלומטים דרשות פוליטיקות, ויטכסו עצה מה לעשות.
בר קמצא מצדו הבין הדבר לאשורו, למה עשה ההוא גברא את ביתו בית ועד לחכמים, ואף כי היה שונא לו מתמול שלשום, לא נמנע מלבוא על המיטינג הזה, אולי יעלה בידו להפריע עצת-מרד אשר היתה למורת רוחו, פן יוכל לספר להנאספים פרשת גדולת קיסר רומא, רוב חילו וגבורתם, מספר כלי נשקו, כלי תותח וכדורי מות אשר באוצרו, ויאחזם שער ויחדלו מחשוב מחשבות זרות והרהורים רעים.
ובעבור זה התעקש ג"כ בר קמצא, ולא אבה לעזוב את מקומו, אף כי פגע ההוא גברא בכבודו ויצוהו לצאת מביתו, כי הכל היו יודעים שלא למען מלא כרסו במנה יפה מהאווזות, מהחלות ומהמצות והכוסות בא הנה, כי אם למען רעיון דפלומטי, ולבושה מה זו עושה? ומטעם זה הציע לפני בעל הסעודה כי יחדל מהפיק זממו, והוא ישלם לו דמי כולא סעודתא, למען לא יהיה לו הפסד מרובה בעזבו מחשבתו. אך ההוא גברא לא שב מדעתו, ותהי ראשית מלאכתם מלאכת המרידה, לגרש בחרפה מהמשתה את הפאדראטשיק הרומאי, להראות לעין כל כי אין מוראה של המלכות הרומאית עליו, באמרו לו: "לך לעזאזל נשמה רומאית, דלטור, מלשין ומרגל! למה תפריע את העם ממעשיו?" ורבנן אשר הוקירו ערך ר' זכריה, שמו יד לפה ויעצרו במלים לכבודו, בידעם כי על פיו היתה שומה לגרש את בר קמצא מזה.
ובזה מובנים היטב גם דברי בר קמצא אשר אמר "הואיל והוו יתבי רבנן ולא מחו בהו, ש"מ קא ניחא להו", וישפוך חמתו על כל היהודים, בראותו כי הרבנים שהם עיני העם מסכימים לקשר, ויאמר "מרדו בך יהודאי"! (כי לכאורה קשה, אשר בדה בר קמצא שקר מלבו, אחרי שאיש אחד פגע בכבודו, להלשין על דבר מרידה, וגם הלשון "ש"מ קא ניחא להו").
ובזה יובן ג"כ מדוע התעקש ר' זכריה בדבר הקרבן, אף כי ר' זכריה עמד בראש המורדים, בכ"ז היה צדיק ועניו מאד וסבלן ביותר ולא הרשה להרוג איש ולשפוך דם. זאת היתה הסיבה כי התגלע הריב ושלהבת המרידה התלקחה, ואחרי אשר נספחו על הקנאים גדודי שמעון הפריץ חברת רוצחים אשר מלאו את ירושלים דם נקי וישרפו אוצרות התבואה, אז נקראו הקנאים "פריצים" - "הני בריוני", והם הסבו הריסות ירושלים ושריפת המקדש. החכמים אשר זכרו מה שעשה להם ר' זכריה ויוקירו ענותנותו, קראו במר לב: "ענותנותו של ר' זכריה החריבה את מקדשנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו".
ואחרי שנתבארו היטב דברי האגדה הזאת, יובנו ג"כ הדברים "אם הראשונים כבני אדם", כי כבני אדם היו נוהגים, גם אם בכתות שונות במפלגות שונות ובדעות שונות, לבוא אל המטרה כפי שהציבה לה כל כת וכת.

(רבי יהודה יודל רוזנברג, ידות נדרים השלם, ירושלים תשעה, עמ' רצג-רצח)




נו ע"א

... שדר עלוייהו לנירון קיסר, כי קאתי שדא גירא למזרח אתא נפל בירושלים, למערב אתא נפל בירושלים, לארבע רוחות השמים אתא נפל בירושלים. א"ל לינוקא פסוק לי פסוקיך, אמר ליה ונתתי את נקמתי באדום ביד עמי ישראל וגו', אמר קודשא בריך הוא בעי לחרובי ביתיה..

אמרתי אפאיהם - כבר ביארנו בראש השירה דכ"ז מדבר בגלות ראשון שעבדו עבודת כוכבים, ונשתנה גלות ראשון שגלו תחלה החרש והמסגר אלף שהן גדולי הדור. וגם היה שם דניאל חנניה מישאל ועזריה גדולי מלכות מה שהיה בזה הרבה טובת ישראל בגלות יותר משהיה בגלות השני.
והסיבה לזה דבגלות הרומיים ידעו גם הרומיים ואמרו בעצמם אם לא כי צורם מכרם וה' הסגירם כדאיתא בגיטין פ' הניזקין, אבל בגלות נ"נ לא ידעו הכשדים את ה' כלל, ע"כ היה ההכרח למען כבודו להגלות שמה גדולי ישראל אשר הי' להכיר ע"י מעשי ה' וזהו דבר השירה. [מבאר שבחורבן בית שני ידעו הגויים שמאת ה' היתה זאת, משא"כ בחורבן ראשון, ולכן הגלה ה' קודם החרש והמסגר כדי שיכירו הגויים מעלת ישראל ויתרבה כבוד שמים.]

(העמק דבר, דברים לב, כו)



...אמר להו רבי זכריה בן אבקולס: יאמרו, בעלי מומין קריבין לגבי מזבח. סבור למיקטליה דלא ליזיל ולימא. אמר להו רבי זכריה: יאמרו, מטיל מום בקדשים יהרג. אמר רבי יוחנן: ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו!

והוא ג"כ שהסית יצר הרע (את רבי זכריה בן אבקולס) לשם שמים, יאמרו מטיל מום בקדשים יהרג, יאמרו בעלי מומים קרבין למזבח, ועל ידי כך באנו לתכלית הגולה לבוז ומשיסה, ומזה יש ללמוד להנצל מן פתוי, אף בא בעצה לשם שמים לומר שיש בו כונה לשמים, כי סופו מר ולענה.

