Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת שבת

בעריכת המכון לחקר האגדה

ו ע"א

לג ע"א

פו ע"א פז ע"א

קיט ע"ב

י ע"א

לג ע"ב

פז ע"ב פח ע"א

קכ ע"א

י ע"ב יא ע"ב

לד ע"א

פח ע"ב

קכז ע"א

יב ע"א

לד ע"ב

פט ע"א

קכח ע"ב

יב ע"ב

לה ע"ב

פט ע"ב

קכט ע"ב

יג ע"ב טו ע"א

לו ע"א

צב ע"א

קל ע"א

יז ע"א יז ע"ב

מא ע"א

צז ע"א

קלג ע"ב

כא ע"א

מט ע"ב

קא ע"א

קלז ע"ב קלח ע"ב

כא ע"ב

נג ע"ב

קג ע"ב

קלט ע"א

כב ע"א

נד ע"ב

קד ע"א

קמ ע"ב

כב ע"ב

נה ע"א

קה ע"ב קו ע"ב

קמה ע"ב קמו ע"א

כג ע"א

נה ע"ב

קז ע"ב

קמז ע"ב

כג ע"ב

נו ע"א

קח ע"א

קמט ע"א

כה ע"ב

נו ע"ב

קיב ע"ב

קמט ע"ב

כח ע"ב

סב ע"ב סג ע"א

קיג ע"ב

קנא ע"ב

ל ע"א

סג ע"ב

קיד ע"א

קנב ע"א

ל ע"ב

סד ע"א סה ע"ב

קטו ע"ב

קנב ע"ב

לא ע"א

סז ע"א

קטז ע"א

קנג ע"א

לא ע"ב

עה ע"א

קיז ע"ב

קנה ע"ב

לב ע"א

עז ע"ב

קיח ע"ב

קנו ע"א

לב ע"ב

פג ע"ב

קיט ע"א

קנו ע"ב





ו ע"א

ת"ר ד' רשויות לשבת: רה"י ורה"ר וכרמלית ומקום פטור. ואיזו היא רה"י? חריץ שהוא עמוק י' ורחב ד', וכן גדר שהוא גבוה י' ורחב ד' זו היא רה"י גמורה..

גבוה י' ורחב ד'. הוא על שם הוי"ה - רוחבו ד' (ארבע אותיות בו) וגובהו, פירוש: במילוי - עשרה (עשר אותיות). על זה הדרך: יו"ד ה"י וא"ו ה"י.

(אור החיים, שמות כו, א)




י ע"א

רבא חזייה לרב המנונא דקא מאריך בצלותיה, אמר: מניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה! [רש"י שם: חיי עולם - תורה, תפלה צורך חיי שעה היא - לרפואה לשלום ולמזונות]

והעניין דמראש הבריאה קבע הקב"ה שיהיה עסק פרנסה שבא בהליכות עולם מעורב בהשגחה עליונה מגיע ע"י מפגיע של עבודה. היינו או קרבנות במקום הראוי לכך. או תפלה בכל מקום. ומש"ה נקראו אלו סתם עבודה יותר משארי מצות שבתורה שהם ג"כ עבודת ה'. היינו ע"ש הכתוב עובד אדמתו ישבע לחם פי' דשארי מלאכות שאדם עושה אפשר שעושה בשביל פרנסה ואפשר בשביל צורך אחר משא"כ עובד אדמתו אינו אלא לשבוע לחם. וכך הוא הבדל כל מצות שבתורה לעבודת קרבנות או תפלה. דשארי מצות ועבודת ה' שכרם שמור לעוה"ב או בעוה"ז אוכל פריו בעושר וכבוד וכדומה מדה כנגד מדה משא"כ קרבנות או תפלה עיקרם באים לפרנסה. כדאיתא (בכתובות דף ז') למה נקרא שמו מזבח שהוא מזין. (ועוד יבואר בפ' פינחס אם יזכני ה') וכן תפלה קבועה דמש"ה נקרא במס' (שבת דף י"ב) חיי שעה (ולהלן מ"ח כ"ב יבואר דיוק מקרא בתפלת שלמה בזה) [כוונת המאמר היא שתפילה עיקר מתן שכרה בפרנסה בעולם הזה ולא לעולם הבא, להבדיל ממצוות אחרות.]

(העמק דבר, בראשית פרק ב פסוק ה)

כי מה המצוה הזאת, ומה טעם יש בה. אם יש להם צער או צורך, יבקשו עליו רחמים אם יצרו, ומאי איכפת ליה להקב"ה אם ישמעו ואם יחדלו.
אמנם הראוי שיודע בזה, הוא שענין התפלות הוא כענין הקרבנות. וזה, כי כמו שהקרבנות עקר כוונתם הוא לתכליות שאם יש בעקרה הרבה צורך ותועלת, אין הכוונה בה לבד אל תועלת עצמה, כי גם אל הענינים הגדולים הנקשרים בה והנמשכים אליה.
והוא, כי התפלה ענינה הוא בקשת דבר בחוזק בטחון, ואי אפשר זולת זה... כי המבקש אותו יתברך בחוזק הבטחון, חוייב שתוקדם אליו הודאתו בשהוא יתעלה נמצא, ושהוא יכול לעשות בקשתו, וכי הוא משגיח, ורוצה טוב מבוקשיו. והם הדברים שצריך האדם לסדרם תחלה לבקשת צרכיו, לפי שמציאותם הכרחי למי שמבקשים ממנו דבר, שאם לא כן מי יתפלל לו. [מקשה, אם התפלה אינה אלא חיי שעה, בקשת צרכים זמניים וחולפים, למה היא מצוה. ומתרץ שהתפלה היא לא רק חיי שעה אלא היא קרבה לה'. והיא כעין הקרבנות, וא"א זולתה.]

(עקידת יצחק, שער נ"ח)




תנא להו רב חייא בר רב מדפתי, ויעמד העם על משה מן הבקר עד הערב, וכי תעלה על דעתך, שמשה יושב ודן כל היום כלו, תורתו מתי נעשית, אלא לומר לך, כל דיין שדן דין אמת לאמיתו, אפילו שעה אחת, מעלה עליו הכתוב, כאילו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית. כתיב הכא, ויעמד העם על משה מן הבקר עד הערב, וכתיב התם, ויהי ערב ויהי בקר יום אחד

כמו במעשה בראשית נראה שפע אלוקי בתחתונים, שמאתו נתהוה כל מה שנתהוה, כן כל דיין שדן דין אמת לאמתו ממשיך השפע ההוא, ישלם מצד דינו לגמרי תקון מדיני או לא ישלם, שכמו שבמעשה הקרבנות עם היותם רחוקים לגמרי מן ההקש, היה נראה השפע האלהי, כן במשפטי התורה היה נמשך ושופע, גם כי יצטרך כפי הסדור המדיני תקון יותר אשר היה משלימו המלך. ונמצא שמנוי השופטים היה לשפוט משפטי התורה בלבד, שהם צודקים בעצמם כמו שאמר ושפטו את העם משפט צדק, ומנוי המלך היה להשלים תקון סדר המדיני, וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה.

(דרשות הר"ן, הדרוש האחד עשר)

שואל, מאמר חז"ל זה צריך ביאור, כי כפי הנראה שמראה הערב והבקר שנזכר בב' מקומות אלו אינן דומין זה לזה, כי כאן מתחיל מן הבקר ומסיים בערב, ובמעשה בראשית מתחיל מן הערב ומסיים בבוקר? ותשכיל ותדע, כי זה העולם בכלל אינו מתקיים כ"א בזמן שיש דין למטה או למעלה, כי רצה הקב"ה לברא את העולם במדת הדין, ואע"פ ששיתף לו גם מדת הרחמים, מ"מ גם מדה"ד במקומה עומדת כי מלך במשפט יעמיד ארץ, ובמדרש (דב"ר ה ד) א"ר אלעזר במקום שיש דין אין דין ובמקום שאין דין יש דין כיצד? יש דין למטה אין דין למעלה, אין דין למטה יש דין למעלה, ועל סדר זה העולם נכון שאין שעה פנויה בלא דין כי ידוע שמדה"ד שלמעלה שולטת בלילה דווקא אע"פ שהקב"ה פוסק הדין ביום היינו כשאין דין למטה ביום אז הקב"ה דן גם ביום בין התחתונים על החמס שביניהם אבל אם יש דין למטה ביום מ"מ יש גם דין למעלה בין שרי מעלה, וא"כ זמן דין שלמעלה מערב עד בקר וזמן דין שלמטה מבקר עד ערב, ומטעם זה הדיין שותף להקב"ה במעשה בראשית וחלק כחלק יעמידו יסודות של כל העולמות העומדים על הדין כי מלכו של עולם במשפט יעמיד ארץ ושמים מן הערב עד הבקר ומלכי רבנן במשפט יעמיד ארץ מן הבוקר עד הערב.

(כלי יקר, שמות פרק יח פסוק יג)

כי בזה יתקיימו האנשים על אותו הטבע והאופן שנבראו בו לפי מה שהם עצמם.

(עקידת יצחק, שער מג)

וזהו הענין מה שארז"ל, כל הדן דין אמת לאמיתו כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. וכבר הקשו התוספות (ד"ה זה) ופירשו כפל המלות אמת לאמיתו. ולפי דברינו יבוא על נכון, יש שני מיני דינים וכולם אמת, אך אחד יותר אמת מהאחר. הנה ציוו רז"ל (סנהדרין ז, א) לדיין שיעשה הפשרה כפי יכלתו, ואם עשה כן אז עשה חסד ואמת, והלך בצדק ואמת ובזה יש קיום העולם. כי אי אפשר להעמיד משפט הדת על תלו ואי אפשר להתקיים לעולם, ובפשרת הדין אז כל אחד על מקומו יבא בשלום. וזה נקרא דין לאמיתו, כי אע"פ שהפשרה אינו אמיתית לפי הדין המדוקדק, מכל מקום הענין אמיתי, כי אמת מארץ תצמח (תהלים פה, יב) להעמיד ולקיים העולם לסלק המריבות. אבל אם היו שני הבעלי דינים מבקשים מרכז נקודת הדין אמת הגמור, ואין אחד מהם מכחיש את חבירו וכופר בו רק כולם צדיקים, ואין אחד רוצה לגזול את חבירו רק רוצים לידע מי זוכה מצד הדין, כמו הרבה דינים מציאה וזכיה בהפקר וכיוצא בהם, וששים ושמחים לקבל האמת במה שהוא מרכז האמת, והדיין דן כן, אזי הוא אמת לאמיתו. כי הוא אמת מארץ תצמח קיום העולם להטיל שלום שלא יהא מריבות, כי כן הוא אצלם הם רוצים האמת וכל אחד מהם רוצה שיזכה בזה למי שהוא זוכה, והדיין פוסק מרכז הדין דין אמת, נמצא הוא אמת לאמתו, זהו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. כבר כתבתי בראשית שהוא בתחילה, שם הכל בנעלם ושם שורש הכל, ושם נאמר בראשית ברא אלהים, ובראשית הוא ראשית המחשבה של סוף המעשה, וכתיב ראשית חכמה, כי הוא סוד המחשבה מקום בני עליה, על כן נעשה שותף, כי שם במחשבה מעשה בראשית, כלומר המעשים שהם בסוף הם שם בסוד הראשית שהוא המחשבה, זהו שותף במעשה בראשית. אמנם המעשה במקומו דהיינו בבנין בהתפשטות, אז עולם חסד יבנה, ומשם השתתפות מדת הדין עם הרחמים, והוא לאמתו אבל לא אמת לאמיתו. ועל זה אמר (דברים לב, ד), הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא.

(של"ה, פרשת בראשית, תורה אור אות ג)


י ע"ב

תניא נמי הכי: "לדעת כי אני ה' מקדשכם". א"ל הקב"ה למשה: מתנה טובה יש לי בבית גנזי, ושבת שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל. לך והודיעם..

ולהיות השבת הגדול הזה הוא תכלית הכל והטוב המקווה מכל הפעולות... ועניין ההודעה – הוא מה שימסור להם מיד זה השבת המפורסם, שיהיה סימן בידם אל השבת האחר הצפון תחתיו. משל למטרונה שמסר לה המלך מפתחות גנזיו, שהוא סימן בידה שישליטנה על ההון הרב הצפון בם...
והוא מה שאמרו, ואף על גב דשבת מילתא דעבידא לגלויי, מתן שכרה לא עבידה לגלויי, כי באמת השבת הגדול הזה הוא מתן שכר השבת הראשון והתכלית אליו.

(עקידת יצחק, שער ד)

'בית גנזי' הוא מקום הנקרא גנזי המלך, שהוא בחינת עולם עליון. והנשמה היתרה - מחצבה שם הוא. ולכן תיקרא 'שבת' כאומרם 'ושבת שמה', כשם העולם שממנו היא שנקרא עולם שכולו שבת (ר"ה לא) ועולם זה אין בו עיצבון, ועליו לא בא כדבריהם בו אלא עונג ושמחה.

(אור החיים, שמות לא, טז)


לעולם יחזר אדם וישב בעיר שישיבתה קרובה שמתוך שישיבתה קרובה עונותיה מועטין, שנאמר הנה נא העיר הזאת קרובה לנוס שמה והיא מצער. מאי קרובה, אילימא קרובה דמיקרבא וזוטא והא קא חזו לה, אלא מתוך שישיבתה קרובה עונותיה מוצערין. א"ר אבין מאי קרא דכתיב אמלטה נא שמה; נ"א בגימטריא נ' וחד הוי, ושל סדום נ' וב'

הנה נא העיר הזאת - קשה ממה נפשך; אם נתחייבה העיר מה יועיל בקשתו מהם, ועוד רואני כי שמעו לקולו ואמרו נשאתי פניך וגו', ואם לא נתחייבה, מבלי בקשתו של לוט אין להם רשות להשחיתה.
אכן יתבאר הענין על דרך אומרם במסכת שבת (י:) ישיבתה של צוער נ"א שנה ושל סדום נ"ב וכו' ע"כ, וכפי זה דן לוט לפניהם כי עדיין לא נשלמה סאתה, והן אמת כי ישתנה הדין בין קודם שניתן רשות למחבל לאחר שניתן וכו' (ב"ק ס.), שהגם שעדיין לא נשלמה סאתה, אף על פי כן כיון שניתן רשות למשחית אין לה זכות להמלט מהדין, וכפי זה הדבר תלוי ביד המשחית, לזה נתחכם לוט ושאל הדבר ממנו, וקבל דבריו ואמר נשאתי פניך וגו', ותמצא שתיכף הלך לו לוט מצוער כי ירא שיגיע זמן תשלום פורענותה. [מבאר כי העיר צוער עדיין לא התמלאה סאת עוונותיה ולכן היתה אמורה להיחרב רק מצד שכבר ניתנה הרשות למשחית ושוב אינו מדקדק, ובזכות בקשת לוט ניצלה.]

(אור החיים, בראשית יט, כ)




לעולם אל ישנה אדם בנו בן הבנים. שבשביל משקל ב' סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו נתקנאו בו אחיו, ונתגלגל הדבר וירדו למצריים [תוס': הכי גרסינן נתגלגל הדבר וירדו אבותנו למצריים, ואע"ג דבלאו הכי נגזר, דכתיב "ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה"? שמא לא נגזר עלהם עינוי כ"כ]

והקשו התוס' והלא כבר נגזר הגלות בבן הבתרים? ואמרו שיכול להיות במקום אחר שלא היו משתעבדים בו ישראל בכ"כ צער ועינוי, והוא אומרו אשר במצריים - פי" ולבחינה זו של כובד השיעבוד אני רואה כי הגם שלא הגיע עדיין קץ הגאולה, הגיע קץ פרט בחינת העוני אשר מענים ומשעבדים אותם. [לכאורה לא ברור מדוע יש להדגיש בפס" שה" ראה את עוני בנ"י שבמצריים -והרי ברור שבנ"י היו במצריים?! אלא כמו שהגמ" בשבת אומרת שבשביל שהפלה יעקב בן יוסף לאחיו (בצמר משקל שני סלעים) ירדו בנ"י למצריים, והקשו בתוס" שעוד לפני כן נגזרה הגזרה-בברית בן הבתרים? אלא שבגלל מעשה יוסף נגזר עלהם לא סתם שיעבוד אלא שיעבוד קשה-במצריים.]

(אור החיים, שמות ג, ז)

לו ישטמנו וגו' - פירוש דלמא, אלא שאין חבר לה בכל התורה (רש"י), וצריך לדעת למה ידבר הכתוב לשון זה שמשמעותו הרגיל הוא היפך הכוונה, והגם שאין מקום לטעות להבין בו זולת "דלמא", אע"פ כן היה לו לומר לשון צודק "פן" או "אולי". ונראה כי הכתוב דברי עצמו קאמר לו, והכוונה בזה שהם יראו על דבר שהלואי שיהיה כן שיהיה משיב להם, והוא אומרו ישיב לנו את כל הרעה, והיו מצטערים השבטים כשיעור שנצטער יוסף מצדם, ובזה לא היו מתחייבים לבסוף מהגליות ומהצרות בעד חטא זה, כאומרם ז"ל (שבת י:) גלות מצרים וגם בגלות האחרון, וצא ולמד מה היה לעשרה עמודי עולם. [מביא כי האחים רצו שיענישם יוסף תחת חטאם, ובזה יימנעו מכל זרע ישראל הגלויות והייסורים.]

(אור החיים, בראשית נ, טו)

הקשו בתוספות: ואע"ג דבלאו הכי נגזר, דכתיב (בראשית טו) "ועבדום וענו אותם", וע"ש מה שתירצו.
נתבאר העניין בדברי המדרש [מדרש תנחומא (ורשא) פרשת וישב סימן ד ויוסף הורד מצרימה, זש"ה "לכו חזו מפעלות אלהים נורא עלילה על בני אדם" (תהלים סו). א"ר יהושע בן קרחה: אף הנוראות שאתה מביא עלינו, בעלילה את מביאן... מלה"ד? למי שמבקש לגרש את אשתו. כשבקש לילך לביתו, כתב גט. נכנס לביתו, והגט בידו. מבקש עלילה ליתנו לה, אמר לה: מזגו לי את הכוס שאשתה. מזגה לו., כיון שנטל הכוס מידה אמר לה: הרי זה גיטך. אמרה לו: מה פשעי? אמר לה: צאי מביתי, שמזגת לי כוס פשור., אמרה לו: כבר היית יודע שאני עתידה למזוג לך כוס פשור, שכתבת הגט והביאתו בידך...]
כי אע"פ שנגזרה הגזירה של "ועבדום ועינו אותם" הרבה קודם לכן, מכל מקום נשתלב החשבון הפרטי של יעקב ששינה בן בין הבנים לתוך המערכה המוכנה ועומדת.
כך מקיים הקב"ה את תכניותיו. בעלילה, ע"י מעשי בני האדם. ומגלגל על ידם את אשר נגזר מראש.

(שיחות מוסר, תשל"ב פרשת ויצא מאמר יג' עמ' נד)


הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו, שנאמר "לדעת כי אני ה' מקדשכם"

על זה האופן עצמו הוא מה שאמרו: הקב"ה מתאווה לתפילתן של צדיקים (יבמות סד, א), כדי שיכירו וידעו מה שמתחסד עמהם, ולא יחשבו שהדברים מגיעים מפאת המזל או השתדלות או מדין זכותם.

