Halacha Brura and Berur Halacha
לקט באורי אגדות ממסכת פסחים
Institute
מכון הלכה ברורה ובירור הלכה
בעריכת המכון לחקר האגדה
ב ע"א
קרייה רחמנא לנהורא ופקדיה אמצותא דיממא, וקרייה רחמנא לחשוכא ופקדיה אמצותא דלילה.
פירשו חז"ל ריש מסכת פסחים (ב.): קרא הקב"ה לחשכה ופקדה אלילה. למדונו רבותינו שלא נימא דחשך הוא העדר האור לבד, כמו בעצם היום כשסותמים החלונות נעשה חשך, ואם כן אינו בריאה. אבל באמת חשך הוא בריאה בפני עצמה גם כן כדכתיב (ישעיה מה,ז): ובורא חשך. וטעות גדול לומר שחשך אינו אלא העדר האור, אלא ה' עושה שניהם כמו כוחות הקדושה והטומאה. (ועיין מה שכתבתי להלן כ"ז ט'). ואל תקשה מאי מועיל בריאה זו, הרי בלא בריאה יהיה חשך בהעדר אור. אבל כבר הורונו חז"ל (בפרק חלק ובבראשית רבא פרשת נח ובירושלמי פסחים פרק א') דאור האש אינו מנהיר ביום במקום חשך כמו בלילה שבו החשך מושל, ומזה הבינו אנשי מעלה בישיבתם בחשך מתי יום ומתי לילה. וכמו באור וחשך של יום ולילה, כך בכל דבר שנמשל לאור וחשך כך הוא. דיש כמה טובות שאין האדם מרגיש כל כך בעת שהוא מוצלח עד שנעשה עני ומכיר הטובה. וכך הטביע יתברך בעולמו.
(העמק דבר, בראשית פרק א פסוק ה)
ד ע"א
כל היום כולו כשר למילה, אלא שזריזין מקדימים למצות. שנאמר "וישכם אברהם בבקר".
וקשה: מה ראיה דאין מקדימין יותר מצפרא? דלמא משום הכי לא הקדים אברהם, כיון דעמידה היא תפלה, והיתה תפלת שחרית, ואם כן לא היה אפשר לו להקדים יותר מצפרא, דכי יתפלל תפלת שחרית וקריאת שמע בלילה?!
(יערות דבש, חלק שני - דרוש יח)
ו ע"א-ע"ב
כדתניא. שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלשים יום. ר' שמעון בן גמליאל: אומר שתי שבתות...מאי טעמא דרשב"ג? ... אמר רבה בר שימי משמיה דרבינא מהכא: "וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית בחדש הראשון", וכתיב "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" ... ממאי דבריש ירחא קאי? דילמא בארבעה בירחא או בחמשה בירחא קאי?! אמר רב נחמן בר יצחק: אתיא "מדבר" "ממדבר", כתיב הכא "במדבר סיני", וכתיב התם "וידבר י"י אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני", מה להלן בראש חדש, אף כאן בראש חדש. וניכתוב ברישא דחדש ראשון והדר ניכתוב דחדש שני?! אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב זאת אומרת אין מוקדם ומאוחר בתורה.
מקשים העולם: למה לא מקשי תלמודא קושיא זו ונכתוב ברישא וכו' על הפסוק? היאך תליא בהך דרשב"ג?! ...י"ל לעולם דמעשה דניסן דמעשיית הפסח היה מאוחר למעשה דבמדבר דנעשה בחודש השני בשנה שניה, וזה היה ניסן שלאחריו.
(יערות דבש, חלק שני - דרוש יח)
ו ע"ב
וניכתוב ברישא דחדש ראשון והדר ניכתוב דחדש שני?! אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב: זאת אומרת אין מוקדם ומאוחר בתורה.
(רמב"ן במדבר ט, א)
וטעם האיחור הזה היה, כי כאשר בא הספר הזה הרביעי להזכיר המצות שנצטוו ישראל במדבר סיני לשעתם, רצה להשלים ענין אהל מועד ותקונו כל ימי המדבר
ז ע"ב
אמר רב יהודה אמר שמואל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן. מאי משמע דהאי עובר לישנא דאקדומי הוא, אמר ר"נ בר יצחק דאמר קרא וירץ אחימעץ דרך הככר ויעבר את הכושי. אביי אמר מהכא והוא עבר לפניהם ואבע"א מהכא ויעבר מלכם לפניהם וה' בראשם.
...ויש להקדים לשון הגמרא פסחים ד"ז אמר שמואל כל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן. מאי משמע דהאי עובר לישנא דאקדומי הוא א' רנב"י דא"ק וירץ אחימעץ דרך הככר ויעבור את הכושי, אביי אמר מהכא ויעבור מלכם לפניהם.
(העמק דבר, דברים לא, ג)
ח ע"א
האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן העולם הבא הרי זה צדיק גמור
מבאר שדווקא במצוות שהן רשות למעט או להרבות אז רשאי לומר שהוא מצפה לשכר מיידי, אך אם עושה מצווה שמחוייב בה כגון לשמור שבת או ליטול לולב בסוכות, אסור לו לצפות לשכר מיידי על כך ולא עוד אלא שזה מזכיר עוונותיו .
(רמב"ן, ספר אמונה ובטחון פרק א)
ח ע"ב
חור שבין יהודי לארמאי בודק עד מקום שידו מגעת והשאר מבטלו בלבו. פלימו אמר כל עצמו אינו בודק מפני הסכנה... והאמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין? היכא דשכיח היזיקא שאני, שנאמר ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני ויאמר ה' עגלת בקר תקח בידך וגו'.
לכה ואשלחך וגו' - פירוש לכה אצל אחיך, ואם אתה חושש לשנאתם, הנני מלווך ושולחך בדבר מצוה שתלך בשליחותי, ושלוחי מצוה אינם ניזוקים (פסחים ח:).
(אור החיים, בראשית לז, יד)
והאמר רבי אלעזר שלוחי מצווה אינם ניזוקים
כי לצד שהיה שלוח מצווה, היה לו מונע, על דרך אומרם ז"ל "שלוחי מצווה אינם ניזוקים", והמצווה שהיה עסוק בה קנה לו פרקליט אחד , והוא המלווהו והשומר אותו ומנעו למשחית בל קרוב אליו. ואולי כי לזה יכוון באומרו בדרך במלון , ולומר שלא היה עוסק בהליכת מצווה אלא במלון, ולזה הוא שביקש המיתו.
(אור החיים, שמות ה,כ"ד)
כב ע"ב
דתניא שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש, כל אתים שבתורה, כיון שהגיע לאת ה' אלהיך תירא, פירש, אמרו לו תלמידיו, רבי כל אתים שדרשת, מה תהא עליהן, אמר להם כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה, עד שבא רבי עקיבא ודרש, את ה' אלהיך תירא לרבות תלמידי חכמים.
כשם שאנו אומרים על העין, כי היא רואה, אם כי הדבר בו אנו רואים אינו העין כי אם הנפש, בדרך זו רומזים, גם אל הנביאים ואל החכמים החסידים, על היותם ככלים הראשוניים, לרצון האלוה, המנהגים ברצונו לבד, ואינם עוברים על דבר ממצותיו, והמופתים נעשים על ידם, ומעין הרמז הזה הוא מה שאמרו חכמינו, את ה' אלהיך תירא, לרבות תלמידי חכמים, אדם בדרגה זו ראוי להקרא בשם איש אלהים תאר המרכב מאנושיות ואלוהיות כאלו אמרת האיש האלוהי. [מבאר שחלילה אין תלמיד חכם אלקים ממש אלא מהות שבה מתגלה האלקים יותר, כמו שאנו אומרים על העין שהא רואה אף שלא האיבר הזה רואה אלא הנפש אך הראות מתגלה בו ובאמצעותו.]
(ספר הכוזרי, מאמר רביעי אות ג)
כה ע"א
רבי אליעזר אומר אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך אלא לומר לך אם יש אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך ויש אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך
והיות הבהמה נהרגת כשתהרוג אדם אינו לקחת דין ממנה, כמו שירחיקו עלינו הצדוקים, אבל הוא לקחת הדין מבעליה; ומפני זה נאסר להנות מבשרה, כדי שיפליג בעל הבהמה לשמרה וידע שאם תהרוג גדול או קטן, בן חורין או עבד, יפסיד מדמיה על כל פניו, ואם תהיה מועדת - יתחייב כופר מוסף על אבדת דמיה. והיא הסיבה בעצמה בהריגת הבהמה הנרבעת, שיזהר בעל הבהמה בה וישמרה כשמרו אנשי ביתו שלא תעלם מעיניו - שחמלת בני אדם על ממונם כחמלתם על נפשם, וקצת בני אדם יגדיל ממונו על נפשו, אמנם להשוות ביניהם הוא על הרוב, "ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו". [מבאר שמפני שטבע האדם שממונו חביב עליו לכן על עברות מסויימותיענש מאוד וזהיגרום לו להשתדל בשמירת נכסיו.]
(מורה נבוכים, חלק ג פרק מ)
ל ע"ב
והתורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם
טהרת הכלים יש להם דמיון לטהרת החוטא המקריב חטאת, כי כמו שהכלים יש מהם, שבולעים הרבה מן האיסור ולא יוכל לצאת ע"י שטיפה, ואין להם תקנה כ"א בשבירה, ויש מהם שאינן בולעים הרבה מן האיסור, ויש להם תקנה בשטיפה, כך יש לך אדם חוטא שבולע הרבה מן האיסור וקשה לו לעזוב ההרגל ואין לו תקנה כ"א בשבירת לבו כי הוא הכלי שנתבשל בו האיסור, ויש לך אדם שאינו בולע הרבה ויש לו תקנה בכל דהו, זה רומז לתלמיד חכם שתקנתו בלימוד תורה, ועם הארץ דומה לכלי חרס שתקנתו שישפיל עצמו והיינו כעין שבירה.
(כלי יקר, ויקרא פרק ו פסוק כא)
מט ע"א
רבי שמעון אומר, כל סעודה שאינה של מצוה, אין תלמיד חכם רשאי להנות ממנה, כגון מאי? אמר רבי יוחנן, כגון בת כהן לישראל ובת תלמיד חכם לעם הארץ.
מצוות התורה ואזהרותיה, אמנם הם, לכבוש תאוות החומר כולם. וצריך למי שיחבר להיות אדם באמת, לא בהמה בתואר אדם ותמונתו, שישים כל השתדלותו לחסר כל צרכי החומר, ממאכל ומשתה ומשגל וכעס וכל שאר המידות הנמשכות אחר התאוה והכעס, ויבוש מהם, וישים להם מדרגות בנפשו. אמנם מה שאי אפשר מבלעדיו, כמאכל וכמשתה, יסתפק מהם במועיל, ולפי צורך הפרנסה, לא לפי ההנאה, וימעט הדברים בו גם כן והקיבוץ עליו. כבר ידעת מאסם "סעודה שאינה של מצוה", ושהחסידים, כפנחס בן יאיר, לא אכל עם אדם כלל, והשתדל רבנו הקדוש, שיאכל עמו ולא עשה. ואמנם היין דינו כדין המזון בכונה. אך הקיבוץ על השתיה המשכרת ראוי שיהיה אצלך יותר חרפה מהתקבץ אנשים ערומים מגולי הערוה נפנים ומתריזים ביום בבית אחד. ובאור זה, כי היציאה ענין הכרחי, אין לאדם תחבולה לדחותו, והשכרות הוא ממעשה האיש הרע בבחירתו.
(מורה נבוכים, חלק ג פרק ח)
מט ע"ב
תנא רבי חייא: כל העוסק בתורה לפני עם הארץ, כאילו בועל ארוסתו בפניו. שנאמר "תורה צוה לנו משה מורשה" אל תקרי 'מורשה' אלא 'מאורסה'
ועל האדם חיוב שמירת ארוסתו לבל תהיה (נעלבת) [נבעלת] מהזולת.
(אור החיים, דברים פרק יא פסוק כב)
תנו רבנן ששה דברים נאמרו בעמי הארץ אין מוסרין להן עדות ואין מקבלין ממנו עדות ואין מגלין להן סוד
וזה הענין הרביעי, ר"ל הדרש הנמצא בתלמוד, איו ראוי לחשוב שמעלתו מעוטה ותועלתו חסרה, אבל יש בו תבונה גדולה, מפני שהוא כולל חידות פליאות וחמודות נפלאות. כי הדרשות ההם, כשיסתכלו בהם הסתכלות שכלי, יובן בהם מהטוב האמתי, מה שאין למעלה ממנו, ויגלה מהם מן הענינים האלקיים, ואמתות הדברים, מה שהיו אנשי החכמה מעלימים אותו ולא רצו לגלותו, וכל מה שכלו בו הפילוסופים דורותיהם. ואם תביט אותו על פשוטו, תראה בו ענינים רחוקים מן השכל, שאין למעלה מהם. ועשו דבר זה לענינים נפלאים, האחד מהם, ללטוש רעיוני התלמידים וללבב לבותם. ועוד כדי לעוור עיני הכסילים, שלא יזהירו לבותם לעולם, ואילו היו מראים להם זוהר האמתות, יסבו פניהם מהם, כפי חסרון טבעיהם, שנאמר בהם ובדומיהם, אין מגלין להם את הסוד, מפני שאין שכלם שלם כדי לקבל האמתות על בוריים [מבאר שהטעם שלא מגלין סוד לעם הארץ כדי שלא יסלף את התורה, וזו אחת הסיבות שחכמים הסתירו את עומק הרעיונות בדרשות לא מובנות להמון.]
(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)
אמר רבי אלעזר, עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות שבת.
עם הארץ אשר דיברו בו בזה הוא הבור, אשר אמרו עליו... שמותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת, והיא מליצה גדולה מהם ודבר של הפלגה מהם, וזה שההורג נפש ביום ההוא בהתראת איסור היום, הנה הוא פטור על הרציחה, כי דין הרוצח בהרג ודין ההורג בשבת בסקילה, וקים ליה בדרבה מיניה. ולזה אמר שהרוצח בו ביום שהוא פטור ומותר מדינו, והוא הדין לכל אדם, אלא שאמרו זה דרך צחות המליצה, כאילו מתירין דם עם הארץ לפחיתותו [אין חיוב על רציחה בשבת משום "קים ליה בדרבה מיניה" - אדם שעבר שני איסורים מתייחב רק בעונש החמור מביניהם (=חילול שבת, שדינה בסקילה) ולא על הקל מביניהם (=רציחה, שדינה בהרג). מכאן שלמעשה אדם פטור - וכביכול מותר - להרוג בשבת, ואין על כך כל עונש. ביטוי מפליג זה מייחסים חז"ל לעם הארץ, שהולך אחר חומרו ולא אחר צורתו, וכביכול דמו מותר כדמו של כל אדם בשבת].
