Halacha Brura and Berur Halacha
לקט באורי אגדות ממסכת עירובין
Institute
מכון הלכה ברורה ובירור הלכה
בעריכת המכון לחקר האגדה
ב ע"א
מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה ימעט ר' יהודה אומר אינו צריך והרחב מעשר אמות ימעט ואם יש לו צורת הפתח אע"פ שהוא רחב מעשר אמות אין צריך למעט
[שבת הוא זכרון לחידוש העולם, ועלינו להתבונן בה בבורא יחיד באמונת החידוש. לכן אם הקורה מעל עשרים אמה, פסולה, מפני שהקורה משום היכר, ומעל עשרים אמה יש פירוד בהיכר של שבת, כי ההשגה האנושית היא בעשר ספירות של בריאה, וההשגה האלוקית היא בעשר ספירות של אצילות, ויחד הם עשרים, שמבטא את הדבקות שלנו בה', ויותר מזה הוא פירוד. ואם הוא רחב יותר מעשר אמות פסול, כי צריך לעמוד בפתח המבוי להתבונן בשביתת ה' בעשר כוחות, ספירות. ואם יש צורת הפתח, הוא כשר גם ביותר מעשר אמות, כי יש לו היכר באלוקות מלמעלה. ואם הקורה מעצי אשירה פסול, כי אינו יכול לשמש להיכר לאלוקות.]
(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף לח ע"ב)
לטקסט
ד ע"א
אמר רבי חייא בר אשי אמר רב שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני שיעורין דאורייתא הוא דכתיב ארץ חטה ושעורה וגו' ואמר רב חנן כל הפסוק הזה לשיעורין נאמר חטה לכדתנן הנכנס לבית המנוגע וכליו על כתיפיו וסנדליו וטבעותיו בידיו הוא והם טמאין מיד היה לבוש כליו וסנדליו ברגליו וטבעותיו באצבעותיו הוא טמא מיד והן טהורין עד שישהא בכדי אכילת פרס פת חיטין ולא פת שעורין מיסב ואוכל בליפתן
והנה שיעורין נרמז עליהם בפסוק, באמרו, ארץ חטה ושעורה (דברים ח), תהיה התשובה, שהיא הלכה למשה מסיני, ואין לשיעורין עיקר להוציא אותם ממנו בדרך סברא, ואין להם רמז בכל התורה, אבל נסמכה זאת המצוה לזה הפסוק, לסימן, כדי שיהא נודע ונזכר, ואינו מענין הכתוב. וזה ענין מה שאמרו, קרא אסמכתא בעלמא, בכ"מ שיזכרוהו [תמה הרי הלכה למשה מסיני , היינו ביאורים שקבלמו ממשה ללא פסוק ובזה שונה היא מפירוש מקובל, אם כן מהו שמביאים פסוק כראיה? ומבאר שהפסוק הובא רק כאסמכתא בלבד ואין זה פירוש הפסוק].
(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)
ד ע"ב
היא גופה גזרה ואנן ניקום ונגזור גזרה לגזרה יג ע"א
הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו וכו' כתב שיכול להימחות יג ע"ב
שלש שנים נחלקו ב"ש וב"ה. הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, והלכה כב"ה
ולכאורה זר הדבר, איך יתכן שני הפכים בנושא אחד, אבל הענין כך, כי זה העולם עולם תמורה והכל בסוג עץ הדעת טוב ורע, כי הוא תחת עולם הגלגל חוזר והולך, וכן למעלה בעולם עליון, כמבואר בפירוש בספר היצירה, רל"א שערים פנים ואחור הולך הגלגל וחוזר, פעמים טוב ופעמים רע, אין למעלה מעונג ואין למטה מנגע, תם מת, עשר רשע, וכן הכל טוב ורע מתהפך פעמים זה ופעמים זה, ולכך הכל לפי ענין הגלגל העליון ותחתון סובב והולך מתהפך, וא"כ מה שבזמן הזה טמא בזמן אחר טהור וכן כולם, ולכן אלו ואלו דברי אלוקים חיים, כי בזמן הזה טמא בזמן אחר - לפי סיבוב גלגל עליון - טהור.
(יערות דבש, חלק שני, דרוש ח)
והריטב"א ז"ל כתב בחידושיו, ושאלו רבני צרפת ז"ל, האיך אפשר שיהיו שניהם דברי אלהים חיים, וזה אוסר וזה מתיר. ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל תורה הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי האמת מישראל שבכל דור ודור ויהיה ההכרעה כמותם. ונכון הוא לפי הדרש, ובדרך האמת יש טעם בדבר. עד כאן.
(של"ה, תולדות אדם - בית חכמה (תליתאה) (ח))
נחלקו בית שמאי ובית הלל הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא
[בס' עמודיה שבעה דף ז ע"ב, כתב שיוסף בארץ מקביל למטטרון בשמים, שה' מסר את כל האוצרות ביד מטטרון בשמים, רק "ותחסרהו מעט מאלקים", כן ופרעה השליט את יוסף על הכל, "רק הכסא אגדל ממך". אחי יוסף סברו שנוח לאדם שלא נברא, וזה כדעת עוזא ועזאל, המלאכים שהתנגדו לבריאת האדם מצד מידת הדין (זוהר בראשית מד ע"א), ואמרו "מה אנוש כי תזכרנו". ויוסף סבר שנוח לו שנברא, כמטטרון שאמר "ייברא" בזמן הבריאה. (כב ע"א) בזה שה' החריב את בהמ"ק בגלל חטא מכירת יוסף (זוהר איכה וזוהר חדש - שזה שנאת חינם), זה מראה שה' פסק כיוסף, שנוח לו שנברא, ולכן מכירתו היתה חטא. וזה מה שכתוב (ירמיהו פרק יג פסוק יז) "במסתרים תבכה נפשי מפני גוה" - ה' בכה בגלל החורבן, בגלל גאוותם של המלאכים שאמרו "לא יברא", שהרי החרבת בהמ"ק מראה שפסקתי שנוח לו שנברא. בגמרא לא כתוב מי אמר נוח לו שנברא, ומי אמר נוח שלא נברא. זוהר חדש אומר שמיכאל וגבריאל הם המלאכים שחלקו אם טוב שייברא האדם. מיכאל הוא שר החסד, וכן הלל איש חסד. גבריאל הוא שר של אש, וכן שמאי הוא קפדן. והמדרש (בראשית רבה פרשה ח, אות ה) אומר "חסד אומר ייברא". לפי זה, בית הלל אומרים שנוח לו שנברא. כלי יקר פרשת כי תשא כותב שהטעם שה' אמר "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" ולא "אשר ברא את האדם" הוא כי אז לא היו ישראל רוצים את התורה, כי נוח לו שלא נברא. ובזה פירש בס' עמודיה שבעה דף ז ע"ב את המדרש (איכה רבה פתיחתא כד) שאות א' רצתה להעיד שישראל חטאו ולכן בהמ"ק צריך ליחרב, והיינו בגלל חטא מכירת יוסף, ואברהם טען "זכרי יום שנגלה הקב"ה על הר סיני ופתח בך (שמות כ') אנכי ה' אלהיך, ולא קבלוך אומה ולשון אלא בני ואת באת להעיד בבני?", היינו שמשם מוכח שנוח לאדם שלא נברא, כדעת אחי יוסף, וא"כ לא חטאו כשמכרו את יוסף, ובהמ"ק לא צריך ליחרב.]
(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף כא ע"ב-כב ע"א [גם בדף נט ע"ב הביא את דברי עמודיה שבעה])
לטקסט
שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא עכשיו שנברא יפשפש במעשיו
[זו מחלוקת בין האופטימיים לפסימיים, אם העולם טוב או רע, אם אדם מוצא קורת רוח בחיים, האם מוצדק לשמוח בביאתו לעולם. "נמנו וגמרו" - ספרו את הטובות בחיים מול הרעות, וראו שיש יותר ימי חושך מימי אור, ולכן החליטו שנוח לו שלא נברא. אבל החליטו שאדם יכול להתרומם על מרירות החיים ולשמוח בחלקו, אם לא יעריך את חשיבות החיים מנקודת מבט של הנאה מהעולם, אלא ישקיע את עצמו במעשים לטובת בעולם, בזה ישבע רצון מהחיים. "יפשפש במעשיו" - יעשה מעשים רבים וישפיע להנאת החברה. אז יראה את העולם במשקפים בהירים, ולא יתלונן.]
(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 176)
לטקסט
נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא עכשיו שנברא יפשפש במעשיו
[לכן ה' אמר "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" ולא אמר "אשר בראתיך", כי הבריאה לא נחשבת טובה לאדם כמו יציאת מצרים. וזה שלל את טענת ישראל שהציווי היה רק למשה (ולכן היה מותר להם לעשות העגל) - שהרי למשה לא היה יצר הרע, ובשבילו נוח לו שנברא, ואילו הדיבור היה רק אליו היה צריך לומר "אשר בראתיך", ועל כרחך זה שלא נאמר "אשר בראתיך" הוא כי הדיבור מופנה כלפי ישראל שנוח להם שלא נבראו.
(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, גינת אגוז, עמ' 16)
לטקסט
נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא
והמלאכים נקראים עומדים, שעומדים במדריגה אחת כשעה שנבראו. והיינו דכתיב בתהילים סימן קמח "יהללו את שם ה' כי הוא ציוה ונבראו ויעמידם לעד ולעולם", פירוש שעומדים לעולם כשעת בריאתם, ואמר כי צבא השמים יהללו את ה' על אשר ציוה ונבראו, לפי שאמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והיינו מפני שהוא עלול לחטוא, מה שאין כן במלאכים שהם עומדים במעלתם כתחילת בריאתם, יאות להם להלל לה' על בריאתם.
(רבי פינחס הלוי הורוביץ, המקנה, פתחא זעירא, אות מג)
[כי בזה שנברא, יש חשש שיחטא, ואמנם יש סיכוי שיעשה מצוות, אבל יותר חמור יהיה אם יחטא, כי זה מצער את ה'.]
(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף מח ע"ב)
לטקסט
אמר רבי האי דמחדדנא מחבראי דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריה ואילו חזיתיה מקמיה הוה מחדדנא טפי דכתיב והיו עיניך ראות את מוריך
כאשר נשתתפו שני נביאים גדול וקטן בנבואה, ימשך השפע לתלמיד יותר ממה שהוא ראוי בחוקו מצד שהוא משתתף לגדול. כן כאשר נשתתפו הרב והתלמיד בחכמה, ימשך השפע לתלמיד יותר ממה שראוי בחקו, מצד שהוא משתתף לרבו ולמלמדו.
(דרשות הר"ן, הדרוש השמיני)
פרושו, שלא השיג ממנו, כ"א ההשגות שהיו טפלים אצלו, כדבר טפל, שהאדם משליך אחוריו, ואלו השגתי מאור פניו, דהיינו עיקרי השגותיו, המכונים בשם פנים, ודאי מחדדנא טפי.
(כלי יקר, שמות פרק לג פסוק יב)
הפרש גדול יש ברואה את רבו בחייו ומקבל מפיו ממש כמו בשעת קבלת התורה, ונתבאר לעיל שקבלו זה מזה עד משה רבינו ע"ה וכן לעתיד שנאמר כי עין בעין כנ"ל. וכן אמרו חז"ל דאמר רבי האי דמחדדנא מחבראי דחזיתי' לרבי מאיר מאחורי' ואלו חזיתי' מקמי' הוי מחדדנא טפי. וזה שכתוב "ויותר לרואי שמש" [קהלת ז, יא] - כלומר דורו של משה, שאמרו "פני משה כפני החמה" [ב"ב עה ע"א] שראו באור השמש. וכן כל התלמידי חכמים נקראים על שם השמש כמו שכתוב "וזרח השמש ובא השמש", עד שלא שקעה וכו' [יומא לח ע"ב], והוא הוראה גדולה שיתדבק תלמיד ברבו דביקות נמרץ, כדכתיב ביהושע "לא ימיש מתוך האהל". ומתוך זה שמתדבק ברבו בראותו בחייו מתדבק יותר בנחלה המקובלת מדור דור.