(יערות דבש, חלק שני - דרוש ה)


...כי מטו לפיתחא בעו למדקריה, אמר להו: יאמרו רבן דקרו! בעו למדחפיה, אמר להו: יאמרו רבן דחפו!

הרי לנו עד כמה הקפידו אפילו הני בריוני על כבוד רבם. שהרי כל רצונם לדקרו או לדחפו היה משום שחששו שזוהי הערמה, אם כן מבחינתם הייתה זו שאלה של פיקוח נפש אם יצא אל מחנה האויב, ומ"מ נמנעו מלברר הדבר, כדי שלא יאמרו "רבם דקרו", "רבם דחפו". עד כדי כך חמור היה בישראל כבוד הרב ומוראו.

(שיחות מוסר תשל"ב פרשת שמיני מאמר סא' עמ' רסב')




נו ע"ב

...עמד עליו (על טיטוס) נחשול שבים לטובעו. אמר: כמדומה אני שאלהיהם של אלו אין גבורתו אלא במים. בא פרעה טבעו במים. בא סיסרא טבעו במים. אף הוא עומד עלי לטובעני במים. אם גבור הוא, יעלה ליבשה ויעשה עמי מלחמה. יצתה בת קול ואמרה לו: רשע בן רשע בן בנו של עשו הרשע! בריה קלה יש לי בעולמי ויתוש שמה. אמאי קרי לה 'בריה קלה'? דמעלנא אית לה ומפקנא לית לה. עלה ליבשה ותעשה עמה מלחמה. עלה ליבשה, בא יתוש ונכנס בחוטמו ונקר במוחו שבע שנים..

ויש להבין למה בחר ה' ביתוש, ומה ענין זה לטיטוס, ומה מדה כנגד מדה יש בזו שצוה ליתוש להלחם בו. אבל כאשר נבין, וכי לא ידע טיטוס מלחמת יהושע בן נון לל"א מלכים, והורדת אבני אלגביש, והעמדת חמה לו ולמלך חזקיה, ואיך היה חושב שאין כחו אלא בים. וצריך לומר כי כבר כתב הרמב"ן כמה פעמים [עיין בפרשת אחרי י"ח, כה] כי ארץ ישראל היא תחת ממשלת ה', ולכך שם עיקר חיוב שמירת התורה, ובחוץ לארץ כל מדינה תחת שר ומזל פרטי, ולכך נאמר [מ"ב יז. כו] משפט אלהי ארץ, וזה ידע טיטוס גם כן, וחשב כי חו"ל היותו תחת שרים ומזלות, סילק הקב"ה השגחתו בכל אופן והכל ביד המזל והשר, ולכך חשב, בארץ ישראל ודאי שכח ה' גדול למאוד לעשות נסים ונפלאות, אבל בחו"ל כבר נמסר לשרים ולמזלות, ואין ביד ה' לשדד מערכותיהם, וכבר אמרו בגמרא בפ"ק דגיטין [דף ח'.] כי ימים הסמוכים לארץ ישראל דינם כארץ ישראל, וכן כתב הזוהר, כי הים דינו כא"י, ולכך חשב כי במים כחו חזק כמו בא"י, אבל ביבשה בחו"ל לא היה יכול לו, וזהו מאמרו ילחם אתי ביבשה, והיינו בחו"ל, כי כבר יצאו מא"י.
ומה שהביאו לכלל הטעות הזה, לומר שכחו יפה בים אבל לא ביבשה, הוא מקושית שלמה בקהלת [א, ז] כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא, הרצון, שאינו מתמלא להיות מתגבר ושוטף ויורד לכסות כל היבשה, כי איך אפשר שיום יום ירבו המים מן הנחלים ואין מקום לצאת, ותירץ שלמה בקהלת, שמקום שהם הולכים, שם הם שבים ללכת, במחילות בקרקעות תהום, בזה כיחש טיטוס, כאשר עוד היום חכמי מחקר כחשו בזה, ואמרו שאין מקור הנחלים מן הים כלל, רק הם בריאה בעצמן בכדור ארציי שברא ה' מעיינות ומקור מים חיים, וא"כ הקושיא גדולה, איך לא ישובו מי הים לכסות הארץ, ומזה שפט ששר המושל בים אינו שר המושל בארץ וביבשה, ותחומו של זה לא תחומו של זה, ואין אחד נוגע בתחומו של חבירו, כי חלק להם בעת הבריאה, וא"כ אי אפשר לים לירד ליבשה ולהחריבו ואין שם ממשלתו, וא"כ כיון שידע שאלהי ישראל שליט בים בימי פרעה וכדומה, שפט כי על כרחך אין ממשלתו בחוץ לארץ במקומות הנמוכים מים, דאם לא כן, למה לא ירדו משם ליבשה למקומות הנמוכים, ומזה נולד מקום כפירתן, ולכך ענשו הקב"ה ואמרו ההיטב תימה לך על הים שכל הנחלים הולכים בקרבו ואין בו מוציא, אף אני אשלח יתוש, שג"כ אין לו רק עיולי ולא אפוקי, ילחם בך ויכול לך, ומזה תראה כי אין התמיה על הים, כי רבות נפלאות כאלו פעל ה' בקרב הארץ, ויתוש בריה קלה כאחד מהן, ומה התימה על הים. [וכי לא ידע טיטוס על ניסים שעשה ה' ביבשה, ואיך חשב שאין כחו אלא בים? אלא יש לומר שסבר שרק א"י היא תחת ממשלת הקב"ה, ואילו חו"ל הוא תחת ממשלת המזלות. והואיל וימים הסמוכים לא"י דינם כא"י, לכך חשב כי במים הסמוכים לא"י כחו חזק כמו בא"י, אבל ביבשה, בחו"ל, כך חשב, לא יוכל לו. ומדוע נענש ע"י יתוש? מפני שאמר שהנחלים אין מקורם מן הים כלל, אלא הם בריאה בפני עצמם ומקורם במעיינות וכד'. והנחלים זורמים, כידוע, לים, ואיך זה לא ישובו מי הים לכסות את הארץ? ומזה הסיק טיטוס ששר המושל בים אינו שר המושל בארץ וביבשה, ותחומו של זה לא תחומו של זה. ולכך ענשו הקב"ה ע"י יתוש, שג"כ אין לו רק הכנסה ולא הוצאה, ומזה יראה כי אין תמיהה על הים, שמכניס (מים מהנחלים) ואינו מוציא.]