(עקידת יצחק, שער טו)
עם הארץ אסור לאכול בשר.
מי שנפשו הדברית נפסדה בו ואינו משתמש בה כלל, עד שבמעט לא הורגש בו רק הכח החיוני לבד... אסור לאכול בשר, לפי שמדרגת האוכל והמאכל שווה, ולא ניתן לו לאוכלה בסדר המדרגות.
(עקידת יצחק, שער מא)
ולזה לא התיר לדורות הראשונים לאכול מבשר הבעלי חיים, כי לא יחליפנו ולא ימיר אותו בהמה בבהמה, וכ"ש שהיו יותר נשחתים ונפסדים מבהמות הארץ, וחלילה ליוצרם מהוריד מהקודש ולא להעלות. ולזה הטעם אמרו ז"ל: עם הארץ אסור לאכול בשר... כי איש כזה ודאי באוכלו את הבשר ממעט את הדמות בהחליף בשר שור ושה בבשר חמור או עיר או פרא, הפך מה שאמרה תורה: ופטר חמור תפדה בשה, ולזה לא נתן לו רשות לאכול ממנו, ואם אכל - אכל שלא ברשות [עם הארץ הוא מי שנמשך אחר הגוף, ולא אחר הצורה. לכן באכילתו בשר, הרי שאינו מעלה את הבשר אל מדרגת הצורה האנושית, אלא מחליף אותה בדרגת "בהמה" אחרת, ואפילו מוריד אותה מדרגתה הקודמת].
(עקידת יצחק, שער טו)
נ ע"א
...וכנעני מנלן דאיקרי תגר, דכתיב וירא שם יהודה בת איש כנעני; מאי כנעני אילימא כנעני ממש, אפשר בא אברהם והזהיר את יצחק, בא יצחק והזהיר את יעקב ויהודה אזיל ונסיב? אלא אמר רבי שמעון בן לקיש: בת גברא תגרא, דכתיב כנען בידו מאזני מרמה. ואיבעית אימא מהכא: אשר סוחריה שרים כנעניה נכבדי ארץ.
בת איש כנעני - פירוש סוחר, והגאון ה"ר אברהם אבן עזרא כתב ויתכן שהוא כמשמעו. ואני אומר כי לא יתכן שידבקו בני יעקב בדבר שהקפידו עליו אבותיהם שלשתן יחד, וכאומרם בפסחים פרק ג' (נ.), והכתוב שמר את הדבר במה שדקדק לומר בת איש כנעני; פירוש אביה כנעני לא היא כנענית, ובאיזה אופן יהיה הדבר אם לא שתאמר סוחר.
(אור החיים, בראשית לח, ב)
ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, אטו עד האידנא לא אחד הוא. אמר רבי יוסי בשם רבי חנינא בשם רבי יוחנן, לא כעולם הזה העולם הבא העולם הזה על בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת, ועל שמועות טובות ברוך הטוב והמטיב. לעולם הבא כלו טוב, ואומר הטוב והמטיב. ושמו אחד, אטו עד האידנא לאו שמו אחד, אמר רבי יהודה אמר שמואל בעולם נכתב ביו"ד ה"א, ונקרא באל"ף דל"ת. העולם הבא נכתב ביו"ד ה"א ונקרא ביו"ד ה"א.
והכוונה היא מבוארת, כי בעוד שיתחלפו האנשים בפעולותיהן בין טוב לרע, חוייב שיהיה כמו כן מתחלף כל הבא עליהם מפאת מעלה. אמנם בהתיחד מעשיהם לטוב, יהיה האל יתברך הטוב והמטיב לגמרי.
(עקידת יצחק, שער נ"ט)
מבאר כך, שמצד שנראין בעה"ז, פעולות הפכיות להרע ולהטיב, ע"כ מצאו הטועים מקום לטעות בו ולומר ב' רשויות יש, ולדעתם הנפסדת אין ה' אחד כביכול גם שמו אינו אחד, כי התחלפות השמות לקחו להם לראיה, אבל לעה"ב לא יהיו רק טובות, הנה אז לא יצאו למינות ויכירו וידעו כי ה' אחד ושמו אחד. ולא יצאו עוד למינות ולא יראו פעולות הפכיות.
(כלי יקר, שמות פרק יח פסוק א)
באורו, לפי שבעה"ז מצד שרואין פעולות הפכיות להרע או להטיב, ע"כ יצאו קצתם למינות לומר שתי רשויות הן, כי מהתחלה אחת לא יצאו שני הפכים, כמבואר למעלה פר' בראשית (א ה) בפסוק ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד. אבל לעה"ב שכבר נשכחו כל הצרות, וכולם משבחים ואומרים על בשורות טובות הטוב והמטיב, ולא יראו אז ההפכיות, על כן יהיה ה' אחד, בפי כל ושמו אחד. כי שינוי השמות מדין לרחמים יסבב להם טעות זה, לפיכך עתה ה' אלהינו, היינו שם של דין ורחמים שישראל לבד מיחסים אותם לאל אחד, ולעתיד יהיה ה' אחד כי לא ישתמשו כולם כי אם בשם של רחמים.
(כלי יקר, דברים פרק ו פסוק ד)
נ ע"ב
לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וכהא דרמי רבא כתיב כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן שעושין לשמה כאן שעושין שלא לשמה, כדרב יהודה אמר רב לעולם יעסוק כו'.
והכוונה, כי העושים שלא לשמה, יכוונו אל האות הראשון, שהם הטובות ההוות והנפסדות, שהם עד שמים לבד, כלומר, שהם תחת ממשלת השמים בהוייתן והפסדם. אמנם העושין לשמה, הם מכוונים אל האות העליון הנסתר, והוא הטוב אשר למעלה מהשמים במעלה ובקיום. והוא התאר שתאר שתי מיני אלו ההצלחות אבינו הזקן, באומרו (בראשית מ"ט) ברכות שמים מעל ברכת תהום רובצת תחת. ובשער נ"ט נתבאר זה המאמר עם חביריו כהוגן מסכים לכל הנזכר הנה, עיין עליו. [מבאר שיש במצוות שכר נגלה לכל ושכר נסתר. הנגלה הוא השכר הגשמי שבעולם הזה, והנסתר הוא השכר הרוחני של העולם הבא שאין אנו יכולים להבינו. והוא מעל השמים, כלומר מחוץ לעולם הזה, לכן רבא קושר אותו לפסוק "כי גדול מעל שמים חסדך"].
(עקידת יצחק, שער ע)
והכוונה, לתת הבדל בין ההנהגות אשר תשתתף בהם ההשגחה האישיית, כי הנה הסדור הטבעי בהחלט הוא אשר זכרו המשורר באומרו (תהלים נ"ז) ועד שחקים אמתך, לפי שהוא סדור קיים תמידי בלתי משתנה בשביל מעשה האדם, וייחס אותו אל השחקים, לפי שכל הענינים ההוים בהנהגה ההיא, הם נשחקים ונפסדים תחתיהם. אמנם כאשר תשתתף באלו הענינים ההשגחה האישיית, כמו שאמרנו, קרא אותם חסד שמימיי, ואמר כי גדול עד שמים חסדך, כמו שאמרו חז"ל (ב"ר פ' י"ב) ראה שאין העולם מתקיים שתף עמו מדת החסד, אמנם ההנהגה ההשגחיית לגמרי, עליה אמר כי גדול מעל שמים חסדך, כי היא ודאי ברכות שמים מעל, רצוני, הנהגה אלהית למעלה ממערכות השמים וכל סדוריהם. ולזה אמר כי העושים שלא לשמה, יגיעום הטובות הטבעיות ההם בהסכמת הרצון האלהי, ולא ימנע מהם, כדי שיגיעם שכר פעולתם איך שהיה. אמנם המכוונים לשמה, יגיעום הטובות העליונות המכוונות ממנו יתעלה, ואין עמו אל נכר, והם הטובות הנפשיות האמתיות. ולזה היתה עצה טובה לעולם יעסוק אדם בתורה וכו' [מבאר שהעושה שלא לשמה הרי הוא עוסק בתורה, אלא שהוא עוסק בה בדרך הטבע, ולכן גם שכרו בדרך הטבע, והוא במסגרת העולם הטבעי שפסגתו השמים. אבל המכוון לשמה, מכוון אל מה שמעבר לטבע, גם שכרו וחסדו של ה' אליו הוא מעל השמים.]
(עקידת יצחק, שער נ"ט)
ואמר ואת מצותי - יתבאר על דרך אומרו בגמרא (ברכות יז.) הלומד שלא לשמה נוח לו שלא נברא, והקשו בתוספות (שם ד"ה העושה) עם אותה שאמרו (פסחים נ:) לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ותירצו כי הם שני אופנים שלא לשמה אחד לקנטר ואחד להתכבד, לקנטר נוח לו שלא נברא, להתכבד יעסוק שמתוך וכו'.
(אור החיים, ויקרא כו, ג)
דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.
אין ההמון מפסידין מכל וכל בעשותם המצות מיראת העונש ותקות השכר אלא שהם בלתי שלמים, ואולם זה טוב להם עד שיהיה להם כח והרגל והשתדלות בעשיית התורה ומזה יתעוררו לדעת האמת ויחזרו עובדים מאהבה, וזה הוא מה שאמרו ז"ל לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה.
(הקדמת הרמב"ם לפרק חלק)
הרב מביא בשם הרב חיים מוולוזין שיש מעלה גדולה למדרגת שלא לשמה ומתוך כך מקשה על דורו שמשום גזירות אין מצב של למוד תורה שלא לשמה ויוצא שהקב"ה כביכול מונע מאיתנו שכר.
(מכתב מאליהו חלק א, יש קונה עולמו בשעה אחת (עמ' 24))
נג ע"ב
איבעיא להו: תודוס איש רומי גברא רבה הוה או בעל אגרופין הוה? ת"ש: עוד זו דרש תודוס איש רומי: מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו [עצמן] על קדושת השם לכבשן האש? נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים. ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם, כתיב בהו "ובאו [ועלו] בביתך [וגו'] ובתנוריך ובמשארותיך", אימתי משארות מצויות אצל תנור? הוי אומר בשעה שהתנור חם. אנו שמצווין על קדושת השם - על אחת כמה וכמה. רבי יוסי בר אבין אמר: מטיל מלאי לכיס של תלמידי חכמים היה. דאמר ר' יוחנן: כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה. שנא' "כי בצל החכמה בצל הכסף".
מבאר, שמפני מסירות נפשם, ומוכנותם למות,לפיכך בסופו של דבר, לא מתו אותם צפרדעים שבתנורים, וראייתו ממדרש (ילקוט שמעוני שמות, פרק ז, רמז קפב) ומה פרע להם הקב"ה, שכל הצפרדעים מתו, ואותן שירדו לתנור, לא מתו מפני שמסרו עצמן לשריפה.
(כלי יקר, שמות פרק ז פסוק יז)
לכאורה קשה. הרי כמו שהוכיח הש"ס שאינו בעל אגרופין ממה שדרש, הכי נמי יש להוכיח שאינו עשיר בעלמא ונדיב לב. דמה לעשיר לדרוש ברבים?
(הרחב דבר, על במדבר פרק כא פסוק כ)
היכן יש כאן מסירות נפש? הלא ידעו חנניה מישאל ועזריה שינצלו?! [(ילקוט שמעוני זכריה רמז תקע) רבי תנחום אומר: על מנת כן ירדו חנניה מישאל ועזריה לתוך כבשן האש, שיעשה להם מופת.]
(שיחות מוסר, תשל"ג פרשת בשלח מאמר לג' עמ' קלט)
אמר ר' יוחנן: כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה, שנא' כי בצל החכמה בצל הכסף.
הכי משמעות הכתוב לפי הפשט, שהתורה אשר צוה לנו משה היא מורשה קהלת יעקב, כמו ירושה שמגעת בלי עמל עצמו, כך מגיע זכות עיונה של תורה שת"ח עמלים בה בירושה לקהלת יעקב שהן המה המון עם ה', מחמת שכח העיון א"א אם לא שמחזיקים את העמל בה בלי שום דאגת פרנסה, ובזה גם המחזיקים זוכים בה ובזכותה וכדאי' פ' מקום שנהגו כל המטיל מלאי לכיס של ת"ח זוכה ויושב בישיבה של מעלה שנאמר כי בצל החכמה בצל הכסף, ובירושל' סוטה פ"ז וברבה פ' קדושים איתא עתיד הקב"ה לעשות צל וחופה לבעלי מצות אצל בעלי תורה שנאמר כי בצל החכמה בצל הכסף ואומר עץ חיים היא למחזיקי' בה וגו', ועוד הרבה אגדות חז"ל. [מבאר שבזכות הצדקה שנותנים המון העם לתלמידי החכמים נעשית התורה כירושה לכל ישראל.]
(העמק דבר, דברים לג, ד)
נד ע"א
עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות ואלו הן פי הארץ ופי הבאר ופי האתון והקשת והמן והמטה והשמיר והכתב והמכתב והלוחות ויש אומרים אף המזיקין וקבורתו של משה ואילו של אברהם אבינו ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה.
ועוד אמר ויכתבם על שני לוחות אבנים, להורות שכמו שנאמרו, כך נכתבו בלשון ההוא עצמו, ושלא היה שם חלוף, שאין שום טעם שיכתב בלוחות ולא בתורה ענין החלוף, כמו שאמרנו. וכן נאמר להלן ויכתוב על הלוחות כמכתב הראשון את עשרת הדברים אשר דבר י'י אליכם בהר מתוך האש ביום הקהל ויכתבם על שני לוחות אבנים, לפי מה שאז"ל שהלוחות והכתב והמכתב היו מהעשרת הדברים שנבראו ערב שבת בין השמשות (אבות פ"ה), צריך שיובן מאמר זה על הלוחות השניות שנכתבו לשעה ההיא, או שיאמר ויכתבם על מה שנאמר שם כתובים באצבע אלהים. [מבאר שעשרת הדברות קימים ואינם מתחלפים. כי הם קימים מע"ש בין השמשות. ואת הפסוק "ויכתבם על שני לוחות אבנים" צריך לפרש על הלוחות השניים, כי הראשונים קימים מששת ימי בראשית.]