(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות י)
מהו עניין זה של ראיית רבו?
(שיחות מוסר, תשל"א פרשת יתרו מאמר מא' עמ' קעה)
ת"ר שתי שנים ומחצה נחלקו ב"ש וב"ה הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא. עכשיו שנברא - יפשפש במעשיו. ואמרי לה: ימשמש במעשיו
ויש להקשות על הללו שאמרו נוח לאדם שנברא, הלא פסוק מלא בקהלת מנגד דבריהם, שאמר (ד, ב) ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר הם חיים עדנה, וטוב משניהם את אשר עדן לא היה, וזה ממש נוטה להללו שאמרו טוב שלא נברא משנברא. וכן תירגם התרגום ושפיר מן תרויהון ית דעד כאן לא הוה ולא אתברי כו'.
(של"ה, תולדות אדם, בית דוד (יז))
...אבל לענין חטא אדם, יש כאן ב' בחינות, כי י"ל אילו נברא ע"י אמצעי, לא היה ענשו כ"כ גדול כמו שנברא ע"י הקב"ה, כי פגם יותר במעשה ידי בורא ומרד בו ולא עשה רצונו בשלימות, א"כ אם כי היא מעלה גדולה לשלימות, לעומת זה היא יותר עונשו לעוברי רצונו, וי"ל לא כן, כי כבר צווח איוב [איוב י'. ג] כי תמאס יגיע כפך, כי אם היה ע"י אמצעי, כאשר היה חוטא היה ה' כועס עליו והיה מכלה כרגע, אבל בעבור היותו יציר כפו, חס עליו ומתנהג עמו בחמלה וחנינה ורחמים מרובים כאב לבן, ובזה שתי סברות נחלקו בישיבה, אם לענין חטא ועון, טוב לו היה שלא נברא מה', רק כמו שאר בעלי חיים, או אדרבה טוב לו שנברא, כי בזה רחמי ה' רבים, והסכימו שטוב לו שלא נברא, כי עכשיו ששלימותו יותר גדולה היותו מעשה ידי יוצר הכל, כן פגמו מרובה לערך מחצבו וסיבובו מבעל הסיבות, ולכך אמר עכשיו שנברא יפשפש במעשיו כנ"ל, כי פגמו גדול מנשוא.
(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יב)
והדבר תמוה, כי לפ"ז נמצאת בריאת אדם לרעתו, ח"ו לפועל טוב שיפעל רע, והאיך נברך על שיצר את האדם בחכמה אם להרע לו, אבל הענין כך הוא, כי בהא פליגי אם נשמתו של אדם יורדת ברצון לגוף העכור, או בעל כרחו כי איננה יודעת כל העתידות, ולא מצאה חקר אלהות על בוריה, וטוב לה שלא נבראה, אבל הקב"ה הוא יודע שהוא לטובה הוא בוראה, וכופה לנשמה לילך בזה העולם, וכמאמרם [אבות סופ"ד] בעל כרחך אתה נולד, וזוהיא הכונה שנחלקו, כת אחת סוברים שהנשמה הולכת באהבה ורצון לזה העולם, וכת שניה סבירא ליה נוח לה שלא נבראה משנבראה, ולדעתם לא היתה מסכימה להברא, אבל מה נפקא מינה בדעתה, הקב"ה הוא מכריח, כי הוא יודע שהוא לטובתה והטיב לה בזה. לכן עכשיו שנברא, יפשפש במעשיו לעשות נחת לקונו.
(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש טז)
וזה שמצד שהאדם אין מהותו רק אפשרותו על הרע והכרעתו אל הטוב, כמו שאמרנו, הנה מצד אפשרותו על הרע היה אומר שנוח לו שלא נברא משנברא, שוודאי העדר הרע טוב ממציאותו; ומצד כח הכרעתו על הטובה היה העניין בהפך. אמנם היתה הסכמתם, שאף אם נקבל שמצד אפשרותו על הרע היה נוח לו שלא נברא, יתכן שייברא על זה האופן, כי בזה נשלם גדרו ומהותו שהוא לפשפש ולמשמש במעשיו ולבקר בין טוב לרע ולבחור בטוב.
(עקידת יצחק, שער ח (פרק החיבור הטבעי))
מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן
מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותם, מפני ענוותנותם. והכוונה שהיו מתדבקים לצד החסד בענוה ובשפלות, ובהיותם נוחים לכן הלכה שהיא השכינה כמותם שנטייתם לצד החסד,
(של"ה, תולדות אדם - בית חכמה (תליתאה) (יב))
ואולי י"ל דס"ל להגאון [רב האי גאון המובא בתורת האדם, שער הסכנה עמ' כו, שאם אחד מהדיינים הוא חכם מהשניים, יש לומר דלא אזלינן בתר רובא] כיון דאמרינן מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהם ודברי ב"ש ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהם, א"כ י"ל דמתי מועיל למיזל אחרי רבים להטות בתר הרבים אע"ג דהמעוט מחדדי מפה דוקא בכהאי גוונא, דהרוב דלא מהדדי כל כך, יש להם המעלות של נוחין ועלובין ושונים דברי חבריהם ומחבבים את דבריהם, דזה מורה שודאי עמדו על סוף דעתם אע"ג דלא מחדדי כל כך, דמה שיעשה המחודד בשעה קטנה יעשה הבלתי מחודד ע"י רצונו הטוב והחפץ של העיון בשני הצדדים בלא שום נטיה לעצמו, שזה מועיל ממש לחיקור הדין, חוץ ממה שראוי יותר לסייעתא דשמיא מי שיש בו אלו המדות, ו"אני את דכא" [סוטה ה ע"א]. ולענין קביעות הלכה הלא העיקר הוא "וד' עמו" - שהלכה כמותו בכל מקום [סנהדרין צג ע"ב], על כן זה מפריע נגד מחדדי. אבל במקום דנגד מעלת מחדדי ליכא דבר המכריע י"ל דהכי נמי לא אמרינן בכהאי גונא "אחרי רבים להטות". וידוייק בזה לשון הגאון רבנו האי ז"ל דנקט הרמב"ן ז"ל, שבתחילה אמר "אם שוים בחכמה מניחים דברי האחד ועושין כהשנים", ואח"כ אמר "ואם האחד עדיף", ולא אמר עדיף "בחכמה" כמו שאמר בתחלה "שוים בחכמה", משום דאם לא יהיה עדיף רק בחכמה, אבל במעלות האחרות של נייחות ועליבות ולהיות שונה דברי חבירו, ומקדים את דברי חבירו לדבריו, יהיו האחרים עדיפים מיניה, אז באמת כלך בתר רובא כהכרעת הבת קול מצד טעם של הספק שלנו. אבל אם האחד עדיף מינייהו בכלל, היינו שאין הם שוים לו בחכמה, דזהו משתמע בכלל מה שאמר תחלה דוקא דשוים בחכמה וביתר המעלות, לכל הפחות אין להם יתרון עליו, דבזה נמצא שהוא בכלל עדיף מינייהו, באופן זה אין הכרע שניזל בתר רובא. ואולי י"ל עור דבאמת במקום דמחדדי יש ספק שקול ונוכל למיזל אחרי מי שנרצה, כדאמרינן בעלמא: היכא דליכא הכרעה ולא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, דעביד כמר עביד, ודעביד כמר עביד [ברכות כד ע"א]. [הערות ר"מ צוריאל, אוצרות הראי"ה ח"ז, כאן: אפשר ע"י הנ"ל להבין דברי רצי"ה (לשלשה באלול, ליום השנה פסקא נב) אף שסגנונו שם צריך תיקון, ולפי דברי הראי"ה הנ"ל אתי שפיר].
(משפט כהן סי' קכה עמ' רעח-רעט)
חזינן כי המכבד את הבריות - לא רק שנקרא מכובד (איזהו מכובד - המכבד את הבריות, אבות ד, א) אלא שזוכה גם לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא. כי כבוד הבריות היא מעלה המשלימה את האדם בכל השלימות.
(שיחות מוסר, תש"ל פרשת וירא מאמר י' עמ' מא)
יבואר ע"פ דברי חז"ל (סנהדרין דף ז עמוד ב ): "שמע בין אחיכם ושפטתם" (דברים א') - אמר רבי חנינא: אזהרה לבית דין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו...
(שיחות מוסר, תשל"ב פרשת קרח מאמר עו' עמ' שלד)
יצאה בת קול ואמרה, אלו ואלו דברי אלקים חיים הן
כי כוונת כולם להעמיד התורה והמצוה על הצד היותר שלם שאפשר, ולהפיק רצון האלקים שהנחילה לנו.
(עקידת יצחק, שער יב)
וחלוקת משפחות השבטים שבתורה הוא כפי חלוקת המעלות שזכה כל אב משפחה ומשפחה ונטלה לזרעו אחריו. ומזה הם חלוקות הכתות בישראל, אלו בעלי מדה זו ואלו חפיצים בזו. ולכן אמרו על כל המחלוקת שבישראל אלו ואלו דברי אלהים חיים.
(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות סב)
ובשעת מתן תורה נתבסס העולם, היינו ישב על כנו, שהדיבור הוא רוחני והוא דבר הרופף, וכשבא לפועל בכתב הוא דבר הקיים שאינו רופף. ובשעת בריאת העולם היה רק דיבור ומאמר, והוא על דרך (גיטין ס ע"ב) דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב, כי הכתוב הוא דבר קצוב ומוגבל שאי אפשר לשנות, אבל במה שבעל פה יפול השינוי. ולפי שבתורה שבעל פה יש מחלוקת ואלו ואלו דברי אלהים חיים, היינו שכך ניתן לישראל שיהיה הדבר רופף בידם ויוכלו להטות לכאן ולכאן, ולפיכך אי אתה רשאי לאומרם בכתב שהוא דבר מבורר.
(רבי צדוק מלובלין, רסיסי לילה, אות מו)
[כשיש מחלוקת, הדעות המנוגדות יוצרות הרמוניה בעולם, שמעידה על אחדות ה', כמו שהעולם מלא בניגודים, כגון איש ואשה, עוה"ז ועוה"ב, שמים וארץ, שמש וירח, שחור ולבן, וה' מאחד אותם ע"י השלום, והאיחוד יוצר הרמוניה ויופי, תיזה ואנטיתיזה שיוצרים סינתיזה. אבל זה בתנאי ששתי הדעות באות ממקור האמונה. אין להכניס בכלל זה דעות של כפירה, כי הכפירה הורסת את העולם, כמו אומר המדרש (דברים רבה פרשה ב סימן לא): "כל מה שבראתי בראתי זוגות, שמים וארץ זוגות, חמה ולבנה זוגות, אדם וחוה זוגות, העולם הזה והעולם הבא זוגות, אבל כבודי אחד ומיוחד בעולם". כל מה שנברא נברא בזוגות, דבר והיפוכו, אבל הבורא הוא יחיד לנצח, ומה מתנגד לו אין לו זכות קיום.]
(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 157-159)
לטקסט
[זה רמוז בפסוק (שמות פרק כו פסוק כד) "ויהיו תואמים מלמטה ויחדו יהיו תמים על ראשו" - "למטה", בעוה"ז, נראה כאילו הם "תואמים", דעות חלוקות, אבל "ויחדו יהיו תמים על ראשו" - כשיגיע לראשו, לשמים, יהיו תמים, כי אלו ואלו דברי אלקים חים.]