(עקידת יצחק, שער יז)

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה טז ע"א]


יא ע"ב

שבת יא: היא גופה גזרה ואנן ניקום ונגזור גזרה לגזרה

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה ג ע"א]


יב ע"א

חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה

והטעם שלא יסיח דעתו מהם כלל, כדי שיתן אל לבו שהוא כסא כבוד ומעון לשכינה ויתקדש במעשיו ויטהר במחשביו. והוא אמרם ימשמש במעשיו, ומצד משמושו במעשיו יצדק בו נוח לו שנברא, עד כאן לשון עבודת הקודש.

(של"ה, תולדות אדם - בית דוד (כד))


[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא ז]

ומה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת אמרה תורה על מצחו תמיד

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא ח ע"א]


יב ע"ב

אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי שאין מלאכי השרת נזקקים לו, לפי שאין מכירין בלשון ארמית

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה לג]

מניין שהקב"ה זן את החולה

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים מ ע"א]


יג ע"ב

אין שוטה נפגע

דברו אל בני ישראל ואמרתם וגו' - כל זה מיותר אחר שאמר וידבר וגו' לאמר, ואולי שיכוין לומר על פי דבריהם (בתו"כ) שאמרו בני ישראל מטמאין בזיבה, ואין עכו"ם מטמאין בזיבה, לזה אמר דברו, פירוש לשון קושי שתמצא טומאה בהם יותר מהעכו"ם, ישראל זב מטמא משכב ומושב, ואין העכו"ם זב מטמא משכב ומושב, ואמר ואמרתם, פירוש לשון מעלה על דרך אומרו (דברים כו יז יח) האמרת והאמירך, הכוונה בזה שהגם שהוא מזקיק בהם הטומאה יותר, זה הוא למעלה להם, שהם ישנם בטהרה, ואין עכו"ם בטהרה, והוא סוד אין שוטה נפגע (שבת יג:). [מבאר כי הגויים, כיוון שאינם שייכים בקדושה, כך גם אינם שייכים בטומאה, בדומה לשוטה שאינו נפגע.]

(אור החיים, ויקרא טו, ב)


יד ע"א

כל האוחז ספר תורה ערום נקבר ערום ערום סלקא דעתך אלא אימא נקבר ערום בלא מצות וכו'

לב חכם ישכיל פיהו במה שאנו רגילים לפרש בזה ובכל כיוצא בו, שאין בעל המאמר שוגה בדבורו האחד עד שהוצרך לחזור בו ולהפכו מכח תמיהתנו, אלא בא זה ולמד על זה ולעולם ראשון עיקר... וזה דרך אמת ומוכרח בהבנת הגמרא לכל המאמרים הבאים בשיטה זו, איש לא נעדר. קחנו ועיניך שים עליו כי הוא פלא. וכבר נמצא מאמר מאלו בפרק יציאות השבת, חוזר וניעור פעמים שלוש, וכל שכן שהוסיף בנו אהבה בבאור הכלל הזה, כדגרסינן התם: תנא אף ידים הבאות מחמת ספר פוסלות את התרומה משום דר' פרנך אמר רבי יוחנן האוחז ספר תורה ערום נקבר ערום ערום סלקא דעתך אלא אמר ר' זירא ערום בלא מצות. בלא מצות סלקא דעתך אלא אימא ערום בלא אותה מצוה. והכונה כי העובר על דבריהם במגע ספר תורה דרך בזיון גזרו עליו חכמים שיהא פוסל את התרומה מדכתיב ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן מה אהרן חבר אף בניו חברים. ואולם הערום מן מצות הוא ערום לגמרי מהנהו חלוקי דרבנן הידועים לבעלי מצות והבוזה ספר תורה מעיד על עצמו שבזה מה שכתוב בזה וממילא ידעינן ביה שהוא עושה מצות שלא לשמן והיותו ערום מאותה מצוה מיוחדת גורם היותו ערום מכל המצות כיון שהן בזויות עליו. ומבואר מזה דסתמא דגמרא עם הדבור האחרון הביא מופת ראיה לההיא דר' זירא ודר' זירא גופא מופת סבה למימרא דר' פרנך שהוא שרש הלמוד ועקרו היותר מבהיל ומגזם על מי שהמצות בזויות עליו ושלשתם יחד משפטים ישרים ותורת אמת ואחרי שנבאר בפרקים הבאים המאמר היותר עמוק מן הנזכרים בגמרא על זה הצד מחסרון ההבנה למראה עינים עד בא רעהו וחקרו שהוא דרוש יקר הערך וצריך מאד אל המכוון ממה שאנו בבאורו לא ישאר בלבנו שום ספק על אמתת הכלל הזה לקיים כל דברי חכמים.

(עשרה מאמרות, מאמר חקור דין, חלק ג פרק ח)


[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה לב ע"א]


טו ע"א

שמאי אומר שלא לסמוך וכו'

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה טז ע"א]


יז ע"א

הבוצר לגת, שמאי אומר: הוכשר. הלל אומר: לא הוכשר. א"ל הלל לשמאי: מפני מה בוצרין בטהרה ואין מוסקין בטהרה? א"ל: אם תקניטני גוזרני טומאה אף על המסיקה! נעצו חרב בבית המדרש. אמרו: הנכנס יכנס והיוצא אל יצא! ואותו היום היה הלל כפוף ויושב לפני שמאי כאחד מן התלמידים, והיה קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל..

כשם שבעגל עשו לשם שמים וטעו ורצו להוריד שפע מצד שמאל, שבמרכבה פני השור הם לשמאל, כך גם ביום בו רצו לפסוק כב"ש נגד ב"ה, שמחלוקתם היא לשם שמים, העדיפו את השמאל על הימין. כי ידוע שב"ה הם המקילים וב"ש מחמירים, כי הלל צד ימין ושמאי צד שמאל.
ואלו דבריו.
ולהבין איך יודמה זה מחלוקת קדושה וקב"ה חדי ביה - לעגל. יובן כי מה שביקשו מאהרן לעשות עגל ותלו כי משה לא ידענו מה היה לו, וכבר העידו כל המפרשים הכוזרי הראב"ע ורמב"ן, שלא היה מהמרי כל כך כמו שיודמה לכאורה, והענין כי שמעו מפי משה שהיה כבוד ה' חונה על הכרובים, כדכתיב [שמות כ"ה כ"ב] ונועדתי וכו', וכרוב הוא פני אדם זוטרא [עיין סוכה ה ע"ב], ושפטו כי השפעה באה ממרכבה קדושה אשר מימין פני אדם, ועל ידי שפעו בא על דמותו, והיותו למעלה אפי רברבי כשיורד מלמעלה למטה נתקטן ונעשה אפילו זוטרא, אבל מכל מקום הוא דמותו פניו משור וזהב, ומשה הוא מימין, כדכתיב [ישעיה ס"ג יב] מוליך לימין משה, וא"כ היה אהרן משמאל כנודע שהיה אז לוי, ובמרכבה מימין פני אדם וכן פני שמאל פני שור, וא"כ שפטו בעוד משה היה - היתה השפעה יורדת מימין מרכבה מפני אדם לפני אדם אשר זו של זהב, אמנם כעת אשר מת משה, והנהגה באהרן היותו משמאל, אם כן יורד שפע משמאל שבמרכבה שהוא שור אל למטה, ושם שור זוטא של זהב שהוא עגל של זהב אשר, שם יהיה כבוד חונה כמו על אפי זוטא של אדם, וזוהיא שאלתם, והם שמעו ונקדשתי בכבודי וכו', כי בעת חינוך מקום שריית שכינה צריך להתקדש במיתת אדם כדאמרינן [ויק"ר פי"ב ב], ואז שראו כדמות משה מת, שפטו שע"י נתקדש אהרן והגיע זמן לעשות מקום חל עליו שפע אלהות. וידוע מ"ש תמיד מקולי בית הלל ומחומרי בית שמאי, כי הלל צד ימין ושמאי צד שמאל.
ובזה יובן שבאותו יום גברו ב"ש על בית הלל, וכמעט שקבעו הלכה כב"ש וגבר צד שמאל על צד ימין, היה אותו יום קשה כיום שנעשה בו עגל, שהיתה גם כן כל כוונתם להגביר צד שמאל ולהוריד שפע משור ולא מאדם שבמרכבה.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ח)



יז ע"ב

חטה אחת פוטרת כל הכרי

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין נח ע"ב]


כא ע"א

כדי שתהא שלהבת עולה מאיליה ולא שתהא עולה על ידי דבר אחר

מוצא כאן רמז לכך,שבזכות המנורה יזכה אל השכר הרוחני לעה"ב,שזכותה גורם להעלות נר אלהים נשמת אדם,וע"כ אמר הקב"ה לישראל מצוה בנרות אלו לאמר להם נרי בידך ונרך בידי (דבר"ר ד ד) אם תשמור נרי שבידך להעלות נר תמיד על המנורה הטהורה גם אני אשמור נר אלהים נשמת אדם שבידי ותהיה עליית הנשמה מאליה כעליית נרות הללו.

(כלי יקר, שמות פרק כה פסוק לא)




כא ע"ב

מאי חנוכה? דתנו רבנן: בכ"ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון, דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון. שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד, נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה

וכי ידמה נס פך השמן לנס ההצלה של עם ישראל?! על מה ולמה נקבע חג החנובה על נס זה ולא על נס ההצלה?!
אלא יש לומר שישנם נסים שכל תכליתם היא הארת פנים. משל למשפחה שאבד מהם יהלום יקר. לימים מצאו אחד הבנים. עמד אביו ונשקו על ראשו. שמחת המשפחה כולה – רבה, ובכללם שמח אף הבן המוצא, אלא שנוספה לו שמחה פרטית – שמחת הנשיקה שקיבל מאביו.
אף בנס חנוכה כן. נס ההצלה היה "הכרחי", על ידו היתה תקומה לעם ישראל ונתקיימה הבטחת "ולא תישכח מפי זרעו", אך רק בנס פך השמן ניכרה חיבת ה' לישראל, שנס זה הוא בבחינת "מותרות", כדי שיזכו להוסיף מעט בקיום המצוה, היתה בכך הארת פנים מיוחדת לעם ישראל, ובכך נתגלה גודל אהבתו אותם, ועל כך קבעו את שמונת ימי החנוכה.

(שיחות מוסר, תשל"ב פרשת וישב מאמר טז עמ' סח-ע)

עד דכליא רגלא דתרמודאי

ואלו הגולים בחורבנה הם ריגלא דתרמודאי העוברת בשוק עד כלות זמן פרסומי ניסא דהדלקת נרות חנוכה שהוא גם כן על שמירת היחוס. כדפירש רש"י בפרק במה מדליקין (שבת כג.) דגזירת בתולה הנשאת תיבעל לטפסר היה אז, עיין שם, על "שאף הן היו באותו הנס". ולכן היה הנס בכהנים שהם המיוחסים שבישראל, כדאיתא בפרק קמא דכתובות (יב ע"ב), ובנר כמו שאמרו בפרק במה מדליקין (שבת כג ע"ב): הרגיל בנרות הווין ליה בנים תלמידי חכמים.

(ר' צדוק מלובלין, דובר צדק, פרשת אחרי מות אות ד עמ' 241)

מעלין בקודש ולא מורידין

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא יב ע"ב]


כב ע"א

מאי דכתיב והבור רק אין בו מים ממשמע שנאמר והבור רק איני יודע שאין בו מים אלא מה תלמוד לומר אין בו מים מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו

וכתב רש"י ממשמע שנאמר והבור ריק, אינני יודע שאין בו מים, מה תלמוד לומר אין בו מים, מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו, לשון רש"י מדברי רבותינו (שבת כב) ואם כן היו נחשים ועקרבים בחורי הבור, או שהיה עמוק ולא ידעו בהם, שאילו היו רואים אותם ולא יזיקו ליוסף היה הדבר ברור להם שנעשה לו נס גדול ושהוא צדיק גמור, וידעו כי זכותו תצילנו מכל רע, ואיך יגעו במשיח השם אשר הוא חפץ בו ומצילו, וכענין שנאמר (דניאל ו כג) אלהי שלח מלאכה וסגר פום אריותא ולא חבלוני כל קבל די קדמוהי זכו השתכחת לי אבל הם לא ידעו בדבר. [מעיר שמן הסתם לא ידעו האחים שיש נחשים בבור כי אז ברור היה להם שצדיק הוא שכן הנחשים לא פוגעים בו, אלא היו הנחשים שם ואחים לא ידעו מהימצאותם שם.]

(רמב"ן, בראשית פרק לז פסוק כב)

תמה אם כן איך מצאו היתר לזורקו לבור מוות זה? כי חשבו את מביא דבתם, לבעל לשון הרע, ומצינו שבעלי הלשון, נדונים בנחשים כמ"ש (במדבר כא ה) וידבר העם באלהים ובמשה, וכתיב (שם שם ו.) וישלח ה' בהם את הנחשים, יבא הנחש שחטא בלשונו, וסיפר לשון הרע על בוראו (שמו"ר ג יב), ויפרע מבעלי הלשון, כפירוש רש"י שמה, שהלשון נופל על הלשון, וכתיב (קהלת י יא) אם ישוך הנחש בלא לחש ומה יתרון לבעל הלשון. וכתיב (שם י ח) ופורץ גדר ישכנו נחש. זה הלשון הפורץ שני גדרים אחת של בשר ואחת של עצם ויצא לחוץ ידבר, על כן הגיד לנו הכתוב שהיו בבור נחשים, לומר יבא הנחש שחטא בלשונו על עסקי עריות, כי בעבור שראה את אדם וחוה עסוקים בתשמיש על כן נתאוה לה ויפרע מן יוסף שספר על אחיו איך שהם חשודים על עריות.

(כלי יקר, בראשית פרק לז פסוק כד)


[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה ג ע"א]


כב ע"ב

מתיב רב ששת: "מחוץ לפרוכת העדות יערוך". וכי לאורה הוא צריך? והלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו! אלא עדות היא לבאי עולם, שהשכינה שורה בישראל. מאי עדות? אמר רב: זו נר מערבי שנותן בה שמן כמדת חברותיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים

וצריך תלמוד למה זה עדות ששכינה שורה בישראל, ואם כי היה מופת חוץ לטבע, הלא הרבה מופתים ושנוי טבע שהיו במקדש כנודע.
ואמת כפי מ"ש המחברים, כי לכך היו נרות דולקים בהיכל אף כי הכהן לא היה נכנס רק ביום והיו חלונות שם שלא יהנה בהיכל מאור שכינה שהיה מבהיק מקדש הקדשים להיכל, כמ"ש הרא"ש ביומא בשם ירושלמי, וכשהיה ארון היה הכהן הולך לאורו של ארון, ולכך היו הנרות דולקים כדי שלא יהיה ניכר אור הארון ונהנה, וא"כ א"ש עדות לישראל ששכינה שורה בישראל, כי לולי כן לא צורך אורה, כדאמרינן [שם] וכי לאורה הוא צריך וכו'.
זהו מה שנראה לכאורה, אבל ביותר יש להבין מה ענין זה ממנה היה מתחיל ובה היה מסיים, ונראה כי שבעה נרות הם שבעה חכמות, כי ידוע כי חכמה היא מכונה בשם נר, חכמת אדם תאיר פניו, ושבעה נרות הם חכמת חיצונים, ונר מערבי היא חכמת תורתינו הקדושה, שכינה במערב, וכל החכמות משתלשלות מתורתינו ומשם מקורם ושמה ישובו, כי כולם הם נערות המשרתות את המלכה...
אך תדע כי כל החכמות בנויות על הקדמות, מושכלות ראשונות יולידו שניות, ושניות שלישיות וכן תמיד, והמושכלות ראשונות בנויות על החושים, ולכך יקרה בהן טעות, כי אבות חטאו בנים אינם, הרצון, כי החושים יטעו כאשר יקרה לחוש פתאום קול תוף באזניו, ובאמת אין קול ואין קשב, וכן בעינים לפעמים יראה קרוב והוא רחוק, שחור והוא לבן, ולכן אף התולדות טעות, וזהו הכל מה שמושג על ידי מחקרו, שכל המושג על ידי מופתים והקשים שכליים, לזה צריך הקדמות, כאשר רמז בזה כמה פעמים בצחות לשונו בעל ספר חובת הלבבות. [הכוונה הנסתרת בדברים היא שנר מערבי הוא משל לרוח הקדש. ושאר הנרות מורים על שאר חכמות. ורוח הקדש היא היסוד לכל החכמות, והיא גם תכליתן (וראה בפנים שמאריך להוכיח שכל תחום במדע נועד לשרת עניין מסוים בתורה.). ולכן זוהי עדות ששכינה שורה וחלה על ישראל להאיר להם חשכת השכל.]

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ז)

עוד אפשר שנתכוין בסמיכות פרשת מנורה לפרשת סוכה על דרך מה שאמרו ז"ל (בתו"כ) בפסוק מחוץ לפרוכת העדות, וז"ל: וכי לאורה היה צריך והלא כל הארבעים שנה שהיו במדבר לא הלכו אלא לאורו, ופירשו התוספות (שבת כב:) שלא היו הולכים לאור החמה אלא לאור השכינה שהיו רואים מה שבתוך הטפוח וכו', אלא עדות לבאי עולם וכו', עד כאן. והוא מה שנתחכם ה' בסמיכות זה של מצות המנורה למצות סוכה, כי בסוכות וגו' לומר כי ישראל לצד ענני כבוד, לא היה להם אור השמש, והליכתם היתה לאורו יתברך, אם כן מצות מנורה אינה אלא לפרוכת העדות, עדות לבאי עולם וכו'. [מביא כי לפיכך נסמכה פרשיית המנורה לציווי על חג הסוכות, כדי לבאר שאור המנורה הוא לעדות, שהרי בכל מסעות ישראל היו שרויים בענני כבוד ולא הלכו לאור השמש אלא באור הקב"ה עצמו.]

(אור החיים, ויקרא כד, ב)




כג ע"א

מאי מברך? מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה, והיכן צונו? רב אויא אמר מלא תסור, רב נחמיה אמר, שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך

נראה מכאן, שלא נהיה מצווים לשמוע דברי חכמים אלא מאסמכתא דרבנן שהסמיכו על מקרא זה, ואין ספק כי שאל אביך ויגדך אינו מצות עשה ויהיה הפך ממה שכתבנו. ואין העניין כן, אלא שהיה רב אויא סובר שכשם שכל הגזרות והדינין והסייגים של דבריהם סמוכים על לאו דלא תסור, כמו שמפורש בפרק מי שמתו כך המצות שחידשו, כגון נר של חנוכה סמוכים על אותו הלאו בעצמו. ורב נחמן בר יצחק אומר שאין [סמך] באותו הלאו אלא לדברים שיש בהם עקר התורה סמך, אבל המצות המחודשות מהם, אין להם סמך אלא בפסוק "שאל אביך ויגדך". והטעם, לפי שהדברים שהם מוסיפים במצות התורה עצמן כעין פירוש התורה הוא, שהם ז"ל אומרים כל צמר ופשתים הם כלאים, וכל שבות הוא מלאכה וכיוצא בזה, אבל כשאומרים הדליקו נר של חנוכה, אין אדם יכול להסמיכו על זה בשום עניין, שאין זה [בא] בכלל הכתוב שאמר: כי יפלא ממך דבר למשפט, אלא בכלל "שאל אביך ויגדך", שהיא צוואה לקבל מן הזקנים על הכלל. אבל הגזרות והמשפטים והתקנות שהן במצות התורה, כלם הם בכלל לא תסור, והעובר על אחד מהשבותים כעובר על אחד מהלאוין.