(עקידת יצחק, שער פ"ט)
לא קשיא הא באור דידן הא באור דגיהנם אור דידן במוצאי שבת אור דגיהנם בערב שבת ואור דגיהנם בערב שבת איברי
והוא יתברך שמו ברא המקום שנקרא גיהנם וברא בו אש דקה מן הדקה שאינה גוף ממשי נתפש, תופשת בדברים הדקים ומכלה אותן, ושם כח האש הזו באותו מקום הנזכר באשר שם כוחות השכליים הנבדלים, שהם מלאכים, לכיתותיהם בשמים.
(רמב"ן, תורת האדם, אות קכא שער הגמול)
רבן שמעון בן גמליאל אומר פרד בימי ענה היה, שנאמר 'הוא ענה אשר מצא את הימם במדבר', דורשי חמורות היו אומרים, ענה פסול היה, לפיכך הביא פסול לעולם, שנאמר 'אלה בני שעיר החרי' וכתיב 'אלה בני צבעון ואיה וענה' אלא מלמד שבא צבעון על אמו, והוליד ממנה ענה.
אשר מצא את הימים - כדעת מקצת רבותינו בתלמוד (פסחים נד) הם הפרדים וזה האיש מצא כי יולידו מין שלא במינו, ואין כן בשאר מיני הכלאים ואמר במדבר ברעותו החמורים, כי היו לו שם במדבר חמורים רבים תובעים אתונות, והרביעם עם הסוסיות והולידו ונראה שנחשב לו בדורו לחכמה כי הכיר במיניהם שהם קרובים בטבע ויולידו, והיה נודע במעשה ההוא, ועל כן יתארהו בו.
(רמב"ן, בראשית פרק לו פסוק כד)
ועל דעת קצת רבותינו (פסחים נד -) אין בפרשה רק איש אחד הנקרא ענה, והוא בן צבעון שבא בזנות על אמו אשת שעיר החורי, וימנה אותו הכתוב (בפסוק כ) בבני שעיר החורי, כי יחשבוהו האנשים כבנו, ויקראוהו ענה בן שעיר, וגדלו בין בניו בחשבו שהוא בנו וימנה אותו הכתוב פעם אחרת (בפסוק כד) על פי האמת בן לצבעון וזה מדרשם של דורשי חומרות, כמו שמוזכר במסכת פסחים (שם), ואיננו דברי הכל בגמרא, ולא משמעו של מקרא כלל.
(רמב"ן, בראשית פרק לו פסוק כה)
שבעה דברים נבראו, קודם שנברא העולם, ואלו הן תורה ותשובה וגן עדן וגיהנם וכסא הכבוד ובית המקדש ושמו של משיח.
אמנם יש הגדות, הנראות כנטולות שחר, אך אחרי עיון כלשהו, יתברר ענינן, כך למשל מאמר החכמים שבעה דברים נבראו קדם לעולם גן עדן ותורה וצדיקים וישראל וכסא הכבוד וירושלים ומשיח בן דוד, דומה למאמר החכם ,תחלה המחשבה סוף המעשה, כל כונת החכמה האלוהית בבריאת העולם, היתה התורה, שהיא עצם החכמה, ונושאיה הם הצדיקים, שרק בתוכם שוכן כסא הכבוד, וצדיקים על צד האמת, לא ימצאו כי אם בקרב אנשי הסגלה, והם ישראל, ולאלה ראוי רק המיחד במקומות והוא ירושלים, אותם לא ינהיג כי אם הנעלה בבני אדם הוא משיח בן דוד, אך תקות כל בני אדם ודרכם היא לגן עדן, ולכן יצירו כל אלה כברואים בכל קדם לעולם. [ראוי לשים לב להבדלי הנוסחא שבין ה"כוזרי" לתלמודנו].
(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות עג)
כבר ידעת שכסא הכבוד אשר כתבו החכמים בהיותו נברא, שלא אמרו כלל שיעדר, ולא נשמע כלל בדברי נביא ולא חכם, שכסא הכבוד יפסד או יעדר, אבל הכתובים אומרים בנצחיותו. וכן נפשות החשובים הם, לפי דעתנו, נבראים, ולא יעדרו כלל; ולפי קצת דעות מי שימשך אחר פשוטי המדרשות, שגופותיהם גם כן יהיו מעונגים תמיד לנצח נצחים - כאמונת מי שהתפרסמה אמונתם באנשי גן העדן [הרמב"ם קובע את החידוש העולם לאחד מיסודותיה של התורה אבל מדגיש שהפסד העולם וכליונו אינו יסוד בתורה ואין סתירה לתורה אם נסבור שהעולם יתמיד ומביא ראיה לכך ממדרש זה.]
(מורה נבוכים, חלק ב פרק כז)
שואל מדוע התורה כתובה בגוף שלישי ולא בגוף ראשון הרי משה הוא שכתבה והיה ראוי שייכתב ויאמר ה' אלי וכו' ומבאר על פי גמרא זו שהואיל וקדמה תורה לעולם הרי לא משה הוא המחדשה חלילה אלא הרי הוא כמעתיק מספר קדמון ולכן התורה כתובה בגוף שלישי .
(רמב"ן בהקדמה לספר בראשית)
כי הכרחיותם אל מציאות האדם והצלחתו מקדים אותם קדימה טבעית לבריאת עולם, כענין שאמרנו שקדמה תורה לבריאת העולם, על הדרך שנתבאר שם. ועל הענין הראשון אמרו כסא הכבוד, כי הוא באמת הכרת התכלית האמתי, אשר אליו יכוונו כל השלמים בכל פעולותיהם... על הענין השני אמר תורה הוא הוראת הדרך, אשר פי' באומרו אשר אנכי מצוך היום לאהבה את יי' אלהיך ללכת בדרכיו וגו', כי הוא הדרך היזשר מכל זולתה, כמו שנתבאר בכמה מקומות, אשר מכלל מצותיה ועקרן הוא הענין השלישי אשר אמרו תשובה, כי היא ההוראה לשוב אל הדרך כאשר יטעה ההולך בה, כמו שביארנו בשער הקודם, ואלו הדברים קדמו לעולם אם להשלמת מציאות בריאת האדם, ואם להצדיק מדותיו של יוצר בראשית להסכים בין יושרו ומדת טובו... והטעם, שהתשובה הוא תקון מסודר מפאת הסדר האלהי לכל חוטא ... אמנם על הענין ד' אשר זכרו בכאן הכתוב, באומרו וחיית ורבית וברכך יי' אלהיך בארץ אשר אתה בא שמה לרשתה כענין שנאמר ועמך כלם צדיקים (ישיעה ס') כמו שנתבאר, אמרו גן עדן והוא השם המיוחד לחז"ל (ברכות ט"ז) לחיים הערבים ההם אשר שם צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה... כי הצלחת הנפש וקיומה כוונה מתחלת הבריאה. וכן גם כן על הענין החמישי שזכר באומרו ואם יפנה לבבך וגו' הגדתי לכם היום כי אבוד תאבדון וגו', אשר פירשנו אותו על העונש הנפשיי, אמרו גיהנם... והנה על הענין הששי שאמר בכאן העידותי בכם היום וגו' החיים והמות נתתי לפניך וגו' ובחרת בחיים וגו'. והוא פרסום הלמוד מפי מלמד ישר ונאמרן, אשר עמו לא הוצרך עוד לזולתו חז"ל במאמר שמו של משיח ולזה לא אמר המשיח עצמו אלא שמו, לפי שלא כוון מהם רק במה שיורה עליו השם שהוא רועה ומנהיג בצדק וביושר, וזה שאמר וזה שמו אשר יקראו יי' צדקנו... אמנם על הענין השביעי אשר בכאן אמר כי הוא חייך ואורך ימיךם לשבת על האדמה וגו' שנתבאר על ספוק הצרכים להעמידו בטוב המצב ובאופן נאות להשיג אלו השלמיות הנפשיות אמר בית המקדש... [מבאר ששבעת הדברים האלה קדמו לעולם כי חייו של האדם תלויים בהם, ובלעדיהם אין לו תכלית וחייו אינם חיים.]
(עקידת יצחק, שער קא)
שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן... ותשובה.
מכיון שבטבעו של האדם הוא עלול לחטא, ואין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, על כן הוכנה עבורה מראש אפשרות התשובה.
(עקידת יצחק, שער נג)
נד ע"ב
תנו רבנן, שלושה דברים עלו במחשבה ליבראות, ואם לא עלו, דין הוא שיעלו, על המת שיסריח, ועל המת שישתכח מן הלב, ועל התבואה שתרקב, ויש אומרים על המטבע שיצא.
מביא בשם רש"י שמשום כך סרב יעקב להנחם אחר יוסף כי הגזרה שישתכח מן הלב על המת היא ולא על החי. וטעמו של דבר הוא, שעיקר התנחומין הוא כשיתן החי אל לבו, שזה המת זכה לרב טוב הצפון לצדיקים, וכי הוא נעתק מן עולם האפל אל האור הנצחי, כמ"ש (תהלים פד יא) כי טוב יום בחצרך מאלף וגו', ויעקב ראה ברוה"ק שיוסף אינו בג"ע ע"כ וימאן להתנחם, ונתן טעם לדבר כי ארד אל בני אבל שאולה, ורז"ל אמרו (עיין תנחומא ויגש ט.) שאמר זה על שהיה מובטח שלא יראה הוא פני גיהנם, כ"ז שלא ימות אחד מבניו, וקשה על זה דהול"ל כי ארד אבל שאולה, כי מדקאמר אל בני משמע שגם בנו בשאול הגיהנם, ומהיכן למד יעקב לומר כן, אלא ודאי לפי שראה שאין בנו בג"ע אז חשב שודאי הוא בגיהנם וגם אני ארד אליו שם, על כן וימאן להתנחם אפילו על בנו לבד. ויש מקשים אם כן למה לא הרגיש יעקב בזה שהוא חי, ונראה שלא קשה מידי גם לפי פשוטו כי יעקב תלה הדבר ביראת ראיית פני הגיהנם שהוא לנגד עיניו תמיד כי סימן נמסר לו שכל זמן שלא ימות אחד מבניו בחייו לא יראה פני גיהנם, זהו שאמר כי ארד אל בני אבל שאולה, ומכל מקום פסוק נשכחתי כמת מלב (תהלים לא יג) משמע מת ממש, על כן פירש רש"י הטעם שהוא לפי האמת, ולא הטעם שהוא לפי דמיונו של יעקב.
(כלי יקר, בראשית פרק לז פסוק לה)
נה ע"ב
ששה דברים עשו אנשי יריחו. על שלשה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם. ואלו הן שלא מיחו בידם: ... וכורכין את שמע ...
...שתהיה (אהבת ה') אהבה שלימה שאינה תלויה בדבר כלל, ואהבה שלימה כזו תליא באמונת האחדות כי הוא יחיד ומיוחד, כי אם ח"ו יצוייר שיש עוד שותף במעשה בראשית, א"כ אין אהבתו שלימה לה', כי הלא גם לשותפו יאהב, ואולי רב טוב שותפו ולו מגיע אהבה וכהנה, ולכך אהבה בגימטריא אח"ד, כי דביקים זה בזה, ואנשי יריחו [פסחים נה ע"ב] היו כורכים שמע, שסמכו מלת אחד לואהבת, הוא על כונה זו כי זה בזה תליא.
(יערות דבש, חלק שני - דרוש יא)
נו ע"א
ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה.
שבקש לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה, כי לדברי הכל אחרית הימים ימות המשיח הם.
(רמב"ן, בראשית פרק מט פסוק א)
באורו, שלשון אסיפה שייך למי שעומד בחוץ, במקום מגולה, ונאסף לתוך הבית למקום צנוע, כמו ואספתו אל תוך ביתך (דברים כב ב) ואין איש מאסף אותי הביתה (שופטים יט יח) וכן רבים, אבל לשון קיבוץ מורה על אנשים מפוזרים שיתקבצו למקום אחד, אפילו שיהיה במקום מגולה ובקעי בו רבים, כך מתחילה בקש לגלות סוד הקץ ואין ראוי לגלות דבר סוד ברשות הרבים פן ישמע מי שאינו הגון, כי סוד ה' ליראיו דוקא, ע"כ אמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים לעת קץ, ומיד הרגיש בעצמו שנסתם ממנו הקץ, ע"כ חזר מלשון אסיפה ואמר הקבצו בני יעקב לשמוע דברים שאין בהם סוד ויכול לדבר ממנו ברבים, והזכיר ב"פ ושמעו כי לקצתם היה מדבר דברי כבושים ותוכחות כמו לראובן ושמעון ולוי, וע"ז אמר ושמעו בני יעקב, ולקצתם היה מגיד עתידות, וע"ז אמר ושמעו אל ישראל אביכם, כי הגדת העתידות תלוי ברוה"ק שעליו המיוחס לשם ישראל כי שם זה רוחני, וזה פירוש יקר.
(כלי יקר, בראשית פרק מט פסוק א)
"ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם". ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: שמא חס ושלום יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו? אמרו לו בניו: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד". אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. אמרי רבנן: היכי נעביד? נאמרוהו - לא אמרו משה רבינו, לא נאמרוהו - אמרו יעקב. התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי. אמר רבי יצחק אמרי דבי רבי אמי: משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה. אם תאמר - יש לה גנאי. לא תאמר - יש לה צער. התחילו עבדיה להביא בחשאי.