(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נט ע"ד)
לטקסט
וכל הבורח מן הגדולה גדולה מחזרת אחריו
[כל חייו הוא בורח מהכבוד, והכבוד אינו יכול להשיג אותו, אבל כשהוא מת כבר אינו יכול לברוח, ואז הכבוד משיג אותו.]
(רבי גדליה סילברסטון, מתוק מדבש ח"ג, עמ' 27)
לטקסט
יד ע"א
כי קחשיב מגואי קחשיב וכו' ים שעשה שלמה היה מחזיק מאה וחמשים מקוה טהרה וכו' מים שכל גופו עולה בהן וכמה הן אמה על אמה ברום שלש אמות ושיערו חכמים מי מקוה ארבעים סאה וכו' דהוה להו שיתא אלפי גריוי והא כתיב מחזיק בתים שלשת אלפים ההוא לגודשא וכו' שמע מינה האי גודשה תלתא הוי
ואולי יש לכוין בזה מה דכתיב בים שעשה שלמה 'כמעשה שפת כוס פרח שושן אלפים בת יכיל' (מלכים א' ז, כו), ובגמרא פריך והאיכא משהו, ומשני כי קחשיב מגואי קחשיב. והכונה מגואי, כלומר מפנימיות התורה, דעיקר הוא הפנימיות שבו, והיינו 'בת יכיל מגואי'. ואמר 'אלפים בת יכיל' כנגד ב' אלפים תורה כידוע (סנהדרין צז ע"א). ובזה אתי שפיר מה שאמר עוד מעשר הבת מן הכור דהוו להו שיתא אלפי גריוי, שהוא נגד שיתא אלפי שני דהוו עלמא (שם), והיה מחזיק ים של שלמה דוקא ק"נ מקוואות שהוא שתין אלפי סאין לטהר כל שתין אלפי שנין, ו'אלפים בת' היינו ב' אלפים תורה יגינו על כל.
(שו"ת משנה הלכות חלק יט סימן שע)
יח ע"ב
ואמר רבי ירמיה בן אלעזר כל אותן השנים שהיה אדם הראשון בנידוי הוליד רוחין ושידין ולילין שנאמר ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו מכלל דעד האידנא לאו כצלמו אוליד
ובזאת ההשאלה נאמר באדם, "ויחי אדם שלושים ומאת שנה, ויולד בדמותו כצלמו"; וכבר קדם לך ענין צלם אדם ודמותו מה הוא; וכל מי שקדמו לו מן הבנים לא הגיעה אליהם הצורה האנושית באמת, אשר היא צלם אדם ודמותו, הנאמר עליה, 'בצלם אלוהים ובדמותו'. אמנם שת, כאשר לימדהו והבינהו ונמצא שלם השלמות האנושי, נאמר בו, 'ויולד בדמותו כצלמו'. וכבר ידעת, כי כל מי שלא הגיעה לו זאת הצורה, אשר בארנו ענינה, הוא אינו איש, אבל בהמה על צורת איש ותבניתו, אבל יש לו יכולת על מיני ההזק וחידוש הרעות, מה שאין כן לשאר בעלי החיים; כי השכל והמחשבה שהיו מוכנים להגעת השלמות אשר לא הגיע, ישתמש בהם במיני התחבולות המביאות לרע והולד הנזקים, כאילו הוא דבר ידמה לאדם או יחקהו. וכן היו בני אדם הקודמים לשת; ואמרו במדרש, "כל אותן מאה ושלושים שנה שהיה אדם נזוף בהן היה מוליד רוחות" - רצונם לומר, שדים; וכאשר רצהו הא-לוה, הוליד בדמותו כצלמו - והוא אמרו, 'ויחי אדם שלושים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו' [מסביר שרוחות אילו הם שדים והם בני אדם המנצלים את המישכל שלהם לעשות הרעות והנזקים והם בתבנית בני אדם אך לא בדרגתו ממש].
(מורה נבוכים, חלק א פרק ז)
דכתיב ותקם רבקה ונערתיה ותרכבנה על הגמלים ותלכנה אחרי האיש - ולא לפני האיש. אמר רבי יוחנן: אחרי ארי ולא אחרי אשה..
(ובעירובין די"ח מדקדק: אחרי האיש ולא לפני האיש, הוא משום שאסור להלוך אחורי אשה. ולכאורה העבד הראה הדרך לפניהם, ולמש"כ ניחא דכאן היו עוד בעיר והי' הדרך ידוע, ומכ"מ הלכו אחריו).
(העמק דבר, בראשית פרק כד פסוק סא.)
היה ר' מאיר אומר, אדם הראשון חסיד גדול היה. כיון שראה שנקנסה מיתה על ידו, ישב בתענית מאה ושלושים שנה, ופירש מן האשה מאה שלושים שנה, והעלה זרזי תאנים על בשרו מאה ושלושים שנה
והרי כאן שלושה מיני תשובה, מיוחסין לשלושה חלקים הנקראים: אדם, אשה, נחש, אשר לשלושתן יחסו השלושה מיני חטאים הנזכרים למעלה ("אדם הראשון מין היה... מושך בערלתו היה... כופר בעיקר היה". סנהדרין לח, ב). כי התענית הוא מיוחד אל השכל המוחלט אשר יתגאל בפת בג שאר החלקים ויין משתיהם אשר בעבורם יצא למינות; והרחקת האשה מה שנזהר להישמר ממנה ומהימשך אחר עצתה המדרכת אל הכפירה; והזריזים אשר על בשרו הוא ממש מה שיאות אל החלק הבשרי המושך בערלתו, כי נכונו ללצים שפטים.
(עקידת יצחק, שער ט)
מקצת שבחו של אדם אומרים בפניו וכולו שלא בפניו
[לכן אומרים בהגדה "לפיכך אנו חייבים להודות להלל לשבח וכו' ונאמר לפניו הללויה" - שלא בפניו אנחנו חיבים לשבח הרבה, אבל "לפניו" - רק "הללויה" (בשם איש אמונים דרוש יב לשהבת הגדול).]
(דברי יחזקיהו ח"א, עמ' לב)
לטקסט
מיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות שנאמר כל הנשמה תהלל יה הללויה
[ר' אליעזר אב"ד טיקטין הסביר, שכשה' מנהיג את העולם בהנהגה נסית, הוא בשם הוי"ה. וכשהוא עושה נסים נסתרים, שאנשים פשוטים לא רואים אבל אנשי מעלה מכירים שהם נסים, הוא כאילו שם הוי"ה מכוסה במחציתו, וכמו שאם מכסים חצי מלה, אדם חכם יכול לקרוא את כולה אבל טיפש יקרא רק את חציה. זה מה שנאמר "כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק", שכל זמן שלא נמחה עמלק, ה' עושה עמנו נסים נסתרים, ולכן נאמר "יה". ולכן נאמר "כל הנשמה תהלל יה" - מי שיש לו חוש ריח, הבנת הלב, יבין מתוך שתי האותיות "יה" את כל השם, שהוא רואה שמה שקורה בעולם אלו נסים של ה'.]
(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, נס פך השמן (תרנ"ה), דף ח ע"א)
לטקסט
אמרה היונה לפני הקב"ה רבש"ע יהיו מזונותי מרורים כזית ומסורים בידך ואל יהיו מתוקים כדבש ומסורים ביד בשר ודם
["ידי שמים" הם כלים דהשפעה, שהרי היושב בשמים ענינו להשפיע לנבראים, ויד מרמזת על תפיסת עולם, כפי שכתוב "כי תשיג יד", ו"ידי שמים" היינו תפיסת עולם של השפעה, כלי השפעה. היינו שכנסת ישראל מעדיפה ללכת בדרך השפעה, אע"פ שזה מר ומייסר את גופה, ולא ללכת בדרך של "ידי בשר ודם" שהם כלי קבלה, על אף שמספקים מתיקות כביכול לאדם. כל המצוות שהאדם עושה - יעשה רק בשמחה. כלומר אף אם האדם נמצא בסוג עבודה כזה, מר כזית ואין בו שום חיים, עליו להאמין שהנפש שלו בשמחה.]
(רבי ברוך שלום אשלג, ה' שמעתי שמעך (תשסז), כרך א, מאמר לז עמ' סט-ע)
יהיו מזונותי מרורין כזית ומסורין בידך ואל יהיו מתוקין כדבש ותלוין ביד בשר ודם
ומה שאמר (ישעיהו ה, כ) "שמים מר למתוק ומתוק למר"... ויש לפרש עוד באדם שחננו ה' בשכל טוב בידיעת תורתו, אשר אם ישקוד ויתמיד בחכמת התורה יצליח ויעשה פרי כדכתיב (משלי טו, כד) "אורח חיים למעלה למשכיל" ללמוד וללמד, ראוי לו לבטוח בה' ולשעון באלקיו כי לא יבצר ממנו פרנסתו ולכלכל את ביתו, כמו שאמרו חז"ל כשעושה אדם רצונו של מקום מלאכתו נעשה על ידי אחרים [ברכות לה ע"ב], ויעורר ה' לבות נדיבי ה' המתנדבים בעם ה' לכלכל מיסת פרנסתו. ואם יבוא יצרו עליו בטענת תרמיתו במאמר היונה תהא מזונותי מרורים כזית בידך ואל יהיו מתוקים כדבש על ידי בשר ודם, ויפנה מתורתו להיות מיושבי קרנות, ואח"ז מתגבר יצרו עליו לבלתי ישא ויתן באמונה ויגנוב לב הבריות באונאתם ובהטותם במידה ובמשקל ובמסורה, אף כי אמרו חז"ל כל מזונותיו קצובים בר"ה [ביצה טז ע"א], ומה שירויח בגניבתו היה מרויח בדרך היתר כפי הקצוב לו בר"ה, אך יצרו מתגבר עליו כמאמר החכם "מים גנובים ימתקו" [משלי ט, יז], הרי שבתחילה עשה מתוק למר ואחר כך עשה מר למתוק.
(רבי פינחס הלוי הורוביץ, המקנה, פתחא זעירא, אות לא)
מנוח עם הארץ היה
[עיין לקט ביאורי אגדות ברכות סא ע"א]
יט ע"א
אמר רבי שמעון בן לקיש, רשעים אפילו על פתחו של גיהנם, אינם חוזרין בתשובה, שנאמר ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי וגו', שפשעו לא נאמר, אלא הפושעים, שפושעים והולכין לעולם
מוצא סמך לגמרא זו מן הפסוק לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו, כי פתחו של גיהנם נקרא פתח חטאת, כי הוא פתח ומקור נפתח לחטאת ולנדה, ואפילו בזמן שירבץ האדם לפתח חטאת, דהיינו פתחא של גיהנם, מ"מ אליך תשוקתו של היצה"ר, ולא תפסק תשוקתו.
(כלי יקר, בראשית פרק ד פסוק ז)
פושעי ישראל שמליאין מצות כרמון שנאמר "כפלח הרמון רקתך", ואמר ר"ש בן לקיש: אל תיקרי 'רקתך' אלא ריקתיך, שאפי' ריקנין שבך מליאין מצות כרמון
כי אף שכל אחד יש לו דבר אחד לתקן זה בכה וזה בכה, על כל פנים הם מיוחדים במנין ובמספר מכוון, כי כל אחד מוכן לעשות דבר לתקון עולם, אם נסתר או נגלה מורגש ובלתי מורגש.
(יערות דבש, חלק שני - דרוש ז)
באמת "עמך כולם צדיקים" גם כן, דיש בכל אחד מישראל כל המדריגות ועל דרך שאמרו הראשונים בנדה (יד ע"א) על מה שאמרו הגמלין כולם רשעים ורובן כשרים דהא והא איתנהו ולגבי דהא נקרא צדיקים ובהא רשעים. וכן כל פושעי ישראל מלאים מצוות כרמון, ומצד אותן מצוות נקראו צדיקים ומצד החטאים הם בעלי תשובה.