(דרשות הר"ן, הדרוש החמישי נוסח ב)

ואם תקשה על דעת זה, ממה שאמר שם במסכת שבת גבי נר חנוכה שצריך לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו, ושאלו, היכן צונו רב אויא אמר מלא תסור וגו', רב נחמן אמר שאל אביך ויגדך וגו' יראה מכאן שלא נהיה מצווים לשמוע דברי חכמים אלא מאסמכתא, כי שאל אביך ויגדך אינו מצות עשה אלא אסמכתא, ועל דרך זה יראה דעת רב אויא שאמר מלא תסור.
והתירוץ בזה, שלא נחלקו אלא בנר חנוכה, מפני שהיה רב אויא סובר שכשם שכל הגורות והדינין והסייגים של דבריהם סמוכים על לאו דלא תסור, כמו שמפורש בפרק מי שמתו כך המצות שחדשו סמוכין על אותו הלאו בעצמו. ורב נחמן בר יצחק אמר שאין סמך לאותו הלאו, אלא לדברים שיש להם עקר בתורה, אבל המצות המחודשות מהם אין להם סמך אלא בפסוק שאל אביך ויגדך, והטעם לפי שדברים שהם מוסיפים במצות התורה עצמה, כגון פירוש התורה הוא, שהם ז"ל אמרו כל צמר ופשתים הוא כלאים, וכל שבות הוא מלאכה. אבל כשאומר הדליקו נר חנוכה אין אדם יכול להסמיכו על זה הלאו, בשום ענין. שאין בא בכלל הכתוב שאמר כי יפלא ממך דבר למשפט וגו', אלא בכלל שאל אביך ויגדך הוא שהוא צוואה לקבל מן הזקנים על הכלל. אבל הגזרות והמשפטים והתקנות שיתקנו שהם במצות התורה, כלם הם בכלל "לא תסור", והעובר על אחד מהשבותין כעובר על אחד מהלאוין.

(דרשות הר"ן, הדרוש השביעי)




כג ע"ב

אמר רב הונא הרגיל בנר הויין ליה בנים תלמידי חכמים הזהיר במזוזה זוכה לדירה נאה הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה הזהיר בקידוש היום זוכה וממלא גרבי יין

מבאר שאין שכר המצוות בעולם הזה אלא לעזר. וקשה ממאמר זה שמשמע שיש שכר על המצוות? ומבאר שמאמר זה מדבר במצוות מיוחדות שכיל להיפטר מהם ובכל זאת מתאמץ לקיימם. כך ציצית חייב רק בעל בגד של ארבע כנפות ויכול לעשות לו בגד הפטור מציצית וכן מזוזה חייב רק בעל דירה וכן יין לקידוש הרי אם רוצה יכול לפטור עצמו בפת.

(רמב"ן, אמונה ובטחון פרק ז)




כה ע"ב

נשיתי טובה... ר' יצחק נפחא אמר זו מטה נאה וכלים נאים שעליה. ר' אבא אמר זו מטה מוצעת ואשה מקושטת לתלמידי חכמים

ויאהב יעקב את רחל - פירוש לא לצד יופיה אלא לצד מה שהיא רחל בת זוגו. או יאמר על דרך אומרם ז"ל (שבת כה:) בדין זיווג ת"ח, שצריך שתהיה לו אשה נאה כנגד יצה"ר, והגם כי ישתנה יעקב למעליותא שמושלל מיצה"ר, עם כל זה התורה תלמד לאדם דעת.[מביא כי יש ללמוד שטוב שתהיה לת"ח אשה נאה מיעקב אבינו, שאהב את רחל שהיתה יפת תואר.]

(אור החיים, בראשית כט, יח)




כו ע"ב

כל בגדים צמר ופשתים הם

[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות ד ע"ב]


כח ע"ב

דאמר רב יהודה, שור שהקריב אדם הראשון, קרן אחת היתה לו במצחו, שנאמר ותיטב לה' משור פר מקרין מפריס, מקרין תרתי משמע, אמר רב נחמן בר יצחק, מקרן כתיב

מבאר שהשור היה דומה אל האדם,שהיה דומה לקרן א',ר"ל שהיה יחידי בעולם, ולא גזל משום אדם, ולא נתעורר משום אדם, כ"א מעצמו, ע"כ עלה קרבנו לרצון.
אדה"ר היה יחידי בעולם, ולא חטא לשום בריה, בלתי לה' לבדו, ע"כ היה אדם דומה, לצורת פר שיש לו קרן אחת במצחו, כי משם הוא העולה, כלפי מעלה, כי כך עשה הוא מעשה בהמה, וחשב להיות כאלהים יודעי טוב ורע, והיינו נגיחה כלפי מעלה, ע"כ הוצרך להביא תמורתו, פר בעל קרן א', ונזדמן לו כך, לפי שעה כדי שתהיה התמורה דומה מכל צד אל צורת החוטא ורב מרי.

(כלי יקר, ויקרא פרק א פסוק א)




ל ע"א

דאמר רב יהודה אמר רב: מאי דכתיב "הודיעני ה' קצי ומדת ימי מה היא אדעה מה חדל אני"? אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, הודיעני ה' קצי! אמר לו: גזרה היא מלפני שאין מודיעין קצו של בשר ודם. "ומדת ימי מה היא", גזרה היא מלפני שאין מודיעין מדת ימיו של אדם. "ואדעה מה חדל אני". אמר לו: בשבת תמות. אמות באחד בשבת. אמר לו: כבר הגיע מלכות שלמה בנך, ואין מלכות נוגעת בחברתה אפי' כמלא נימא. אמות בערב שבת. אמר לו: "כי טוב יום בחצריך מאלף". טוב לי יום אחד שאתה יושב ועוסק בתורה, מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב לפני על גבי המזבח

ויש להבין מה ביקש בזה, הלא הוא הגבר הקים עולה של תשובה, ואם אינו יודע יום וגבול מיתתו הלא כל ימיו בתשובה, כאמרם [אבות ב' י'] שוב יום אחד וכו', ואם יודע קצו הלא אינו כל כך חפץ בתשובה, בחשבו עוד חזון למועד, וא"כ מה זה שנתאוה?.
אמנם ידוע כי דוד חי ע' שנה, ולא מלך בירושלים רק ל"ג שנים, ובירושלים חטא בבת שבע, וא"כ ודאי עברו רוב שנותיו, ואמרו [יומא לח ע"ב] כיון שעברו רוב שנותיו של אדם ולא חטא שוב אינו חוטא, דכתיב רגלי חסידיו ישמור, וא"כ הקושיא שפיר, לא היה דוד ראוי לאותו מעשה, דהא רגלי חסידיו ישמור, ואיך לא שמרו ה', ועל כרחך דהקב"ה לא שמרו והניח ליצר הרע לשלוט בו, כדי להורות לתשובה, ולכן דוד ביקש לדעת זה אם היה להורות לתשובה או לא, ואם יחיה ע' שנים, הדבר מוכרח בהנ"ל, אבל אם יחיה מאה שנים וכדומה, אין זה רוב שנותיו, ולכן אמר הודיעני ה' קצי וכו', למען דעת אם כבר עברו (רוב) שנותי ואתה סלקת השמירה או לא. [מדוע ביקש דוד לדעת באיזה יום בשבוע ימות? כי ידע שכיון שעברו רוב שנותיו של אדם ולא חטא שוב אינו חוטא [יומא לח ע"ב], ורצה לדעת אם עברו רוב שנותיו. אם כבר הגיע למחצית השניה של חייו – אזי כל החטא לא בא אלא כדי להורות תשובה לישראל, אך אם טרם הגיע לחצי ימיו, הרי שחטאתו נגדו תמיד, דהיינו זהו חטא פרטי. ובכן, כשחטא היה דוד בן 36 לפחות, שהרי שבעים שנה חי, ובשלושים ושלוש שנותיו האחרונות מלך בירושלים, והחטא התרחש בירושלים. וכעת עליו לדעת את משך חייו. משלא גילה לו ה' את אורך חייו, ביקש דוד לחשב זאת ע"י היום בשבוע בו ימות. דוד נולד בחג השבועות, וכשנולד חל חג השבועות בשבת. לכן ידע שימות בחג השבועות, כי ה' ממלא ימיהם של צדיקים, וכן ידע שימי חייו יהיו שבעים שנה, ואם בגבורות שמונים שנה, שכן בימי דוד נתקצרו ימיו של אדם. ומהו החישוב? לצורך החישוב ניתן להחשיב את מספר הימים בכל שנה לשלוש מאות ששים וחמישה, כמניין ימות החמה (בגלל עיבור השנים והחדשים). בכל שנה, אם כן, יום אחד בשבוע עודף על הקודמת לה. דהיינו אם חל מועד מסוים ביום א', בשנה הבאה יחול ביום ב'. לפיכך אם יחול יום מותו בשבת – סימן הוא שימי שנותיו שבעים שנה. ואם כן – עברו רוב שנותיו, ולא בא החטא אלא כדי להורות תשובה!]

(יערות דבש, חלק ב, דרוש י)

ויש להבין על הקדימה ואיחור של דוד, ולמה לא אמר גם כן בה' בשבת או בב' בשבת, דוקא בערב שבת ובא' בשבת, ומה שהשיב לו ה' שחביב לו מאלף עולות, הוי ליה למימר סתם שחביב עלי תורתך, ומנינא למה לי, גם הטעם שהשיב לו על א' בשבת הוא בלתי מובן, אם כבר כלה קיצו בשבת, הל"ל הגיע עת האסף אל עמך, מה אמר שהגיע מלכות שלמה, כי בודאי ימחול שלמה נגד דוד אביו.
...לכך הקריב שלמה אלף עולות, משום דהקב"ה אמר לאדם ביום אכלך מות תמות, והמתין לו הקב"ה יומו שהוא אלף שנים, כנגד זה הקריב אלף.
וזו הכונה, כי דוד חשב שמת בעטיו של נחש, בעבור היותו גלגול אדם הראשון כנודע, וידוע כי בת שבע היתה גלגול חוה, ולכך ביקש מתחלה למות בערב שבת לתקן חטא אדם הראשון, ואמר ה' שמה שהוא עוסק בתורה הוא תיקון לחטא אדה"ר, ולכך אמר חביב לי תורתך שאתה עוסק יום אחד, כי מה שהאדם עוסק יום אחד בתורה, הקב"ה יחשבהו ליומו, כי ידוע ברכתו של הקב"ה הוא אלף, כדכתיב [ועיין דברים א'. יא] יוסף ה' לכם אלף פעמים, ולכך במדה רעה יחשב יום לשנה, ובמדה טובה, כברכתו של הקב"ה, יום לאלף כיומו של הקב"ה, כמבואר במדרש [ב"ר ח', ב] וזוהר [ה"ב קמ"ה ע"ב], ולכך אמר הקב"ה, שחביב יומו שעוסק בתורה יותר מאלף עולות שיקריב שלמה, שהוא כנגד הנ"ל.
והנה חשב דוד, אולי מת בחטא בת שבע, וידוע במדרש כי בת-שבע נלקחה לבית המלך באחד בשבת, דכתיב לעת ערב, ביום שנאמר בו ערב, ולזאת אמר דוד אמות באחד בשבת [שבת ל.] לתקן הקלקול באותו זמן, אמנם ידוע מאמר בת- שבע, כי אם ימלוך אדוניה והייתי אני ובני שלמה חטאים [מל"א א', כא] כי סימן זה היה בידם, שאם ימלוך שלמה, אזי נמחל החטא, וראויה היתה בת שבע לדוד, אבל אם לא ימלוך, ודאי מאת ה' היתה הסיבה זאת שאינו ראוי למלוכה. וזהו שאמרה, שאם ימלוך אדוניה והיינו אני ובני חטאים לה', וזהו שהשיב לו הקב"ה על שאלתו שימות באחד בשבת לתקן חטא בת שבע, וא"ל הקב"ה אין צריך לזה, שכבר הגיע מלכות שלמה בנך שימלוך, וזה לך לאות כי סר עונך וחטאתך תכופר וא"ש.

(יערות דבש, חלק א, דרוש טז)

מה ביקש בזה, מה איכפת ליה אם יודע באיזה יום מהשבוע שימות או לא. אבל הענין דכמה פעמים מצינו כי המיתה דבר רע, ובמדרש [ב"ר ט', ה] דרשינן, והנה טוב מאד, זה המות. וחילקו המפרשים, כי המת בצדקתו מתוך תשובה שלימה, הוא טוב מאד, שעולה בצרור החיים ונועם עליון מחזה שדי יחזה אשר לא יראהו אדם וחי, ולא מעותד לדאגה בכל יום אולי יחטא ואשם. אבל המת ח"ו בלי תשובה שלימה, המיתה רעה בתכלית, כי ווי להאי כיסופא בעלמא דאתי, ואפשר אם היה חי, היה מרבה בתשובה, או היה מוסיף לסגל מצוות ומעשים טובים, ויפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא.
...ביקש מה' ליתן לו אות, ולכך לבוא אל בירור, כי לא האמין בנפשו, כדכתיב [תהלים כז, יג] לולי האמנתי וכו', ולכך שאל להודיע לו יום שימות בו, כי אם יאמר לו הקב"ה, ש"מ דעונו סר וחטאתו תכופר, כי זולת זה מיתה לרעה, ולא היה הקב"ה אומר היום, ומשפטיך תהום רבה כנ"ל, אלא ודאי שנמחל, והיא טובה, ולכך יכול לומר כנ"ל. והקב"ה אמר לו, ובזאת הבחין כי נמחל. וכן הדבר, אם מיתתו לרוע, א"כ שפיר יום ההוא איתרע מזלא למאד, אבל אם מיתתו לטובה, אין זה איתרע מזלא כלל. [מדוע בקש לדעת יום מותו? משום שאם יודיעו ה' הרי זה סימן שנמחל לו עוון בת שבע כי יש סיפק בידו לשוב.]

(יערות דבש, חלק א, דרוש יז)

ויש להבין, מה היה חפץ לדוד בזה לדעת יום מימי שבוע בשבת שימות בו, ומה ביקש בזה שביקש למות בערב שבת או בראשון בשבת.
...אבל הענין אמרו בגמרא דשבת [דף קנו ע"א] מאן דנולד בשבת ימות בשבת, משום דחללו עליו שבת, ואמרו קדישא רבא יתקרי, ופירש המהרש"א [ד"ה על דאחילו] לאו בכל אדם הוא, כי רבים הנולדים בשבת ומתו באמצע שבוע, אבל מי שהוא קדוש ימות בשבת, ותלה מהרש"א הטעם, משום דהקב"ה ממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום, וטעם זה דחוק, דמאי איריא בנולד בשבת, בשאר ימי השבוע נמי. אבל הענין כך, כי הך דחללו עליו שבת באמת הוא רק פקפוק בעלמא, כי התורה התירה לחלל שבת לצורך סכנה, ומה יעשה הולד במעי אמו בכך, ואין כאן רק פקפוק בעלמא. אמנם למען שתהיה נשמתו זכה וברורה בשובה אל בית אביה בנועם וצרור החיים, ולא יהיה בה שום שמץ כתם ורשומו הניכר בשום דבר, ימות בשבת, שיהיה להתם החטא וללבן כתמה, למען תשוב אל אלהים והיא מטוהרה, זכה כשלג ברה כחמה.
אך זהו מי שחף מכל פשעיו ואין שום כתם ושמץ בגופו כלל, אבל מי שבלאו הכי יש לו כתמים רבים ויש בו פגמים מעצמותו ומה יעשה שמץ כתם הלזה, שהוא רק פקפוק בעלמא, הלא רבו כתמיו ופגמיו, וזהו מ"ש, אם קדישא רבא יתקרי, שלא יהיה בו מחמתו שום כתם ושמץ דבר לכבס ראשו מפקפוק הלזה, אבל אם בלאו הכי אינו כל כך קדוש, אינו מת בשבת, כי מה איכפת בכתם הלזה, ואין זה אלא לבני עליה היושבים בדרא ראשונה קמי קב"ה, שצריך שלא יהיה בו שום לכלוך, והנה עוד כתבו, דזהו דוקא במת ליום המוגבל, אבל אם מת ר"ל קודם זמנו, אין זה חוק שימות ביום הולדו, כמ"ש מהרש"א [שם, ד"ה הודיעני].
ואני מוסיף לומר סברא אחת, די"ל הא דמת בשבת בשביל חילול שבת ביום הולדו, שהיתה אמו בחזקת חולה שיש בו סכנה ומחללים שבת עליה כנ"ל, בגין דא ימות הוא גם כן בשבת, היינו אם לא יחלה חולי שימות בו, אבל אם מת בחולי שיש בו סכנה באותה שבת, וא"כ הדר יחללו שבת עבורו, ואתא לתקוני, ונוסף החילול שבת פעמיים, יום המות כיום הולדו, בזה לא אמרינן דמת בשבת.
ואילו מת טרם זמנו, לא הגיעה מלכות שלמה, ועדיין חשב בנפשו, אולי ימות מתוך חולי, וא"כ הדר אין כאן ראייה כנ"ל, ולכך שאל, אמות בערב שבת שלא יצטרכו לחלל שבת בגיני, והשיב לו ה', טוב לי יום שאתה עוסק בתורה וכו', ומזה שפט שלא ימות מתוך חולי, כי אם יהיה בריא אולם לתורת ה', והיתה לו ראיה שקדישא רבה יתקרי, ונמחל אותו עון ויצא נקי מכל פשעים, ושבה נשמתו אל בית אביה זכה וטהורה ומת בנשיקה.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ג)


שאול שאילה זו לעילא מרבי תנחום דמן נוי מהו לכבות בוצינא דנורא מקמי באישא בשבתא, פתח ואמר, אנת שלמה אן חכמתך אן סוכלתנותך, לא דייך שדבריך סותרין דברי דוד אביך, אלא שדבריך סותרין זה את זה, דוד אביך אמר לא המתים יהללו יה, ואת אמרת ושבח אני את המתים שכבר מתו, וחזרת ואמרת כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת..

הסתירה או ההפך הנראה בפשוטו של ענין בקצת מקומות מספרי הנבואה כולם הוא - כפי הסיבה השלישית והרביעית. ואל זה הענין הובאה ההקדמה הזאת כולה. וכבר ידעת רוב אמרם ז"ל, כתוב אחד אומר כך, וכתוב אחד אומר כך, ומבארים הראות הסתירה, ואחר כך יבארו, שהענין חסר תנאי או מתחלף הנושא; כאומרם "שלמה, לא דיך שדבריך סותרין דברי אביך, אלא שהן סותרין זה את זה, וכו'". וזה הרבה בדברי החכמים ז"ל, אבל רוב מה שדיברו בו הוא במאמרי הנבואה הניתלים בדינים או במוסר דרך ארץ. ואנחנו אמנם היה דעתנו להעיר על 'פסוקים' שבהם סתירה בנראה בדעות ובאמונות. והנה אבאר מזה קצת בקצת פרקי זה המאמר, כי זה הענין גם כן מסתרי תורה. ואמנם אם תמצא בספרי הנביאים סתירה לפי הסיבה השביעית - יש בו מקום עיון וחקירה, וצריך שלא יגזור אדם בזה בשיקול הדעת ובסברה מבלתי איזון וחיקור [מבאר שכשם שדברי חז"ל בגמרא הם יסוד ודוגמא לפתרון סתירה בין הפסוקים בנבואות שהפ מפני שאינם תמיד כפשוטם ולעתים הם עמוקים או מפני שחסר תנאי מסויים שלא נתבאר או שהנושאים שונים].