(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש י)



אבא חנן אומר, מי כמוך חסין יה, מי כמוך חסין וקשה, שאתה שומע ניאוצו וגידופו, של אותו רשע ושותק. דבי רבי ישמעאל תנא, מי כמוכה באלים ה', מי כמוכה באלמים

מבאר שזה רחוק לפרש באלים כמו באלמים להוסיף מ"ם, אלא נראה שאין כוונתם ז"ל להוסיף מ"ם אלא באלים הוא בחזקים כמו שפירש"י, וכך פירושו כי כל השומע עלבונו ומתאפק להיות כמחריש וכובש את כעסו הרי הוא חזק ותקיף כי איזו גיבור הכובש את יצרו, כך בזמן שהקב"ה שומע ושותק ועושה את עצמו כאלם כביכול זהו מצד יד החזקה שלו ית' שכובש את כעסו ושותק למכעיסים, כמו ששתק לפרעה על אשר אמר מי ה' וכן שתק לטיטוס על חרופו וגדופו, ע"כ דרשו מי כמוך באלים באלמים, ומשה אמר זה על חירופו של פרעה וממנו הביאו פסוק זה לראיה על טיטוס, ולעולם משמעות באלים בחזקים ממש כאמור.
ואם נפשך לומר באלמים ממש, נוכל לפרש שמשה אמר שכל כך שבחו ית' גדול עד שאפילו האלמים אשר אין להם פה לדבר מ"מ קלוסו ית' עולה מהם כאילו אמרו בפה מלא מי כמוך ה' על דרך שנאמר (תהלים יט כ) השמים מספרים כבוד אל וגו' אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם וגו'. וא"כ איך הם מספרים כבוד אל, אלא ודאי שע"י שהבריות רואים תנועות השמים וכל צבאם הם מספרים כבוד אל, וע"י שהבריות מספרים כבוד אל ע"י תנועות השמים דומה כאילו השמים מספרים אע"פ שבאמת הם אלמים ואין בהם אומר ודברים לכך נאמר כאן מי כמוך באלים באלמים אפילו בפה האלמים גדול שבחך כאילו אמרו מי כמוך ה' וכ"ש בפי המדברים.
דבר אחר, לפי שכל המרבה לספר בשבחו ית' נקרא ממעט, ע"כ אמר מי כמוך באלים היינו בחזקים הכובשים את עצמם מלספר תהלתך מיראה פן ימעטו בתהלתך, ע"כ הם עושים את עצמם כאלמים.

(כלי יקר, שמות פרק טו פסוק יא)



היו צריה לראש וגו', כל המיצר לישראל נעשה ראש

מבאר טעם הדבר, כדי להגדיל אח"כ מפלתו, ע"י שיתנשא ואז יפול.

(כלי יקר, שמות פרק טו פסוק ט)





נז ע"א

...אכשליה פומיה לבר דרומא ואמר: "הלא אתה אלהים זנחתנו ולא תצא אלהים בצבאותינו". דוד נמי אמר הכי?! דוד אתמוהי קא מתמה

והקשה מהרש"א, דהא לשון חדא אמרו, אבל הענין במה שכתב התרגום, ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו, דייתי בני רומי לשם לציון, ושם יבואו מושיעים, ויהרגו טבח רב לה' ברשעים, ויש להבין למה יהיה כך, אבל הענין כמ"ש הזוהר [ח"א קיז.] כי במצרים היתה כל כך התגברות הטומאה, עד שאפילו מלאך שליח ה' לא היה יכול לילך לשם פן יתעב, עד שהשכינה בעצמה הלכה לשם, אמנם ברומי היתה גם כן כל כך התגברות, עד שאינו נאות ששכינה תשרה שם, ולכך אין רומי נופלת שתלך השכינה לשם, ומה עשה הקב"ה, נותן בלב רומי לילך ולצבוא על ירושלים, ושמה יעלו מושיעים, ושמה תהיה מפלתם בארץ ישראל, כי שם תהיה השריית השכינה, כדכתיב [זכריה יד, ג] ויצא ה' ונלחם בגוים.
וזהו מאמר דוד [תהלים ס, יב] מי יובילנו עיר מצור ומי ינחני עד אדום, כי לשם אי אפשר להלוך, כי הלא אתה אלהים זנחתנו וכו', ואי אפשר לילך לשם, כי אם כאשר יבואו לארץ ישראל בהר ציון להלחם, שם תהיה בם המגפה אשר יגוף ה', וזו היתה טעותו של בר דרומא, כי דוד אמר בדרך תמיה, מי יובילני לשם, אם כן הם בטוחים בזה, אבל באמת טועים הם, כי בעל הסיבות יסבב שיבואו לארץ ישראל ושם תהיה קבורתם ומפלתם, א"כ ברומי אי אפשר, כי שם אלהים יזנח, אבל כשבאו לארץ ישראל להלחם בבר דרומא, שם השכינה יצאה להלחם ולא הוה ליה לומר אלהים זנחתנו וכו', כי לא יזנח ה' שמה, וזהו היה חטאו שנענש.

(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש י)



אמר מר כל המלעיג על דברי חכמים נידון בצואה רותחת

אין לך צואה רותחת גדולה מן הכסילות, אשר השיאתו להלעיג. ועל כן לא תמצא לעולם מרחיק דבריהם, אלא איש מבקש תאוה, ונותן יתרון להנאות המורגשות, אשר לא האיר לבו בדבר מן המאורים הבהירים.