(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה, אות נד)
[מדובר רק על בעלי דרך ארץ].
(דברי חשב עמ' 22)
לטקסט
[ישמח משה הסביר, שהריקנים מלאים חיצוניות ועושים מצוות לשם כבוד או לשאר הנאות עצמיות, אבל בלי זה לא היה עוסק במצוות, וזה כמו שנאמר בברכות לו ע"ב שאם תולשים את הנץ של הרמון, הוא מת].
(מרפא לנפש (זילבר), סוגיות עמ' ט)
לטקסט
[לכן כמו שה' נותן את העוה"ז לגוים בחינם, בלי שעושים שום מצווה, כ"ש שמגיע לישראל לקבל את העוה"ז, גם אם חוטאים. זה מה שאומר מדרש תנחומא פרשת בלק סימן יב: "כשהאומות שמחין בעולם הזה הן אוכלין עם כל מלכות ומלכות". לכן כשיצחק בירך את יעקב, בחושבו שהוא עשיו, לא השאיר שום ברכה ליעקב, כי כבר נתן את עוה"ז לעשיו, וכ"ש שיעקב יקבל, וא"כ לא צריך לברך אותו.]
(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף נא ע"ד)
לטקסט
שאפילו ריקנין שבך מליאין מצות כרמון
[איך ייתכן שהריקים הם מלאים? י"ל, הרי מי שהלך לפדות שבויים במאה רובל, והתברר ששחררו את השבוי כי הוא נתפס בעלילת שקר, הוא יקבל שכר כאילו נתן מאה רובל, כי החושב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה (ברכות ו ע"א). וכן מי שקנה אתרוג בחמישים רובל כי היה מחסור באתרוגים, יקבל שכר על כל השנים שקנה אתרוגים כאילו שילם בכל פעם חמישים רובל, אף שבפועל כל השנים שילם רק חמישה רובל, כי בזה ששילם עכשיו חמישים רובל, הראה שהיה מוכן לשלם בכל שנה חמישים רובל, אלא שלא דרשו זאת. וכן מי שנתן צדקה רבה בשנה מסויימת כי היו הרבה עניים, יקבל שכר כאילו נתן סכום זה כל שנה, כי כל שנה היה נותן סכום כזה אילו היה צורך. וזהו "ריקנים", היינו מי שלא היה מצווה כי לא היתה לו הזדמנות, ולא היה צורך, הוא מלא מצוות כרמון, כי אילו הזדמן לו היה מקיים].
(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 8-9)
לטקסט
פושעי ישראל אין אור של גיהנום מכלה אותם שלשה פתחים יש לגיהנם אחד במדבר ואחד בים ואחד בירושלים וכו' בירושלים דכתיב וכו' אשר אור לו בציון זו גיהנם ותנור לו בירושלים זו פתחה של גיהנם וכו' שתי תמרות יש בגי בן הנום ועולה עשן מביניהן וכו' וזו היא פתחה של גיהנם דילמא היינו דירושלים
[ה"חפץ חיים" אמר שאם יש קבוצת אנשים שמדברת לשון הרע ורכילות, האשמים בזה הם שני האנשים הראשונים שהתחילו לדבר ואיליהם הצטרפו עוד, ואחריות כל הדיבורים נופל עליהם. שני האנשים שמתחילים, זהו "פתחה של גיהנום", ההתחלה של החטא. יש פתח כזה בין אנשים פשוטים, ולזה רומז הפתח שבמדבר. יש פתח כזה בין אנשים בינונים וסוחרים שעוברים בים - ולזה רומז הפתח בים. ויש פתח כזה גם גם בין יראי ה', ולזה רומז הפתח שירושלים, כי יראי ה' ראויים להיות בירושלים. ולכאורה קשה איך ייתכן שבירושלים יהיה פתח לגיהנום? התשובה היא שלפתח בירושלים יש עוד פתח, שמתחילים בשיחה דבר מצוה, ועוברים לשיחה על דברים בטלים, ומזה עוברים לשיחה של לשון הרע. וזה נלמד מהפסוק "אשר אור לו בציון" - זה גהינום, "ותנור לו בירושלים", זה פתחה של גיהנום, הדרשה מתחלקת לשניים, מפני שכאן יש פתח אל הפתח. והפתח הזה נמצא בין שתי תמרות, כי תמרות הוא כינוי לצדיקים. שני צדיקים מדברים זה עם זה בדבר מצוה, ואליהם מתחברים עוד, ומזה עוברים לשיחה בלשון הרע. "ועולה עשן ביניהם", כי הם אומרים שמדברים לשם שמים, שמדברים נגד גדולי תורה בטענה שאינם ראויים. ותמרות אלה הם בגיא בן הינום, כלומר המצוות שהם עוסקים בהן הן מתפקידי יצר הרע, שכך דרכו של יצר הרע, שמפתה את האדם לעשות מצוה ומתוך זה מפתה אותו לעבור עבירה. ואמרו שהתמרות הן בגיא בין הינום, אבל ירושלים עצמה נקיה, ואין בה פתח לגיהנום.]
(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 22-23)
לטקסט
שתי תמרות יש בגי בן הנום וכו' וזו היא פתחה של גיהנם
ובא הציווי לצאת אל גיא בן הנם, שהוא פתחה של גיהנם, כמאמר חז"ל, לרמוז, שאפילו בפתחה של גיהנם לא חזרו בתשובה ועמדו ברשעתם, ושעל כן היה נקרא שער האשפות, לרמוז שהוא פתח שנידונין בה הרשעים שדומין לאשפה ולחרסי האדמה. או בא הרמז שמלבד העונשים אשר יגיע להם בעוה"ז, עוד הם מוכנים להיות נידונים בגיהנם אם ימותו בלא תשובה, כמו שאמרו (סנהדרין ס"ד ע"ב) על פסוק 'הכרת תכרת' (במדבר טו, לא): הכרת בעוה"ז, תכרת בעוה"ב, 'עונה בה' - בזמן שעונה בה.
(רבי משה מפרנקפורט, מנחה גדולה ירמיהו יט, ב)
אשר אור לו בציון זו גיהנם ותנור לו בירושלים זו פתחה של גיהנם
[התורה היא האור המאיר לישראל בדרכנו בחיים. ה' נתן לנו את א"י כדי שנקיי שם את התורה. השיטה האומרת שא"י (ציון) היא האור וא"צ את התןרה - זה מצב של גיהנום, שמביא כלייה לישראל. התנור בירושלים מסמל התלהבות של קדושה מתוך טפשות, בלי דעת תורה, שאינה יודעת להבחין בין טוב לרע - "אין עם הארץ חסיד". התלהבות זו היא פתחה של גיהנום. אפילו בירושלים, מקום הקדושה, יש פתח של גיהנום אם ההתקדשות והקנאות נובעות מחסרון דעת ומאנוכיות. אם התקדשות זו היא כאש ששורפת אחרים, והיא כמו תנור שאופים בו לחם - סמל להתלהבות מתוך רצון ללחם, פרנסה וכבוד, זו פתחה של גיהנום.]
(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 174)
לטקסט
כא ע"ב
אמר רב פפא בריה דרב אחא בר אדא משמיה דרב אחא בר עולא, מלמד שכל המלעיג על דברי חכמים, נידון בצואה רותחת
אין לך צואה רותחת גדולה מן הכסילות, אשר השיאתו להלעיג. ועל כן לא תמצא לעולם מרחיק דבריהם, אלא איש מבקש תאוה, ונותן יתרון להנאות המורגשות, אשר לא האיר לבו בדבר מן המאורים הבהירים.
(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)
מוטב אמות מיתת עצמי ולא אעבור על דעת חבירי
[הוא עצמו סבר שהוא פטור מנטילת ידים כמו שפטרו במחנה (כפי שהעירו תוס'), שהוא סתם משנה בעירובין יז ע"א, וסתם משנה כר' מאיר, שהיה תלמידו, אבל "חביריו" חלקו עליו וחייבו גם במחנה, ולא רצה לעבור על דבריהם.]
(רבי פנחס מנחם ישעיהו מינצברג, אוצר בלום, דף טו ע"ב)
לטקסט
כב ע"א
היום לעשותם למחר לקבל שכרם
הא דדחילו ורחימו נקראי' גדפין... כמו שכנפי העוף אינם עיקר העוף ואין חיותו תלוי בהם כלל... והעיקר הוא ראשו וכל גופו, והכנפיי' אינם רק משמשים לראשו וגופו לפרחא בהון. וכך דרך משל התורה ומצות הן עיקר היחוד העליון ע"י גילוי רצון העליון... אף דדחילו ורחימו הם ג"כ מתרי"ג מצות, אעפ"כ נקראין גדפין, להיות כי תכלית האהבה היא העבודה מאהבה, ואהבה בלי עבודה היא אהבה בתענוגים להתענג על ה' מעין עוה"ב וקבלת שכר, "והיום לעשותם" כתיב, ולמחר לקבל שכרם, ומי שלא הגיע למדה זו לטעום מעין עוה"ב, אלא עדיין נפשו שוקקה וצמאה לה' וכלתה אליו כל היום, ואינו מרוה צמאונו במי התורה שלפניו, הרי זה כמי שעומד בנהר וצועק: מים מים לשתות!
(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק מ)
ומשלם לשנאיו אל פניו להאבידו וכו' לשונאיו הוא דלא יאחר אבל יאחר לצדיקים גמורים
[לפי זה אפשר להבין את המדרש (דברים רבה פרשה ז סימן ט): "אתם צופנים לי תורה ומצות בעוה"ז ואני צופן לכם שכר טוב לעוה"ב" - בניגוד לרשע שמקבל שכר בעוה"ז, לצדיק ה' מחביא את השכר ולא משלם לו בעוה"ז אלא בעוה"ב.]
(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף עא ע"ב)
לטקסט
כז ע"א
כל מצוות עשה שהזמן גרמא וכו' כט ע"א
אין פוחתין לעני בגורן מחצי קב חטין וקב שעורין
"וימד שש שעורים" - נראה שהיה מדת קב שהוא ששית הסאה, שכן היה דרכם לחלק מדה גדולה לשש חלקים כמ"ש (יחזקאל מו) "וששיתם את האיפה", והמדה הזאת נקראת שש, והדין הוא שאין פוחתין לעני העובר ממקום למקום מככר המחזיק חצי קב, ונתן לנעמי ורות קב שהוא מזון סעודת שחרית לשתיהן, ובזה גילה שיגמר הדבר היום ולא יצטרכו על סעודת הערב.
(מלבי"ם רות ג, טו)
הריני כבן עזאי בשוקי טבריא לח ע"ב
והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו חול מכין לשבת לט ע"ב
פירות הנושרין מ ע"ב
תן חלק לשבעה וגם לשמנה, רבי אלעזר אומר, שבעה, אלו שבעה ימי בראשית. שמנה, אלו שמנה ימי מילה. רבי יהושע אומר, שבעה, אלו שבעת ימי הפסח. שמנה, אלו שמנת ימי החג. וכשהוא אומר וגם, לרבות עצרת וראש השנה ויום הכפורים
אם שלמות האדם והצלחתו הנם תלויים בזמנו והמשך ימי חלדו. הנה מה טוב ומה נעים שיהיה תמיד לפניו המספר המורה על פרטו וכללו. הקודם הוא מבואר, כי למה שהיה קודם שנברא העולם הקב"ה ושמו בלבד, כמו שאמרו רז"ל (פר"א פ"ג), והנה לא היה אז שום טעם למציאות הזמן, כפי מה שגדרו החכם שהוא מספר הקודם והמתאחר בתנועה, כי הנה לא היה שם לא תנועה ולא שנוי ולא הויה נמשכת אליהם, אשר בהם יבא רישומו וציורו כלל. אמנם עת בא דברו יתעלה להוציא העולם מהאפס אל היש, מיד נמצא החלוק אשר בין קודם ההויה ההיא ואחריה, והוא ההתחלה הזמנית אשר עליה אמר הרב המורה בהתחלה, ברא ה' את השמים ואת הארץ (בפרק ל' חלק שני), ומנהו והלאה לא יצוייר שום פעול מהפעולות הטבעיות זולתי בזמן, כי על כן היה תחלת מה שכוונו יתעלה בבריאה מציאות הזמן השלם, כמו שנאמר (בראשית א') ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, לשער בו סדר הבריאה ומדרגותיה בקדימה ואיחור, דבר יום ביומו כמו שפירשנו במקומו שער שלישי. ולהיות הענין כן, אמר החכם (קהלת ג') "לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים". על כללות התנועות המתחייבות לכל בעלי השנוי אמר "לכל זמן". אמנם על ההויות הנמשכות אל השנוי ונמצאות בעתה אמר "ועת לכל חפץ". ואמר "תחת השמים", לומר שזה מה שיתחייב בכל הנמצאים הנופלים תחת השנוי והתנועה השמיימית, כי לא כן הוא הענין בענינים הנמצאים למעלה מהטבע.