אבל לפי דעתי מה שדרשו כאן, ירמוז למה שאמרו בפרק מקום שנהגו דרש ר"ש בן פזי כתיב ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה וגו', וכתיב:ראובן בכורי אתה, בקש יעקב לגלות את קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה, אמר חם ושלום שמא במטתי יש פסול כאברהם אבי אבא שיצא ממנו ישמעאל, וכיצחק אבא שיצא ממנו עשו, אמרו לו שמע ישראל וגו' כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. ולפי זה הדרש, הפסוק הזה אף על פי שהוא מצות עשה כבר אמרוהו השבטים וקלסו בו השם, אף על פי שנכתב במקומו למצוה קבועה לדורות, וזהו שאמר: אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם [הר"ן תמה על דבר חכמים שאמרו [חגיגה ג]" ועוד דרש את ה' האמרת היום וה' האמירך היום, אמר להם הקב"ה לישראל אתם עשיתם לי חטיבה אחת בעולם, אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, אתם עשיתם לי חטיבה אחת בעולם דכתיב. שמע ישראל גו', אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, דכתיב, ומי כעמך ישראל גו'. ואני תמה על אמרו אתם עשיתם לי חטיבה אחת בעולם, ששמע ישראל הינו מאמר ישראל שיקלסו בו הש"י , אבל היא מצוה נצטוינו מאתו ית' להאמין ביחודו", כלומר איזה קילוס הוא זה והרי זו מצווה? והוא משיב, שמתוך גמרתנו עולה אכן היה זה קילוס של שבטי ישראל ורק אחר כך הוקבע למצווה.]
(דרשות הר"ן, הדרוש השביעי)
אין כוונה שנסתלקה לגמרי, כי הלא בירך אח"כ שבטים ברוח הקדש ונבואה נפלאה, אבל זהו שהיה בהשגה גדולה לדעת זמן מוגבל לנבואה, השגה זו נעלמה ממנו, ואמר רק כנביאים אחרונים הנבואה לא יסור שבט מיהודה וכדומה, אבל לא על זמן מוגבל...
(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש ד)
אבל הענין, כי אמרו [חולין צא ע"ב] חביבין ישראל יותר ממלאכי השרת, כי מה"ש מזכירין השם אחר ג' תיבות וישראל אחר ב' תיבות, ישראל אומרים בכל יום ומה"ש פעם אחת בשבת, ואמרי ליה פעם אחת בחדש, אמרי ליה פ"א בשנה, ואמרי ליה פ"א ביובל, ומה הענין הך ואמרי ליה.
(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש טו)
אמרו לו בניו: שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד - כך אין בלבנו אלא אחד.
ומזה הטעם אמרו שקלוס ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא מיוחד למלאכי השרת (דב"ר פ' ואתחנן). כי התאחדות המלכות והאחדות הוא ודאי שבח מיוחד להם ולהשכלתם, כי לענין הבנת ההמון בו מהחלוקה וההפשטה לא שייך ביה ענין מלכות אבל שדוד ושלילת כל הדברים. ולזה אמרו נימריה, לא אמרו משה (פסחים נ"ו) רצוני שעקר כוונתו בדברו עם כלל העם היה אל המובן, אשר לא יפול עליו ענין ההכלל והמלכות כי אם אל המפורסם בו אל ההמון. לא נימריה, הא אמרו יעקב וזה לפי שדבריו היו עם הבנים בניו מטתו שלימה, כמו הם כמלאכי השרת קלסו בו באומרם שמע ישראל אבינו יי' אלהינו יי' אחד, ולזה הסכים הזקן עמהם וענה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וכמו שאמרו שם ידענו מה בלבך כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. ירצו, טעם שהם בחכמתם ובהשגתם ידעו ויכירו ברובי הנבדלים וההוות העליונים המאלילים והנאצלים משפיעים ומושפעים עם כל זה כבר ידעו והשיגו היות כלם תחת מלכותו יתעלה ובמציאותו העליון חוזר הכל אל אחדות פשוטה, ושאין שום נמצא שיש לו יכולת כלל זולתו. [אומר שאת אחדות מלכות ה' בבחינה שאין עוד, יכולים ההמון להבין, ולכן הם אומרים שמע. אבל את אחדות מלכותו ואחדותו והיות ה' מלך על הכל באחדות, יכולים להבין רק מלאכי השרת, או בני יעקב שהם כמלאכים, ולכן הם אומרים בשכמל"ו.]
(עקידת יצחק, שער צ)
באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד... אמרי היכי נעביד? נאמרוהו לא אמרו משה רבינו, לא נאמרוהו אמרו יעקב, התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי. אמר רבי יצחק: אמרי דבי רבי אמי משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה אם תאמר יש לה גנאי לא תאמר יש לה צער התחילו עבדיה להביא בחשאי.
שואל מדוע אמר יעקב "ברוך שם וכו'" ולא אמרו משה? ומבאר שיעקב בקש לגלות הקץ ונסתלקה ממנו שכינה וחשש לפסול בזרעו וכשנודע לו מדברי בניו שאין הדבר כן אמר "ברוך שם..." כדי להמשיך השכינה ושפעה אליו למטה אמנם משה שהיתה עליו שכינה לא היה צריך לכך שכן שכינה מדברת עמו תדיר ולכך לא אמר.
(רמב"ן, אמונה ובטחון פרק א)
והנה בפסחים שם אמרו שיעקב אמר ברוך שם כ"מ לע"ו ומשה לא אמרו ואנן אומרים בחשאי, משל לבת מלך שהריחה ציקי קדרה תאמר יש לה גנאי, לא תאמר יש לה צער, אמרו תנו לה בחשאי, והוא פלא. אבל העניין ידוע דהליכות עולם הטבע מכונה בשם מלכות. ומדה זו טעונה ברכה כדאי' בב"מ דקט"ו הקדש טעונה ברכה שנא' ואכלת ושבעת וברכת וגו'. אבל הנהגה שהיא למעלה מן הטבע אינה טעונה ברכה והשפעה כמש"כ בס' בראשית כ"ד כ"ז ולהלן ל"ג כ"ו ובכ"מ. ויעקב עזב בניו במדה פחותה ובגלות, ע"כ ברך את שם כבוד מלכותו, והיא ה' אלהינו, והיינו דאי' בר"ה פ"ד דבזה המקרא שמע ישראל יש בו מלכות. משא"כ משה רבינו לא אמר ברוך משום שהי' מתנהג במדת תפארת וכדכתיב מוליך לימין משה זרוע תפארתו. ואנחנו יש לנו כח להגביה דרכינו, אבל לא זכינו להיטיב מעשינו, ע"כ אנו צריכים לומר ברוך שם כו' אבל הוא גנאי לנו ומש"ה אומרים בחשאי. וכפי המשל. [מבאר על דרך הסוד שאנו ראויים למידת תפארת, מידתו של משה רבנו, שאינה צריכה תוספת ברכה, אך מכל מקום לא זכינו לכך ולכן מוסיפים בחשאי בשכמל"ו.]
(הרחב דבר, דברים ו, ד)
ואנן מאי טעמא אמרינן ליה? כדדריש רבי שמעון בן לקיש, דאמר רבי שמעון בן לקיש: ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם. ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: שמא חס ושלום יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו. אמרו לו בניו: שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד - כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.
ואגידה לכם - פרש"י בשם מ"ר: ביקש לגלות את הקץ וכו', דקדק רבינו להעמיד זה הדרש על ואגידה לכם, וכ"ה בגמ' פסחים דמ"ד: מ"ד האספו ואגידה לכם וגו' ביקש יעקב לגלות כו', ולא על גוף המאמר את אשר יקרא אתכם באחרית הימים. דבאמת אין משמעות באחרית הימים בכ"מ על ימות המשיח. תדע, הרי בפ' וילך כתיב: וקראת אתכם הרעה באחרית הימים, וגם בדברי יעקב אבינו יש הרבה דברים שלא יהי' כן בימות המשיח, כמו זבלון לחוף ימים ישכון. ובחלוקה דס' יחזקאל אינו כן. ובלעם אמר לבלק: אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים, וזה אינו בימות המשיח, שכבר בטל ונעקר אומה מואב מן העולם. אלא משמעות אחרית הימים הוא סוף ימי התקופה שהמדבר עומד בו. מש"ה יעקב דיבר בתקופות הגלות ומה שיהי' ביציאת מצרים, ומכניסתם לא"י בימי השופטים, שהי' נחשב כל המשך לביאה עד שנתיישבו בטח בסוף ימי דוד ושלמה, ובלעם ג"כ דיבר בתקופה של כניסת א"י והאחזם בה, ואחרית ימי תקופה זו הי' ימי דוד המלך. ומשה רבינו דיבר בתקופה של חטאת ישראל, כאשר החלו לסור מאחרי ה' אחרי שלמה המלך, ומה שאמר: וקראת וגו' הוא על סוף ימי הבית. והנביאים דברו על תקופת הגלות, מש"ה כיוונו במה שאמרו באחרית הימים על סוף הגלות והוא ימות המשיח. ואחרי שכן אין מקום לדרש שרצה יעקב לגלות את הקץ של משיח, אלא מדיוק הלשון ואגידה לכם, והגדה כאן הוא דבר סתר וסוד כמוס, ולמדו מזה כונה שניה דבאחרית הימים קאי על ימי העולם ג"כ והיינו ימות המשיח. [מדקדק שריש לקיש דורש את דרשתו מהמילים "ואגידה לכם" ולא מהמילים "באחרית הימים".]
(העמק דבר, בראשית פרק מט פסוק א)
ת"ר. ששה דברים עשה חזקיה המלך, על שלשה הודו לו, ועל שלשה לא הודו לו. גירר עצמות אביו על מטה של חבלים, והודו לו. כיתת נחש הנחשת, והודו לו. גנז ספר רפואות, והודו לו. ועל שלשה לא הודו לו: קיצץ דלתות של היכל ושיגרן למלך אשור, ולא הודו לו. סתם מי גיחון העליון, ולא הודו לו. עיבר ניסן בניסן, ולא הודו לו.
ומן הדעות המפורסמות בזמנים ההם אשר השאירום הצאבה - שהם אמרו בהרכבת האילן באילן אחר, כשיעשה במולד כן, ויעושן בכך וכך, ויאמר עליו כך וכך בשעת ההרכבה, יבוא מן המורכב ההוא דבר שיחשבו שהוא מועיל תועלות גדולות - המפורסם מכל מה שזכרוהו הוא מה שזכרו בתחילת ספר העבודה הנבטית בהרכבת הזית באתרוג; והאמת אצלי ש"ספר רפואות" שגנז חזקיהו מזה הכת היה בלא ספק [מבאר שספר הרפואות שגנז חזקיה לאהיה ממשספר רפואה רגילה אלא ספר אלילי של פולחני ע"ז שיש בהם כביכול להביא ברכה.]
(מורה נבוכים, חלק ג פרק לז)
וכי רק על שלושה דברים יש להודות לחזקיהו הצדיק? והלא רבו מעשיו, ומצדקותיו יסופר לדור ודור?! אלא שעל שלושה דברים לא הודו לו, ושלושה אלה באו כתוצאה משלושה דברים שהודו לו בהם. על גניזת ספר הרפואות הודו לו, ולכן לא הודו לו על עיבור ניסן בניסן. על גרירת עצמות אביו הודו לו, ולכן לא הודו לו על סתימת מי הגיחון. (את ההקבלה השלישית לא מצאתי בספר, מדוע ההודאה על כיתות נחש הנחושת הביאה לכך שלא הודו לו על קיצוץ הדלתות.)
(יערות דבש, חלק שני - דרוש יח)
משמע מדבריו של הרמב"ן שספר זה היה ספר של חכמה ורפואות [כמו פירוש רש"י] ומבאר ששלמה הגיע לחכמה זו לא מדעתו אלא ה' העניק לו החכמה להבין מתוך התורה אותיותיה גימטריותיה ואף מקוצי האותיות ותגיהן, את כל פלאי החכמה הגנוזה בעולם.
(רמב"ן בהקדמה לספר בראשית)
סב ע"ב
אמר מר זוטרא בין אצל לאצל טעינו ארבע מאה גמלי דדרשא [רש"י: מאצל לאצל - שני מקראות הן, ופרשה גדולה ביניהן, ולאצל ששה בנים וקא חשיב ואזיל הבנים, וסיפא דפרשתא אלה בני אצל]
דרשות דברו בהם לשון הבאי ודמיון החלק הזה בגמר' דפסחים, אמר מר זוטרא מאצל על אצל הוא טעון ארבע מאה גמלי. דרש אציל הראשון הוא ראש הפסוק והאחרון הוא סוף פסוק, ולאצל ששה בנים ואלה שמותם עזריה בכורו וישמעם ושעריה ועבדיה וחנן כל אלה בני אצל. ואמרו קצת המפרשים להנאת זה הדבור כי אצל הראשון הוא זה הפסוק והאחרון הוא פסוק שני שאחר זה, ולאצל ששה בנים וגו', והדרשה היא על שני פסוקים אלו ועל שני הדרכים לא יסור דרש זה מהיותו לשון הבאי כי לא יתכן בעיני כל בעל דעה שיש דרש על המקרא כולה משא ארבע מאות גמלי וכ"ש על שני פסוקים, הלכך אינו אלא לשון הבאי וכבר ביאר זה זולתינו.
(רבי אברהם בן הרמב"ם, מאמר על דרשות חז"ל)
סד ע"ב
...איתמר: אביי אמר ננעלו תנן רבא אמר נועלין תנן. מאי בינייהו? איכא בינייהו למסמך אניסא; אביי אמר ננעלו תנן. כמה דעיילו מעלו וסמכינן אניסא. רבא אמר נועלין תנן ולא סמכינן אניסא.
...חש שתאמר שרה למה הכניסה בגדר סכנה שעל כל פנים היא מסתכנת, או תמסר בעל כרחה ביד הטמאים על ידי הריגת הבעל או ברצונה ולא היה לו להביאה למקום כזה. והגם שבטוחים הצדיקים בהקב"ה אע"פ כן כלל זה בידינו שאין סומכין על הנס (פסחים סד:) ומה גם לגבי בחירת האדם, וצא ולמד (שם ח:) משמואל שאמר ושמע שאול והרגני (ש"א טז ב)... [מלמד כי גם הצדיקים הבוטחים בה' אין להם לסמוך על הנס, ובפרט בדבר שנתון לבחירת האדם.]
(אור החיים, בראשית יב, יא)
סה ע"ב
תנא כל אחד ואחד נותן פסחו בעורו ומפשיל לאחוריו. אמר רב עיליש: טייעות.
הכונה שלא יהו מתכבדים לצוות לעבדיהם לישא את הפסח. אלא הם בעצמם נשאו. כדרך שהערביים עושים.
(העמק דבר, במדבר פרק ז פסוק ג)
סו ע"א
התחיל מקנטרן בדברים, אמר להן: מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם - עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון! אמרו לו: רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו? אמר להן: הלכה זו שמעתי ושכחתי
צא ולמד עד כמה חשובה מידת הענווה. הלל שהיה בתכלית הענווה, וכל כוונתו לא היתה אלא להוכיחם על שלא שימשו את גדולי הדור, אעפ"כ, כשנמצא בדבריו חוט השערה של הפך הענוה - גרם לו הדבר שנשתכחה ממנו הלכה.