(מורה נבוכים, חלק א הקדמה)

אין תחילת דינו של אדם אלא על דברי תורה

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין מ ע"ב]

ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא לח ע"ב]

טוב לי יום אחד שאתה עוסק בתורה לפני מאלף עולות

[עיין עוד לקט באורי אגדות מכות י]

משה רבינו גזר כמה גזירות

[פירש רש"י - תיקן ששואלים ודורשים בעניינו של יום. מדוע לא הזכיר את תקנת משה את ברכת המזון (ברכות מח)? רש"י לשיטתו במגילה לב ע"א, שכשתיקן משה לדרוש, קיבלו עליהם את המועדים באהבה, ולכן העדיף להזכיר תקנה זו.]

(בנין ירושלים (יעוונין) דף ו ע"ג - לטקסט)



ל ע"ב

כי הא דרבה. מקמי דפתח להו לרבנן, אמר מילתא דבדיחותא, ובדחי רבנן. לסוף יתיב באימתא ופתח בשמעתא

וזה הכוונה שאמרו חז"ל [שבת ל ע"ב] קודם דנפתח בגרסא - שהוא להתדבק בה' - צריך מילין דבדיחותא לשמח, כדי לבל יתן מקום לסטרא אחרא ח"ו לחול, אבל אחר דפתח וה' למולו, כי אין לה' אלא ד' אמות של הלכה בעולמו, אז צריך להיות שפתותיו נוטפות מור.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יג)


ללמדך שאין שכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך דברים בטלים אלא מתוך דבר שמחה של מצוה שנאמר ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'

וכבר ידעת כי כל כח גופני יחלש וילאה ויפסד עת, ויבריא עת אחרת; וזה הכח המדמה - כח גופני בלא ספק; ולזה תמצא הנביאים, תתבטל נבואתם בעת האבל או בעת הכעס וכיוצא בהם. כבר ידעת אמרם, "אין הנבואה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות"; ושיעקב אבינו לא באתהו נבואה כל ימי אבלו, להתעסק כוחו המדמה בהפקד יוסף; ושמשה, עליו השלום, לא באתהו נבואה - כבואה מקודם - מאחר תאונת ה'מרגלים', עד שמתו כל דור המדבר, בעבור שנלאה לסבלם לרוב תלונותיהם - ואף על פי שהוא, עליו השלום, לא היה לכח המדמה בנבואתו מבוא, אבל שפע השכל עליו מבלתי אמצעיותו - כמו שזכרנו פעמים, שהוא לא יתנבא במשל, כשאר הנביאים.

(מורה נבוכים, חלק ב פרק לו)


מאי כי זה כל האדם אמר רבי (אליעזר) [אלעזר] כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה, רבי אבא בר כהנא אמר, שקול זה כנגד כל העולם כולו, שמעון בן עזאי אומר, ואמרי לה שמעון בן זומא אומר, לא נברא כל העולם כולו אלא לצוות לזה

לצוות לזה, פירוש להסיר עצבונו ושממון יחידותו. ואם כן נתבאר מכל אשר אמרנו, שהכונה בבריאת כל מה שיש בתוך העולם ההוה והנפסד, אינו אלא איש שלם, כולל החכמה והמעשה, כמו שאמרנו.
...מדוע המציא הקב"ה כל האנשים אשר לא יציירו מושכל לנפשם, ואנו רואים שרוב בני אדם ערומים מן הערמה, וריקים מן החכמה, מבקשים התאוה, ושהאיש החכם, המואס בעולם, הוא יחיד בין רבים, לא ימצא אלא אחד בדור מהדורות.
התשובה על זה, שהאנשים ההם נמצאי לשתי סבות. האחת, להיותם משמשים לאחד ההוא, שאילו יהיו כל בני אדם מבקשים חכמה ופילוסופיא, נשחת תקון העולם, ואבד מין בעלי חיים מן העולם בימים מועטים. מפני שהאדם חסר מאד, ויצטרך לדברים רבים, והיה נצרך ללמוד החרישה והקצירה, ולדוש ולטחון ולאפות, ולתקן כלים למלאכות האלה, כדי להשלים בהם תקון מזונו. וכך יהיה צריך ללמוד הטויה והאריגה, כדי לארוג מה שילבש, וללמוד בנין, לבנות מקום להסתר שם, ולעשות כלים לכל אלו המלאכות. ואין בחיי מתושלח מה שיספיק ללמוד אלו המלאכות, שהאדם מצטרך במחיתו לכולם צורך מוכרח, ומתי יהיה מוצא פנאי ללמוד ולקנות חכמה. על כן נמצאו שאר בני אדם, לתקן אלו המעשים, הצריכים אליהם במדינה, כדי שימצא החכם צרכו מזומן, ותתישב הארץ, ותהיה החכמה מצויה.

(רמב"ם, הקדמה לפירוש המשניות)



לא ע"א

שוב מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי א"ל גיירני ע"מ שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת דחפו באמת הבנין שבידו בא לפני הלל גייריה אמר לו דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה הוא זיל גמור

רצו בו שמי שיקבע בלבו זאת התכונה הטובה יקלו עליו עניני רוב המצוות, וזה החלק רושם הנפש והגוף יחד.

(דרשות הר"ן, הדרוש החמישי)

ואמר ואהבת לרעך כמוך, והוא תכלית טוהר הלב ונקיותו שיאהב האדם לזולתו כמותו. והכוונה, שישים אדם אהבת עצמו המדה אשר בה ישער וימדוד אהבת כל בני אדם, עד שלא יקבל שום אחד ממנו מה שלא ירצה הוא לקבלו מזולתו. ולזה אמרו זה כלל גדול בתורה דעלך סני לחברך לא תעביד (שבת ל"א ע"א) ולפי שהמדה הקרובה אליו הוא ענין האחוה, כי האח אצל האדם הוא כעצמו ובשרו, לזה היה המנהג בתורה להזכיר כלל האנשים בשם אחוה, כי ימוך אחיך (ויקרא כ"ה), ומך אחיך עמו (שם), וחי אחיך עמך (שם), כי ימכר לך אחיך וגו' (דברים י"ו). כמו שיתבאר זה בפרשת בהר סיני (שער ס"ט) ב"ה. ולגודל הענין הזה כלל הלל במצוה הזאת כל המצות כלן ואמר דאידך פירושא הוא (שבת שם). וגם במה שצריך שיובן, שהתנאי ברעך שיהיה כמוך, הוא ענין נכבד מאד, מיוחד אל השכל האנושי ושלמותו.

(עקידת יצחק, שער ס"ה)

נראה,שהגר היה גר צדק, ולא היה מהתל התולים, לומר בדרך שחוק, שילמדו כל התורה בעוד שהוא עומד על רגל אחד ממש, אלא ודאי בקש ממש, שיעמיד לו כל מצות התורה, על יסוד אחד, דהיינו רגל אחד, אשר עליו יעמיד לו כל המצות, כדי שלא יבא לידי שכחה המצויה בגר, אשר לא למד מנעוריו כלום ממצות התורה, ע"כ בקש ממנו שימסור לו, כלל אחד, הכולל כל התורה.
ועל דרך המליצה אמר, כשאני עומד על רגל אחד, וכוונתו למסור לו דבר, הנאמר מהרה, בלשון קצר, והיינו ג"כ יסוד ורגל אחד וע"י שיזכור כלל זה יזכור את כל מצות ה'.
ולמדו פסוק ואהבת לרעך כמוך אני ה', כי כבר ארז"ל (מכות כד.) בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה (חבקוק ב ד) וזה אינו סותר דברי הלל כי כל מצות התורה הם על שני סוגים האחד הוא, המצות שבין אדם למקום ב"ה ויסוד לכולם האמונה בה' השני הוא, המצות שבין אדם לחבירו ויסוד לכלם פסוק ואהבת לרעך כמוך. ומטעם זה היו הכרובים פורשים כנפים למעלה מחוי כלפי מעלה כנגד המצות שבין אדם למקום, ופניהם איש אל אחיו כנגד המצות שבין איש לחבירו, וכשאמר כאן על רגל אחד היינו יסוד אחד לכל סוג וע"כ אמר לו פסוק ואהבת לרעך כמוך ועל רגל זה העמיד לו כל המצות שבין אדם לחבירו, ואמר לו גם סוף הפסוק אני ה' דהיינו היסוד שעליו העמיד חבקוק כל מצות התורה והיינו האמונה בה', ומאמר אני ה' דוגמת דבור אנכי הכולל כל דברות ראשונות שבין אדם למקום ב"ה.

(כלי יקר, ויקרא פרק יט פסוק יח)

...כמו שביאר אבי מורי הגאון שליט״א בחבל יעקב ח״ב (סי׳ טז אות יז) כוונת הגמ׳ בשבת (דף לא) בנכרי שבא להתגייר ואמר לפני הלל למדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת ואמר לו הלל ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה ואידך פירושא היא זיל גמור, דהכונה דהבא להתגייר שאל לברר לו היסוד העיקרי שעליו תתקיים כל התורה כולה, ואמר לו ואהבת לרעך כמוך, דכל כמה שלא בא למדה זו להחשיב א״ע לאבר אחד מכל האומה הישראלית,עדיין הוא עומד במחוץ. מידותיו פגומות וחייו רק חיי יצור פרטי, כחיי הבע״ח שהוא חי רק חיים אישיים לבד ואז בלתי אפשר שלא יזיק ויגרום היזק לחבירו בעת שזה דרוש לו למלא תאותו ולתועלתו. אבל כל אחד מישראל עליו לראות את עצמו כאבר אחד מכלל האומה הישראלית, וזהו הבסיס והיסוד לקיום התורה כולה.

(ר' דובר בורוכוב, ראשית ביכורים, ח"א, סי' יח, עמ' קטו-קיט)

ביקש הנכרי שילמדוהו שורש אחד, שעל ידו ישיג את כל התורה, על דרך הנאמר בגמ' מכות כד, א "בא חבקוק והעמידן על אחת", שהעמיד את כל התורה כולה על מצות האמונה בה', שהיא יסוד ושורש, שעל ידה יוכלו להשיג את כל התורה.
ולימדו הלל שורש אחר הראוי לאותו נכרי, מצוות ואהבת לרעך כמוך, שהיא שורש כל התורה והמצוות.

(שיחות מוסר, מאמר ו' פרשת נח תשל"ב עמ' כג)


אמר רבא בשעה שמכניסין אדם לדין אומרים לו נשאת ונתת באמונה קבעת עתים לתורה עסקת בפריה ורביה צפית לישועה פלפלת בחכמה הבנת דבר מתוך דבר ואפילו הכי אי יראת ה' היא אוצרו

וזכרו החכמים ז"ל גם כן, שהאדם נתבע בידיעת התורה תחילה, ואחר כך הוא נתבע בחכמה, ואחר כך הוא נתבע במה שראוי עליו מתלמודה של תורה - רצוני לומר, להוציא ממנו מה שראוי לעשות. וכן ראוי שיהיה הסדר, שיודעו הדעות ההם תחילה על דרך קבלה, ואחר כך יתבארו במופת, ואחר כך ידוקדקו המעשים המטיבים דרכי האדם. וזה לשונם ז"ל בהיות האדם נתבע על אלו הענינים השלשה על הסדר הזה - אמרו, "כשאדם נכנס לדין, תחילה אומרים לו, קבעת עתים לתורה? פלפלת בחכמה? הבינות דבר מתוך דבר?" הנה התבאר לך שידיעת התורה אצלם מין אחד, והחכמה מין אחר, והוא - לאמת דעות התורה בעיון האמיתי. [מבאר שיש חילוק בין חכמה לתורה כי יש ידיעה כללית ויש ידיעה מעמיקה של סתריה ועומקיה.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק נד)


מעשה בשני בני אדם שהמרו זה את זה אמרו כל מי שילך ויקניט את הלל יטול ארבע מאות זוז אמר אחד מהם אני אקניטנו אותו היום ערב שבת היה והלל חפף את ראשו...אמר לו אתה הוא הלל שקורין אותך נשיא ישראל אמר לו הן אמר לו אם אתה הוא לא ירבו כמותך בישראל אמר לו בני מפני מה אמר לו מפני שאבדתי על ידך ארבע מאות זוז אמר לו הוי זהיר ברוחך כדי הוא הלל שתאבד על ידו ארבע מאות זוז וארבע מאות זוז והלל לא יקפיד

למדנו מן המעשה ההיא שצריך אדם להדמות להלל במדה כפי יכולתו שלא יקפיד ולא ירגיז ואפי' על דברים המקניטים, שזו מדה נכבדת מאוד.

(רבי אברהם בן הרמב"ם, מאמר על דרשות חז"ל)


שוב מעשה בנכרי אחד, שהיה עובר אחורי בית המדרש, ושמע קול סופר, שהיה אומר, ואלה הבגדים אשר יעשו, חושן ואפוד. אמר, הללו למי, אמרו לו, לכהן גדול, אמר אותו נכרי בעצמו, אלך ואתגייר, בשביל שישימוני כהן גדול. בא לפני שמאי, אמר ליה, גיירני על מנת שתשימני כהן גדול, דחפו באמת הבנין שבידו, בא לפני הלל, גייריה

יש לשאול, וכי היה כל כך שוטהו שרצה להתגייר בעבור לבישת בגדים אלו?, אלא ודאי ששמע קול סופרים מקרין ואלה הבגדים אשר יעשוו עם פירוש כוונתםו על מה הם מכפרים, כמבואר בערכין טז,א וידע הגר בעצמו, שהוא עבר על כל אלו בגיותו, והוא צריך לכל הכפרות האלו. ונראה שזה היתה גם כוונת אחשורוש שנתלבש בבגדי כהונה כמו שלמדו במסכת מגילה (יב.) בג"ש נאמר כאן תפארת גדולתו ונאמר להלן לכבוד ולתפארת. מה להלן בגדי כהונה אף כאן בגדי כהונה, כי גם הוא טעה בזה לומר שלבישתם יהיה לו לכפרה על כל שמנה ראשי עבירות אלו.

(כלי יקר, שמות פרק כח פסוק לט)



לא ע"ב

מכריז רבי ינאי: חבל על דלית ליה דרתא, ותרעא לדרתא עביד


[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא עב ע"ב]

דרש רבא בר רב עולא: מאי דכתיב (תהלים עג) "כי אין חרצבות למותם ובריא אולם"? - אמר הקדוש ברוך הוא: לא דיין לרשעים שאינן חרדין ועצבין מיום המיתה, אלא שלבם בריא להן כאולם. והיינו דאמר רבה: מאי דכתיב (תהלים מט) "זה דרכם כסל למו"? - יודעין רשעים שדרכם למיתה, ויש להם חלב על כסלם. שמא תאמר שכחה היא מהן - תלמוד לומר "ואחריהם בפיהם ירצו סלה"

יודעים רשעים שדרכם למיתה, אך כה נתרגלו לכך, עד כי אין יום המיתה עושה עליהם רושם, שמא שכוחה היא מהם, אם כן יש להם תקנה, כי כשיראו אחד מחבריהם מת, או אם יזכירו להם את יום המיתה אולי ישובו? ת"ל ואחריהם בפיהם ירוצו סלה. סופם ואחריתם המר שגור ומורגל בפיהם תמיד, על כן שוב אין להם תקנה.

(שיחות מוסר, תשל"א פרשת נצבים מאמר צז עמ' תי)

לא דיין לרשעים שאינן חרדין ועצבין מיום המיתה, אלא שלבם בריא להן כאולם. זהו דבר פלא. אם היה אדם רואה בפעם הראשונה מיתת אדם, ודאי שהיה זה עושה עליו רושם עז שהיה מתהפך לבעל תשובה גמור. ואילו הרשעים הרואים בכל יום מיתת אדם – אינה עושה עליהם רושם כלל!
והגמ' עצמה מתרצת: והיינו דאמר רבה: מאי דכתיב (תהלים מט) "זה דרכם כסל למו"? - יודעין רשעים שדרכם למיתה, ויש להם חלב על כסלם. שמא תאמר שכחה היא מהן - תלמוד לומר "ואחריהם בפיהם ירצו סלה". וזהו האסון שבדבר. כיוון שתמיד הוא בפיהם, לכן אינו עושה עליהם רושם כלל. והמתעסקים עם המתם וכיחו, שרואים מיתת אדם תדיר, ואינה עושה עליהם רושם כלל.

(שיחות מוסר, לרגל המצב ערב סוכות תשל"ד עמ' תס')


כיון דכתיב על פי ה' יחנו - כסותר על מנת לבנות במקומו דמי

הכונה היא כי מקומם של ישראל במדבר היה "על פי ה'", אצל הקב"ה. ולא נשתנה מקומם על ידי שעברו ממקום למקום, אלא לעולם מקומם אצל הקב"ה. כתינוק הנישא בזרועות אימו. גם כשהיא הולכת – הוא בזרועותיה.

(שיחות מוסר, תשל"ג פרשת בשלח מאמר לג עמ' קלט)

רביעית דם נתתי בכם

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה ה]


לב ע"א

אמר מר עוקבא מאי קראה כי יפול הנופל ממנו ממנו להביא ראיה תנא דבי רבי ישמעאל כי יפול הנופל ממנו (ממנו) ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב

והנה דוק בלישנא פרק במה מדליקין דלעיל, אמר ראוי היה זה ליפול כו'. יש חילוק בין ראוי למוחזק, כהא דתנן (בכורות נא, ב), הבכור נוטל פי שנים במוחזק ולא בראוי. רצוני לומר, כי כפי פתיחת המקור העליון כן ראוי להיות ההתפשטות והענפים, אבל עדיין אינו מוחזק עד בוא הבחירה. ובבוא הבחירה אזי הידיעה למעלה במוחזק, בידיעת עצמות רצונו יודע ולא בידיעה מחוץ ממנו, דהיינו שנעשה רושם למעלה, הן כשהלך בחשך ופגם לעורר כח הדין, והן כשהלך באור והאיר למעלה ושב הכל ממטה למעלה במקור העליון, אז הידיעה למעלה בידיעת עצמותו בהחלט ובמוחזק. וזהו שאמר הפסוק (בראשית כב, יב), עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, והנה עתה משמע עתה, וידעתי משמע כבר. אלא הענין עתה במוחזק מה שידעתי כבר בראוי. [השל"ה תמה שכן מאמר זה לכאורה קובע שיש דברים שחייבים להתחולל והיכן היא הבחירה של האדם? ומבאר שאחר חטא האדם ה' הראה לאדם מה יתרחש על פי הרגילות הטבעית כי יש רע וטוב בו ובצאצאיו אמנם אין זה מעכב את הדורות הבאים מלהיות שונים לטוב או לרע ממה שהראהו ה'.]