(עקידת יצחק, שער נ"ט)
מא ע"ב
שלושה דברים מעבירין את האדם על דעתו ועל דעת קונו אלו הן גוים ורוח רעה ודקדוקי עניות
[משמע שכולם דומים, ואולי כמו שמי שחוטא בגלל רוח רעה, לא נחשב חוטא, כך מי שחוטא בגלל דוחק הפרנסה ותערובת בגוים, לא נחשבים חוטאים. אולי הכהנים יאמרו שיש לקרב אותם.]
(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, חברה מחזירי עטרה ליושנה (תשטו), דף ל ע"א-ע"ב)
לטקסט
מג ע"א
האומר הריני נזיר ביום שבן דוד בא אסור ביין כל הימים
[קשה, הרי בר"ה י אומר ר' יהושע שבניסן עתידים להיגאל ור"א אומר בתשרי? טורי אבן תירץ ששם מדובר בגאולה "בעתה", וכאן מדובר ב"אחישנה". אבל מסנהדרין צז ע"ב מוכח שר"א סובר שתהיה רק גאולה ע"י תשובה, ועל כרחנו מה שאמר שהגאולה בתשרי היא גם אם נשוב ברצון, והברייתא כאן אינו כמו ר"א, והלכה כר' יהושע.]
(בנין ירושלים (יעוונין) דף ז ע"ג-ע"ד - לטקסט) מה ע"ב
רבי אליעזר אומר כל העולם כולו ממימי אוקיינוס הוא שותה וכו' רבי יהושע אומר כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה
עי' לקט ביאורי אגדות תענית ט ע"ב
מז ע"ב
שאין מן הכל זוכה אדם ללמוד
י"ל דזה [החלק של התורה שניתן לכל אדם לחדש בו] תלוי במצבו ובחינתו של כל אחד ואחד במעמד הנבחר [בהר סיני]... דגם בהשגת הקולות והלפידים וברקים היו מדרגות שונות, והקולות כו' היו משונים לפי ערך הסתכלות והשגת המקבלים, ויש שלא היה משיג כי אם קול היוצא מן הקול והברק היוצא מן הברק... ואולי י"ל דמהאי טעמא אמרו ז"ל לא מן הכל זוכה אדם ללמוד... ולהנ"ל י"ל דיחס הרב ותלמידו הוא לפי המעמד שהי' להם במעמד הר סיני... ובילקוט איוב כ"ח תתקטז איתא: כל אדם נטל תורה במדה.
(רבי דוד שפרבר, שו"ת אפרקסתא דעניא, הקדמה, הערה א)
נא ע"א
הא תנא דבי רבי ישמעאל ושב הכהן ובא הכהן זו היא שיבה זו היא ביאה הני מילי היכא דליכא מידי דדמי ליה אבל היכא דאיכא מידי דדמי ליה מדמי ליה ילפינן
וראה והבן שאין לך מדה למעלה שאינו נותן לחברתה דין או רחמים מ"מ, אם לא שתמצא המלות יתירות שלא הוצרכו... בג"ש עין מעין דנין, שצריכין להיות המלות שוות, שכן הדין למעלה, שהנצח הוא צינור הרחמים והוא דומה בדומה, ועל כן רחמים עוברים דרך שם כי דומה בדומה הולך. ולפעמים תמצא ג"ש אע"פ שאינו דומה בדומה במבטא, הואיל והוא דומה בפירוש. והוא שאמרו רז"ל ושב הכהן ובא הכהן זהו שיבה וזהו ביאה. וא"כ היכא דאיכא שני גזירות שוות ולא סתרן אהדדי אלא שווין בפירוש, אע"ג דלא דמי ליה ילפינן, כמו ושב הכהן ובא הכהן. אבל היכא דסתרן אהדדי לא ילפינן אלא בדדמי ליה, והכוונה שאין שינוי המבטא מעכב, שכן הדבר למעלה, שאין הנצח עם החסד שווה במבטא ובפירושם שוין, דהאי רחמים והאי רחמים.
(רבי אביגדור קארא, ספר הפליאה, ד"ה מגזרה שוה, דף לח ע"א)
נג ע"א
אמר רבי יוחנן לבן של ראשונים כפתחו של אולם ושל אחרונים כפתחו של היכל ואנו כמלא נקב מחט סידקית ראשונים רבי עקיבא אחרונים רבי אלעזר בן שמוע איכא דאמרי ראשונים רבי אלעזר בן שמוע אחרונים רבי אושעיא בריבי ואנו כמלא נקב מחט סידקית אמר אביי ואנן כי סיכתא בגודא לגמרא אמר רבא ואנן כי אצבעתא בקירא לסברא אמר רב אשי אנן כי אצבעתא בבירא לשכחה
וזאת היא הסבה החזקה אצלי להתמעט הנבואה והחכמה דור אחר דור. כמו שהוא ידוע ומפורסם, והעידו רז"ל עליו שאמרו לבן של ראשונים כפתהו של אולם. אם הראשונים מלאכים אנו בני איש ואמרו כאצבעתא בקרא לסברא. והסבה בזה אצלי כי ממשה רבנו ע"ה עד עכשו, כל הנביאים והחכמים זה אחר זה כדמות עלול ועלולים. וכמו שהעלול והעלולים כל עוד שימשכו ויתרחקו מהעלה הראשונה תתמעט מעלתם, כן הענין בחכמים ובנביאים בשוה. כי מרע"ה היה עלול בחכמה ובנבואה מהעלה הראשונה. כמו שהעיד הכתוב ואמר: פה אל פה אדבר בו וגו'. ומפני זה קבל שני השפעים ההם בשלימותם. ויהושע קבל השפעים ההם באמצעות משה, כמו שאמר הכתוב. וסמכת את ידך עליו, ואמר ויסמוך את ידיו. וכן הנביאים הנמשכים באמצעות יהושע, כמו שאמרו רז"ל, משה קבל תורה מסיני וכו'. וזה שאמר הכתוב. ולא קם נביא עוד בישראל וגו'. הנה הש"י לא ימנע טוב להולכים בתמים. אבל זה הענין מחוייב כמו שהוא מתחייב שהמדרגה האחרונה מהמלאכים לא תהיה בעוצם השלימות, כמו המדרגה הראשונה. כי כל הנמשכים אחר משה מושפעים באמצעותו ובאמצעות הבאים אחריו, עד שבהשתתף הרב עם התלמיד יתחזק שפע התלמיד מצד השפע הנשפע לרב. ומפני זה הזהירו רז"ל ללמוד עם מי שגדול ממנו, ואמרו אינו דומה הלמד מעצמו ללומד מרבו. ומפני זה אמר רבי. הא, דעדיפנא מחבראי משום דתזיתיה לר"מ מאחוריה, ואלו חזיתיה באפיה כ"ש דעדיפנא טפי שנאמר: והיו עיניך רואות את מוריך. כי כפי השפע הנשפע לרב הנראה בפנים, כמו שאמר הכתוב. חכמת אדם תאיר פניו, יהיה שופע על התלמיד יותר כאשר יקבלוהו. [מבאר מדוע יש התמעטות החכמה של הדורות שמציינת הגמרא].
(דרשות הר"ן, הדרוש השמיני)
החכמים אף על פי שהיה להם מן התאוה ללמוד, וטוב הרעיון והיגיעה, וחברת החסידים הנכבדים, והרחקת העולם בכל מה שיש בו, היו מיחסים החסרון לנפשם, כשהם מעריכים נפשותם לפי מה שקדם אותם. והוא מה שאמרו, (עירובין דף נג.), לבם של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים אפילו כמחט סדקית. וכ"ש אנחנו, שהחכמה נעדרה ממנו, וכאשר הודיענו הקב"ה, ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר (ישעיה כט). יהד הכתוב כל אחד ממנו בארבעה דברים, בהולשת השכל, וחוזק התאוה, ועצלות בבקשה החכמה, והזריזות בבצע העולם, ארבעת שפטיו הרעים, ואיך לא נסמוך החסר לנפשותינו, כשנעריך אותה עליהם.
(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)
"אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה" וגו' - כת הקודמין פירשו שאדם הראשון היה כולל הנשמות שהיו בראשו של אדה"ר ואח"כ מה שהיו בידיו וזרועותיו וגופו ולבו ואח"כ מה שהיו בירכיו וברגליו. ולכך הדורות הראשונים היה להם דעת וחכמה ושכל גדול שהיו נמשכים מהאברים ראשיים של אדה"ר. אבל עתה הנשמות באות מירכים ורגלים ואינן חשובות והכתוב מדבר בדור אחרון וז"ש "אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה", שאנשים מלפנים היו גדולים וחכמים מאד ועתה לא כן. וכמ"ש לבן של ראשונים כפתחו של אולם וכו'. "כי לא מחכמה שאלת על זה", דמית היות מכף רגל ועד ראש בחינה אחת, ורב המקום ביניהם. עד כאן שמעתי. ואפשר לומר בחקירה אחת שהתנאים ואמוראים היו קדושי עליונין ועתה הגם שיתמרמר האדם לעשות מעשים טובים בטורח גדול ולא יעלה אפי' אחד מרבוא מהראשונים. ויש הרבה תשובות לדבר. ועתה נזכיר קצת מהם. אחת שנשמות של הראשונים היו מבחינות עליונות ומתוקנות. ועתה מבחינות תחתונות ומלאות חסרונות. שנית שאז היה כל התורה בעל פה ואשר נדבה רוחו להיות ת"ח היה צריך יום ולילה כל ימי חייו לחזור על לימודו שלא ישכח וזה גורם לקדושה ודבקות על ידי התורה שהוא הוגה יום ולילה וזו סיבה לפרישי' מעניני העולם וניצול מיצר הרע וגדולה תורה כמבואר בפרק קנין תורה. ועוד בה שלישיה שהיה מצוי להם אפר פרה וכמ"ש חבריא מדכן בגלילא כמ"ש הראשונים הביאם הרב משנה למלך פ"ג דאבל והטהרה מביאה לידי קדושה. ואת רב"ע שעתה גברה מאד הסט"א ועשתה הכנות לחטוא הן בענין המאכלות הן בענין המלבושים הן בענין הנהגת המדינות והנהגת בני אדם שכלן סיבה לכמה חטאות הצבור והיחיד. וז"ש "אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה", שהתנאים והאמוראים היו קדושי' ורוח הקדש שורה עליהם ואליהו הנביא זכור לטוב רגיל אצלם ועתה בל ימצא בגדולי דורנו והחסידים שמן מנהו. "כי לא מחכמה שאלת על זה" - כי יש תשובות רבות נכוחות על זה.