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)


נז ע"ב

אשיב ממצולות ים

ואותן ששחטו אותן ואת בניהם בשעת הגזרה מיראתם שלא יוכלו לעמוד ביסורין - קדושים הם ודאי, אע"פ שלא היו חייבין לעשותו, עם שכבר הביאו ראיות לדבר. יש בידינו ראיה מפורשת ביותר הלא היא באגדה דהנזקין בד"מ ילדים וילדות שנשבו לקלון ודרש להם הגדול "אשיב ממצולות ים", אלו שטובעין בים, וקפצו כולן ונפלו לתוך הים. הרי מבואר הדבר שטוב ויפה הוא להמית אדם עצמו, אפילו רק כדי להנצל מקלון. ואע"ג דמן הדין לא היו ביהרג ואל יעבור, דהאיכא תרתי, קרקע עולם והנאת עצמן, היכא דאיכא למיחש להעברה על דת לגמרי, ולנגידא דקשי ממותא, צריכה למימר דשרי, ומצוה היא בודאי. אבל לשחוט לזולתו, צ"ע אם מותר מיראת העברה על דת.

(רבי יעקב עמדין, מגדל עוז, אבן בוחן, פינה א, אות כד)

..." כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה". ורב יהודה אמר: זו אשה ושבעה בניה. אתיוהו קמא לקמיה דקיסר, אמרו ליה: פלח לעבודת כוכבים! אמר להו: כתוב בתורה "אנכי ה' אלהיך". אפקוהו וקטלוהו, ואתיוהו לאידך לקמיה דקיסר. אמרו ליה: פלח לעבודת כוכבים! אמר להו: כתוב בתורה "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני". אפקוהו וקטלוהו. אתיוהו לאידך, אמרו ליה: פלח לעבודת כוכבים! אמר להו: כתוב בתורה "זובח לאלהים יחרם". אפקוהו וקטלוהו. אתיוהו לאידך, אמרו ליה: פלח לעבודת כוכבים! אמר להו: כתוב בתורה "לא תשתחוה לאל אחר". אפקוהו וקטלוהו. אתיוהו לאידך, אמרו ליה: פלח לעבודת כוכבים! אמר להו: כתוב בתורה "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד". אפקוהו וקטלוהו. אתיוהו לאידך, אמרו ליה: פלח לעבודת כוכבים! אמר להו: כתוב בתורה "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד". אפקוהו וקטלוהו. אתיוהו לאידך, אמרו ליה: פלח לעבודת כוכבים! אמר להו: כתוב בתורה "את ה' האמרת וגו' וה' האמירך היום". כבר נשבענו להקדוש ברוך הוא שאין אנו מעבירין אותו באל אחר, ואף הוא נשבע לנו שאין מעביר אותנו באומה אחרת..

שבעת הצלמים להם נצטוו הבנים להשתחוות הם צלמי שבעת כוכבי הלכת.
הראשון שבכוכבי הלכת הוא שבתאי, המורה על הרעיון והמחשבה. כנגדו אמר הבן הראשון את הפסוק "אנכי ה' א-לקיך" שהוא מצוה מחשבית, שכל מחשבותינו יהיו לה' לבדו ללא פניות.
משהרג הקיסר את הראשון לא ציווה על השני להשתחוות לצלם הראשון, מפני שכבר ביישו הבן הראשון, אלא לצלם השני. השני בין כוכבי הלכת הוא כוכב צדק. כוכב שה מורה על הרצון לשלום ומשיב חימה. כנגד כוכב זה קרא הבן השני את הפסוק "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", 'על פני' - לשון כעס (רמב"ן לתורה שם) ואם יכעס ה', מה יעשה כוכב צדק?
הכוכב השלישי הוא כוכב חמה. כל צבא השמים תלויים בו. וכנגדו קרא התינוק את הפסוק "לא תשתחוה לאל אחר", להורות כי הוא עצמו, כוכב חמה, אין בו כל אמת.
הצלם הרביעי הוא צלמו של מאדים. במערכתו הרציחה והטביחה ושפיכות דמים. כנגדו בא הפסוק "זובח לאלהים יחרם".
החמישי - נגה. מפעולותיו: הטוב והרע. כנגדו קרא הבן את הפסוק "שמע ישראל", להורות שהכל מאת ה' יתברך ואינו נחלק.
הכוכב השישי הוא כוכב, אשר ממשלתו בארץ ופעולתו לתת עורמה ומזימה. כנגדו נאמר הפסוק "וידעת היום והשבות אל לבבך...", יש לעבוד את ה' בתמימות ולא בעורמה.
הבן השביעי הצטווה להשתחוות לצלם הלבנה, שאין לה מעצמיותה דבר. לכן לא ציטט השביעי פסוק, אלא אמר שנשבענו לה' שלא נמיר כבודו בתוהו, ולא נעשה זאת אפילו בתכלית החסרון. בהקבלה ללבנה המתמעטת והלכת מידי חודש. [וראה דבריו באורך לקראת סוף הדרוש.]

(יערות דבש, חלק שני - דרוש ו)



א"ל: חבל עלך קיסר, חבל עלך קיסר

קיסר אדיר זה תאב היה לכבוד מן הקטן שבבנים, ולא עוד, אלא שכבוד זה היה מדומה ולאחיזת עינים. שהי אינו משתחוהבאמת, אלא מתכופף להגביה את החותם. ואעפ"כ לא בוש הקיסר להתבזות ולתבוע בפה כבוד מדומה. נראה שגם לכך כיוון הבן הקטן באומרו "חבל עלך קיסר", שכל עמלך הוא לשוא, כי ככל שתשיג יותר כבוד תרגיש יותר את החסר לך, ולעולם לא תוכל למלא את תאוותך.