(של"ה, תולדות אדם - בית הבחירה (ט))




לב ע"ב

ואם נותנין מתברכין שנאמר הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די מאי עד בלי די אמר רמי בר (רב) [חמא] אמר רב עד שיבלו שפתותיכם מלומר די

ביאור הענין הוא, שיושפע להם ריבוי תבואה הרבה יותר מכדי הצורך, וא"כ ודאי לא יוכלו לומר די, כי לשון די שייך לומר, כשיש להם די מחסורם, אבל כשיש להם די והותר, לא יוכלו לומר די, וזהו בלי די ובלי הוא לשון לא ור"ל שלא יאמר עליו די והיינו שיבלו שפתותיהם מלומר די כי אין הפה יכול לדבר די כשיש די והותר, ועל אותו ריבוי מופלג אמר כפל עשר תעשר, ור"ל אם עשר שתתן מעשר בשנה זו עשרה ממאה, אז תזכה שלשנה הבאה תעשר, את כל תבואת זרעך של שנה זו ויעשה לשנה הבאה אלף מדות ותתן מאה מעשר וכן יעשה מידי שנה בשנה זה שאמר היוצא השדה שנה שנה.

(כלי יקר, דברים פרק יד פסוק כב)


[עיין עוד לקט באורי אגדות מכות כג ע"ב]



פליגי בה רבי מאיר ורבי יהודה, [באיזה עוון בנים מתים] חד אמר, בעון מזוזה, וחד אמר, בעון ציצית, בשלמא למאן דאמר בעון מזוזה, דכתיב וכתבתם על מזוזות ביתך, וכתיב בתריה, למען ירבו ימיכם וימי בניכם, אלא למאן דאמר בעון ציצית, מאי טעמא? אמר רב כהנא ואיתימא שילא מרי, דכתיב גם בכנפיך נמצאו דם נפשות אביונים נקיים. רב נחמן בר יצחק אמר, למאן דאמר בעון מזוזה נמי מהכא, דכתיב לא במחתרת מצאתים, שעשו פתחים כמחתרת

מבאר שטעם לשניהם אחד הוא, לפי ששניהם, ציצית ומזוזה, באו לזכרון, כי המזוזה להיות ה' לנגד עיניו תמיד בבואו ובצאתו, והציצית לזכרון המצות, שנאמר למען תזכרו ועשיתם,וכתיב (הושע ד ו) ותשכח תורת אלהיך אשכח בניך גם אני. כי ע"י שתשכח תולדות המעשים הטובים, אשכח גם סתם תולדותיך, ועוד שהבנים ענף ממנו כציצית שהם ענף מן הבגד ומוסיף שזה מבאר מדוע מתו הטף של קורח ועדתו, כי לפי המדרש במדבר רבה יח, ג הם כפרו ועברו על ציצית ומזוזה.

(כלי יקר, במדבר פרק טז פסוק א מיתת בנים בעוון ציצית ומזוזה)



תניא, רבי נתן אומר: בעון נדרים מתה אשה של אדם, שנאמר "אם אין לך לשלם למה יקח משכבך מתחתיך"

בודאי אי אפשר לומר שעוונו של הבעל לבד הוא הסיבה למות אשתו. שהרי אין זה משפט אמת, ח"ו. אלא ודאי שהאישה חייבת מיתה מחמת חטאיה, אולם דינה למות נפסק רק אם גם הבעל יימצא חייב לשאת בצער של מות אשתו, ועוון זה הוא סיבה שבגינה הבעל אף הוא חייב בצער זה, שמאחר שמות האישה הוא עונש גם על בעלה, הרי לולא היה חייב בעונש זה של מיתת אשתו, היה הדבר מעכב את מיתתה, כי יגיע אליו ער שאינו חייב בו, ומשפטי ה' אמת צדקו יחדיו, והכל נלקח בחשבון.

(שיחות מוסר, תשל"ג פרשת האזינו מאמר צח' עמ' תטו)




לג ע"א

אמר רבי חנן בר רבא, הכל יודעין כלה למה נכנסה לחופה, אלא כל המנבל פיו, אפילו חותמין עליו גזר דין של שבעים שנה לטובה, הופכין עליו לרעה, אמר רבה בר שילא, אמר רב חסדא, כל המנבל את פיו, מעמיקין לו גיהנם, שנאמר שוחה עמוקה פי זרות

וכבר ידעת גודל האיסור שבא אצלנו בנבלות הפה, וזה גם כן מחויב. שזה הדיבור בלשון הוא מסגולות בני אדם וטובה, גמלה האלוה לאדם, להבדילו בה משאר בעלי החיים - כמו שאמר, "מי שם פה לאדם?". ואמר הנביא, "אדוני יי נתן לי לשון לימודים" - ואין צריך שנשתמש בטובה ההיא, אשר נתנה לנו לשלמות - ללמוד וללמד - בגדול שבחסרונות ובחרפה השלמה, עד שנאמר מה שיאמרוהו הגוים הסכלים, הזונים, בשיריהם ודבריהם הנאותים בהם - לא במי שנאמר להם, "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". וכל מי שישתמש במחשבתו או בדברו בדבר מעניני החוש ההוא אשר הוא חרפה לנו, עד שיחשוב במשתה או במשגל ביותר מן הצריך לו או יאמר בו שירים - כבר לקח הטובה אשר גמלו אלוה אותה והשתמש בה ונעזר בה במרי הגומל אותו ועבור על מצוותיו, ויהיה כמי שנאמר בהם, "וכסף הרביתי לה וזהב עשו לבעל".

(מורה נבוכים, חלק ג פרק ח)



תנו רבנן, ארבעה סימנין הן: סימן לעבירה - הדרוקן, סימן לשנאת חנם - ירקון, סימן לגסות הרוח - עניות, סימן ללשון הרע - אסכרה

הוסיף בכרת "לעיני בני עמם" (פסוק יז), לומר שתמות בנוער נפשם, בענין שיראו ויבינו וישכילו יחד כי יד ה' עשתה זאת וקדוש ישראל גזרה. וטעם עונו ישא, שיהיה החטא ההוא דבק בו, מן העת ההיא מעשיו לא יצליחו ורבצה בו האלה, כי יכהו השם בתחלואים רעים עד השמידו בכרת, כענין שאמרו (שבת לג א) סימן לעבירה הדרוקן. [מבאר שיש ורוצה ה' שהחוטא יוודע עונשו במוחש לעיני הציבור כדי שידעו את משמעות החטא ותוצאותיו הגלויות לענוש אותו.]

(רמב"ן, ויקרא פרק כ)




לג ע"ב

דאמר רבי גוריון ואיתימא רב יוסף ברבי שמעיה: בזמן שהצדיקים בדור צדיקים נתפסים על הדור, אין צדיקים בדור תינוקות של בית רבן נתפסים על הדור

לא תשנא וגו'... עוד ירצה על דרך אומרם ז"ל (שבת לג:) בעון הדור נתפסים גדולי עולם, וכן הוא אומר (שה"ש א יד) אשכול הכופר וגו', ולצד זה חש הכתוב שתכנס בלב קרובי ה' הרחקת הלב על מעשה ה' זה, כי יאמרו שאינם מובטחים בחייהם ובשלוותם, הגם כי יפליאו להטיב מעשיהם, לזה בא דבר ה' כאן, ואמר לצדיקיו, לא תשנא את אחיך בלבבך פירוש אחיך זה הקדוש ברוך הוא. ויש לך לדעת שלא לכל ישראל בהשוואה יקרא הקדוש ברוך הוא אח, אלא להקרובים והדבקים בה' כרבי עקיבא וחבריו, וצוה להם שלא יתרחק לבם מה', שהרחקה היא ענף השנאה.
ואם תאמר מה אשיב אל לבי לבטחון בחיי ובשלוותי, לזה אמר הוכח תוכיח את עמיתך ובזה לא תשא אתה עליו פירוש בשבילו חטא, כי כלום טעם תפיסת הצדיק, הוא בשביל עון הדור, אם יוכיחנו הרי הוא ניצול ממה נפשך; אם חזרו בתשובה הרי אין כאן עונות שיתפס עליהם, ואם לא חזרו הרי נפטרת מתפיסה, כמו שגילה סודו ביד עבדיו הנביאים דכתיב (יחזקאל לג ט) ואתה כי הזהרת רשע וגו' הוא בעונו ימות ואתה נפשך הצלת, ולדרך זה נתיישבו כל הדקדוקים שדקדקנו בפסוק. [מביא שהקב"ה מזהיר את הצדיקים שלא יירתעו מגדולתם מפחד שייתפסו בעוון הדור, אלא אדרבה, יוכיחו את הדור ובכך או שיחזירום בתשובה, או שלא ייפגעו בעוונם.]

(אור החיים, ויקרא יט, יז)



ויבא יעקב שלם - ואמר רב שלם בגופו שלם בממונו שלם בתורתו

ויבא יעקב שלם - צריך לדעת מה כוונתו באומרו "שלם" ורבותינו ז"ל (שבת לג:) אמרו דרשות. עוד צריך לדעת כוונת הכתוב באומרו בבואו מפדן ארם אין ידוע המכוון בזה, ורש"י ז"ל פירש כאדם האומר וכו' יעויין דבריו, ודבר זה ידוע הוא מסיפורים הקודמים.
אכן נראה כי יודיע הכתוב כי מה שחסר מנכסי יעקב אבינו במנחה אשר נתן לעשו השלים ה' חסרונו שחסר מנכסיו שהביא מפדן ארם, והוא אומרו ויבא יעקב שלם וגו' בבואו מפדן וגו', פירוש "שלם בנכסים" כשיעור בואו מפדן ארם, והגם שניכה מהם במנחה גדולה אע"פ כן ה' שלם לו, והוא ברכת "כל" שנתן לו ה' כמו שפירשתי למעלה. [מבאר כי כוונת הכתוב היא שה' השלים לו כל ממונו כביציאתו לדרך, על אף המנחה הגדולה ששלח לעשו.]

(אור החיים, בראשית לג, יח)

ר"י שיבח את הרומים ור"ש אמר שהתכוונו לצורך עצמם

[ר"י סובר שדנים על עיקר המעשה, ור"ש סובר שדנים לפי הכוונה.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' ריד - לטקסט)




משפט רשעים בגיהנם - שנים עשר חדש

כי יש טעם נכון לקצבה זו שאמרנו ימים תהיה גאולתו, אחר שנדונו שם ימי הסבוב הגדול שבו נמנו ימי שנותיהם... כי בזה יחשב שנדונו כמספר הימים אשר תרו את הארץ וחטאו עליה בשס"ה אזהרות אשר לא תיעשינה ואשמו בהנה.

(עקידת יצחק, שער סט)




לד ע"א

אמר לו אילמלי (לא) היית עמנו ואפילו היית עמנו ולא נמנית עמנו יפה אתה אומר עכשיו שהיית עמנו ונמנית עמנו יאמרו זונות מפרכסות זו את זו תלמידי חכמים לא כל שכן יהב ביה עיניה ונח נפשיה נפק לשוקא חזייה ליהודה בן גרים אמר עדיין יש לזה בעולם נתן בו עיניו ועשהו גל של עצמות

מבאר שהחכמים בהיותם דבוקים במחשבתם בעליונים לכן כל דבר שהיו מחשבים בוומתכוונים אליו באותה שעה היה מתקיים אם טוב אם רע. ומבאר שמכאן סוד התפילה והקרבנות שהוא סוד הדיבוק בעליונים.

(רמב"ן, אגרת הקודש, פרק חמישי)



לד ע"ב

...אמר ההוא סבא: טיהר בן יוחי בית הקברות! א"ל: אילמלי (לא) היית עמנו, ואפי' היית עמנו ולא נמנית עמנו, יפה אתה אומר. עכשיו שהיית עמנו ונמנית עמנו, יאמרו 'זונות מפרכסות זו את זו, תלמידי חכמים לא כל שכן!' יהב ביה עיניה ונח נפשיה. נפק לשוקא, חזייה ליהודה בן גרים. אמר: עדיין יש לזה בעולם? נתן בו עיניו ועשהו גל של עצמות

יהב ביה עיניה ונח נפשיה... נתן עיניו בו ועשהו גל של עצמות. איך תהיה ראות צדיק לרעה?! והלא כתיב (משלי כב ט) "טוב עין הוא יבורך", גם ציין הרשב"י ז"ל (זוה"ק ח"ג ריא) לרע עין המזיק בעינו, כי הוא חלק רע?!
אכן אחר ההשקפה בדקדוק אומרם 'היב עיניה'היה לו לומר 'אה בו בעיניו' אלא להיות כי כל חלק רע שבעולם בהכרח כי יהיה לו דבר המעמיד כל שהוא מהחיוני,שהוא בחינת הטוב.כי חלק הרע -שם מיתה יש לו, ואיך יחיה ויהיה במציאות? ואין צריך לומר שיתנועע וילך כבעלי חיים! לזה בהכרח שיהיה בו חלק כל שהוא מבחינה הנקראת חיים, וזה חלק טוב...
כל מקור ישאף למינו וישאבנו, וזה הוא סוד בחינת בירורי ניצוצי הקדושה באמצעות נשמות ישראל ועסק תורתם, והצדיקים העצומים קדמונינו יכירו בהביטם באדם רשע לברר ממנו כח החיוני, שהוא בחינת הטוב, באמצעות הראיה הדקה אשר יביטו בעין החכמה להוציא חלק הטוב ההוא. כי כשיתכוו האדםן למול ענף הקדושה (כלומר כשיתבונן האדם בצדיק) תעשה בו נפש הצדיק כמעשה אבן השואבת לברזל הנקראת קאלמיט"ע בלע"ז (מגנט), שתוציאנו ממקום שנקבע שם בראיה.

(אור החיים, שמות יא, ה)





לה ע"ב

אמר לו אם כן נתת דבריך לשיעורין

מה שצריך שתדעו גם כן, שהתורה לא תביט לדבר הזר, ולא תהיה התורה כפי הענין המועט; אבל כל מה שירצה ללמדו, מדעת או מדה או מעשה מועיל, אמנם יכון בו הענינים שהם על הרוב, ולא יביט לענין הנמצא מעט ולא להזק שיבוא לאחד מבני אדם מפני השעור ההוא וההנהגה ההיא התוריית. כי התורה היא ענין אלוהי - ועליך לבחון הענינים הטבעיים, אשר התועלות ההם הכוללות הנמצאות בה יש בכללם, ויתחייב מהם נזקים פרטיים - כמו שהתבאר מדברינו ודברי זולתנו. ולפי זאת הבחינה גם כן אין לתמוה מהיות כונת התורה לא תשלם בכל איש ואיש, אבל יתחיב בהכרח מציאות אנשים לא תשלימם ההנהגה ההיא התוריית - כי הצורות הטבעיות המיניות לא יתנו כל מה שראוי בכל איש ואיש, כי הכל מאל אחד ופועל אחד, "נתנו מרועה אחד". וחילוף זה נמנע - וכבר בארנו שלנמנע טבע קים, לא ישתנה לעולם. ולפי זאת הבחינה גם כן אי אפשר שיהיו התורות נתונות לפי עניני האנשים והזמנים המתחלפים, כדמות הרפואה, אשר רפואת כל איש מיוחדת לפי מזגו הנמצא בשעתו; אבל צריך שתהיה ההנהגה התוריית מוחלטת כוללת לכל - ואף על פי שהיא ראויה לקצת אנשים ולאחרים אינה ראויה - כי אילו היתה לפי האנשים, היה נופל ההפסד בכל ו"נתת דברים לשיעורין". ומפני זה אין ראוי שיקשרו הענינים המכוונים כונה ראשונה מן התורה לא בזמן ולא במקום, אבל יהיה החוקים והמשפטים מוחלטים סתם וכוללים - כמו שאמר ית', "הקהל חוקה אחת לכם". ואמנם יכוון בהם התקנות הכוללות על הרוב - כמו שבארנו. [מבאר שהתורה אינה מביטה על היחיד אלא על הכלל כולו.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק לד)




לו ע"א

דא"ר חסדא: הני תלת מילי אישתני שמייהו מכי חרב בית המקדש: חצוצרתא שופרא - שופרא חצוצרתא..

החצוצרות מסמלות את יעקב שהיה בגלות ולא נח ולא שקט, והיה הוא ויוצאי חלציו חלים צ"ח קללות בתורה... וזהו "ח"צ-צרות" שהיה חל עליו ועל זרעו במצרים ובארצות, ואילו השופר מזכיר את יצחק (רה"ש טז).
לפני החורבן היו החצוצרות לזיכרון לפני ה' על כל הסבל שעבר על יעקב וזרעו, ואילו בגלות יצחק הוא המגן בעדנו, כי מפני שיצא ממנו גם עשו, ואף היה אוהבו ושב השטן שידבר בזכות עשו, ולכן אין הוא, השטן מקטרג, אך יצחק מליץ יושר בעדנו, ועל כן הוחלפו תפקידי החצוצרה והשופר.
ואלו דבריו.
במקדש תוקעים בחצוצרות, ובראש השנה תוקעין בשופר, ומה נשתנה? אבל שופר הוא לעורר עקידת יצחק, כמבואר בגמרא [רה"ש טז ע"א], וחצוצרות מורה על יעקב שהיה בגלות ולא נח ולא שקט, והיה הוא ויוצאי חלציו חלים צ"ח קללות בתורה... וזהו "ח"צצרות" שהיה חל עליו ועל זרעו במצרים ובארצות, ולכך תוקעים בחצוצרות להזכיר זכות יעקב והגלות והצער שסבל.
אבל שופר הוא להזכיר יצחק, וביצחק גם לעשו זכות, וא"כ חושב השטן זה יעמוד גם לעשו היותו ג"כ מיצחק ויצחק אהבו, ואינו מקטרג על התקיעה
...ולכך תמיד היה מבטחנו בזכות יעקב שהוא חצוצרות, ולא ביצחק כנודע היותו דין ואוהב עשו...ולכך אמרו חז"ל [שבת לו ע"א] מכי חרב בית המקדש אשתניה שמיה מחצצרתא לשופרא, כי מה שהיו בוטחים בחצוצרות עכשיו קורין שופרא והבן.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש י)




מא ע"א

ר' אליעזר אומר: כל האוחז באמה ומשתין כאילו מביא מבול לעולם

ודקדק לומר 'ואתם' בתוספת וא"ו, לומר לצד שנשבעתי לכם שלא יכרת עוד כל בשר, גם אתם תקבלו לפרות ולרבות, ומעתה תנאי הוא הדבר.
ולפי זה ידוייק על נכון מאמרם ז"ל (נדה יג.) שאמרו כל האוחז באמה ומשתין כאילו מביא מבול לעולם ע"כ, פירוש כיון ששבועת ה' שלא יכרת וכו' היתה בתנאי שיקבלו לפרות וכו', כפי זה המשחית זרעו ביטל התנאי וכאילו מביא מבול וכו' והבן. [מסביר כי כשם שהקב"ה התחייב שלא להביא מבול, כך התנה עם האדם שיפרה וירבה ולא יעשה מעשים הממעטים את הזרע.]

(אור החיים, בראשית ט, ז)



מט ע"א

אלישע בעל כנפים

[כשהגיע הקסדור הסיר את התפילין, כי מרוב פחד הסיח דעתו, וכן פחד שזה יביא אותו להפיח (כמו שאסתר הוצרכה לנקביה מהפחד - מגילה טו), א"כ בלאו הכי לא מקיים מצוה, לכן הסיר; ובחליצת התפילין עשה מצוה, כמו שביטול תורה זה יסודה (מנחות צז.); וזה כמו יונה שפורחת בכנף אחד ונחה בכנף האחר (תוס' כאן), שזה שנחה בכנף אחד הוא גופא מאפשר לה לפרוח בכנף האחר, וזה הדמיון ליונה].