(שיחות מוסר, תשל"א פרשת יתרו מאמר לו' עמ' קנא')
סו ע"ב
ריש לקיש אמר, כל אדם שכועס, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו, ממשה, דכתיב ויקצף משה על פקודי החיל וגו', וכתיב ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא הבאים למלחמה זאת חקת התורה אשר צוה ה' את משה וגו', מכלל דמשה איעלם מיניה, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו, מאלישע, דכתיב לולי פני יהושפט מלך יהודה אני נשא אם אביט אליך ואם אראך וגו', וכתיב ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה' וגו'
מבאר שהכועס משכח משום שיש בכעס ריב ושר של שכחה נקרא ריב
(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש יז)
אמר רב יהודה אמר רב: כל המתיהר, אם חכם הוא - חכמתו מסתלקת ממנו, אם נביא הוא - נבואתו מסתלקת ממנו... ריש לקיש אמר: כל אדם שכועס, אם חכם הוא - חכמתו מסתלקת ממנו, אם נביא הוא - נבואתו מסתלקת ממנו...
בחסרון טוהר המידות אין האדם ראוי להיות בית קיבול לחכמה, וממילא חכמתו מסתלקת.
(שיחות מוסר, תשל"ג פרשת פינחס מאמר פו' עמ' שעג')
הגאוה והכעס הריהם הפסק והיסח הדעת לחכמת התורה ורהנבוראה, ואחרי כן צרים להתחיל הכל מחדש.
(שיחות מוסר, תשל"ג פרשת פינחס מאמר צב' עמ' שצב')
אמר רבי מני בר פטיש: כל שכועס, אפילו פוסקין עליו גדולה מן השמים - מורידין אותו. מנלן - מאליאב, שנאמר "ויחר אף אליאב בדוד ויאמר למה [זה] ירדת ועל מי נטשת מעט הצאן ההנה במדבר אני ידעתי את זדנך ואת רע לבבך כי למען ראות המלחמה ירדת". וכי אזל שמואל לממשחינהו בכלהו כתיב "לא בזה בחר ה'" ובאליאב כתיב "ויאמר ה' אל שמואל אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו כי מאסתיהו" - מכלל דהוה רחים ליה עד האידנא.
פירש רש"י: מפני שהוא רגזן מאסו, מכלל שמתחלה נבחר, ואף על גב דהאי מעשה דמשיחה קדים לרגזנות - מיהו לא מצינו בו דופי אלא זה בלבד, ומפני שגלוי לפניו שהוא רגזן - מאסו.
(שיחות מוסר, תשל"ב פרשת אמור מאמר סח' עמ' רצה)
סח ע"א
עולא רמי, כתיב בלע המות לנצח, וכתיב כי הנער בן מאה שנה ימות? לא קשיא, כאן בישראל כאן בעובדי כוכבים, ועובדי כוכבים מאי בעו התם? דכתיב ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם וכרמיכם.
הוקשה לעולא, מה שאמר כי הנער בן מאה שנה ימות, ובמקום אחר אמר שלא תהיה המות לעולם, והעמידה באומות עכו"ם שהם יאריכו ימים כדי להיותם אכרים וכורמים לישראל, ולפי הנראה לדעת עולא, כי ישראל שיראה ימות משיחנו לא ימות לעולם, ולפיכך הוצרך להעמיד מקרא שכתוב כי הנער בן מאה שנה ימות, באומות העולם. ונתברר מזה שהיה עולא סובר, שמה שהנביא מנבא בלע המות לנצח, הוא לימות משיחנו ולא לעולם הבא. [מבאר שתחיית המתים תהיה בימות המשיח.]
(דרשות הר"ן, הדרוש החמישי נוסח ב)
סח ע"ב
אמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן: עתידים צדיקים שיחיו מתים.
ועל ידי החזרה בתשובה ושמוע לקול מוכיח, תשוב רוח לנדנה וחיה תחיה, ולכך אמרו [פסחים סח.] צדיקים בידם להחיות מתים כל שעה ורגע.
(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש י)
סט ע"א
תניא, אמר לו רבי אליעזר: עקיבא, בשחיטה השבתני - בשחיטה תהא מיתתו.
וכן הוה, שנהרג ר' עקיבא מיתה משונה, ולא עמדו לו כל זכויותיו. שכיוון שנפגע כבוד רבו על ידו - נתחייב מיתה.
(שיחות מוסר, תשל"ב פרשת שמיני מאמר סא עמ' רס)
פז ע"א
אמר לו הקדוש ברוך הוא להושע: בניך חטאו. והיה לו לומר: בניך הם, בני חנוניך הם, בני אברהם יצחק ויעקב, גלגל רחמיך עליהן. לא דיו שלא אמר כך, אלא אמר לפניו: רבונו של עולם, כל העולם שלך הוא - העבירם באומה אחרת. אמר הקדוש ברוך הוא: מה אעשה לזקן זה? אומר לו: לך וקח אשה זונה והוליד לך בנים זנונים, ואחר כך אומר לו שלחה מעל פניך. אם הוא יכול לשלוח - אף אני אשלח את ישראל. שנאמר "ויאמר ה' אל הושע לך קח לך אשת זנונים וילדי זנונים", וכתיב "וילך ויקח את גמר בת דבלים"
בניך חטאו. ישראל הם כבניו של הושע. שהנביא הוא כאביהם של ישראל. ולא עוד אלא שכיוון שאמר לו הקב"ה 'בניך', הרי במאמר זה נעשו בנ"י בניו של הושע.
(שיחות מוסר, תשל"ג פרשת פינחס מאמר פו' עמ' שעא')
"והיה ביום ההוא, נאום ה', תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי". אמר ר' יוחנן, ככלה בבית חמיה ולא ככלה בבית אביה.
כי בית חמיה הוא בית בעלה, תקרא: אישי, ולא תצטרך לפרש עוד, כי הכל יודעים כי על בעלה היא אומרת. אמנם בבית אביה צריכה לפרש: בעלי, כדי שלא יובן על זולתו מהיושבים אצלה שם [השם "אישי" הוא כינוי כבוד כללי (כמו ביומא יח, א: אישי כהן גדול), ואיננו מיוחד לאדם מסויים; בניגוד לשם "בעלי", שהוא מתייחס לאדם מסויים: בעלה של האשה. לכן רק בבית בעלה יכולה האשה להשתמש בכינוי "אישי", ומובן שהיא מתייסת אל הבעל, בניגוד לבית אביה, ששם היא צריכה לכנותו בשם מפורש: "בעלי".].
(עקידת יצחק, שער מח)
פז ע"ב
ואמר ר"א: לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות, אלא כדי שיתוספו עליהם גרים. שנאמר "וזרעתיה לי בארץ" כלום אדם זורע סאה אלא להכניס כמה כורין. ור' יוחנן אמר מהכא "ורחמתי את לא רוחמה".
כי בכל מקום שהם, מתלקטים להם גרים, וכאשר יהיו נלקטים הגרים הראוים לבית יעקב והנלוים עמם, אז תהיה הגאולה, כי זוהי תכלית הגלות, ללקט הנפזרים והנדחים בארבע כנפות ארץ, הם נשמות גרים שהם בין האומות, ועל ידי גלות ישראל מתדבקים עמם ונלוים להם. אמנם מאמר אחר סותר לזה המאמר הסובר [יבמות מז ע"ב] קשים גרים לישראל כספחת, אך המפורשים עמדו בזה, דא"כ נשמות כשרים שיש בגרים, כאשר אנו רואים שהם נשמות קדושות, מניחים כל שלות עולם הזה ומתדבקים בישראל עם בזוי ושסוי בעו"ה, והכל לחיי עולם הבא מה תהא עליהם, ומתרצים דהיה הקב"ה מלקט הנשמות ומזמנם להיות נולדים ע"י ישראל, ולא היה צריך להיות נולדים על ידי עכו"ם שהם קשים כספחת, כי עדיין זוהמת נחש כרוך בם מחדר הורתם ושורש לידתם.
(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש ח)
ואשברם לעיניכם, תנא לוחות נשברו, ואותיות פורחות.
מבאר שכל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה, מיד נתגשם אותו דבור, והיה בו כ"כ ממשות עד שהיו רואין באויר כל האותיות פורחות, וכאילו היה הכל כתוב לפניהם, וראיה לזה ממה שכתוב, (תהלים לג ו) בדבר ה' שמים נעשו וגו'. הרי שכל דבור שיוצא מפי הקב"ה בורא בריאה חדשה, וזה מה שיש ללמוד ממה שאמרו שהיו האותיות פורחות, משמע שהיה בהן ממשות באותיות, ע"כ נאמר וכל העם רואים את הקולות דהיינו קול אלהים המדבר אתם אותן קולות ראו בעיניהם.
(כלי יקר, שמות פרק כ פסוק טו)
תני רבי חייא: מאי דכתיב אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה - יודע הקדוש ברוך הוא את ישראל שאינן יכולין לקבל גזירות אכזריות אדום, לפיכך הגלה אותם לבבל.
ארמי אבד אבי וירד מצרימה ויגר שם וגו' - משמעות הלשון שבשביל שהיה ארמי אובד אבי ע"כ ירד מצרימה, והוא פלא. אלא כך הפירוש עפ"י דאי' בפסחים ר"פ האשה: ראוין ישראל להיות גולין לארם, וכשראה הקב"ה אכזריות של ארם עמד והגלן לבבל [ובגיטין ד' י"ז היה משמע דצ"ל אדום, דקאי על מה שאמר או בטולך או בטולא דבר עשו, אבל באמת עיקר הנוסחא ארם ושם לא מקשה אלא על מה שהתרעם על גלות בבל שהוא רע, והרי בבית ראשון עמד והגלן לבבל], וה"נ היה ביעקב אבינו שראוי היה להיות גולה מגזרת ה' לאברהם אבינו ובהיות יעקב בארם כ"ב שנים היה ראוי להיות נשאר שם בגלות, אבל ראה הקב"ה אכזריות של לבן שהיה אובד אבי ע"כ הוציאו משם והגלהו למצרים. [גורס בגמרא 'ארם' במקום 'אדום', ומוסיף שאף בגלות מצרים היה כך, שאמור היה יעקב אבינו לגלות לארם, אך בשל אכזריות לבן הוציאו הקב"ה משם והגלהו למצרים.]
(העמק דבר, דברים כו, ה)
פח ע"א
ואמר רבי אלעזר מאי דכתיב והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב וגו' אלהי יעקב ולא אלהי אברהם ויצחק אלא לא כאברהם שכתוב בו הר שנאמר אשר יאמר היום בהר ה' יראה ולא כיצחק שכתוב בו שדה שנאמר ויצא יצחק לשוח בשדה אלא כיעקב שקראו בית שנאמר ויקרא את שם המקום ההוא בית אל.
ויצא יצחק לשוח בשדה - כבר פירשו חז"ל שהוא היה מתפלל מנחה, וע"כ אין הפי' בשדה כמשמעו, שהרי אסור להתפלל בשדה, כדאי' בברכות ספ"ה חציף עלי מאן דמצלי בביקתא. אלא כדאי' במס' פסחים ר"פ האשה דבשדה היינו הר המוריה שקראו שדה וכ"כ התוס' שם, וכמש"כ לעיל י"ב י"ז דבשביל שמדת יצחק הי' עבודה שהוא שורש לפרנסה ע"כ קרא אותו מקום שהוא שער השמים שדה המסוגל לפרנסה. ואין הכונה שהי' יצחק עומד אז בהר המוריה, אלא הוא התפלל תחת אילן וכדומה ועינו ולבו היו לצד הר המוריה שנקרא שדה והתפלל אז על הפרנסה שבכלל זה הוא השגת אשה שהיא צרכי האדם ונקראת ג"כ פרנסה כלשון הגמ' פרנסת נשואין. והזמין ה' לפניו באותה שעה את אשתו וזהו וישא עיניו וגו'.
(העמק דבר, בראשית פרק כד פסוק סג)
חז"ל בריש פ' האשה במס' פסחים אמרו שיעקב אבינו קרא לבהמ"ק בהר המוריה, בית אל. ומבואר שהבינו במקראות אלו כונה שניה - מה נורא המקום הזה היינו הר המוריה שחלם שראה הסולם עומד בהר המוריה, וע"ז המקום אמר כן... אלא יש כאן כונה שניה שקרא את הר המוריה מקום מיוחד להשגחה, ואברהם קראו הר להורות שמשם השגחת ה' להלחם עם אויבי ה' ויצחק קראו שדה להורות שמשם השגחה על פרנסת ישראל. אבל יעקב התבונן אשר גם הוא ראה השגחה פרטית בהגנה, אבל אינו באופן שקרא אברהם אלא אין זה כי אם בית אלהים שמורה על מדת השלום שהגנה על זרעו בקרב עמים רבים, יהיה במדת השלום כמו שהי' יעקב עצמו מושגח בדרך הפלגה במדה זו עם לבן ועשו.
(העמק דבר, בראשית פרק כח פסוק יט (הרחב דבר))
צא ע"ב
אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן אין עושין חבורה שכולה גרים שמא ידקדקו בו ויביאוהו לידי פסול.
ואז יקרב לעשותו. יקרב מיותר. ואז יעשה מיבעי. לרמז על הא דאי' בפסחים דצ"א ב' אין עושין חבורה שכולם גרים כו' מש"ה כתיב יקרב פי' לחבורה אחרת. [מוצא רמז לגמרא מן הפסוק "ואז יקרב [הגר] לעשותו" היינו שהוא קרב לקבוצה אחרת השונה ממנו.]
(העמק דבר, שמות פרק יב פסוק מח)
צד ע"ב
תנו רבנן, חכמי ישראל אומרים, גלגל קבוע ומזלות חוזרין, וחכמי אומות העולם אומרים, גלגל חוזר ומזלות קבועין. אמר רבי תשובה לדבריהם, מעולם לא מצינו עגלה בדרום ועקרב בצפון. מתקיף לה רב אחא בר יעקב, ודילמא כבוצינא דריחיא, אי נמי כצינורא דדשא, חכמי ישראל אומרים, ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע, וחכמי אומות העולם אומרים, ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למטה מן הקרקע, אמר רבי ונראין דבריהן מדברינו, שביום מעינות צוננין ובלילה רותחין.