(שיחות מוסר תשל"ג פרשת בלק מאמר פג' עמ' שנט')


דאמר ריש לקיש: מנין שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה - שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל

מבאר שיש הבחנה בין חיים ומות ויש הבחנה בין טוב ורע, והם לאו דוקא זהים, ולפעמים דוקא הנראה כמות הוא הטוב, ואדם צריך למאוס בחיי החמר ולבחור בטוב.

(עקדת יצחק, שער ק"א)




נח ע"א

ת"ר: מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהלך לכרך גדול שברומי. אמרו לו: תינוק אחד יש בבית האסורים יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים. הלך ועמד על פתח בית האסורים. אמר "מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים". ענה אותו תינוק ואמר "הלא ה' זו חטאנו לו ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו". אמר: מובטחני בו שמורה הוראה בישראל. העבודה! שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממון שפוסקין עליו! אמרו: לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה. ולא היו ימים מועטין עד שהורה הוראה בישראל. ומנו? רבי ישמעאל בן אלישע

מה שאמרו בגמרא דגיטין [דף נח.] מעשה בתינוק שנשבה ברומי, עמד ר' יהושע בן חנניה על פתח בית האסורים ואמר, [ישעיה מ"ב כד] מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים, ואמר התינוק, הלא ה' זו חטאנו לו ולא אבו בדרכיו הלוך כו', אמר מובטח אני שתינוק זה יהיה מורה הוראה בישראל, ולא זז משם עד שפדאו בממון הרבה עכ"ל ע"ש. והדבר תמוה, דהתינוק לא חידש בזה דבר, רק הוא אמר תחלת פסוק, והתינוק סוף פסוק, וכי בשביל זה היתה הבטחתו שיורה הוראה, והפריז לפדות אותו בממון הרבה. ובדרך פשוט אמרתי, לפי דקיימא לן [גיטין מה.] אין פודין את שבוים כו' מפני תיקון העולם, שהשוסים לא ירבו לשבות מהם שבי, ופסקו הפוסקים [שו"ע יו"ד סימן רנ"ב סימן ד' ובש"ך] מהדין אינו מחויב לפדותו יותר מכפי דמיהן, אבל לפנים משורת הדין, אם רוצה להחמיר יחמיר, ואמרינן (ב"מ ל ע"ב) לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דברי תורה ולא הלכו לפנים משורת הדין, ועיקר הלימוד דיש לילך לפנים משורת הדין הוא משום דכתיב, והלכת בדרכיו, מה הקדוש ברוך הוא מתנהג לפנים משורת הדין, אף אנו מחויבים, כי חס ושלום אם יצא הקב"ה במשפט עם הבריות, מי יזכה לפניו בדין, ולכך גלו, בשביל שלא הלכו לפנים משורת הדין.
ואם כן יובן הנ"ל, דר' יהושע בן חנניה עמד בפתח בית האסורים להתנצל שלא יפדה אותו, ואמר כי יש בו תיקון עולם, כי מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים, כי אם ירבה בפדיון, יבוזו רבים מישראל בשביל דמי פדיונם, ובזה הרגיש התינוק, ואמר הלא ה' זו חטאנו לו אשר בדרכיו לא הלכו, שלא הלכו לפנים משורת הדין כדרכי ה', ולכך נחרב הבית, ואם כן אם אתה תלך לפי הדין, גם אתה תעשה כדרכם, וחובה עליך לילך לפנים משורת הדין ולפדות אותי אפילו יותר מדמיהן, ובזה הרגיש ר' יהושע בן חנניה כי דבר גדול דיבר, ובזה היה בטוח כי יהיה לאילן רב, ופדה אותו לפנים משורת הדין וא"ש, וזהו מה שנראה בדרך פשוט.
...אך יש לפרש באופן השני, מי נתן למשיסה יעקב וכו', ובאה התשובה הלא ה' זו חטאנו לו, מבלי הלוך בדרכיו כי הלכנו בקרי עמו, ואף הוא הלך בקרי עמנו, ונמסרנו לממשלת המזל, ובסיבה זו באנו לבוז ומשיסה, וא"כ הלא ה' מוסב למטה, לזו חטאנו לו וכו', אבל לא שהוא נתן למשיסה וכו', ולא היה מאת ה', והנפקא מינה בין שני הפירושים, כי אם מה' היה אין לנו להתחכם ולפדות השבוים יותר מכדי דמיהן, כי הלא רצון השם הוא למוסרן ביד שוסים, והוא להרוס ואנו לבנות, הלא צורם מכרם וה' הסגירם, ואפילו בעניים שאלו [ב"ב דף י.] אם ה' גזר על העניים להיות חסרי לחם, איך נפרנס אותם, רק אם בני חיי ומזוני במזלא תליא, אבל אם ה' שינה הטבע ונתן ישראל לשבי, אין לנו להתאמץ יותר מכפי הענין, כי זהו רצון ה', אבל אם לא היה מה' רק במקרה כי נמסרו בידי מזל, פשיטא דחובה עלינו לעשות רצון השם הנשגב ממזל, ולעשות מול המזל, להודיע כי תורתנו למעלה מטבע ומזל.
וזהו שר' יהושע בן חנניה אמר, מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים, והפסיק במאמר ולא סיים הלא השם, כי ראוי להפסיק במקום שיש אתנחתא, אך הוא בכונה הפסיק מקודם, למען שמוע איך יקרא התינוק הפסוק, והתינוק החכם הזה השכיל במלתו ולא קרא הלא ה' להפסק מאמר, להיותו שייך לראש הפסוק, רק קרא הלא ה' זו חטאנו וכו' כאילו שייך למטה שחטאנו לה' ולא שה' פעל אתנו הרעה הזאת, ואז הרגיש ר' יהושע בן חנניה בגודל חכמת התינוק, שיודע שאין לייחס להשם הרעה זו, כי אם לפאת המזל, ולא היה רק סילוק השגחתו מה', ועל כן חייב להתאמץ בפדיון שבוים, ולרפאות מחצי פגעי זמן וליתן ארוכה למה שמחצו, לכך אמר מובטח אני שיהיה איש חיל בתורה, ולא שקט עד שפדה אותו וכו' וא"ש. [יש לתמוה. שהרי התינוק לא חידש בזה דבר, רק הוא אמר תחלת פסוק, והתינוק סוף פסוק, וכי בשביל זה היתה הבטחתו שיורה הוראה בישראל? ויש לומר ע"פ הפשט שאין פודים את השבויים יתר על כדי דמיהן, ועל כן על פי שורת הדין אין לפדות את התינוק. אך על זאת חרבה ירושלים, על שלא עשו לפנים משורת הדין, ולכך רמז התינוק בתשובתו, שאם לא יעשו לפנים משורת הדין יהיה משום "ולא שמעו בתורתו". ובעמקות ניתן לענות כך. ר' יהושע הפסיק את הפסוק שלא במקום האתנחתא. שכן האתנחתא היא ב"הלא ה'". ור' יהושע הפסיק לפני האתנחתא כדי לראות כיצד ימשיך התינוק את הפסוק, והתינוק אכן המשיך והראה שהוא מבין שהמילים "הלא ה'" מתחברות להמשך. כלומר, בכך שאומרים שלא מה' באתנו כל זאת, אל מהמזלות ומפגעי הזמן, זהו החטא. ובזאת הרגיש ר' יהושע בגדלותו.]