(חיד"א, נחל אשכול קהלת פרק ז פסוק י)
דוד גלי מסכתא, שאול לא גלי מסכתא. דוד דגלי מסכתא כתיב ביה יראיך יראוני וישמחו, שאול דלא גלי מסכתא כתיב ביה (אל כל) אשר יפנה ירשיע
ושמרת - היינו משנה, כדאי' בספרי דברים בכ"מ ובקדושין דל"ז על משמעות תשמרון, והיינו כל שנחקר באיזה דור נעשה משנה לדור הבא אחריו כמש"כ בפי' המשנה להרמב"ם בהקדמה בד"ה וכאשר מת יהושע. וזהו פי' מאמרם ז"ל עירובין פ"ה דוד גלי מסכתא. היינו מה שהעלה חידוש הוראה עפ"י חקירה ועיון התלמוד נעשה משנה, ואח"כ: ועשית אותם - להוסיף לחקור הוראה אחרת, והוא תלמוד שבכל דור. [מבאר שהחידושים של כל דור הם בבחינת משנה - חתומה וגמורה - לגבי הדור הבא, וזו ה'מסכתא' שגילה דוד.]
(העמק דבר, דברים כו, טז)
וענין הבדל הברכה לפי כח התורה מבואר במס' עירובין דנ"ג ב': דוד דגלי מסכתא כתיב בי' יראיך יראוני וישמחו, שאול דלא גלי מסכתא כתיב בי' אל כל אשר יפנה ירשיע. ופרש"י לא הי' זוכה להורות כהלכה. והוא תמוה לומר על שאול שלא הורה כהלכה, ותו דאותו מקרא מיירי בהצלחת שאול וגם מיירי במלחמה ולא בהוראה.
(הרחב דבר, דברים לג, יא)
חד אמר חדש ממש וחד אמר שנתחדשו גזירותיו שאמר והפיל לאברהם אבינו בתוך כבשן האש
[בראשית רבה פרשה מ סימן א דורש על זה את הפסוק "הנה עין ה' אל יראיו למיחלים לחסדו להציל ממות נפשם" - ממיתתו של נמרוד. כי גם בכבשן האש היה מייחל לחסדו של ה', כמו שאמרו בברכות י ע"א - אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים. י"ל שאברהם חשב שהושלך לכבשן האש כעונש על זה שעבד ע"ז בילדותו, ובכל זאת התפלל שה' יציל אותו. ואולי חשב שזה רק נסיון ולא עונש, אבל אין לומר שהכוונה היא שהתפלל לפני כן שלא יושלך, כי בוודאי רצה לקיים את הנסיון.]
(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף ב ע"א-ע"ג)
לטקסט
נמרוד הרשע שהמריד כל העולם קרית ארבע ארבעה זוגות היו נג ע"ב
פעם אחת הייתי מהלך בדרך וראיתי תינוק יושב על פרשת דרכים ואמרתי לו באיזה דרך נלך לעיר אמר לי זו קצרה וארוכה וזו ארוכה וקצרה והלכתי בקצרה וארוכה כיון שהגעתי לעיר מצאתי שמקיפין אותה גנות ופרדיסין חזרתי לאחורי אמרתי לו בני הלא אמרת לי קצרה אמר לי ולא אמרתי לך ארוכה
[רומז שיש שתי דרכים בעבודת ה', שני סוגי אנשים, יש שעול עבודת ה' כבדה עליו, והוא מעדיף את הדרך הקצרה, אבל אח"כ גם הדרך הקצרה ארוכה לו יותר מדי. ואילו העובד מאהבה בוחר את הדרך הארוכה, כי עבודת ה' חביבה עליו, ואח"כ דרך זו נחשבת לו כקצרה, כי מרוב תשוקתו להתענג על ה' הוא מרגיש שזה קצר.]
(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף ל ע"א)
לטקסט
רבי אבהו כי הוה משתעי בלשון חכמה הוה אמר הכי אתריגו לפחמין ארקיעו לזהבין ועשו לי שני מגידי בעלטה
[ר' אבהו היה גדול בתורה ובמעשים טובים, וגם היה חזק בגופו, כמסופר בברכות ס ע"א שבמרחץ הציל מאה אנשים שהחזיקו בו. וגם היה יפה תואר, כאמור בב"מ פד. וגם היה עשיר גדול (רש"י שבת קיט), והיה קרוב למלכות (חגיגה יד). הוא חשש שבגלל הנאותיו בעוה"ז יפסיד את עוה"ב. לכן היה מוכיח את עצמו, להזהיר את עצמו ללכת בדרך ישרה, ואמר זאת בלשון מליצה כדי שבני ביתו לא יבינו. אמר לאבריו השמנים והחזקים: הזהרו להיות כמו אתרוג, שטעם עצו ופריו שווה, היינו שמעלת הגוף תהיה כמעלת הנשמה, ולא תהיו "לפחמים" - כמו פתילה שאחרי כיבוי הנר נעשה פחם, וכך הגוף יהיה כמו פחם אם לא יעסוק בתורה שמחברת את הנשמה (השלהבת) לגוף. ופנה לממונו "הזהבים", ואמר שהוא צריך להקפיד לעשות עמהם צדקה וחסד, ובזה יוכל לקחת אותם עמהם לשמים אחרי מותו, "ארקיעו". ואבריו וממונו יהיו "שני מגידי בעלטה", עדים שיעידו עליו בב"ד של מעלה, כמו שנאמר (חגיגה טז ע"א): אבני ביתו וקורות ביתו ואבריו של אדם הם מעידין בו.]
(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף נה ע"ד)
[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה ג ע"א]
[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה כ]
וזהו אמרם אל תהי מפליג לכל דבר, שאמר זה חכם טמא והוא טהור, כי אין לך דבר שאין לו מקום וזמן שיגיע שיהיה באמת טמא, וכן מצינו [רש"י דברים ט"ז כב] במצבה שהיתה אהובה בימי אבות והיתה מצוה וקדושה, ושנואה אחר כך שהיה טמא ועבירה, וכן כולם מתהפך פעם כה ופעם כה לפי מערכות כנ"ל, ואלו ואלו דברי אלהים חיים, כי הכל משורש טוב ורע.
אני אומר, אילו היה אפשר להעמיד דברי שניהם, הנה יצדק אמרם אלו ואלו הם דברי אלהים חיים. ואמנם יצדק זה במעשה פילגש בגבעה בגיטין פרק קמא (ו, ב), אביתר בני כך אומר, יונתן בני כך אומר, א"ל חס ושלום ומי איכא ספיקא קמי קב"ה, א"ל אלו ואלו דברי אלהים חיים, לפי שאפשר להעמיד דברי שניהם. אבל זה אוסר וזה מתיר, אי אפשר להעמיד דברי שניהם. ואם בשביל ההכרעה, אחר שאינה כי אם לצד אחד, ואין אנו מקיימים דברי חבירו, אם הם דברי אלהים חיים איך יפול דבר אחד מדבריו ארצה. והדעת אם כן לא ינוח בדברי רבני צרפת ז"ל, כי אינם מספיקים בזה. אבל ינוח בטעם וסוד שיש בו על דרך האמת המקובל כמו שרמז הרב ז"ל.
ובחגיגה פרק קמא (ג, ב), בעלי אסופות, אלו תלמידי חכמים שיושבים אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, .., כולן אל אחד נתנן ופרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, שנאמר וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר, אף אתה עשה אזנך כאפרכסת וקנה לך לב לשמוע דברי המטמאין ודברי המטהרין, דברי האוסרין ודברי המתירין, דברי הפוסלין ודברי המכשירין.
הנה העידו עליהם השלום, כי כל חלוקי הדעות והסברות הסותרות זו את זו אל אחד נתנן ופרנס אחד אמרן. וזה הדבר רחוק מאד משכל האנושי, נמנע בחיקו להולמו אם לא ילוה אליו דרך ה' סלולה, דרך ישכון אור האמת.
ועבודת הקודש פרק כ"ג מחלק התכלית כתב וזה לשונו, והוא כי המקור ההוא הנובע תמיד בו פנים ואחור, וממנו השנויים וההפוכים, והפנים המתהפכים והמשתנים לטמא וטהור לאסור ולמותר לפסול ולכשר כידוע לחכמי לב. והקול הגדול אשר לא יסף נמשך מהמקור ובא ממנו, ונכלל מכל הפנים המשתנים, כי אין חסרון כל, ובגודל וחוזק הקול ההוא היו הדברים מתהפכים מכל צד זה לעומת זה. וכל אחד מהנביאים והחכמים קבל את שלו, זה קבל טמא וזה טהור, כפי מקום עמידתו וקבולו, והכל בא ממקום אחד והולך למקום אחד....וכל אלה הדברים נראין כסותרין זה את זה ומשתנים זה מזה, וכל זה מצדנו שאין ברשותנו וכחנו די לעמוד עליהם, ולזה אי אפשר לקיים שני חלקי הסותר ונקבעה ההלכה כאחד משתי הדיעות. ולזה אמרו אלו ואלו דברי אלהים חיים, והכל אחד מצד הנותן ברוך הוא, אבל מצדנו הם דברים שונים והלכה כבית הלל בלבד. עד כאן לשון ספר עבודת הקודש.
מהרש"א מסביר "נמנו וגמרו" - מנו את המצוות וראו שיש יותר לא תעשה ממצוות עשה, א"כ אדם יותר קרוב להפסד מלשכר, לכן נוח לו שלא נברא. אבל הרי ה' כולו טוב, וברא את הכל לטובת האדם. לכן אמר "יפשפש במעשיו", לשון מחשבה, שיחשוב על המצווה לפני שיעשה אותה, והרי מחשבה טובה הקב"ה מצרף למעשה (קידושין מ ע"א), א"כ בכל מצוה יש שכר כפול, על המחשבה ועל המעשה, ואילו בעבירה ה' אינו מצרף מחשבה למעשה, א"כ אין עונש כפול, ונמצא שבחשבון סופי, הבריאה היא לטובת האדם.]
וזאת היא הסבה החזקה אצלי להתמעט הנבואה והחכמה דור אהר דור. כמו שהוא ידוע ומפורסם, והעידו רז"ל עליו שאמרו לבן של ראשונים כפתהו של אולם. אם הראשונים מלאכים אנו בני איש ואמרו כאצבעתא בקרא לסברא. והסבה בזה אצלי כי ממשה רבנו ע"ה עד עכשו, כל הנביאים והחכמים זה אחר זה כדמות עלול ועלולים. וכמו שהעלול והעלולים כל עוד שימשכו ויתרחקו מהעלה הראשונה תתמעט מעלתם, כן הענין בחכמים ובנביאים בשוה.... כי כל הנמשכים אחר משה מושפעים באמצעותו ובאמצעות הבאים אחריו, עד שבהשתתף הרב עם התלמיד יתחזק שפע התלמיד מצד השפע הנשפע לרב. ומפני זה הזהירו רז"ל ללמוד עם מי שגדול ממנו, ואמרו אינו דומה הלמד מעצמו ללומד מרבו. ומפני זה אמר רבי. הא, דעדיפנא מחבראי משום דתזיתיה לר"מ מאחוריה, ואלו חזיתיה באפיה כ"ש דעדיפנא טפי שנאמר: והיו עיניך רואות את מוריך. כי כפי השפע הנשפע לרב הנראה בפנים, כמו שאמר הכתוב. חכמת אדם תאיר פניו, יהיה שופע על התלמיד יותר כאשר יקבלוהו [מבאר שמה שהדגישו חכמים את הצורך ללמוד תורה עם רב או גדול ממנו כי אז הוא יוכל לזכות לחכמה יותר מהיכולת הבסיסית שלו].
יובן כי על ידי הראיה נדבקת נפשו בנפש רבו, ועל ידי כך הוא זוכה להשפעה ממרום הבאה דרך רבו. כי הראיה היא אחד האופנים שתדבק נפשו בנפש רבו.