ועתה שמע פי' המימרא א"ר, לדעת חכמי ישראל שגלגל קבוע ועומד ולא יתנדנד ולא יתנועע והכוכבים והמזלות הם הנעים והנדים, ולחכמי אומות העולם שגלגל נע ונד והכוכבים והמזלות אין להם תנועה, אך הם כמסמרות נטועים ונעים בתנועות הגלגל ולא מעצמם להשיבם על דעת חכמי אומות העולם ולומר שגלגל קבוע, שהרי אנו רואים מזלות הקטנים השמאלי מהם והימיני שלא ימצא לעולם השמאלי בימין ולא הימיני בשמאל אלא עומדים במקומם ולא יזוזו משם, הוא שאמרו חז"ל מעולם לא נראית עגלה בדרום, ולא עקרב בצפון וכו'. וזאת לא יתחייבו בה אומות העולם, אלא באמרם כי סבת הגלגל ותנועתו הוא מן הצפון לדרום או מן הדרום לצפון, אבל בהיותם סוברים כי תנועת הגלגל העליון הוא ממזרח למערב, וגלגל המזלות ממערב למזרח, ימצא כי עגלה בצפון ועקרב בדרום ולא יזוזו ממקומם, ולא יראה השמאלי ימיני ולא הימיני שמאלי, כאשר נודע למי שהבינו בזה הענין והבין בענין התכונה. כי אין ספק כי רבי בהשיבו עליהם, שחשב כי סברתם היתה שתנועת הגלגל בין הצפון והימין, ישרה תשובתו מעולם לא ראינו וכו'. ורב אחא הביא ספק על תשובה זו ואמר כי דלמא כי סדנא דרחייא וכי צנורא דדשא, ר"ל ואלו הגלגל בכללו יתנועע המזלות עומדת במקומה והגלגל סובב בתוך העוגה, כאשר תנוד הרחיים בתוך הכלי הסובב אותה, והעץ העומד בתוכה קיים ועומד במקומו, כן יהיה הגלגל סובב ועוגת המזלות עומד ישמור מקומו ולא ינוד השמאלי והימיני המזרחי והמערבי זהו פי' כי סדנא דריחייא, ופי' כי צנורא דדשא, ר"ל כאשר יסוב ינוד הדלת על מקומות שהציר סובב כאשר תסוב הדלת על צירה שעקר הדלת סובב ומשתנה מקומו, והציר עומד ולא ינוד. והאמת כי זה רחוק ויותר רחוק מגלגל קבוע ומזלות חוזרים ואין צורך לכל זה כיון שנתברר שתנועת הגלגל בין פאתי מזרח ומערב כאשר בארנו. ואמר בסוף הברייתא חכמי ישראל אומרים ביום חמה הולכת למטה מן הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע. ודעת זו בלי ספק דבוקה לגלגל קבוע ומזלות חוזרים. וחכמי אומות העולם אומרים ביום חמה מהלכת למעלה מן הארץ, ובלילה למטה מן הארץ. ודעת זו בלי ספק דבוקה לגלגל חוזר ומזלות קבועים. וכאשר שמע ר' הדברים האלה שהם תוצאות מן ההקדמות שחלקו בהם תחלה, הכריע דעת חכמי אומות העולם בראיה זו. שאמר נראים דבריהם שביום מעינות צוננים. ובלילה מעינות רותחים. והנה זה עם היות ראיה זו רפה וחלושה כאשר אתה רואה. ועתה התבונן מה שהורונו בברייתא זו, ומה יקר עניינה שלמדו. כי רבי לא הביט בדעת אלו אלא מדרך הראיות בלי להשים על לב [לא לח"י] ולא לחכמי אומות העולם. והכריע דעת חכמי אומות העולם מפני ראיה זו שחשב כי היא ראיה מתקבלת, שביום מעינות צוננים ובלילה מעינות רותחים. והתבונן חכמת זה הסוד כי רבי לא פסק כדעת חכמי אומות העולם, אלא שהכריע דעתם מדעת שיקול הדעת בראיה שזכרנו. זהו שאמר נראים דבריהם, הוא מלה מורה על הכרעה. ואלו נתברר לו בודאי ובראיה שגלגל חוזר ומזלות קבועים היה פוסק הלכה כמותם, כאשר עשו זולתו מן החכמים ז"ל בדעות אחרות, ואמרו נצחו חכמי אומות העולם לחכמי ישראל. ובאמת נקרא אדון זה רבינו הקדוש, כי האדם כשישליך מעל פניו השקר ויקיים האמת ויכריענו לאמיתו ויחזור בו מדעתו כשיתבאר לו הפכה אין ספק כי קדוש הוא.
(רבי אברהם בן הרמב"ם- מאמר על האגדות)
מן הדעות הקדומים המתפשטים אצל הפילוסופים ורוב האנשים, שלתנועת הגלגלים קולות נוראים ועצומים מאוד, והיתה ראיתם על זה - אמרם, שהגרמים הקטנים אשר אתנו, כשיתנועעו תנועה ממהרת, ישמע להם קיעקוע עצום וצליל מרעיד - כל שכן גרמי השמש והירח והכוכבים לפי מה שהם מן הגודל והמהירות. וסיעת פיתגורס כולה תאמין, שיש להם קולות ערבים, נערכים עם גדלם כערך נגוני המוסיקה; ויש להם מתת עילות להיותנו בלתי שומעים הקולות ההם הנוראים העצומים. וזה הדעת מפורסם באומתנו גם כן. הלא תראה החכמים יתארו גודל קול השמש בעת מרוצתה בכל יום בגלגל; וכן ראוי לכולם. אמנם אריסטו ימאן זה ויבאר שאין קול להם; ואתה תמצא זה בספרו בשמים - ומשם תבין זה. ולא תרחיק היות דעת אריסטו חולק על דעת החכמים ז"ל בזה, כי זה הדעת - רצוני לומר, היות להם קולות - אמנם הוא נמשך אחר האמנת 'גלגל קבוע ומזלות חוזרים'; וכבר ידעת הכרעתם דעת חכמי אומות העולם על דעתם בעניני התכונה האלו; והוא - אמרם בפרוש, "ונצחו חכמי אומות העולם". וזה אמת - כי הענינים העיוניים אמנם דיבר בהם כל מי שדיבר כפי מה שהביא אליו העיון, ולזה יאמן מה שהתאמת מופתו. [לרמב"ם היתה גירסה "ונצחו חכמי אומות העולם" ולפנינו ליתא, והוא רואה השלכה למחלקות זו על השאלה גורמים גרמי השמים בתנועתם רעש שלפי דעת חכמי ישראל יש רעש כיון שהמזלות מסתובבים בעוד שאריסטו סבר שאין רעש כיון שהמזלות קבועים.]
(מורה נבוכים, חלק ב פרק ח)
וכעת רבו גוים בעלי בעלי תכונה שאמרו שלא כדין עשו חכמי ישראל בחזרתם. והחכם הכולל יוסף שלמה רופא מקנדיאה בספרו גבורת השם כתב, שאלו דבריהם בנויה על קבלה מפי נביאים, ואיך יחזרו להוראת הגוים שבנויה הכל על פי מושכל וסברא שיש בה מהטעות וכזב.
(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש ד)
מן הארץ עד לרקיע מהלך חמש מאות שנה ועוביו של רקיע מהלך חמש מאות שנה ובין (כל) רקיע לרקיע מהלך חמש מאות שנה וכן בין כל רקיע ורקיע
סוף דבר, שזאת השאלה יעזר בה במה שנאמינהו מחידוש העולם. ורוב מה שכונתי בזה הפרק היה זה הענין. וגם כן היותי שומע תמיד מכל מי שידע דבר מחכמת התכונה שהוא חושב לגוזמה מה שזכרוהו החכמים ז"ל מן הרחקים - שהם אמרו שעבי כל גלגל מהלך חמש מאות שנה ובין כל גלגל וגלגל מהלך חמש מאות שנה - והם שבעה גלגלים - יהיה רוחק הגלגל השביעי - רצוני לומר, גבנינותו ממרכז הארץ - מהלך שבעת אלפים שנה! ויחשוב כל מי שישמע זאת שיש בדבריהם גוזמה גדולה ושלא יגיע המרחק אל זה השיעור. וממה שהתבאר ברחקים במופת וידע לך שהרוחק בין מרכז הארץ ובין קיבוב שבתי, והוא הגלגל השביעי, מהלך שבעת אלפים שנה וארבע ועשרים שנה בקרוב. אבל הרוחק אשר זכרנו, והוא מהלך שמונת אלפים ושבע מאות שנה, הוא עד חלל קיבוב הגלגל השמיני. וזה אשר תמצאם אומרים, בין גלגל וגלגל רוחק כך, ענינו - עבי הגרם אשר בין הגלגלים, לא שיש שם ריקות.
(מורה נבוכים, חלק ג פרק יד)
קו ע"א
תנו רבנן זכור את יום השבת לקדשו זוכרהו על היין
לא ישתה אותו, דרך שכרות, עד שיהיו כל העריות הטמאות, עליו למישור, אלא ישתה באופן שיוכל להבדיל בין הטמא לטהור, ובאופן שיוכל להורות בני ישראל את כל החוקים ולא יטעה בהוראתו.
(כלי יקר, ויקרא פרק י פסוק ט)
קיב ע"א
יהודה בן תימא אומר הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים
עם שעזות הנמר הוא פחיתות באדם, וכמו שאמרו עז פנים לגיהנם (שם). וכבר המית דוד אל הגר העמלקי שנתפאר בשהוא המית את שאול (שמואל ב' א'), עם שעל דרך האמת כחש לו, ואף שאם היה אמת היה הוא מעיד על עצמו ואין אדם משים עצמו רשע (סנהדרין ע"ו ע"א), אלא שדנו כדין עז פנים בשלוח יד לשונו לאמר שהוא המיתו, ואף על פי שלא יהיה כן. והוא מה שאמרו דוד בפירוש פיך ענה בך לאמר אנכי מותתי את משיח ה' (שמואל שם). וכן קלות הנשר וריצת הצבי, אל הרוב הם פחיתיות באדם, כי על כן נגזר שם הנקלה והנכבד מקלות וכבדות. וגם גבורת הארי שהוא ענין עריצות אינה מעלה אלא גבורת הבעל שכל, שלפעמים היא או על הרוב הוא היותו מנוצח, וכמו שאמרו אי זהו גבור וכו' (אבות פ"ד). אמנם אם היו לשם שמים הן הם עצם המעלות ועקרן. זכור נא מה אמרה מיכל בת שאול לדוד ביוצאו מפזז ומכרכר לפני ה', ומה ענה אותה כפי ענינם (שמואל ב' ו'), כאשר ביארנו יפה (בשער נ"ט). והקש על זה בכלם, כי ודאי באמת הענין לשום שמים איך שיהיה הוא טוב ונכון. [מפרש שתכונות רעות של חיות הן דבר טוב אם הן נעשות לצרך עשית רצון ה'.]
(עקידת יצחק, שער ע"ב)
קיג ע"ב
מניין שאין שואלין בכלדיים שנאמר תמים תהיה עם ה' אלהיך
מביא באור רש"י שכלדיים היינו אוב ותמה שאם כן לא מן הפסוק תמים תהיה למדים אלא ממקרא מפורש "שואל אוב וידעוני", ולדעתו הם הרואים בכוכבים. אין שואלים בהם כי צריך להיות תמים עם ה' אמנם אם שמע או נודע לו מהם שיש לו סכנה עליו להתחשב בכך ולא להתעלם ממידע זה, כי אסור לסמוך על נס ואסור לדעתו ללכת נגד המזלות.
(רמב"ן בתשובה)
חמשה דברים צוה כנען את בניו: אהבו זה את זה, ואהבו את הגזל, ואהבו את הזמה, ושנאו את אדוניכם, ואל תדברו אמת.
...ובזה יובנו דברי הש"ס ... דהנה הרמב"ם בהלכות תפלה [פ"א] פסק דמדאורייתא חייב אדם להתפלל בכל יום, והיינו פעם אחת בכל כ"ד שעות, ואין לה זמן קבוע מדאורייתא, רק האבות תקנו ג' זמנים: שחרית ומנחה וערבית. והנה לפי זה דבכל מעת לעת הוא זמן תפלה אחת מדאורייתא, ומ'זריזין מקדימין למצות' נמצא מן הראוי להתפלל תפלה דאורייתא בשחרית. ואם כן קשה: מאי קאמר הש"ס 'אברהם תיקן תפלת שחרית' מדהוא התפלל תפלה בשחרית? דלמא הוא היה מתפלל תפלה המוטלת עליו מן התורה, ומנא ידעו עדיין שהוא תיקון תפלת שחרית? אמנם כל זה הוא אי לא התפלל כבר ערבית, אז היה חיוב עליו להתפלל תפלה דאורייתא, אבל אם כבר היה מתפלל תפלת ערבית, אם כן אין חיוב עליו להתפלל בשחרית מדאורייתא, ואף על פי כן היה מתפלל שחרית, אז מוכח שפיר דתיקן תפילת שחרית.
ובזה מובנת הגמ' דברכות, דודאי עיקר הלימוד שאברהם תיקן תפלת שחרית מפשטיה דקרא וישכם אברהם בבוקר, והיינו שהתפלל כמ"ש התוס' בפ' הכונס, רק דקשה קושיא הנ"ל, דלמא היה מתפלל תפלה המוטלת עליו מדין תורה, לכן באו חז"ל כמתרצים, אשר עמד שם ואין עמידה אלא תפלה, וזה היה בערב כנ"ל, ואם כן כיון דכבר היה מתפלל בערב תפלה דאורייתא, ולמה היה מתפלל שוב בשחרית, שהרי כבר יצא ידי חובתו, אלא ודאי מוכח שתיקן תפילת שחרית ואתי שפיר.
ואי קשיא: אם כן שנה שלישית מבעיא, די"ל מניסן מנינן?! - זה אינו. די"ל דהיו שתי שנים בין יציאת מצרים לפסח הלזה, ובשתי שנים משום דאין עדיין בתוך שנה שלישית למ"ד יום, ואיתא בגמ' דראש השנה [ט ע"ב] כל שלא נכנס ל' יום אינו נקרא שנה. ולפי זה, בלא זה על הפסוק לא יכול להקשות ולכתוב ברישא, דהייתי אומר כנ"ל, ובאמת הוי אחר שנה שניה, והא דלא חשיב, משום דלא הוי ל' יום כנ"ל.