(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש י)




נט ע"א

ואמר רבה בריה דרבא, ואיתימא רבי הילל בריה דרבי וולס, מימות משה ועד רבי, לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד

וכאשר הגיע הזמן אחריהם אל רבינו הקדוש ע"ה, והיה יחיד בדורו ואחד בזמנו, איש שנמצאו בו כל החמודות והמדות הטובות, עד שזכה בהם אצל אנשי דורו לקרותו רבינו הקדוש, ושמו יהודה. והיה בחכמה, ובמעלה בתכליתם, כמו שאמרו (גיטין דף נט.), מימות משה רבינו ועד רבי לא ראינו תורה וגדולה במקום אחד. [מבאר שגדולה אין הכוונה רק לעושר ומעמד אלא למידות טמירות וטובות].

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)

כהן קודם ללוי לוי לישראל

[עיין עוד לקט באורי אגדות הוריות יג ע"א]



ס ע"ב

אמר רבי אלעזר, תורה רוב בכתב, ומיעוט על פה, שנא' אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו, ורבי יוחנן אמר, רוב על פה ומיעוט בכתב, שנא' כי על פי הדברים האלה, ואידך נמי הכתיב אכתוב לו רובי תורתי? ההוא אתמוהי קא מתמה, אכתוב לו רובי תורתי הלא כמו זר נחשבו? ואידך נמי הכתיב כי על פי הדברים האלה, ההוא משום דתקיפי למיגמרינהו, דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש כתיב כתוב לך את הדברים האלה וכתיב כי ע"פ הדברים האלה הא כיצד? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב, דבי רבי ישמעאל תנא אלה, אלה אתה כותב, ואי אתה כותב הלכות, אמר רבי יוחנן לא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל, אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל

העלו בפרק הנזקין שהתורה רובה ועקרה וגודל שכרה הוא ממה שיגזרו החכמים, ויבארו במה שאין לו סמך בתורה. אמרו שם, אמר רבי אלעזר תורה רוב בבתב ומיעוט על פה, שנאמר: אכתב לו רובי תורתי, ורבי יוחנן אמר רובה על פה ומיעוט בכתב, שנאמר: כי על פי הדברים האלה וגו', והא כתיב אכתב לו רובי תורתי, אתמוהי קא מתמה, וכי אכתב לו רובי והלא כמו זר נחשבו, והמסקנא, אמר רבי יוחנן לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל.
ובאמת שאפילו לרבי אלעזר שהתורה רוב בכתב, לא רצה לומר שתובן רובה במה שכתוב בחומש, שזה אי אפשר שלא ישתבש בו המעיין בלבד ברוב המצות או בכולם, אלא רוצה לומר, שבמדות שהתורה נדרשת בהן הוא רוב התורה אצלנו, וכלול בזה תרי"ג מצות עם פרושיהם ובאוריהם, וכיון שכן רוב התורה יש לה רמז בכתב, ורבי יוחנן חולק ואמר שרוב התורה על פה, כי בין אותם הדברים שהם הלכה למשה מסיני ובין הגזרות שיעשו חכמינו ז"ל לעשות סייג לתורה, ומה שיבררו בכוונת התורה שלא ימצאו לו סמך מן התורה, הוא רוב התורה. ונראה ממסקנת הגמרא כרבי יוחנן שאמר, לא כרת הקב"ה עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, רצה לומר, שעקר השכר הוא במה שיחדשו החכמים ובמה שיסדרו ויגזרו כדי לעשות סייג לתורה. וכמו שאמר חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה, והוא מן הטעם שאמרנו למעלה שאנו מקבלים עלינו מצות בבחירתנו ומחייבים עצמנו במה שלא נתחייבנו, ולכן אמר רבי יוחנן שלא כרת הקב"ה ברית עם ישראל, אלא כדי שיעמיקו הם בתורה, ויעשו לה סייגות ותקנות, ובזה תגדל אהבתו עמהם, וזהו שאמר חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה.
והרב רבינו יונה ז"ל נתן טעם אחר בזה: לפי שידוע שיראת השם יתברך יסוד המצוות, כמו שאמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה. ותקנות חכמים וגדריהם יסוד לדרך היראה, כי יעשו דרך והרחקה פן תיגע יד האדם באיסור התורה, כבעל השדה אשר יעשה גדר לשדהו, מאשר יקר בעיניו פן יכנסו בו בני אדם, כעניין שנאמר: ושמרתם את משמרתי, עשו משמרת למשמרתי, ורוב הגזרות והגדר וההרחקה מן האסור, הלא זה מעקרי התורה, והמרבה ליזהר יגיע אל השכר הגדול, כעניין שנאמר, גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב. על כן אמרו חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה. כי גדריהם ומצוותם הם עקרי (המדות) [המצוות] ומצות היראה שכרה כנגד מצות רבות, כי היא היסוד להם, ואשר ישמר מן הגדרים אשר גדרו סביב העבירה, כבר זרח על נפשו אור יראת השם יתב', ונזהר פן ייכשל בחטא, ולפיכך, חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה.