(מוסר ודעת, על הרמב"ם, הקדמה, אות ה - לטקסט)


מט ע"ב

בעי רב יוסף: "ויבא הביתה לעשות מלאכתו" ממנינא הוא או לא...כי קא מספקא לי משום דכתיב "והמלאכה היתה דים" ממנינא הוא, והא כמאן דאמר 'לעשות צרכיו נכנס', או דילמא "ויבא הביתה לעשות מלאכתו" ממנינא הוא, והאי "והמלאכה היתה דים" הכי קאמר, דשלים ליה עבידתא. תיקו

אבל הענין, כי יוסף, כאשר הפצירה בו יום יום, לדחות אותה אמר לה כעת אין זמן גורם כי בני ביתו יראו וירגישו בנו, אבל המתיני עד שלא יהיה אדם בבית, אז אמלא חפצך, ובאמת כוונת יוסף היה לדחותה בדברים. ויהי היום, ובאמת איש לא היה בבית ויוסף בא החדרה, תפשה בו לשכב עמה, כי כך היתה הבטחה שלו, ולכך העיזה פניה אח"כ, בא אלי לשכב עמי, כי הלא כה היה מאמרו כנ"ל, ואפשר כי זה אמרו חז"ל יוסף לעשות צרכיו נכנס.

(יערות דבש, חלק א, דרוש טו)

רב ושמואל חד אמר לעשות מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו נכנס

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה לו ע"ב]


נג ע"ב

ת"ר, מעשה באחד שמתה אשתו והניחה בן לינק, ולא היה לו שכר מניקה ליתן, ונעשה לו נס ונפתחו לו דדין כשני דדי אשה, והניק את בנו. אמר רב יוסף, בוא וראה כמה גדול אדם זה, שנעשה לו נס כזה. א"ל אביי, אדרבה, כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית

הנס איננו גדול כאשר הוא נצרך לספק צרכים. אמנם במקרה זה, שתי הדעות צודקות, כי מבחינת האיש עצמו, הרי שהנס היה נדרש משום שמצבו היה גרוע – ומכאן שאדם זה היה גרוע; אך כיון שהגיע למצב זה, ולא נפתרה בעייתו באופן טבעי, אלא ע"י נס – הרי שבכך האדם גדול.
ואלו דבריו.
"מהנראה מבואר, שלא תגדל מעלת איש על זולתו בשיביאהו צרכו או צורך העם ההולכים לרגלו לשנות סדרי הטבע, לספק צרכם ההכרחי או להצילם מרעתם; רק בשיוכל עשוהו כאשר יהיה דבר מאלו בא אליו...
ועתה ראה, כי למה שלרוע מזלו לא היה לו שום תיקון על המנהג הטבעי בצד מהצדדים, כי אם בשישתנו עליו סדרי בראשית – אמר עליו אביי שהוא גרוע מאוד, וכל שכן שלא תגדל מעלת האיש להצטרכו לזה. אמנם כבר יהיה לו מעלה וכבוד, כי אחר שהורע כוחו, כשלא יושלם תיקונו כי אם בשינוי גדול כזה – שיפה כוחו בשלא יימנע ממנו בהצטרכו אליו – ואל בחינה זו אמר רב יוסף שהיה גדול המעלה, וזה וזה נתקיים.

(עקידת יצחק, שער יג)

וכי טריחותא היאקמיה שמיא לשנות מן הטבע? והרי הטבע ולמעלה מן הטבע שווים לפניו יתברך?!, ולמה גרוע הוא מי שנשתנו סדרי בראשית עבורו?
סוד הדבר הוא, כי הטבע, כפי אשר בראו וסידרו ה' יתברך עניינו גבוה מאוד. הכל נחקק בדקדוק גדול ונפלא, באופן שכך צריך להיות ולא בעניין אחר. ומשום כך הגורם שישתנו סדרי בראשית עבורו גרוע הוא, ושינוי הסדר הוא טירחה לפניו, כביכול.

(שיחות מוסר, תשל"ג הפטרת כי תשא מאמר נח' עמ' רמח)



נד ע"ב

כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה נתפס על אנשי ביתו באנשי עירו נתפס על אנשי עירו בכל העולם כולו נתפס על כל העולם כולו אמר רב פפא והני דבי ריש גלותא נתפסו על כולי עלמא

הענין נודע, כי כל ישראל ערבים ואיש בעון חבירו נתפס, ובפרט מי שיש בידו למחות ולא מוחה, ואין פירושו של למחות כמו שחושבים העולם שהוא ידו תקיפה לגעור בעושי עול ולכוף כאגמון ראשם, לא כן הוא, רק כל אדם שרואה שחבירו עושה דבר שלא כהוגן, יש בידו למחות, דהיינו לומר אל בני, לא טוב הדבר, כלך מדרך זו, ואם הוא לא ישמע לו, הרי הוא מנוקה מעון ואפי' מערבותו, אבל אם כובש פנים בקרקע, גם הוא עונו ישא וחטאת הקהל הוא.
דרך משל, אחד גוזל וחבירו גם כן גוזל, א"כ כל אחד נענש בעבור גזלתו ועבור גזילת חבירו ג"כ, היותם שניהם בעבירה, וע"ז נאמר [ויקרא כו, לז] וכשלו איש באחיו, ואם אח"כ אחד חוזר בתשובה, ושני עומד במרדו וברשעתו, זה השני לא זו בלבד שנענש בעבור עצמו, אף גם נענש בעון גזל חברו ג"כ היותו ערב, ואף שחבירו שב, מ"מ הואיל והוא לא שב, אם כן לא נתרצה למעשה חבירו, הרי למולו לא נסלח העון, וחטא הגזל במקומו עומד להעניש אותו, כי לזה שנמחל החטא בתשובה, הוא חמלה מה' מרצון מוחלט בלי טעם, ורחמים גדולים לה' שיסלח לעון כאשר יתחרט, והרי זה נמחל בחמלת ה', אבל להעומדים במרדם, אין כאן חמלה, וחטא חברו במקומו עומד שנענש בעון חבירו. וזהו אמרו, מנקה לשבים ואינו מנקה לשאינם שבים, הרצון, אותו עון עצמו ששב עליו, הוא מנוקה לאותו איש ששב עליו, אבל מ"מ הוא עומד להפרע לגבי חבירו בשביל ערבות, הואיל ואינו שב, ודברי הגמ' מדוקדקים היטב [מבאר שאף שאדם מקיים מצווה מסויימת ונזהר מעבירה,אך כיון שאינו מוכיח את חברו עליה, הרי על אותה עבירה הוא נענש בגין הערבות שיש לו עם חברו.]

(יערות דבש, חלק א, דרוש יא)



נה ע"א

אמר רב אמי: אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון. אין מיתה בלא חטא - דכתיב הנפש החטאת היא תמות בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן, צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה וגו'. אין יסורין בלא עון דכתיב ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם. מיתיבי; אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון? אמר להם: מצוה קלה צויתיו ועבר עליה. אמרו לו: והלא משה ואהרן שקיימו כל התורה כולה ומתו! אמר להם: מקרה אחד לצדיק ולרשע לטוב וגו'! - הוא דאמר - כי האי תנא, דתניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף משה ואהרן בחטאם מתו, שנאמר יען לא האמנתם בי הא האמנתם בי - עדיין לא הגיע זמנכם ליפטר מן העולם

ואנחנו נאמין שכל אלה הענינים האנושיים הם כפי הדין, והאלוה - חלילה לו מעול - לא יענוש אחד ממנו אלא המחויב והראוי לעונש. זהו הכתוב בתורת משה רבנו, כי הכל נמשך אחר הדין. ועל זה הדעת נמשכו דברי המון חכמינו - שאתה תמצאם אומרים בבאור, "אין מיתה בלא חטא, ולא יסורין בלא עוון", ואמרו, "במדה שאדם מודד - בה מודדין לו", וזה - לשון המשנה. ובארו בכל מקום שהמשפט מחויב בהכרח בחוקו ית', והוא, שיגמול העובד על כל מה שיעשה ממעשי הבור והיושר - ואף על פי שלא צווה בו על ידי נביא - ושיענוש על כל מעשה רע שיעשהו האיש - ואף על פי שלא הוזהר ממנו על ידי נביא - אחר שהוא דבר שהשכל מזהיר ממנו - רצוני לומר, ההזהרה מן העול והחמס. אמרו, "אין הקדוש ברוך הוא מקפח זכות כל בריה", ואמרו, "כל האומר קודשא בריך הוא ותרן הוא יתותרן מעוהי; אלא, מאריך אפיה וגבי דיליה"; ואמרו, "אינו דומה מצווה ועושה למי שאינו מצווה ועושה" - ובארו שהוא - אף על פי שלא צווה - 'נותנים לו שכרו'; ועל זה העיקר נמשכו כל דבריהם.

(מורה נבוכים, חלק ג פרק יז)

ענין ה'נסיון' גם כן מסופק מאוד, והוא הגדול שבמסופקי התורה; והתורה זכרה אותו בששה מקומות - כמו שאבאר לך בזה הפרק.
ואמנם מה שהוא מפורסם לבני אדם מענין ה'נסיון', והוא - שיביא האלוה מכות ומקרים באיש מבלתי שיקדם לו חטא כדי להרבות שכרו - זאת פינה לא הוזכרה בתורה בלשון מבואר כלל, ואין בתורה מה שיראה פשוטו זה הענין אלא מקום אחד מן הששה מקומות - והנה אבאר אחר זה ענינו. אבל פנת התורה - הפך זה הדעת - הוא אמרו ית', "אל אמונה ואין עול". ולא כל החכמים גם כן רואים זה הדעת ההמוני - שהם כבר אמרו, "אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון". וזה הדעת הוא אשר צריך שיאמינהו כל בן תורה בעל שכל - לא שייחס העול לאלוה - חלילה לו ממנו - עד שיאמן נקוי ראובן מהעול ושלמותו ושלא התחיב מה שחל עליו. [מבאר בעניין הנסיונות לא מקבל את הטענה שה' מייסר כדי להרבות שכרו של המנוסה. ובכל פעם יש הסבר לגופו אם להדגיש אמיתות התורה או להראות לאוה"עגודל דבקות בנ"י בה'.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק כד)

דע שיש מרבותינו שחולקין בזאת המדה, יש מהן מי שאומר אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון, ונדחו דבריו בגמרא (שבת נ"ה א') באין מיתה בלא חטא, שיש מתים בעטיו של נחש הקדמוני, והוא חטאו של אדם הראשון שנגזרה מיתה עליו ועל תולדותיו בשביל חטאו, כענין שנאמר בעלי ובביתו, אבל באין יסורין בלא עון לא נדחו דבריו, ואם תאמר שנדחו בכל, אבל המיתה והיסורין באין על חטא שקדם לאב, כמו עטיו של נחש שהזכיר המקשה, אבל אין מיתה ויסורין חנם בעולם, ואמרו בברכות (ו' א') בקש משה להודיעו דרכיו ונתן לו שנאמר הודיעני נא את דרכך, אמר לפניו רבש"ע מפני מה יש צדיק וטוב לו צדיק ורע לו ורשע ורע לו רשע וטוב לו, א"ל הקב"ה למשה צדיק וטוב לו צדיק גמור, צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור, רשע וטוב לו רשע שאינו גמור, רשע ורע לו רשע גמור, וזה הענין על דרך שפירשנו למעלה בפרעון קצת העונות בעולם הזה לזכותו לגמרי, או להאבידו לעולם הבא, ולשון אחר אמרו בצדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, צדיק ורע לו צדיק בן רשע וכו', ואמרו בגמרא ופליגא דר' מאיר דתנא משמיה דר' מאיר שלא נתנו למשה זו המדה שנאמר וחנותי את אשר אחון אע"פ שאינו הגון, ורחמתי את אשר ארחם אע"פ שאינו הגון, כלומר שאינו הגון לדעת בני אדם, לומר שלא נמסרה המדה הזו לדעתו של אדם. [מבאר שהמסקנה היא שדעה זו דחויה לעניין מיתה שכן יש מיתה בלא עוון כגון כל תולדות אדם שמתים בגלל חטאו אך לגבי יסורין לא נדחו ואין יסורין בלא עוון]

(רמב"ן, תורת האדם, אות קיח שער הגמול)

כמו שלא יתואר היכולת האלהי לעשות צלע מרובע שוה לקוטר, ולא לקבץ בין ההפכים בנושא אחד בעת אחד, כן לא יתואר בעשות אדם בדמותו וצלמו עד שלא יחטא כלל. וזה, כי אדם ולא יחטא הוא ודאי קבוץ הדברים על הענין ההוא. כי הנקיות מכל חטא דבר מיוחד ומסוגל אל הנמצאים העליונים הנבדלים, די מדרהון עם בשרא לא איתוהי, כי מצד הפשטם מהחמר וממשיגיו הנה שלמותם נמצא קיים בפועל, ותמיד הם קולעין בתמימות פעולותיהם ולא יחטאו. אמנם אדם ילוד אשה אשר בעפר יסודו, עם היותו נברא בצלם, הנה שלימותו הוא כח בגשם, ושלימות כזה אי אפשר שלא יפסק ולא יחלש ביותר שלם שבאנשים, כי אפילו משה רבן של נביאים עליו השלום שהוא אשר התמידו בו ניצולי השפע יותר מכל זולתו מהשלמים, כמו שכתב המורה ז"ל בהקדמתו, הנה אי אפשר שלא היה פוסק עתות מה, בעת התעסקו בצרכי החמר הכרחיים...
והפלא ממה שקבל מהמאמר ההוא שמשה ואהרן לא חטאו כלל, איך לא זכר שנאמר במשה בתחלת עניניו ויחר אף ה' במשה (שמות ד') ובסוף ויפגשהו ה' ויבקש המיתו. ואם אין שם חטא, חרון אף ומיתה למה? וכן אמר כמה פעמים ויתעבר ה' וגו' (דברים ג'). גם בי התאנף יי' (שם א'). ויותר קשה מאהרון, השכח מעשה העגל שנאמר ובאהרון התאנף ה' מאד להשמידו ואתפלל גם בעד אהרן בעת ההיא? (שם ט'). והוא מבואר שהקרבנות הראשונים בשמיני למלואים היו לו ולכל ישראל לכפרת עון העגל. ועוד נאמר ותדבר מרים ואהרן במשה וגו' (במדבר י"ב) ונאמר (שם) ויחר אף ה' בם וילך. והוא עצמו אמר אשר נואלנו ואשר חטאנו (שם). סוף דבר, שאין עקר להנחה הזאת, וכמו שיבא...
וזה, כי המחשבות העיוניות המשרתות את פני השכל, כמו שאמרנו למעלה, הם חוקים מפאת השכל ושואלין ודורשין בו, והיו רואים בתחלת עיונם כי אחר שצורת האדם היא שכלית אצולה מטבע העליונים הקיימים, יראה שהיה מהראוי שתגבר טבעה על טבע החמר הכרוך עמה, עד שיתקיים הוא בקיומה לעד, כי יד השלם על העליונה, ועל עמה ואינו יורד. ולזה אמר למה קנסת מיתה על אדם הראשון, כי ראו שהמיתה אינה מן הדין, אבל היא ענין קנס שלא כראוי. והיתה התשובה, הן אמת שהחלק השכלי העליון מטבעו שיגבר על החלק החמרי להחיותו עמו, אבל שזה יהיה כאשר לא יטה כלל אל החומר ולא יפסקו פעולותיו הראויות לו בעצם ותמיד מצד מה שהוא שכל. אמנם בנטות אל החמר בעיניו או במקצתם, הנה אז יחלש כחו ולא יתחזק להחיות זולתו ודי לו שיחיה את עצמו. והוא מה שאמר מצוה קטנה צויתיו ולא יכול לעמוד בה, כי לא די שאדם וכל תולדותיו הם הכרחיים על המין הראשון מהחטא שאמרנו, אבל מדרכם לחטוא באחת מהמצות האנושיות אשר הם אפשריים לעמוד עליהם שהוא המין השני מהחטא. ואחר שהשכל הנתן באדם הוא נוטה כל זה השיעור מטבעו המלאכיי, הנה נתחייבה לו המות הגופיי מן הדין ולא קנס בו, חזר השואל ואמר משה ואהרן שקיימו את התורה כלה מאל"ף ועד תי"ו למה נגזרה עליהם מיתה. ראה שלא אמר שלא חטאו, כמו שאמר החכם הנזכר, שכבר נתבאר שחטא אף במין השני מהחטא, אלא שהיה ענינם בדברים קלים שנתנו למחילה, ואשר הם כן כבר יאמר שקיימו את התורה כלה, שהחוטא ושב בתשובה שלימה כבר קיים התורה, ואם לא היה על זה האופן הרי חסר מצות התשובה ולא קיים התורה כלה. ואם כן היה נראה לו שבאנשים האלה וכיוצא בהם הנה השכל שב לאיתנו, והיה ראוי שחלקם הגופיי יתקיים עמהם ולא יגזר המיתה עליו? וחזרה התשובה מקרה אחד לצדיק ולרשע, שעם היות שקיימו התורה כלה ונחשב להם כאלו לא חטאו בזה המין מהחטא כלל, עם כל זה מהמן הראשון מהחטא אי אפשר להם שלא יחטאו, אפילו היותר שלמים והיותר צדיקים שבמין האדם. ואחר שהנטייה מהטבע המלאכיי היא הכרחית להם, כמו שביארנו ראשונה, הנה כח השכל לא יגבר להחיות החלק הגופיי עמו לבד אבל ישאר על טבעו. והוא אומרו מקרה אחד לצדיק ולרשע, כי אף על פי שלא יהיה האדם רשע במין החטאים אשר אפשר לעמוד עליהם במה שהוא אדם, אבל הוא היותר צדיק שאפשר, כבר יהיה החטא המשולח הכרח בו, עד שיהיה בעבור זה מקרה המות משותף לצדיק ולרשע, כי היותר צדיק שאפשר נחשב לרשע לענין זה החטא, אחר שהוא הכרחי אליו. [מבאר שהאדם בטבעו אי אפשר לו שלא יחטא, שהרי הוא חי בגוף חמרי והחמר מושך אל החטא. וגם משה ואהרן חטאו. והמיתה אינה ענש אלא טבע הגוף כך הוא, כיון שהוא חמרי ואינו יכול לעמוד ברוחניות כל העת, המיתה והחטא הכרחיים לו. לכן בין צדיק ובין רשע מתים.]