אבל השתא דאמר רשב"ג 'שתי שבתות', קשה: מנ"ל? ואי דכתיב "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו", דלמא התם שאני דמשה היה רוצה לעברו מפני התקופה, ועל כרחך צריך לומר דס"ל דלא הוי רק בשנה שניה, ואם כן למה לי מפני התקופה, דלא הוי רק י"א ימים (ואם כן היה פסח בתקופה החשה, בין כה וכה צריך לעבר), ולפי זה דהיה בשנה שניה בתחילתה, ושפיר קשה לכתוב ברישא בחודש הראשון וכו' וא"ש.
וקשה למאי אמר שמואל בלשון שנצרך לפרש, לימא קודם או לפני עשייתן. ותו במאי פליגי הני אמוראי בהבאת פסוקים אלו, וכי דבר חכמה יש להביא פסוק אחר. אלא ע"כ יש בזה כונה עמוקה, דלפני או קודם היה במשמע עוד שלא התחיל במצוה כלל, מש"ה אמר לשון עובר דמשמעו סמוך ממש שיאחז בידו דבר המצוה ואז יתחיל לברך. וזהו משמעות המקרא ויעבור מלכם לפניהם, שברור שאין המלך מתחיל לילך עד שכבר כל הצבא מוכנים לצאת ועומדים על הגבול. אמנם ויעבור את הכושי עוד פירושו באופן אחר, שהרי הכושי הלך לפני אחימעץ ואחימעץ רץ מאחוריו ועבר עליו ולפניו. וה"נ יש להחל הברכה ואח"כ לעשות המצוה וגומרה ואח"כ לגמור הברכה.
ושני הפירושים אמת, דמצוה שאפשר לעשות באמצע הברכה כמו קשירת תפלין מילה וכדומה, יש לברך לפני התחלת המעשה ולעשות ולגמור את הברכה, משא"כ מצוה שא"א בכך כמו אכילת מצה ותקיעת שופר וכדומה א"א אלא לברך קודם התחלת המצוה אבל מכ"מ סמוך ממש, שיהא אוחז במצה או בשופר. [מדייק מכך שנאמר 'עובר לעשייתן', שכמתאפשר הדבר יש להתחיל לברך ותוך כדי הברכה לעשות את המצווה ולהשלימה, ואח"כ לסיים הברכה.]
לך נא ראה וגו' - עתה הוא מפרש שליחות המצוה שעושה, ואמר והשיבני דבר, עשאו שליח להחזיר לו תשובה, שבזה אפילו למאן דאמר (שם) שלוחי מצוה אינם ניזוקין דוקא בהליכתן אבל לא בחזרתן, במציאות זה עשאו שליח גם בחזרתו, ומעתה הרי הוא בטוח שישוב בשלום אצל אביו.
והגם שהיו אחיו שונאים אותו ושכיח היזיקא, סובר יעקב כדעת רבנן שחולקים עם פלימו בפסחים (דף ח:) וזה לשונם: תניא חור שבין ישראל לארמאי בודק עד מקום שידו מגעת וכו', פלימו אומר כל עצמו אינו בודק מפני הסכנה, ופריך והאמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין ומשני היכי דשכיח היזיקא שאני וכו' ע"כ, וחכמים שחולקים עם פלימו סוברים שיש לחלק בין מציאות שלפנינו למציאות שמואל, כי שם שכיח ודאי היזיקא כי ישמע שאול שמושח את דוד למלך במקומו ואין לך שכיח היזיקא כזו, מה שאין כן חשש שמא הגוי יעליל עליו אינו קרוי שכיח היזיקא.
וממנה נשמע למה שלפנינו, שאחים לא היה ודאי שכיח היזיקא, כי לא יעלה על דעת יעקב שכל כך ישנאוהו בגדר שלא יציל מידם שליחות מצוה. וגם ההיא דסולם רעוע שאמרו בקידושין (לט:) שכיח היזיקא הוא יותר מבדיקת חור שבין יהודי לגוי, וממציאות האחים שאינם חשודים כל כך להרע לאחיהם. ואולי גם לסברת פלימו יש לומר שאינו חשוב שכיח היזיקא במציאות זה של בני יעקב, ושליחות מצוה מצלת מן הנזק.
ואם תאמר אם כן למה היה מה שהיה לעבד נמכר יוסף, יש לומר שנזק שתכליתו הטבה ומעלה גדולה אינו חשוב נזק. ועוד טעם יש בדבר, והוא כי יעקב עליו השלום דקדק בדבריו בשליחות הלא אחיך רועים בשכם לכה ואשלחך אליהם. הרי גילה דעתו בפירוש כי שליחותו היא לשכם, וכשהלך יוסף ולא מצאם בשכם והלך לחזר אחריהם במקום אחר, הרי הוא שליח עצמו, כי אביו לא שלחו ללכת למקום אחר, ואין כאן שליחות מצוה, אשר על כן היה מה שהיה. ויעקב נתכוון במה שיחד לו המקום, שצפה ברוח הקודש כי למקום אחר יקראנו אסון כאשר קרהו, ובדרך שכם לא תמצאהו רעה, ויוסף עליו השלום חשב כי מה שאמר לו אביו שכם היה מורה מקום לו, ואין הדברים בדיוק, וה' גלגל גלגולים לעשות אשר זמם לעשות. [מבאר שלפי חכמים המציאות כאן - לעניין בדיקת חמץ - לא נחשבת 'שכיח היזקא' כמו אצל שמואל, ובאופן דומה יעקב אבינו שלח את יוסף אל אחיו, שסבר שאין זה בגדר שכיח היזקא, וזכות המצוה תעמוד לו.]
ואעפ"כ היה לו מונע, כי אף כל אף חשוב כשלוחי מצווה גם בזמן ההוא, וביני ביני כי המלאכים נועדו יחדיו, נתחכמה ציפורה והרימה מכשול, אבל בעודו עוסק במצווה פשיטא כי לא יקרב אליו משחית. [כיצד ניזוק משה והרי שלוחי מצוה אינם ניזוקים? אלא כל עוד הם עוסקים במצווה אינם ניזוקים, וכאן התעסק משה במלון, ולכן יכל להנזק, ולכן כל עוד היה בדרך לא ניזוק ע"י המלאך, רק משהתחיל לעסוק בצורכי המלון.]
כמו כן הדבר הזה (התורה נמשלה לאישה) אישה יראת ה' הקנו לנו מן השמים. עלינו חיוב שמירתה, לבל ישלחו ידם במה שאין התורה חפצה.(כלומר לבל יסטו מדרך התורה). וזה יהיה על ידי הכוח אשר יהיה ביד המצטווים לרדות במקל, ולמנוע עושי רשע, גם להוכיח בנועם דברי אהבה וחיבה להטות לב בני אדם ליישר עקמומיות הלב.
ואילו היה כנעני ממש ומודיע הכתוב כי עשה יהודה דבר בלתי הגון, כן היה לו לומר וירא שם בת כנענית או אשה כנענית, ושם אביה שוע, ואין בזה תוספת תיבה על המכתב אשר כתב, ולענין גילוי מלתא כזה נאמר לשתוק, ולכתוב ודאי. [מקיים את פירוש חז"ל ומוכיח אותו מלשון הכתוב.]
והוא מאמר הכתוב אם בחקתי תלכו, ותנאי הוא הדבר ואת מצותי, שבה שני מצות הצריכין בלימודה, שלא ילמדו לא לקנטר ולא להתכבד, אז תשמרו ועשיתם אותם; מבטיח הכתוב שהגם שתבא עבירה לידו יהיה ניצול ממנה, וכאומרם (סוטה כא.) תורה מגינא ומצלא מיצר הרע, וכמו שאמרו במסכת עבודה זרה (יז.) באותו מעשה של רבי (יוחנן) [חנינא] ורבי יונתן שחלפו אפיתחא דזונות וכו', דכתיב (משלי ב יא) מזימה תשמור עליך וגו'. ודקדק לומר ועשיתם על דרך אומרם ז"ל (קידושין לט:) ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה, והעמידוה כשבאה עבירה לידו וניצול ממנה, הגם שאינה אלא שמירה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשה מעשה מצות.
והגם שדרש רבא (פסחים נ:) בפסוק (תהלים נז יא) כי גדול עד שמים חסדך, זה הלומד שלא לשמה אלא להתכבד, הטעם לא שיש רצון הבורא בלימוד זה, אלא לתכלית היוצא ממנו שיבא ללמוד לשמה, ותורה זו אין בסגולתה להציל מיצר הרע בבא עבירה לידו.
ובזה יש לתרץ מה שהקשו שם בסוטה (כא.) לרבי יוסף שאמר תורה בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה מגנא ומצלא, אלא מעתה דואג ואחיתופל מי לא עסקו בתורה אמאי לא אגינא עלייהו עד כאן, לדברינו אין קושיא, שהם היו לומדים מתחלתם שלא לשמה, ואין כח בתורה כזו להגין עליו מיצר הרע. [מבאר שישנם שני סוגי לימוד שלא לשמה; לקנטר והוא אסור, ולהתכבד והוא מותר שמתוכו יבוא לשמה. ומביא שלימוד תורה שלא לשמה, אפילו באופן שאינו אסור - אין בכוחו להגן על האדם מפני החטא ולהצילו ממנו.]
ובפרושו לשמות ח, כז הוסיף, שדווקא אילו שלא מסרו נפשם, הם שמתו ועליהם נאמר וימותו הצפרדעים מן הבתים מן החצירות ומן השדות.
אלא צריך לומר דכמו שהיה לו זכות לישב בישיבה של מעלה ומסתמא יהא בכחו להאזין דבריהם ולא ישב בכלימה, הכי נמי יש לו סיוע מן השמים גם בעולם הזה לחדש ולדרוש איזה דבר בעתו. וכמו שיש לת"ח העמל בתורה סיוע בשפע להעלות הוראה והלכות, כך יש לנדיבי העם איזה סיוע להעלות דבר בעתו.
וזהו עיקר מימרא דר' יוחנן. דאי לא תימא הכי - קשה: מאי קמ"ל? הא מתניתין היא במכות פ"א, דהמסייע לעושה מצוה מקבל שכר כעושה מצוה.
אלא אשמעינן דאפי' שכר תורה, שהוא כבוד הרוחני שאין אדם הדיוט יכול לקבל, וגם נהפך לו לקלון באשר הוא לא לפי ערכו, ג"כ יהיה אפשר לו לקבל עפ"י איזה דבר שיחדש בסיעתא דשמיא, כמו שזכה תודוס. [שאלות: הבעיה הייתה אם תודוס הוא גברא רבה או בעל אגרופים. רבי יוסי בר אבין פשט שאינו בעל אגרופים. אך מה לו לעשיר לדרוש ברבים? ומניין שהוא עשיר? מה חידש ר' יוחנן במימרא כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה וכו'? הרי ממשנה מפורשת במסכת מכות (פרק א משנה ז) עולה שהמסייע לעושה מצוה מקבל שכר כעושה מצוה. וכך נאמר שם:"... ישלם שכר לנטפל לעושי מצוה כעושי מצוה". תשובות: תודוס זכה ליכולת לדרוש כזו דרשה מפני שעשה חסד עם ת"ח, וכשם שלת"ח יש סיעתא דשמיא והם מצליחים להעלות הוראה והלכה, כך גם לנדיבי העם יש סיוע מן השמים. החידוש של ר' יוחנן הוא שלא רק את שכר המצוה מקבל המסייע. אם המדובר הוא בסיוע ללימוד תורה - מקבל המסייע גם שכר תורה, דהיינו כבוד רוחני שאין הדיוט יכול לקבל.]
אלא יש לומר שחז"ל נתכוונו לשבחם. בהיכנסם לכיבשן האש ביטלו חנניה מישאל ועזריה את הטבע, ולא התחשבו בו כלל, והלכו על מנת לחיות. לכן יש כאן מסירות נפש.
הקשו בתוס' איך הותר להם למסור נפשם, אם ידעו שזוהי אנדרטא בלבד? הרי במקרה זה ההלכה היא שיעבור ואל יהרג, והנהרג - הרי זה מתחייב בנפשו. (ש"ך יו"ד קנז, ב, ב"ח שם, וביאור הגר"א סק"ג).
וי"ל שאכן באופן זה אסור למסור את הנפש. אך הם נכנסו על מנת להינצל, שהרי נשאו קל וחומר מצפרדעים, וצפרדעים שנכנסו לתנור ניצלו, כדברי דעת זקנים מבעלי התוספות (שמות ח, ט) שאותן צפרדעים שנכנסו לתנור לא מתו, כיוון שבטחו בה' ונכנסו לתנור.
לכן מותר היה להם למסור את נפשם, ואף נחשב להם הדבר למסירות נפש.
והפרישו רבותינו ז"ל בין האש שבעולם הזה ובין האש ההיא בהפרש גדול לדקות אותו האש, אמרו בפסחים (נ"ד א') אור דידן איברי במוצאי שבת ואור דגיהנם איברי בשני, ואין ספק אחרי המימרא הזו שהם רוצים להעלות האש ההיא ולעשותה דקה מן הדקה, עד שייחשו אותה להבראות ביום שני והוא היום שהם מיחדין בבראשית רבה ובמדרשים לבריאת המלאכים. וידוע הוא בכל מעשה בראשית, כי הנבראים בראשון דקים וקרובים לסיבה הראשונה וליסוד המוקדם יותר מן הנבראים בשני, וכן השני מן השלישי, כאשר תראה אפילו בפשט הכתוב, ואין ספק לשום אדם בעולם כי האש הזו שבעולם הזה אינה שורפת בנפש, ואפילו האויר העולמי הנתפש אין האש מכלה אותו ולא שורפת אותו, ולא שמעתי לאחד מן המאמינים או מן הכופרים, בין גס המחשבה או דק ועמוק בסברא, אין אחד מהם שיאמין בהשרף החסיד שנשרפה נפשו ואבדה באש וגמולו כלה וילך, אלא שהאש ההיא שבגיהנם שנאמין בה שהיא שורפת הנפשות, אינה כמו אש העולם הזה כלל, לא האש שמשתמשין בה בגחלת ושלהבת, ולא האש היסודית אשר בגלגל האש, אע"פ שהוא גוף דק מאד והיא מתחברת בגופי הנבראים עם שלשת (נ"א - השתלשלות) היסודות, אלא דקה מזו היא אע"פ שהיא מענינה כמו שאבאר. [מבאר שמשמע מגמרא זו שאש הגהנום אינה רגילה אלא דקה ולא שורפת כמון שאנו רגילים לראות באש הארצית.]