(דרשות הר"ן, הדרוש החמישי נוסח ב)




דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש כתיב כתוב לך את הדברים האלה וכתיב כי ע"פ הדברים האלה הא כיצד דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן

דע, כי החכמות הרבות אשר היו באומתנו בהאמתת אלו הענינים אבדו באורך הזמן ובשלוט האומות הסכלות עלינו ובהיות הענינים ההם בלתי מותרים לבני אדם כולם, כמו שבארנו. ולא היה הדבר המותר לבני אדם כולם אלא דברי הספרים לבד; וכבר ידעת שאפילו התלמוד המקובל לא היה מחובר בספר מקודם, לענין המתפשט באומה, "דברים שאמרתי לך על פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב" - והיה זה תכלית החכמה בדת, שהוא ברח ממה שנפל בו באחרונה - רצוני לומר, רוב הדעות והשתרגם, וספקות נופלות בלשון המחובר בספר ושגגה תתחבר לו, והתחדש המחלוקת בין האנשים ושובם חבורות, והתחדש הבלבול במעשים. אבל נמסר הדבר בזה כולו לבית דין הגדול, כמו שבארנו בחיבורינו התלמודיים וכמו שיורה עליו דבר התורה. ואם התורה שבעל פה נפלה בה הקפדה מהשאירה לעד בחיבור מפורסם לבני אדם כולם, למה שיגיע בזה מן ההפסד, כל שכן שיחובר דבר מאלו סתרי התורה ויפורסם לבני אדם כולם, אבל היו נמסרים מיחידי סגולות ליחידי סגולות, כמו שבארתי לך מאמרם, "אין מוסרים סתרי תורה אלא ליועץ חכם חרשים וכו'". וזאת היא הסיבה המחייבת להפסק אלו השורשים העצומים מן האומה, ולא תמצא מהם אלא הערות קטנות ורמיזות, באו בתלמוד ובמדרשות, והן - גרגירי לב מעטים, עליהם קליפות רבות, עד שהתעסקו בני אדם כולם בקליפות ההם וחשבו שאין תחתם לב בשום פנים [מבאר שבין השאר זו אחת הסיבות לאובדן שלמדעים רבים מעם ישראל כיון שלא היו כותבים על הספר אלא נמסרו על פה ומוסיף שיש כאן יתרון כי תכלית החכמה שלא להיכתב כדי למנוע סברות סתירות ומלוקות.]

(מורה נבוכים, חלק א פרק עא)



ור' יוחנן אמר: רוב על פה ומיעוט בכתב שנא' "כי על פי הדברים האלה"

כי אין לך מצווה, שאין בה פרטי ההשכלה. ולא נכתב בתורה אלא מיעוט.
ואשכילך כי המכתב הוא מבחינת המפעל. והמושכל (הפרטים שיש להשכילם בכל מה שנכתב בתורה) מושלל מהתקבל מקצתו בבחינת ההפעל, ומקצתו גם מבחינת הנדבר, כי רחוק הוא בב' הדרגות. (לא ניתן להגיע אל כל המושכל המסתתר בתורה, לא דרך הכתוב ואף לא בעזרת ההסבר בע"פ, כי רחוק הוא המושכל משתי הדרגות.) וקצת רמז ה' בנפעל (בכתב התורה), נראה ואינו נראה, בסוד צורות האותיות וטעמיהם, ועטרות שעל ראשיהם התגין ומעשיהם, בחינת 'מחשבה' יקראו, ונגלה למשה בסיני פלאי פלאות. וצא ולמד מדרשת רבי עקיבא שלש מאות הלכות בעליונו של למ"ד, המה ראו מעשה ה'.

(אור החיים, שמות לט, א)



עא ע"א

מפיהם ולא מפי כתבם

[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות לא ע"ב]



פח ע"א

אמר רב הונא: מאי קראה? "כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם..."

בגימטריא (מניין השנים שהיו בארץ בימי בית ראשון. ר' רש"י שם). והיתה קבלה בידם, כי יש בפרשה הזאת רמז לזמן הגלות, וכאשר בא עליהם (כאשר הגיעה עת הגלות) - התבוננו בה בינה. (והבינו את הרמוז בה. ולא שלפני צאתם לגלות כבר ידעו מתי יצאו.)

(רמב"ן דברים ג, כד)



דרש מרימר: מאי דכתיב "וישקוד ה' על הרעה ויביאה עלינו כי צדיק ה' אלהינו"? משום דצדיק ה' אלהינו וישקוד ה' על הרעה ויביאה עלינו?! אלא צדקה עשה הקדוש ברוך הוא עם ישראל ... עולא אמר: שהקדים שתי שנים לונושנתם

כי כל זמן שהיו בישובם והוסיפו יום ביומו למעול מעל ולמרוד בה', וא"כ אז עדיין היו בגדר גוזלות קטנים, והיה צער לכנסת ישראל עליהם כאם על הבנים רטושה, וקול ברמה נשמע וכו', מה שאין כן אילו היו אז יושבים ומרדו בה' למאוד, והיו מגיעים לגדר גוזלות מפריחים, לא היתה השכינה כלל מצטערת כצפור לילך מגג לגג. וזהו מאמר דוד שקדתי - כי הגלות היתה מהירה ונמהרת, כדאמרינן וישקוד ה' על הרעה, והטעם היה - ואהיה כצפור בודד על הגג, מה שאין כן אילו היתה בשלוה יותר, היו כגוזלות מפריחים, ולא היתה הכנסת ישראל כצפור בודד על גג, רק השכינה סילקה חיבתה מישראל, ולא היה ח"ו תקומה.