ועוד יש קושיא על הללו שאמרו טוב לו שלא נברא משנברא, וכביכול הם מתחכמים על הקדוש ברוך הוא, שהרי הקדוש ברוך הוא בראו ממילא טוב הוא שנברא, וכן מעיד הפסוק על כל הבריאה שהיא טוב.
דע, כי העולם בראו הקדוש ברוך הוא לתכלית האדם, והאלהים עשה את האדם ישר להיותו כולו טוב, ולהיותו אור. ובבחינה זו אילו האדם לא היה מעורר רע והיה כולו טוב, כולי עלמא מודים טוב לו שנברא. אמנם מחלוקתם הוא לאחר שקילקל האדם בבחירתו ונתבטלה כוונת הבריאה, אם טוב משנברא על שלא נברא או אם טוב שלא נברא על משנברא.
אקדים עוד הקדמה אחת. עתה בקלקול האדם, שעדיין לא היה העולם בכוונת הבריאה עד שיתקון הקלקול, צריך שתדע, אם האדם יהיה מתוקן, אז כתנות עור שהם עתה עור חושך ולא אור, יחזור לאור ויהיה יותר אור ממה שהיה אור קודם שחטא. וזהו ענין ויתרון אור מן החושך (קהלת ב, יג), כי מכח החושך יהיה יתרון לאור.
...כך הוא האדם, כשהיה בכתנות אור כולו טוב, מכל מקום היה בו כח התעוררות להקליפה בהנעלם, אבל עתה בהוציא חוצה באמת נעשית קליפה רעה הוא השטן הוא היצר הרע כו', מכל מקום מי שכובש אותו ומכניעו ומבטלו לגמרי, אז חלף הלך לו, והטוב הנשמה הוא טוב בהיר וברור זך בלי שמרים. וזה האדם השלם שכובש את יצרו ומגביר עליו, ואמר הכובש ולא אמר ההורג, רומז כי אינו הורגו אדרבה כובשו תחתיו להיותו טוב היפך ממה שהיה. והוא ענין גדול, כי מגביר עליו ומטהרו עד שמלאך רע נתהפך לטוב. למשל, לוקח מדותיו שהם רע דהיינו קנאה וחמדה ושנאה כו', ואינו מבטלם רק כובשם תחת ידו לטהרם, דהיינו קנאה לקנאת סופרים, וחמדה לחמדה גנוזה, ושנאה לשנאת הרשעים, כמו שאמר דוד תכלית שנאה שנאתים, ואלף עניינים כאלה, הנה הוא טוב מאוד, וזה הוא שאמר טוב זה יצר טוב, מאוד זה יצר הרע, כי אז הרע גרם הטוב הגדול, כי לא זו שהרע נתבטל אף נתהפך לטוב.
...בספר עבודת הקודש וזה לשונו, האומרים נוח לו לאדם שלא נברא, לפי שמצד חומרו והשטן העומד על ימינו מוכן ומעותד אל הנטיה אל היפך מה שנוצר עליו, וטוב לו עוד שם ולא יברא להגדיל פשע ולהרבות אשם, לא די שלא ישלים הייחוד שנוצר לייחד, אבל יקצץ ויפריד מחובר, וזהו היפך מה שכיון בבריאתו. והאומרים נוח לו שנברא, לפי שאם ברא יצר הרע וחומרו יטהו מני הדרך, הנה ברא לו תורה תבלין והיא תיעצהו לשמור בריאותו לבלתי יחלה, ותדריכהו בדרך הישרה למצוא דברי חפץ להשלים התכלית המכוון בו שהוא היחוד ושלימות הכבוד. נמנו וגמרו נוח לו שלא נברא, לפי שאפשר נטותו מן הדרך קרוב מאוד מצד חומרו ויצרו הרע. ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו, יבדוק עצמו מעבירות שעשה כבר ויבערם, כלומר יתודה וישוב בתשובה ובזה יתוקן, והתורה והמצוה ישיבוהו אל הבריאות אחר שסר מעליו וחלה. ואמרי לה ימשמש במעשיו, שיתן עיניו על דרכיו ולא יסיח דעתו כלל ויזהר במעשיו, ויזכור ויתן אל לבו הכוונה בבריאתו שהוא הייחוד והעבודה וישלימנה.
..אבל אני אומר כי יש עוד רמז ביפשפש וימשמש, כי ירמוז למה שכתבנו, לא די שמבטל את הרע אלא כובשו ואוחזו תחת ידיו ומטהרו. ויפשפש רצונם לומר יהיה סור מרע, וימשמש רצונם לומר יאחוז בו, כי יאחז צדיק דרכו של יצר הרע לטהרו כדפירשנו. ואז הוא אור גדול יותר ממה שהיה כתנות אור קודם שחטא, ומכח זה היה מתחילה סברת אלו שאמרו נוח לו לאדם שנברא, מצד היתרון הזה. וסברת האומרים וכן נמנו וגמרו נוח שלא נברא, כי ראיתי בני עליה והינם מועטים, ורבים הם הפושעים שאינם גוברים על יצרם והולכים בדרכיו. וכוונת הקדוש ברוך שברא את העולם לתכלית האדם היה מכח שעשה אלהים אדם ישר כתנות אור, והיה אז כל העולם כולו אור. ואף שברא בו כח התמורה גם כן, מכל מקום היתה חכמת הבורא מאחר שיש שני דרכים לטובה, דהיינו אם ישאר בכתנות אור יתמלא הכל אורה, ואם יהיה כתנות עור, מכל מקום הבחיר והמסולת אף כי הוא המעט יהיה בתוספות אור, כי יהיו כת צדיקים גם כן שיגבירו האור מן החשך. אבל מה שנמנו וגמרו טוב לו שלא נברא, הכוונה בו אם לא היה זה הענין של בחינת כתנות אור מתחילה, רק לא היתה יצירת אדם אפשר בענין אחר, כי אם כשהוא כלול לדעת טוב ורע, אם לא היה רק זה הדרך לא בראו. והללו שאמרו טוב לאדם שנברא, היו דבריהם אפילו אם לא היה רק זה הדרך לבדו היה בורא את האדם, כי צדיקים ילכו בה ומה לנו בפושעים.
ובספר המצוות (מצות לא תעשה רפא) כתב שהטעם בזה כדי שלא תיכנס לנפשו צורת הדברים ששומע מפי הבעל דין הראשון.
וקל וחומר בדברים שלא שמע מאחרים, אלא שהוא עצמו חושבם לנכונים, שנקבעים בנפשו לדברי אמת וצדק. ואם יאמר לו אדם כי אין דבריו אמיתיים - לא ישמע לו כלל.
ובית הלל מאהבת האמת שהייתה בלבם התחכמו להקדים את דברי בית שמאי לדבריהם, כדי שלא תהיה בהם אפילו נטייה קלה להכריע כדברי עצמם. על כן זכו שתיקבע הלכה כמותם.
ואולי זה הכוונה מרומז בקרא (דברים כב, ו) 'כי יקרא ק"ן ציפור לפניך בדרך', ואמר 'כי יקרא' בלשון מקרה הוא לשון קרי, וצריך לטהר עצמו, והאיך, בק"נ מקואות שעשה שלמה, ואמר 'בדרך' כי הדרך גורם כמו שאמרו ז"ל (שבת קכז ע"ב) במה חשדתני שמא מחמת הדרך ראית, וזה 'ק"ן ציפור בדרך', ואמר "שלח תשלח את ה'אם'" (דברים כב, ז) שהוא מ"א, כי מ' סאין למקוה ולא מ"א. ואולי לזה תיקנו מ' סאה דוקא. ובגמרא (ר"ה יג ע"א) כל מדות חכמים כך הם, מ' סאה כשר למקוה מ' סאה חסר קורטוב פסול למקוה, ולמה מ' סאה דוקא, אלא דאמרו ז"ל שיעורו אמה על אמה ברום ג' אמות כדי שיתכסה בו האדם בתוך המים, ורמז לפנימיות להתכסות במים של תורה, כמו שאמרו (תענית ז ע"א) אין מים אלא תורה, וצריך להתכסות בפנימיות ממ' ואילך ולא בחיצוניות. ואולי יש לומר לפי מה שאיתא בתיקוני זוהר (תי' כא, דף נח ע"ב) דציפור רומז על השכינה, ואמר (דברים כב, ז) 'שלח תשלח את האם' רצה לומר הא' מן המ"ם, כי הא' רומז על אחד יחיד ומיוחד ונשאר מ' סאה למקוה, וזה 'ואת הבנים תקח לך'.
שוב מצאתי במגלה עמוקות (ואתחנן אופן ק"ן) סוד המקדש שעמד ת"י שנים שהן ק"ן אלף ימים, בסוד 'ודרור ק"ן לה' (תהלים פד, ד), 'כי עוף השמים יוליך את הקול' (קהלת י, כ), 'עף' חסר ו', ע"פ היינו ע' אלף, ופ' אלף, בין הכל מספר ק"ן אלף יום, היה עוף השמים מוליך את הקול למעלה, וסימן 'א-ל קנא' (שמות כ, ה), רצה לומר 'חסד א-ל כל היום' (תהלים נב, ג) היה כמנין קנ"א הן ק"ן אלף. וזהו הסוד אל תסתכל בקנקן (אבות פ"ד מ"כ) כמו שהובא בתיקונים (שם) על פסוק 'ונקה לא ינקה' (שמות לד, ז), תמן שם הוי"ה ואתון האמצעי הם קן קן כו', וים של שלמה היה מחזיק ק"ן מקואות. והנה מקוה בגימטריא קנ"א, היינו נמי ק"ן אלף כדאמרינן, ו'מקוה' אותיות 'הוקם' בסוד 'הוקם המשכן' (שמות מ, יז), כמנין ה"ו ק"ם, שיעור קומ"ה כו'. והנה אלו ק"ן אלף יום היו עמידתן בסוד שם הוי"ה, 'ונקה לא ינקה' כדאמרינן, ובתר שנדו ההי"ן והלכו בגלותא ותלכנה שתיהן בעונותיהן נשבר הקנקן ונחרב והובא בתוכן רמז שמקוה רומז על שם הוי"ה בסוד 'מקוה ישראל ה''. עיין שם שהאריך כי המקדש שעמד כמנין מקוה ק"ן אלף יום, היה על פי שם הוי"ה שסודו גם כן מקוה, כדאמרינן ונקה לא ינקה וכו', ואחר זה חרב. ועיין סמיכת חכמים בהקדמה (דף סד ע"א) שמהאי טעמא תני מקואות ואחריה נדה, לרמז טהרת המקוה שטהרתן של ישראל על ידי עמידת הבית, היה כמנין מקוה מספר קנא היינו ק"ן אלף, לומר ששיעור מקוה הוקם שיעור קומה בסוד שם הוי"ה 'ונקה לא ינקה' וכו', ע"ש.
ומה מאד מתקו בזה דברי הגמרא בעירובין, דפריך והא כתיב מחזיק בתים שלשת אלפים, ומשני ההוא לגודשה, ופירש רש"י (ד"ה לגודשא), כשמודדין ביבש, ומה בעי רש"י בזה? ולהנ"ל יש לפרש דמרמז דדוקא בת יכיל שהוא מגואי, פנימיות התורה קחשיב, אבל גודשה שהוא מחוץ גלוי לא קחשיב. ואתי שפיר נמי מה שפירש רש"י לגודשא כשמודדין ביבש, ומאי קא משמע לן? ולהנ"ל דעד ארבעין מיכלא מעלי שהוא יבש, 'לכו לחמי בלחמי' (משלי ט, ה) לחמה של תורה בנגלה, ומארבעים מישתא מעלי שהוא בלח בפנימיות, נכנס יין יצא סוד, וזה גודשא לא קחשיב, שהוא כשמודדין ביבש וכנ"ל, והבן.