אבל הענין, כפי קרבתם להקב"ה, כן ענין הזכרת השם ואמירת השירה, וישראל דבקים בה' וקרובים למאד לה', אומרים אחר ב' תיבות ובכל יום, וכן אמרו בגמרא [חולין שם] אופנים אומרים ג"כ אחר ב' תיבות ברוך כבוד ה' ממקומו, היותם דבוקים במרכבת ה' וקרובים לה', אבל מלאכי השרת שאינם קרובים - אחר ג' תיבות, ומה"ש היותם רחוקים אומרים שירה פ"א בשבת, והיותם רחוקים יותר פ"א בחודש, וכן כולם מדרגות מדרגות, כפי יותר ריחוקם יתמעט ויתרחק זמן שירתם, וכל האמרי ליה בגמרא, המה באמת כפי מרחקם ומדרגותם מן כבוד ה'.
וכבר נודע בפוסקים [בשו"ע או"ח סימן כ"ה סעיף ה' בהגה ועוד בסימן ר"ו ס"ו] כי המזכיר השם לבטלה ח"ו חייב לומר בשכמל"ו, ולכך יעקב שראה שנסתלקה ממנו השכינה וא"כ רחוקים מהשכינה, והשבטים לא ידעו זאת, וחשבו שיש כאן השריית השכינה כפעם בפעם, ואמרו שמע כו' והזכירו השם אחר ב' תיבות, והרגיש יעקב בזה, וחשש אולי לא הזכירו השם כדין להיות כאן הסתלקות השכינה, ולכך פתח ואמר בשכמל"ו, כדין המזכיר שם שמים שלא כדת, אבל בימי משה שהיתה השריית השכינה וכבוד ה' במחנה, יפה הזכירו אחר ב' תיבות ולא חששו לומר בשכמל"ו, ואנן בגולה מסופקים אי נסתלקה שכינה או שוכנת אתנו בגולה, כדכתיב [ויקרא טז-טז] השוכן אתם בתוך טומאתם, וכביכול הוא אסור בזיקים כנודע, ולכך אנו מסופקים אי לומר בשכמל"ו או לא, ולכך היטיבו אשר אמרו, כמשל בת מלך כו', נאמרה יש לנו גנאי, כי מורה הסתלקות השכינה מאתנו וה' סר מעלינו, לא נאמרה, יש לנו צער. אולי באמת נסתלקה השכינה והזכרנו השם שלא כדת, ולכך תקנו לומר בחשאי לבל יהי לבוז בפומבי. [אמירת בשכמל"ו נקבעה כדי להוציא מחשש הוצאת שם שמים לבטלה. אנו בגולה מסופקים אם ה' איתנו אם לאו. אם הוא איתנו - אזי אין צורך לומר בשכמל"ו, כבימי משה. אם אין הוא איתנו - צריך לאומרו. ומכיוון שגנאי הוא לנו שאינו איתנו - נאמר בשכמל"ו בחשאי.]
על גניזת ספר הרפואות הודו לו, כי היה בנוי על פי מהלך הכוכבים והמזלות. וגנזו כדי להודיע שאין מזל לישראל. והואיל ואין מזל לישראל, הרי שבידי בית הדין כל קביעות החדשים והשנים. "אתם" - אפילו שוגגים אפילו מזידים. ואם כן קביעת המועדות בידי חכמים. וכשקבעו שהיום השלושים לאדר הוא ניסן, היה עליו לנהוג על פיהם. לכן על עיבור ניסן בניסן לא הודו לו.
על גרירת עצמות אביו הודו לו, שכן היה אביו רשע, ולפיכך אין חזקיה חייב בכבודו. וממי למד כן? מאברהם אבינו, שהניח את תרח אביו בחרן ולא כיבדו. אך מניין לו ללמוד מאברהם? נכון שקיים אברהם את כל התורה כולה, אך על פי הרמב"ן, רק בארץ ישראל קיים את כל התורה?! אלא יש לומר שחרן היא בכלל ארץ ישראל. וזאת ניתן לומר רק אם נסבור שכיבוש יחיד שמיה כיבוש. שכן חרן נכבשה בכיבוש יחיד. ואם נסבור כך, הרי שגם עמון ומואב הם בתוך גבול א"י, שגם הם נכבשו בכיבוש יחיד.
מדוע סתם חזקיה את מי הגיחון? "למען לא יבאו מלכי אשור וימצאו מים לשתות" (ד"ה ב, לב). אך לא היה עליו להתיירא מכך, כי הלא קיבל הבטחה מהנביא שלא יאונה לו כל רע מאשור. ואם תאמר שלמד מיעקב אבינו, שעל אף שהובטח "ושמרתיך... והשיבותיך אל האדמה הזאת...", נאמר עליו "וירא יעקב מאד ויצר לו", אין לומר כן. כי כשיעקב אבינו התיירא היה זה על גדות נחל יבוק. ולסברת כיבוש יחיד שמיה כיבוש, היבוק הוא גבול עמון, ונכלל בתוך הארץ. ואם כן התיירא מפני שכבר נשלמה הבטחת "ושמרתיך... והשיבותיך אל האדמה הזאת...", שהרי כבר קויימה ההבטחה, והגיע ארצה בשלום. ואם כן כרגע אין הבטחה המסירה ממנו כל חשש. ואולם ההבטחה שקיבל חזקיה טרם נשלמה, היינו האיום מצד אשור עדיין בתוקפו. אם כן, הואיל וטרם נשלמה ההבטחה - היה לו לסמוך עליה, ולא לפעול ולנקוט בצעדים הנובעים מחשש שמא תצלח מזימת אשור. על כן על סתימת מי הגיחון לא הודו לו.
אם נדרשת שלמות כזאת כדי לשמור את דברי התורה, אזי כדי לקבלה - על אחת כמה וכמה.
ולכאורה תמוה מאוד, שהרי אמרו חז"ל (ראש השנה דף טז עמוד ב) אמר רבי יצחק: אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, שנאמר (בראשית כא) "כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם". ואם כן, כיוון שעדיין לא כעס, למה נמאס?
ואם נאמר שמכל מקום למלוכה אינו ראוי, כיוון שגלוי וידוע לפניו שעתיד לכעוס, אם כן למה נבחר בתחילה? הרי כל העתיד גלוי וידוע לפניו יתברך? ור' רש"ש שנתעורר בזה.
אלא יש לומר כך. בתחילה בחר בו ה' למלך, אף שגלוי וידוע לפניו שעתיד הוא להיות רגזן, כיוון שלפי מצבו שבאותה שעה הוא נידון, ובאותה שעה ראוי היה למלוכה.
אך בינתיים נולדה בו נטייה של כעס, ומשום נטייה זו נמאס מלהיות מלך! אף על פי שעדיין לא כעס כלל! [וכן מדוקדק בלשון רש"י, שלא כתב שגלוי וידוע לפניו 'שהוא עתיד לכעוס', אלא "ומפני שגלוי לפניו שהוא רגזן - מאסו". לא בגלל הכעס שיכעס בעתיד נמאס, אלא משום היותו עכשיו רגזן, והיינו הנטייה שהייתה בו לכעוס.]
למדנו מכאן, שייתכן שתיווצר אצל האדם נטייה רעה, בלא שיעשה שום מעשה בפועל. ואליאב, בגלל אותה נטייה, נמאס מלהיות מלך.
והדבר מפליא ביותר, שהרי אמרו בגמ' שם שר' אליעזר הוא שלימד את ר' עקיבא שאין הזאה דוחה את השבת, אלא ששכח תלמודו, ובא ר"ע להזכירו. ולא אמר לו בפירוש,שסבר שלאו אורח ארעא הוא. (שאין דרך תלמיד לומר לרבו שכחת מה שלימדתני. ר"ח) הרי שחשש ר' עקיבא לכבוד רבו ביותר, ומשום כך לא אמר לר' אליעזר בפירוש ששכח, ובא עליו בעקיפין כדי שייזכר. אך מכל מקום נענש על כך בעונש חמור של מיתה משונה, כיוון שמ"מ נפגע כבוד ר' אליעזר על ידו.
וכבר ביארנו שעניינו של כבוד הרב והחומר בעונש הפוגע בכבודו אינו רק מחמת כבוד הרב כשלעצמו, אלא גם משום שהפגיעה גורמת לביטול כוח השפעת הרב בישראל, אשר כל מעלת קיומם של ישראל הוא בהיותם נשמעים לזקניהם. אם כן פגיעה בכבוד הרב מטילה בסכנה, ח"ו, את קיומו של כלל ישראל, לכן אין לו לרב למחול על כבודו.
'העבירם באומה אחרת'. כיצד ניתן להסביר שהושע אמר כך? - אלא כיוון שלא מסר נפשו עליהם, ולא היה לו צער גידול בנים, לא היו לו רחמי אב על בניו, והיה מסוגל לומר זאת.
מה אעשה לזקן זה. יש כאן תביעה על הושע. שאע"פ שאין הוא מרגיש עליהם רחמי אב, היה לו להבין שרחמי הקב"ה על ישראל הם כרחם אב על בנים, ואין אדם מחליף את בניו אם אינם מתנהגים כשורה. ועל זה אמר לך וקח אשה זונה והוליד לך בנים זנונים. יש להביאו לכך שירגיש בעצמו רחמי אב על בניו, אע"פ שיהיו הם ספק בניו, וע"י כן יבין את טעותו.
וזה שער השמים - ואם אמר פתח הי' משל שנכנסים בו אנשים המיוחדים להבית, משא"כ באמרו שער, מורה שהוא פתוח לכל אדם. והנה ביארנו לעיל י"ב י"ז, שהשגחה למלחמה מיוחדת להוגי תורה ולפרנסה לבעלי עבודה אבל שלום לבעלי גמ"ח וזה שער מפולש גם לאוה"ע ולכל אדם מישראל ביחוד. והיינו דאי' בפסחים דפ"ח ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' ואל בית אלהי יעקב לא כאברהם שקראו הר ולא כיצחק שקראו שדה אלא כיעקב שקרא בית. ומזה הבין יעקב שכך הוא, מדלא ראה אותו החלום בעודנו בבית שם ועבר מקום תורה אלא כאן מקום ריק מקדושת התורה. אלא בא להורות שבא להגין עליו בכח השלום, וגם ממה שאמר לו ה' והיה זרעך כעפר הארץ, הרי שיהיו מוגנים בשפלות. ומזה הטעם הצטיין יעקב מעתה במדת גמ"ח ושמירת שלום כאשר ניכר בכל ענין. וזה היה עין יעקב להיות בטח היינו שמירת השלום במנוחה, וממנו נלמוד לשמור מדה זו בעת הגלות שאנחנו כמו יעקב אבינו נודד וגולה. [מבאר שיעקב קרא לביהמ"ק שבהר המוריה בית - שהוא מקום מיוחד להשגחה, המורה על מדת השלום שבאה להגן עליו בבורחו מעשיו ושתגן על זרעו בעמים. (לכן, גם, הצטיין יעקב במדת גמ"ח ושמירת שלום).]
והנה נתברר לנו כי החכמים ז"ל אינם מעיינים הדעות ולא מביטין אותם, אלא מצד אמיתתם ומצד ראיותיהם, לא מפני האומר אותו יהיה מי שיהיה.
ואני אומר ברוך שבחר בהם ובמשנתם, כי אילו רצו לחזור מדבריהם, חדא למה הוזכרו דבריהם לבטלה, והסלקא דעתך למה לי דקתני, ועוד הוי ליה למימר וחזרו מדבריהם ולא והודו. אבל דעו כי שניהם אמת, כי הכוכב בתוך הגלגל והגלגלים חוזרים מעת לעת כל כדור ארצי ע"פ גלגל יומי, והכוכב שהוא בתוך הגלגל מקיף עמו ממילא ממזרח למערב כל העולם מעת לעת, אבל הכוכב בעצמו חוזר בתוך הגלגל שהוא קבוע בו תנועה עצמית ממערב למזרח וסובב והולך בתנועתו, הלבנה כ"ז ימים כל עולם, והחמה שס"ה ימים, וכן שאר כוכבים, וא"כ יתכנו ב' תנועות, כי תנועת הגלגל הוא יומי ותנועת הכוכב בגלגולו הוא כפי שאמרו לכל כוכב, לחמה שס"ה וכדומה, ובזה יתכנו דברי חכמי ישראל ודברי אומות העולם, כי הן דברו בכוכב בתנועתו, והן דברו בתנועה יומית יום ביומו, ובזה הגלגל חוזר ולא הכוכב, ולכך אמרו והודו חכמי ישראל לאומות העולם, ולא אמרו וחזרו, כי הודו מלשון הודיה ושבח, כמו הודו לה' כי טוב, וזהו שהודו, שדברו בבחינה אחת אמת, ואין בה מהטעות וכזב, כי בבחינה אחת אמת בשפתם. [שני התיאורים נכונים. ו'הודו' מלשון הודיה ושבח, ולא חזרו בהם.]
ולא תבקש ממני שיסכים כל מה שזכרוהו מענין התכונה למה שהענין נמצא - כי החכמות הלימודיות היו בזמנים ההם חסרות ולא דברו בהם על דרך קבלה מן הנביאים, אבל מאשר הם חכמי הדורות ההם בענינים ההם או מאשר שמעום מחכמי הדורות ההם. ולא מפני זה אומר בדברים שנמצא להם שהם מסכימים לאמת - שהם בלתי אמיתיים או נפלו במקרה; אבל כל מה שאפשר לפרש דברי האדם עד שיסכימו למציאות אשר התבאר מציאותו במופת הוא יותר ראוי באדם המעולה המודה על האמת - לעשותו. [מבאר שלפי הגמרא המרחק בין מרכז הארץ לגלגל השביעי הוא מהלך שבעת אלפים שנה ומבאר שאינם גוזמא אלא קרובים לעמדה של המדע התוכני. אמנם אם אין הדברים מדוייקים זה מפני שאין דברי חז"ל אילו, דברי נבואה אלא מה שמדדו או שמעו ולכן יתכן ואין זה מדוייק.]