(עקידת יצחק, שער פ)


דאמר רבי אחא ברבי חנינא, מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקדוש ברוך הוא וחזר בה לרעה, חוץ מדבר זה, דכתיב ויאמר ה' אליו עובר בתוך העיר בתוך ירושלים, והתוית תו על מצחות האנשים הנאנחים והנאנקים על כל התועבות הנעשות בתוכה וגו' אמר לו הקדוש ברוך הוא לגבריאל, לך ורשום על מצחן של צדיקים, תיו של דיו, שלא ישלטו בהם מלאכי חבלה, ועל מצחם של רשעים, תיו של דם, כדי שישלטו בהן מלאכי חבלה, אמרה מדת הדין לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם, מה נשתנו אלו מאלו, אמר לה, הללו צדיקים גמורים, והללו רשעים גמורים, אמרה לפניו, רבונו של עולם, היה בידם למחות, ולא מיחו, אמר לה גלוי וידוע לפני, שאם מיחו בהם לא יקבלו מהם [אמרה] לפניו, רבונו של עולם, אם לפניך גלוי, להם מי גלוי, והיינו דכתיב זקן בחור ובתולה טף ונשים תהרגו למשחית ועל כל איש אשר עליו התיו אל תגשו וממקדשי תחלו, וכתיב, ויחלו באנשים הזקנים אשר לפני הבית, תני רב יוסף, אל תקרי מקדשי אלא מקודשי, אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף ועד תיו ומיד

ומה שאמרו שמעולם לא חזרה מדה טובה מאת הקב"ה לרעה אלא אותה בלבד (שבת נ"ה) הנה דברו בזה נכונה בלי ספק, כי לא נמצא מדה טובה שחזרה בלא שינוי מעשה המקבל, זולתי זאת שבשעה שאמר הקב"ה והחית חיו על מצחות האנשים הנאנחים והנאנקים אמר מדת הדין לפני הקב"ה רבש"ע מה נשתנו אלו מאלו. אמר לה אלו צדיקים גמורים ואלו רשעים גמורים. אמרה לפניו רבש"ע היה להם למחות בידם ולא מיחו אמר לה גלוי וידעו לפני שלא היה בידם למחות אמר לפניו, אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי, מיד וממקדשי תחלו. ועתה ראה כי האל יתברך העיד עליהם שהיו צדיקים והנה בין גזירה ראשונה לשנייה לא שנו מעשיהם, ולזה אמרה שהיא לבדה נמצאת שבלא שנוי מעשה המקבלים תשתנה הגזירה מטובה לרעה, ואפילו אותה על דרך האמת לא היתה חזרה, שלא היה הענין ההוא אלא כעין משא ומתן בין המלמדים זכות ובין המלמדים חובה, ולסוף הכריעה כף חובה. אמנם בבחינת הנביא אין לנו לחפש ולדרוש זולת מה שכתבה התורה בו. ועתה ראה כי האל יתברך העיד עליהם שהיו צדיקים והנה בין גזירה ראשונה לשנייה לא שנו מעשיהם, ולזה אמרה שהיא לבדה נמצאת שבלא שנוי מעשה המקבלים תשתנה הגזירה מטובה לרעה, ואפילו אותה על דרך האמת לא היתה חזרה, שלא היה הענין ההוא אלא כעין משא ומתן בין המלמדים זכות ובין המלמדים חובה, ולסוף הכריעה כף חובה. [אומר שגם מדה טובה חוזרת אם האדם שב מצדקו ועשה רע. וכונת המדרש שמעולם לא חזרה מדה טובה בלי שהאדם שב מצדקו. וגם זה רק מפני שהמדה הטובה לא היתה חתימת גז"ד לטובה אלא משא ומתן בין המסנגרים למקטרגים.]

(עקידת יצחק, שער צ"ו)

טעמו של דבר שהפורענות מתחילה מן הצדיקים, לפי שבידם שבט מושלים, להשיב רבים מעון, ורפו ידיהם מלחזק ידים רפות בתורה, וברכים כושלות באמונה. וע"כ אמרו רז"ל (ר"ה ח ע"ב) מלך נכנס לדין קודם לציבור כו', כי מי יוכל ומי יחוש חוץ ממנו להטיל מורא שמים על הבריות, כי בידו שבט ומחוקק לשום משטרו בארץ. וכן אמרו רז"ל (תנחומא אמור כב) בערב ר"ה הגדולים יצאו לקראתו תחילה ואח"כ יצאו הבינונים כו', ואחר כך כל ישראל ביום כיפורים, לפי שכל החשוב חשוב יותר מזולתו הוא נכנס לדין תחילה והוא קודם ליתן את הדין יען כי אשמת העם תלויה בראשיהם.
על כן סדרם משה במסורת הברית בתחילת פרשת נצבים, על זה האופן, כי מצד שיכנסו בערבות, אז יהיו הגדולים לעולם קודמין ליתן את הדין מן מי שתחתיהם.

(כלי יקר, דברים פרק כט פסוק ט)

חותמו של הקב"ה אמת

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא סט ע"ב]


נה ע"ב

ארבעה מתו בעטיו של נחש, ואלו הן: בנימין בן יעקב ועמרם אבי משה וישי אבי דוד וכלאב בן דוד

והוי יודע, דאפילו למאן דאמר יש מיתה בלא חטא (שם נ"ה ע"ב), אין הכוונה בלא חטא כלל, שהרי מקרא מלא הוא (קהלת ז') כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. (מצאתי בגליון עיין בתוספות ריש ע"ב כדלקמן). וגם עטיו של נחש שאמרו שם שמתו בו קצת, הרי הוא עון אשר חטא שנאמר עליו כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב'), אלא על כרחך הכוונה שיש מיתה בלא חטא משפט מות לפי דיני ארבע מיתות שבתורה, ובהא קא מפלגי, דרבי אמי ותנא דארבעה מתו בעטיו של נחש סברי משה ואהרן חייבי מיתה הוו מדין תורה, כמי שעובר על דברי נבואתו, שנאמר יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם, כדאיתא התם (שבת שם). ותנא דמלאכי השרת סברי דלא מחייבי מיתה כהאי גוונא, אלא כמו שאמר וסביביו נשערה מאד (תהלים נ') וכהני דמתו בעטיו של נחש (שבת שם), ולהכי מותיב בה לרבי אמי, אבל לכולי עלמא אין אדם ניצול מהחטא על שני הפנים שאמרנו. [מבאר שאין הכונה בלא חטא כלל, כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, אלא בלא חטא שחיבים עליו מיתה.]

(עקידת יצחק, שער פ)

ומקשים והלא מקרא מלא [קהלת ז, ב] כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, אבל יובן כי יש ליתן טעם למה אי אפשר שלא יחטא. אבל כבר פירשהו דוד [תהלים נא, ז] הן בעון חוללתי ובחטא יחמתני אמי, כי תחילת יצירה היה על ידי זיווג ותאות איש לאשה, וזהו על ידי יצר הרע ותאוה חומרית, וא"כ הושרש בנפש הולד חלק מסטרא דיצר הרע ומסאבא, כי בא משורש חימוד ויצה"ר, וא"כ תיכף נחש כרוך בעקבו ומושרש בטבעו, וא"כ א"א שלא יחטא, כי הלא שורשו הוא על ידי חלק רע וחטא.
אך זהו בחטא נחש שהזווג היה על ידי חימוד לתאות יצר הרע, אבל קודם חטא אדם הראשון לא היה ערוה כלל, והיה הזווג בלי יצה"ר כלל, כי אם כמו קיום שאר מצות, וכמו שיהיה לעתיד לבא אי"ה, כאשר יבער רוח טומאה מהארץ, לא יהיה זווג בחלק יצה"ר כלל, כי אם כאשר ירצו לקיים מצות עונה, יתפללו לה' ויתן להם כח זווג להקים תולדות.
...אם כן מה שאמרו שמתו בעטיו של נחש, כי באמת מתו כמ"ש בקרא, אין אדם וכו' ולא יחטא, רק למה היה זה, בעטיו של נחש שגרם כל הזווגים ותולדותיהן מפאת חמדת יצר הרע, ובזה נתעולל שצדיק בארץ חוטא וסוף אדם למות, וא"כ עטיו של נחש ואין אדם צדיק וכו' הכל חד וזה גורם זה, ולכך על ידי יצר הרע דעריות דגורם חימוד הוא הגורם לאין אדם צדיק וכו' וגורם מיתה.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ז)

אין הכוונה שלא חטאו כלל, רק מגזירת מיתה על אדם הראשון. דלמ"ד אין מיתה בלא חטא [שבת נה ע"א] מאי איכא למימר? וגם מקרא מלא "אין צדיק בארץ וכו'". אבל הרצון, כי מה שחטאו לא היה בעבור רוע מזג גופם ורוע סדר ענינים, רק הוא כי הנחש כרוך בעקבי התולדות מיום אדם.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש טז)


יש מיתה בלא חטא

והוי יודע, דאפילו למאן דאמר יש מיתה בלא חטא, אין הכוונה בלא חטא כלל, שהרי מקרא מלא הוא (קהלת ז') כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. (מצאתי בגליון עיין בתוספות ריש ע"ב כדלקמן). וגם עטיו של נחש שאמרו שם שמתו בו קצת, הרי הוא עון אשר חטא שנאמר עליו כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב'), אלא על כרחך הכוונה שיש מיתה בלא חטא משפט מות לפי דיני ארבע מיתות שבתורה, ובהא קא מפלגי, דרבי אמי ותנא דארבעה מתו בעטיו של נחש סברי משה ואהרן חייבי מיתה הוו מדין תורה, כמי שעובר על דברי נבואתו, שנאמר יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם, כדאיתא התם (שבת שם). ותנא דמלאכי השרת סברי דלא מחייבי מיתה כהאי גוונא, אלא כמו שאמר וסביביו נשערה מאד (תהלים נ') וכהני דמתו בעטיו של נחש (שבת שם), ולהכי מותיב בה לרבי אמי, אבל לכולי עלמא אין אדם ניצול מהחטא על שני הפנים שאמרנו. [מבאר שאין הכונה בלא חטא כלל, כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, אלא בלא חטא שחיבים עליו מיתה.]

(עקידת יצחק, שער פ)


...מיתיבי: אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: רבונו של עולם, מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון? אמר להם: מצוה קלה צויתיו, ועבר עליה

לאין ספק שמה"ש ידעו כי עבר אדה"ר על מצות ה', רק שאלתם היתה, הלא ה' רחום וחנון איך לא נשא עון אדה"ר, והקב"ה השיב, אילו היה לו לשמור מצות רבות יש בו התנצלות בשגיאות ברב טורח שמירת כל המצות, אבל ביש לו רק שמירת מצוה אחת ולא שמרה אין לו התנצלות, ולכך ראוי לעונש.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ה)


אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן כל האומר בני שמואל חטאו אינו אלא טועה שנאמר ויהי (כי זקן שמואל ובניו לא הלכו) [ויהי כאשר זקן שמואל ולא הלכו בניו] בדרכיו בדרכיו הוא דלא הלכו מיחטא נמי לא חטאו אלא מה אני מקיים ויטו אחרי הבצע שלא עשו כמעשה אביהם שהיה שמואל הצדיק מחזר בכל מקומות ישראל ודן אותם בעריהם שנאמר והלך מדי שנה בשנה וסבב ביתאל והגלגל והמצפה ושפט את ישראל והם לא עשו כן אלא ישבו בעריהם כדי להרבות שכר לחזניהן ולסופריהן

בני שמואל, עם היות שלא היו חסידים כאביהם, מכל מקום לא היו מעוותי משפט, כמו שאמרו בפרק במה בהמה יוצאה ז: אמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן כל האומר בני שמואל חטאו אינו אלא טועה, שנאמר: ויהי כי זקן שמואל וכו' ולא הלכו בניו בדרכיו, בדרכיו הוא דלא הלכו הא מחטי לא חטאו, אלא מה אני מקיים: ויטו אחרי הבצע ויקמו שוחד ויטו משפט, שלא עשו כמעשה אביהם, שהיה שמואל הצדיק מחור בכל מקומות ישראל ודנם בעריהם, שנאמר: וסבב בית אל והגלגל והמצפה ושפט את ישראל, והם לא עשו כן אלא ישבו בעריהם כדי להרבות שכר לחזניהם ולסופריהם. וכיון שלא היו מעוותי משפט, ימשך מצד שופטם את ישראל כפי התורה שיחול ענין האלהי בהם. אלא שישראל נטו בעת ההיא יותר לתקון קבוצם המדיני, ואלו שאלו להם מלך בסתם שיאמרו "שימה לנו מלך", או שיבקשוהו לסבת תקון מלחמותיהם, לא ימצא להם בדבר הזה עון אשר חטא, אבל מצוה, אך היה חטאתם באמרם שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים, שרצו שיהיו משפטיהם נמשכים מצד המלכות לא מצד שופטי התורה.

(דרשות הר"ן, הדרוש האחד עשר)


אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה שנאמר ויהיו בני יעקב שנים עשר מלמד שכולן שקולים כאחת אלא מה אני מקיים וישכב את בלהה פילגש אביו מלמד שבלבל מצעו של אביו ומעלה עליו הכתוב כאילו שכב עמה

תמה איך מצינו שחייבים עונש חמורכל כך על עבירות שלא מצינו עליהם בתורה עונשכזה, כמו המדרש שלפנינו ואםכן מדועאיבדראובן מלכות בכורהוכהונה? והוא משיב:" מצינו שדברי חכמים גדולים מדברי תורה, כך עונש העובר על דבריהם מרובה, כבר אמרו רז"ל כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה. ויראה זה תמה, היאך אפשר שהעובר על עשה מן התורה לא יתחייב מיתה, והעובר על אחד מן הלאיין לא יתחייב כי אם מלקות ארבעים, והעובר על אחד מהשבותין חייב מיתה?
והתשובה בזה, כי ישראל העובר על דברי תורה מצד אשר יתקפנו היצר, יענש כמשפטי התורה. אבל העובר על דברי חכמים, אחר היותו שומר דברי תורה, לא יהיה זה מתולדת היצר ותקיפתו, אבל מצד הבזיון, ולכן יתחייב מיתה.
והתשובה בכל אלו השאלות: כי העונשים שנאמרו בתורה הם כללים שישיגו לכל אדם, אבל יש עוד עונשים חלוקים כפי הפרטים כי העובר על דברי תורה מצד תולדת היצר יענש על לאו אחד מלקות ארבעים, אבל העובר על דברי דברי תורה מצד היאוש, בזה הוא בוזה דבר ה', ואין לך כל קוץ וקוץ שבתורה, שלא יתחייב העובר בה בכענין זה מיתה. והחלוק בזה, כי העובר על דברי תורה מצד תולדת היצר, אינו חוטא רק באותו המעשה לבד. אבל העובר על דברי תורה, מצד בזותו דבר ה', הנה הוא מבטל באותו המעשה כל התורה כלה. ודבר זה יחלק כפי העוברים, כי יותר יחשב מרד כאשר ימרוד בהש"י חסידו ונאמן ביתו כאשר יחטא, מן האחרים. ולפיכך כל ישראל העובר על דברי חכמים חייב מיתה, כי יביאו לזה מאשר הוא בוזה דבר ה', ואינו חוטא בלאו דלא תסור בלבד רק בכל התורה.

(דרשות הר"ן, הדרוש השביעי)

התביעה על ראובן הייתה על הבהילות והחיפזון, אם כן מדוע כינה זאת הכתוב "וישכב"? אלא מידה זו של בהילות מערערת את האדם לגמרי, ועלול הוא להתדרדר עד שאול תחתית, ודיברה תורה על שם סופה של מידה זו.

(שיחות מוסר, תשל"ב שבת זכור מאמר נג' עמ' רכט)


מה אני מקיים וישכב את בלהה פילגש אביו עלבון אמו תבע אמר אם אחות אמי היתה צרה לאמי שפחת אחות אמי תהא צרה לאמי עמד ובלבל את מצעה אחרים אומרים שתי מצעות בלבל אחת של שכינה ואחת של אביו והיינו דכתיב אז חללת יצועי עלה

ואולי יכנה אותו שם ואם בדרך כנוי יתכן שיהיה העולה יעקב עצמו, כלשון אם אעלה על ערש יצועי (תהלים קלב ג) ויאמר, אז חללת אותי, רק דבר בנסתר דרך כבוד, וכן ובחללו יצועי אביו, כנוי, בחללו העולה על יצועי אביו. [מבאר שהכתוב הצניע את מה שעשה ראובן שבלבל את השכינה ובמקום זה אמר שבלבל את היצוע אך הכוונה למה שעולה על היצוע היינו השכינה].

(רמב"ן, בראשית פרק מט פסוק ד)

כל האומר בני עלי חטאו וכו' מתוך ששהו את קיניהן

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא ט ע"א]


נו ע"א

כל האומר דוד חטא - אינו אלא טועה, שנאמר ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו' אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו? אלא מה אני מקיים "מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע"? שביקש לעשות ולא עשה

שכל החושב שבהיות החכם בדעתו וביישוב שכלו חטא, הוא ודאי חוטא בדעתו וסברתו. [מבאר שההולך בדעת ישרה אינו יכול לחטוא, ואין אדם חוטא אא"כ נכנסה בו רוח שטות, וודאי דוד ושלמה לא חטאו מתוך ישוב השכל.]

(עקידת יצחק, שער ע"ג)

שואל איך אפשר לומר שלא חטא, הלא הנביא מוכיח אותו על חטאו, והלא נולד בן, אלא שלא חטא לא בעריות ולא בשפיכות דמים, ומצד שורת הדין לא חטא. אבל עשה מעשה מכוער, ולא נהג במדת חסידות הראויה לו, ועקר חטאו של דוד היה חלול השם שנגרם בעיני העם. (ואין כאן המקום להביא את דבריו כי הוא האריך מאד, ועיין שם).

(עקידת יצחק, שער ס"ג)

ובאמת זה גופא צריך ראיה שהשכינה היתה עמו, יען זה היה נס מפורסם שנעשה לאות וראי' מוחלטת שחפץ ה' בו וכי הוא חביב לפני המקום, והוא כי כל חצות לילה היתה רוח צפונית מנשבת בעצמו להקיץ לדוד לעבוד מלאכתו מלאכת השמים, וש"מ כי נרצה פעלו מאוד לפני המקום.

(יערות דבש, חלק א, דרוש טו)

וירב בנחל וכו' על עסקי נחל

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא כב ע"ב]

מה חרב בני עמון אין אתה נענש עליו, אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין מג]


נו ע"ב

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר שלמה חטא - אינו אלא טועה

שכל החושב שבהיות החכם בדעתו וביישוב שכלו חטא, הוא ודאי חוטא בדעתו וסברתו. [מבאר שההולך בדעת ישרה אינו יכול לחטוא, ואין אדם חוטא אא"כ נכנסה בו רוח שטות, וודאי דוד ושלמה לא חטאו מתוך ישוב השכל.]

(עקידת יצחק, שער ע"ג)


"ויאמר לו המלך למה תדבר עוד דבריך אמרתי אתה וציבא תחלקו את השדה ויאמר מפיבשת אל המלך גם את הכל יקח אחרי אשר בא אדני המלך בשלום אל ביתו". אמר לו: אני אמרתי 'מתי תבא בשלום' ואתה עושה לי כך? לא עליך יש לי תרעומות, אלא על מי שהביאך בשלום

והדברים תמוהים. אבל יובן, וכדומה שראיתי כן בספר תולדות יצחק, כי אמרו [ד"ר, ח'-י, ועיין ירושלמי פאה פ"א ה"א] בדורו של שאול היו צדיקים אלא שהיו בעלי לשון הרע, ולא הצליחו במלחמה, אבל בדורו של אחאב היו בעלי עבירה ועבודה זרה, רק לא היו בעלי לשון הרע, ולכך הלכו במלחמה ונצחו. וא"כ א"ש דאמר לו מפיבושת, לא עליך אני כועס כי אתה באת בשלום, וא"כ הוכחת דע"כ לא קבלת לה"ר, דאל"כ לא היית מצליח במלחמה, דזהו עונש לה"ר להיות נופל בחרב מלחמה, אמנם על מי אני כועס, על מי שהביאך בשלום, דהוא יודע כי באמת קבלת לה"ר, וא"כ לא היה לו להצליח כעונש בעל לה"ר.