ומה מאד מדויק בזה אמר אביי שמע מינה האי גודשא תילתא הוי, ומאי קא משמע לן אביי בזה עניני מדידה, ועיין תוספות (ד"ה שמע מינה) אומר רבינו תם דנפקא מינה לענין משא ומתן וכו', ומיהו בגמרא ותנן נמי שידה תיבה ומגדל וכו', ותרתי למה לי, לילף מחדא מה שאמרו בתוספות. ולהנ"ל יש לומר, דקא משמע לן כיון דהיו ימיו מאה ועשרים, ואם כן עד ארבעים ילמוד בנגלה ומארבעים עד ק"כ ילמוד בנסתר כפלים, וזהו שאמרו שמע מינה האי גודשא תילתא, כלומר הגודש שהוא גלוי ונראה מבחוץ הוא תילתא, דהפנימיות כפלים הוא עד מאה ועשרים, ונמצא טובא קא משמע לן אביי, שמע מינה האי גודשא תילתא לענין לימוד בנגלה ופנימיות.
אלא דכל זה ברוב בני אדם, אבל מי שזכה להתעלות ודאי אפילו קודם טועם מפנימיות התורה. ואולי זה מרומז מה שאמרו ז"ל (מקואות פ"א מ"ז) מעיין מטהר בכל שהו, ולא בעי מ' סאה אלא לשאובין, ובעי טעם. ויש לומר דכיון דמעיין, הוא מתגבר כמעיין בתורה, מטהר בכל שהו פחות ממ' סאה ולא בעי שיעור.
ובזה יש לכוון נמי מה שתיקן הפייטן ביוצר לפרשת שקלים (בסילוק), זה הים הגדול בשליש יושב, במאה ושישים ועוד מתחשב, ועמקו בעשרים וארבעה למתח וכו', וים הזבול מאה וחמשה מקואות וכו', וצריך ביאור. ולהנ"ל יש לומר דהכוונה דהים הגדול בשליש יושב, היינו דלאחר שליש שלמד בחכמת הנגלה מתחיל הים הגדול של תורת הנסתר פנימיות, וזהו והים הגדול בשליש יושב, ואמר כיון דלאו כל אדם זוכה לק"כ שנין, אמר במאה וששים ושש ועוד מתחשב, כלומר שבכל אחד מתחשב להו שנותיו שלו, אחד בן מאה, ואחד בן ששים ושש ועוד הוא שליש, ואמר ועמקו בעשרים וארבעה למתח סוף, שקודם לכ"ד ודאי אין ללמוד בחכמה זו עד שיגיע לסוף כ"ד, וזה למתח סוף שאז יוכל לרדת לעמקו, אלא דכיון דהחשבון נשתנה לפי הים הגדול, ממילא מדת המקוואות נמי נשתנים, וים הזבול מאה וחמשה מקואות...
ובזה יש לומר הטעם 'ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה' (בראשית ז, יב), ולמה דוקא ארבעים? אלא מדה כנגד מדה לכסותם במים טבעים שלא טהרו במים של תורה מ' סאה. ובזה יש לומר דבר נפלא למה 'ויגברו המים על הארץ חמשים ומאת יום' (שם פסוק כד) דוקא? אבל יש לפרש דהוא נגד הק"נ מקואות בים של שלמה, ק"נ מקוה טהרה, ולפי שהם טימאו הכל בהשחיתם את דרכם (בראשית ו, יב), והיו צריכים טהרה ק"נ יום נגד ק"נ מקוה טהרה, לכן 'וישובו המים ויחסרו המים מקצה חמשים ומאת יום' (שם ח, ג), שכבר נתקן וחזר על שיעור מ' סאה. ולזה 'ויהי מקץ ארבעים יום ויפתח נח את חלון התבה' (שם פסוק ו), ועיין רש"י (שם ד"ה מקץ), משנראו ראשי ההרים, וזה תימה דמה חשבון הוא זה? ולהנ"ל יש לומר מקץ ארבעים יום שנתקנו הארבעים יום וכנ"ל, שהיה נח בהתכסא בתבה לתקן הכל. ולזה מכוון דנזכר בפרשה שם ג' פעמים ארבעים יום, א. 'ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום' וגו' (שם ז, יב) וזה היה בגלוי, ב. 'ויהי המבול ארבעים יום על הארץ' (שם פסוק יז), ג. 'ויהי מקץ ארבעים יום' (שם ח, ו), והני שניים כבר לא ראה אדם, ונח בפנים התבה. ומה שכתב עוד (שם ז, ד) 'כי לימים עוד שבעה אנכי ממטיר על הארץ', אינו מן המנין כי הוא מודעה על הנעשה, והבן. ולכן לאחר שתיקן הכל 'ויפתח נח את חלון התבה' (שם ח, ו).
[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה כז ע"א]
[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה כז ע"א]
[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין לג ע"ב]
[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה מה
ולקט באורי אגדות קידושין כ]
[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה ב ע"ב]
[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה ב ע"ב]
והנה לזה היה הזמן כלי חמדה לכל בעלי השנוי והתנועה, לעשות בו מלאכתם להשלמת מציאותם, אשר אי אפשר זולתו, ומה יקר טובו בעיני בעלי השכל השלמים, המקפידים על זמנם כעל שלמותם עצמו...
וכמה השתדלה החכמה האלהית לרשום זה הענין הנפלא בלבבנו, בהרגל זה המספר המסויים בענינים מורגלים ומפורסמים באומה, כמו שהוא הענין בשביעיות המועדים ויתר המספרים שביניהם...
ועתה ראה כי כל זה נזכר ונפקד במאמרם אשר זכרנו (עירובין מ' ע"ב) על מאמר תן חלק לז' וגם לשמונה. כי הנה מאמר החכם בעינו צודק מאד על זה הענין המיוחד, שנראה כי הוא מצוה לתת חלק העיון וההשכלה על מספר השבעה, וגם לשמנה, חלק כחלק, כי בעשות כן לא תדע מה יהיה רעה על הארץ, כמו שאמר בכאן שומר מצוה לא ידע דבר רע, כי אם שמרו מצות השבעה כהוגן, הנה לא ידעו ברעה אשר ימצא להם מות ומשכלת ביום השמיני אשר היה סוף המעשה.
אמנם רבי אליעזר פירש זה הענין ואמר שבעה אלו שבעה ימי בראשית, שמנה אלו שמנה ימי מילה. ירמוז אל ההנהגה שהיא על הטבע, כמו שהשמונה הוא מספר יוצא מהשבעה, ונוסף עליו, לומר שאי אפשר לאדם להמול לו ערלת לבבו לקבל עליו מצות אלהיות, יוצאות מההקש השכלי, כמילה השקולה כנגד כל המצות, אם לא בשיתבונן תחלה בשבעת ימי בראשית, שהיא קבלת פני המטרונא, כאשר אמרנו. וכמו שאמר שם (ויקרא רבות פ' כ"ז) ואין מילה בלא שבת, כי בזה ידע ויכיר כי הבורא יתעלה יכול לשדדו ולשנות סדריו, בענין שלא ידע שומר מצוה את אשר יהיה רעה על הארץ, וזהו הלמוד שאמרנו הלקוח מההתחלה אשר יקבל האדם עול מלכות שמים שלמה מצד גודל מעלתו ופליאות מעשיו. ובפירושים כתבנו שצריך האדם להזדרז בסידור מעשיו, בענין שיסכימו עם שני ההנהגות, כי בזה לא ידע מה יהיה רעה על הארץ, והוא נכון.
אמנם ר' יהושע אמר, שכונת החכם באלו המספרים המצילים אותו מהרעות המתרגשות, היתה במספרים הרשומים והמסומנים לפניו בהמשך הזמנים, במה שיהיה העיון עליו מצד סדר הוצאת זמנו וצורך הקפדתו עליו בכל ענייניו, ולזה כיוון אל שני זמנים שהם כעין ראשית זמנו וסופו, ואמר שבעה אלו שבעה ימי הפסח, אשר באו בו כל ההערות שאמרנו מהתחלת זריחת אור שכלו לארבעה עשר, עם הבדיקה בו והביעור, והכשר הכלים, ושאר הענינים שזכרנו. ומספר השמנה הם שמנת ימי החג, והוא חג האסיף, כי צריך האדם לתת עיניו על סופו ותכליתו בראשיתו, כדי שלא ידע מה יהיה רעה עליו בהאספו מעולמו, ולא עוד אלא בכל המעשים אשר יזדמנו לו בנתים בכל ענייניו, כי לזה אמר כשהוא אומר וגם, לרבות עצרת וראש השנה ויום הכפורים, והם שלשה סמנים שכוללין על מעשי האדם. כי עצרת הוא יום מתן תורה אשר בו הוטלו עליו כל מצותיה. וראש השנה הוא יום זכרון, שמזכיר מה שעתיד האדם ליתן את הדין על כל מה שנצטווה עליו. ויום הכפורים הוא ענין התשובה והכפרה ההכרחיי בעקרי ההצלחה, ובהם יגיע האדם אל החג הנזכר בשלום ובמישור, וכבר יהיו לו כל חלקי זמנו מעויינים אליו על הדרך שזכרנו... [מבאר שתכליתם של המועדים והזמנים הוא ללמדנו את ערך הזמן. והם באים בשביעיות כנגד שבעת ימי הבריאה שבהם נעשה הזמן. כי אין משמעות לזמן ואין זמן כשאין שנויים ועשיות. רק הבריאה והעשיה היא הזמן. ומי שאינו מנצל את זמנו מפסיד את הבריאה העשיה והיצירה. וגם חיי האדם מסודרים בשביעיות. עוד הוא מבאר שהמועדים הם כנגד חיי האדם. נעוריו באביב והאספו באסיף, כדי שידע ע"י מהועדים שזמנו מוגבל וינצלנו. ומי שיתן אל לבו את משמעות המועדים והזמנים הבאים בשבעה או שמונה ימים, לא ידע דבר רע.]
אלא ודאי הפשט במקומו דשאול הי' מתגבר במלחמה והרשיע לעשות שמות בארץ אויביו, והי' מוכרח לעשות כן כדי שלא ישובו מיד להלחם, והוא משום שלא כבשם תחתיו וזהו לשון ירשיע. אבל דוד כשכבש לא עשה שמות כ"כ והוא משום שכבשם ושם בה נציבים שלו, ומש"ה כתיב בדוד ויהי דוד לכל דרכיו משכיל כמו שביארנו בס' במדבר כ"ד ח'. ובאשר יראי ה' אין להם שמחה על חורבן הישוב אפי' של שונאיו כמו שראינו הנביאים ירמי' ויחזקאל שקוננו ע"ז, מש"ה כתיב בכבוש דוד יראיך יראוני וישמחו שלא שמתי שמות בארץ.
ופי' הגמ' בטעמו של דבר דדוד גלי מסכתא היינו שתורתו והוראתו היו עפ"י הכרח העיון עד שנעשה משנה ומסכתא ומש"ה הצליח כן במלחמה שיהי' קבוע. משא"כ שאול שלא הורה אלא מצד הסברא ומדמה מילתא למילתא וזה אינו משנה, ואפשר יבא אחר וחקרו בסברא אחרת ע"כ הי' הצלחתו לשעה. וכך בא הברכה בכהנים ולוים, ולפי כח תורתם כך תהי' הצלחת מלחמתם. [מבאר שדוד עיין בהלכה עד תכליתה ולכן היו נצחונותיו וכיבושיו מוחלטים, משא"כ שאול, שלא קבע מסכתות בלימודו, נצחונותיו לא התקבלו על לב המנוצחים עד שנאלץ להחריב ולעשות שמות בארץ.]
[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה יא]
[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה יג ע"א]
[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה יג]