(יערות דבש, חלק שני - דרוש ו)

...והיינו דברי ירמי' הנביא ד' בבאור: אם תשוב ישראל וגו' אלי תשוב ואם תסיר שקוציך מפני ולא תנוד ונשבעת חי ה' באמת במשפט ובצדקה, והתברכו בו גוים ובו יתהללו כי כה אמר ה' וגו' נירו לכם ניר ואל תזרעו אל קוצים וגו' פן תצא כאש חמתי ובערה ואין מכבה מפני רוע מעלליכם.
ביאור המאמר, ירמי' הזהיר את ישראל שבדורו אם ירצו לשוב יהי' דווקא אלי, פי' מאהבת ה' ולא מאהבת עצמו היינו יראת העונש, ואם תסיר שקוציך מפני ולא תנוד, לא יהי' באופן שהוא מתנודד ואינו בטוח שיעמוד לעד אלא תהי' מאהבה ואז לא תנוד.
ופי' עוד עד היכן יגיע כח התשובה עד ונשבעת חי ה' באמת וגו', ומבואר יפה לעיל י' כ' עפ"י חז"ל. ופי' הנביא טעם על אזהרה שלו שהיא לא מחקי התשובה, שמתקבלת אפי' היא מיראה כמו שאמר הושע הנביא שהי' קודם ירמי' ואמר שובה ישראל וגו' כי כשלת בעונך, ומפרש הגמ' ביומא דפ"ו ב' שהוא מיראה, ע"כ פ' כי כלה אמר ה' וגו'. והענין שנבואה זו אמר ירמיה סמוך לשתי שנים אחרונות שלפי חרבן בהמ"ק, ואי' בגיטין דפ"ח צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שהקדים שתי שנים לונושנתם שאלמלי ישבו כל משך ונושנתם בארץ לא נשתייר ח"ו מישראל שריד ופליט. וביומא שם אי' עוד גדולה תשובה ומע"ט שהוא כתריס בפני הפורענות. וע"כ מיירי אפי' מיראה דאלו מאהבה לא שייך כתריס שהרי עונות נעשים כזכיות שנא' ועליהם חיה יחיה ואין מקום לפורענות, אלא אפי' מיראה מכ"מ א"א שיגיעו היסורים בשעת תשובה.
מעתה יפה הזהיר ירמיה בזמנו בשם ה' נירו לכם ניר ואל תזרעו אל קוצים - רוצה אני שתחרשו לבבכם רק באופן שלא יגדל מזה קוצים, ומפרש עוד היאך יצא מזו החרישה קוצים. פן תצא כאשר חמתי ובערה ואין מכבה וגו', היינו דתשובה זו תהי' כתריס שלא יחרב הבית בשנים אלו של תשובה ואח"כ יעברו משך ונושנתם והתשובה תתנודד, ואז לא תהי' לכם תקומה ח"ו, ויהי הניר בשביל גידול קוצים; ע"כ אם תשובו יהי' דווקא אלי מאהבה ולא תנוד לעולם. [מביא כי ירמיהו הנביא פנה לעם בשנים האחרונות לפני הגלות והפציר בהם שיעשו תשובה מאהבה דווקא, כדי שלא תידחה הפורענות ויימלאו שנות 'ונושנתם'.]

(הרחב דבר, דברים ל, י)

חרשים בשעה שפותח בדברי תורה הכל נעשין כחרשין

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה יד ע"א]



פח ע"ב

היה רבי טרפון אומר, כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של עובדי כוכבים, אף על פי שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים

מצינו במדרש, דברים רבה ה,ו, שבכסא שלמה המלך, היו ו' מעלות והיה כתוב על אחת, לא תטה משפט, ועל השניה, לא תכיר פנים. ועל השלישית, לא תקח שוחד. ועל הרביעית, לא תטע לך אשרה. ועל החמישית, ולא תקים לך מצבה. ועל הששית, לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהי' בו מום.ויש לתמוה, מה ענין ג' לאוין אלו, לא תטע ולא תקים ולא תזבח, אל כסא אשר הוכן ליושב על מדין? וכי בעבור שהם סמוכים בתורה נסמכו בכסא, מזה ראיה ברורה, שכל ו' פסוקים אלו, מדברים מענין המשפט, ומהיכן למד שלמה המלך לומר כן אלא ודאי, שהבין זה, מן סמיכות פרשת משפטים לפר' מזבח, לומר שתשים סנהדרין אצל מזבח, כדי ללמד דעת את העם שכל הפוסל במזבח ובהנקרבים עליו פוסל גם בסנהדרין.
והנה הפסוק השלישי הוא, ולא תקים לך אשרה, דרשו רז"ל (סנהדרין ז ע"ב) על המעמיד דיין שאינו וענין האשירה אנו למידין ממ"ש מזבח אדמה תעשה לי. או מלא אדמה או סמוך לאדמה, וכל זה יש ללמוד, שיהיו ג"כ הסנהדרין נמוכי הדעת, כי כל עניו ושפל רוח משפיל מלא קומתו ארצה, ולכך נאמר (תהלים כה ט) ידרך ענוים במשפט. אבל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, כי אינו דן במתון לפי שהוא בוש לשאול על ספיקותיו. ומטעם זה אמרו לפניהם ולא לפני גוים כו' לפי שנאמר (דברים ז ז) לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט. ואמרו רז"ל במס' (חולין פט.) שישראל ממעטים את עצמם ולא כן העכו"ם כי המה גבוהים וגסי רוח ע"כ אינן ראויין לדינין ומשפטים בל ידעום כי גסות רוחם מקלקל כל הדינין.

(כלי יקר, שמות פרק כא פסוק א)



צ ע"ב

זה הוציא רשעה מביתו וזה הכניסו

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה ו ע"א]

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US