(יערות דבש, חלק א, דרוש טו)


אמר רב יהודה אמר רב בשעה שאמר דוד למפיבשת אתה וציבא תחלקו את השדה יצתה בת קול ואמרה לו רחבעם וירבעם יחלקו את המלוכה

וממה שהקדמנוהו מצורך ההזמנה לנבואה וממה שזכרנו בשתוף שם 'מלאך' תדע שהגר המצרית אינה נביאה, ולא מנוח ואשתו נביאים - כי זה הדיבור אשר שמעוהו או שעלה בדעתם הוא כדמות 'בת קול' אשר יזכרוה החכמים תמיד, והוא ענין אחד ילוה לאיש שאינו מזומן, ואמנם יטעה בזה שיתוף השם.

(מורה נבוכים, חלק ב פרק מב)



סב ע"ב

שהיו מהלכות ארוכה בצד קצרה

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא ט ע"ב]


סג ע"א

א"ר ששת: מאי דכתיב "אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד... אלא למיימינין בה אורך ימים איכא וכ"ש עושר וכבוד. למשמאילים בה עושר וכבוד איכא אורך ימים ליכא

למיימינים בה, הרצון שלומד לשם שמים בשביל להכיר ולהחזיק התורה וכח ה' וכחה של תורה, זוכה לתורה על בוריה, שהיא אורך ימים, ועץ חיים למחזיקים בו, אבל המשמאילים, שלומד תורה בשביל חמדת ממון, או שאר כבוד מדומה, אף שכרו כך בעושר וכבוד.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ו)

מביא כהוכחה את המאמר בגמרא לשכר בעוה"ז לרשעים ושכר לצדיקים בעוה"ב, כי לכל אחד מגיע שכר כערך מעשיו.

(מכתב מאליהו חלק א'. באור ענין מידת הרחמים (עמ' 17))


עם הארץ חסיד אל תדור בשכונתו

[מובן ע"פ הר"ן, קידושין לג, שכתב שהטעם שיש לעמוד בפני בעל מעשים, הוא כי גדול תלמוד המביא לידי מעשה, הרי שמעלתו של בעל מעשה הוא רק אם המעשה בא כתוצאה מלימוד.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' ריג - לטקסט)


רבי אליעזר, אומר תכשיטין הן לו. תניא אמרו לו לרבי אליעזר, וכי מאחר דתכשיטין הן לו, מפני מה הן בטלין לימות המשיח? אמר להן, לפי שאינן צריכין, שנאמר לא ישא גוי אל גוי חרב. ותהוי לנוי בעלמא? אמר אביי, מידי דהוה אשרגא בטיהרא. ופליגא דשמואל, דאמר שמואל אין בין העולם הזה לימות המשיח, אלא שיעבוד גליות בלבד, שנאמר כי לא יחדל אביון מקרב הארץ. מסייע ליה לרבי חייא בר אבא, דאמר רבי חייא בר אבא, כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא עין לא ראתה אלהים זולתך

הפרישו בכאן בין ימות המשיח ובין העולם העתיד והוא עולם שאחרי התחיה, שאין כל אלו הענינים על עולם הנשמות ההווה. [מבאר שעולם הבא הוא עולם שאחר התחיה ולא עולם הנשמות, ומוכיח מגמרא זו.]

(רמב"ן, תורת האדם, אות קכד שער הגמול)





סג ע"ב

"שמח בחור בילדותך ויטיבך לבך בימי בחורותיך והלך בדרכי לבך"... ריש לקיש אמר: עד כאן לדברי תורה, מכאן ואילך למעשים טובים

ונמצא פי' "והלך בדרכי לבך", לפי שאין הילוך עבודת ה' בתמידות של כל ב"א שוין. זה עוסק בתורה ועמלה כל היום, וזה פורש עצמו לעבודה. וזה לגמ"ח. והכל לשם שמים. וגם בתורה עצמה אין כל דרך לימוד שוה. וגם במעשה המצות... וכן בגמ"ח. אין כל העוסקים שוין בהליכות עולמם.
ואם בא אדם לשאול איזהו דרך ישרה שיבור לו בדרך לימודו או במה להיות זהיר טפי, על זה אמר קהלת "והלך בדרכי לבך". מה שלבו נמשך אחריו... אפי' מה שאיננו בכלל מצות התורה כלל, רק שהוא עושה לשם שמים ובדביקות באלהיו – הרי זה טוב.

(העמק דבר, במדבר פרק טו פסוק מא)





סד ע"א

"ויקצוף משה על פקודי החיל". אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אמר להן משה לישראל: שמא חזרתם לקלקולכם הראשון? אמרו לו: "לא נפקד ממנו איש"..

"ולא נפקד ממנו איש", לדבר עבירה. לומר שהיו בכל עת בידינו ולא נפקד איש מאחינו אשר בצבא אל מקום אחר לעבור עבירה...

(רמב"ן במדבר לא, מט)




סה ע"ב

נהרא מכיפיה מיבריך

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים מ ע"א]


סז ע"א

אביי ורבא דאמרי תרוייהו כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי הא אין בו משום רפואה יש בו משום דרכי האמורי

דעת הרמב"ם ז"ל בזה כי כל מה שלא יגזרהו העיון הטבעי אסור וזולתו מותר, ופירוש זה שאמרו במסכת שבת בפ' במה אשה יוצאה: אביי ורבא דאמרי תרוייהו כל דבר שהוא משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. נכל דבר שיגזרהו העיון הטבעי הוא שאין בו משום דרכי האמורי, וזולתם יש בו.
...ואחר אלו ההקדמות נאמר שריר וקיים זהו אמרם אביי ורבא דאמרי תרווייהו כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. אין הכונה שיגזרם העיון הטבעי, אבל הכונה שכל מי שיכוין בו שיהיה פעלו פועל הרפואה, והוא המיר הנמזג אין בו משום דרכי האמורי, כי אלו הדברים כשיהיה סמים או דבורים שישנו הנמזג הפרטי בסגולתם, אין בהם צד איסור ולא משום דרכי האמורי כלל ואפי' עשיית צורה מיוחדת לרפואה על זה מותר, והכי אמרי' בגמרא: יוצאין בסלע שעל גבי הצינית, מאי צינית בת ארעא והקשו מאי שנא סלע, אי דאקושא ליעביד ליה חספא, אלא משום שוכתא ליעביד ליה טסא, אלא משום צורתא ליעביד ליה פולסא, אמר אביי שמע מינה כולהו מעלן לה.

(דרשות הר"ן, הדרוש השנים עשר)



יוצאין בביצת החרגול ובשן שועל ובמסמר מן הצלוב משום רפואה דברי רבי מאיר וחכמים אוסרין אף בחול משום דרכי האמורי

ולהרחיק מכל מעשי הכשוף הזהיר מעשות דבר מחוקותיהם, ואפילו במה שנתלה במעשי עבודת האדמה והמרעה וכיוצא בהם - רצוני לומר, כל מה שיאמר שהוא מועיל, ממה שלא יגזור אותו העיון הטבעי, אבל נוהג, לפי דעתם, כמנהג הסגולות והכוחות המיוחדות - והוא אמרו, "ולא תלכו בחוקות הגוי", והם אשר יקראום ז"ל, 'דרכי האמורי', מפני שהם סעיפי מעשי המכשפים, שהם דברים לא יגזרם הקש טבעי, אך הם מושכים למעשי הכישוף, אשר הם נסמכים לעניני הכוכבים בהכרח, ויתגלגל הענין להגדיל הכוכבים ולעבדם - ואמרו בפרוש, "כל שיש לו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי" - רוצים בזה, שכל מה שיגזרהו העיון הטבעי הוא מותר, וזולתו אסור. ולכן כאשר נאמר, "אילן שהוא משיר פרותיו טוענו באבנים וסוקרו בסקרא", הוקשה על זה המעשה, "בשלמא 'טוענו באבנים' כי היכי דליכחוש חיליה, אלא 'סוקרו בסיקרא' וגו'?" - הנה התבאר שסקירה בסקרא וכל מה שדומה לזה ממה שלא יגזרהו ההקש אסור לעשותו 'משום דרכי האמורי'. וכן אמרו ב'שליא של מקודשין תקבר' - אמרו, "אין תולין אותה באילן ואין קוברין אותה בפרשת דרכים מפני דרכי האמורי" - ועל זה תעשה הקש. ואל יקשה עליך מה שהתירו מהם, כ'מסמר הצלוב ושן השועל", כי הדברים ההם בזמן ההוא היו חושבים בהם שהוציא אותם הנסיון והיו 'משום רפואה', והולכים על דרך תלות העשב שקורין בערבי 'פאוניא' על הנכפה, ונתינת צואת הכלבים על מורסות הגרון, והעישון בחומץ מרקשית למורסות המכות הקשות - כי כל מה שנתאמת נסיונו, כאלו, אף על פי שלא יגזרהו ההקש, הוא מותר לעשותו, מפני שהוא משום רפואה, ונוהג מנהג שלשול הסממנים המשלשים. והעלה בידך אלו הנפלאות ממאמרי זה, אתה המעין, ושמרם "כי לוית חן הם לראשך, וענקים לגרגרותיך".

(מורה נבוכים, חלק ג פרק לז)

הרמב"ם ז"ל בפרק ל"ו מחלק השלישי מהמורה, כתב "אל יקשה בעיניך מה שהתירו מהם כמסמר מהצלוב ושן השועל, כי הדברים ההם בזמן ההוא היו חושבין שהוציא אותו הנסיון, על דרך תלות העשב שקורין בערבי פיאוניא"ה על הנכפה, כי כל מה שנתאמת בנסיון אע"פ שלא יגזרהו ההקש הוא מותר לעשותו, מפני שהוא משום רפואה ונוהג מנהג הסמים המשלשים אלו דבריו ז"ל. ויתחייב מזה שכל מה שאסרה [אותו] תורה הוא הדברים הבטלים שאין בהם ממש, והם להשיג הרצון המשפיע שהוא דבר אין לו אמתות, אבל להכין המתפעל אם בטבע גלוי או נעלם כמשפטי הסגולות לא אסרה זה התורה כלל.

(דרשות הר"ן, הדרוש הרביעי)





עה ע"א

אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: כל היודע לחשב בתקופות ומזלות ואינו חושב - עליו הכתוב אומר ואת פעל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו. אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: מנין שמצוה על האדם לחשב תקופות ומזלות - שנאמר ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים איזו חכמה ובינה שהיא לעיני העמים - הוי אומר זה חישוב תקופות ומזלות

חישוב תקופות ומזלות הוא חכמת התכונה בכלל. ואומרם כל היודע ואינו מחשב, ר"ל, מי שיש ביכלתו להבין אותה ולו שכל טוב וקרא הקדמות זאת החכמה ואינו עוסק בה. ומה שאמרתם מה יצא מזה, כבר באר ר' מאיר בברייתא הסתכל במעשיו, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.

(שו"ת הרמב"ם סימן קנ ד"ה התשובה חישוב)

כי היא חכמתכם - תקופות ומזלות

[לא שחשבון תקופות ומזלות היא חלק מהתורה, אלא שהגוים מכירים בחכמה זו, ואינם מכירים בחכמת התורה, שהרי אסור לנו ללמדם תורה. ומתוך שהם מכירים את חכמת ישראל בתקופות ומזלות, מכירים את חכמת ישראל בתורה.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' פג - לטקסט)



עז ע"ב

אמר ליה מאי טעמא עיזי מסגן ברישא והדר אימרי אמר ליה כברייתו של עולם דברישא חשוכא והדר נהורא

בלי ספק ששאלה זו היתה על צד הרמז, למה האומות קודמין לישראל בהצלחתם, ומתרץ כברייתו של עולם, שמתחלה שימש החשך ואח"כ האור, כך האומות ההולכים בחושך, תשמישם בעה"ז תחלה, ואח"כ ישמש אור ישראל, ואין כאן מקומו להאריך מזה.

(כלי יקר, בראשית פרק לח פסוק יח)

סוד ד' ליראיו

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה ד]


פג ע"ב

דאמר ריש לקיש: מנין שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה - שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל

מבאר שיש הבחנה בין חיים ומות ויש הבחנה בין טוב ורע, והם לאו דוקא זהים, ולפעמים דוקא הנראה כמות הוא הטוב, ואדם צריך למאוס בחיי החמר ולבחור בטוב.

(עקידת יצחק, שער קא)

לעולם אל ימנע אדם עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה כד ע"ב]


פו ע"א

מנין לסיכה שהיא כשתיה ביום הכפורים

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא עו ע"ב]


פז ע"א

דתניא: ג' דברים עשה משה מדעתו, והסכים הקב"ה עמו: הוסיף יום אחד מדעתו, ופירש מן האשה, ושבר את הלוחות..

לכאורה ניתן להקשות: הרי ישנם עוד מקרים בהם הסכימה דעת עליון לדברי משה?!
אלא יש לומר שבמקומות רבים פעם יאריך הכתוב בדבור השם אל משה ויקצר בספור משה, ופעם יעשה בהפך. ולפעמים לא יזכיר האחד כלל, לדוגמה: במעשה בני גד ובני ראובן. שספר הכתוב המעשה כאילו הכל נעשה על פי משה בעצמו בלבד, בעוד שלמעשה נעשה על פי השם, כמו שנאמר (במדבר לב לא) "את אשר דבר ה' לעבדיך כן נעשה", ואילו ביהושע כתוב (כב ט) "אל ארץ הגלעד אל ארץ אחוזתם אשר נאחזו בה על פי ה' ביד משה"...

(רמב"ן במדבר טז, ה)

יישר כחך ששברת

[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות סב ע"א]


פז ע"ב

לר' אחא בר יעקב במרה נצטוו גם על תחומין והוצאה ולרבא לא נצטוו

[לר' אחא בר יעקב ביציאת מצרים היתה לנו שבת בשלמות, ולכן הוא אומר בפסחים קיז ע"ב שמזכירים יצ"מ בשבת; אבל הלכה כרבא, שבמרה לא נצטוו על תחומין והוצאה, ולכן אין מזכירים יצ"מ בשבת בתפילה; ורק בקידוש, שמתייחס לאיסור מלאכה, מזכירים יצ"מ כי במרה נצטוו על איסור מלאכה. לרבא מוסבר מדוע בפ' כי תשא נאמר "שבת שבתון" ובפ' יתרו לא נאמר "שבתון" - כי רק אחרי הקמת המשכן נצטוו על שבת בשלמות.]

(בנין ירושלים (יעוונין) דף ו ע"ד-ז"א - לטקסט)



פח ע"א

"ויתיצבו בתחתית ההר" א"ר אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם. א"ר אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אעפ"כ הדור קבלוה בימי אחשורוש דכתיב 'קימו וקבלו היהודים' קיימו מה שקיבלו כבר

כיוונו חז"ל אל עוצם ההכרח והכפיה השכלית שהיה שם מחוזק העניינים ההם אשר הקדים אליהם הנאותים להביאם אל ההודאה, ומכח הדברים אשר סידר לפניהם באומרו: אתם ראיתם כי מן השמים דיברתי עמכם וגו', ועתה אם שמוע וגו', והייתם לי סגולה מכל העמים וגו', ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש – כי הודיעם כי בזה העניין תהיה הבדלתם מכל העמים וסגולה והבדל... ולזה המריצו המליצה שהכריחם בסידור ענייני ומתק שפתיו, כאילו כפה עליהם ההר ההוא כגיגית לאמר: אם תקבלו את התורה – מוטב, שתזכו להיות מסוגלים ונבדלים מכל העמים לחיות חיים נעימים בעולם הזה והשאיר אחריהם ברכה לעולם הנצחי; ואם לאו – אכן כאדם תמותון ושם תקברו, ואחר קבורתכם לא יהיה לכם עוד אחרית ותקוה. ולזה סברו וקיבלו ברצון שלם.
אמנם מפני שהבחינה הזאת היא מיוחדת לבני עליה המכוונים אל השלימות הנפשיי המקווה אחר המוות יותר מההצלחות הזמניות, אמרו שם... מכאן מודעה רבה לתורה – והכוונה להמון העם, כי באשר לא ידעו הודו ובאשר לא הכירו הוסכמו, ואין אונס ואונאה גדולה מזו.
והיתה התשובה שכבר קיימו וקיבלו עליהם בימי מרדכי... והכוונה שלא לבד בבחינת ההצלחה הנפשיית הוכרח לם לעשות, כי גם בבחינת מציאות החיות הזמניי אשר לא ישוער כי אם בהיותם חיים על פי התורה אשר עמה הם בעלי ברית לאלקים ושומר אותם מכל רע ופגע; ושם לזכרון ומשל מה שהצילם בימי מרדכי ואסתר, אשר נגזר עליהם להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים... לולי ה' שהיה לנו. והנה בבחינה זו יחוייב לקבל כולם את אשר החלו לעשות. והנה היה ההכרח – אם מצד הטוב המשותף הזמני ואם מצד הטוב המיוחד הנכסף אל השרידים [הכפיה היתה מכח השכנוע שהקב"ה שכנע את ישראל לקבל את התורה, עד כדי כך שלא יכולים היו לחשוב אחרת. אמנם להמון העם, שלא משתכנעים מהבטחת השכר הנפשי לעולם הבא, לכאורה יש טענת אונס; אלא שגם הם מסוגלים להשתכנע מהשכר הגופני המובטח להם, והוא הקיום בעולם הזה (כפי שהיה בימי מרדכי).].

(עקידת יצחק, שער מד (החלק השלישי))

הלא תראה כי רב אחא בר יעקב תורה על ענין זה הערעור והפקפוק, לא לבנים לבד מהטעם שאמרנו כי גם לאבות עצמם בטענת אונס והכרח שהוא ערעור יותר חזק. והיתה התשובה כבר קבלוה בימי מרדכי ירצה, שלא מכח השבועה, ההיא עמוד עליה, כי אם מהכרח חיותם, שהיא חומרא יתירה הימנה, שאז ראו והכירו שאם ישעור להם לצאץ מתחת ידו ומשמרתו יתעלה היו כללם נכונים להשמד להרג ולאבד רגע אחד, שהפורש ממנו הוא פורש מן החיים ולזה קיימו מה שקבלו הראשונים. והכוונה אל השואל ואל המשיב, להורות שברית התורה והמצוה לא תופר לשום טענה בעולם, שאם לא קובלה מהראשונים היה מן ההכרח לקבלה בכל דור ודור להכרחיות מציאותם, ולפי ההוראה הזאת, קיימו וקבלו היהודם עליהם בכל תוקף לעשות הימים ההם לעולם, כי ימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודמם וזכרם לא יסוף מזרעם. [מבאר שיש הבדל בין כפיית הר כגיגית לבין הסתלקות של ה' מהגנת ישראל. כי כפית הר כגיגית היא קבלת תורה בנגוד לרצון. אבל בימי מרדכי קבלו ישראל את התורה מרצונם, כי ראו שללא התורה הם נמכרים להשמיד להרוג ולאבד. ולא מפני שה' מכלה אותם אלא מפני שאינו שומר עליהם. ומכאן שהתורה הכרחית להם ומצד עצמם הם רואים שאינם חיים בלעדיה ומבקשים לקבלה.]

(עקידת יצחק, שער צט)

מבאר שאין הפירוש, שרצה ה' לאנסם, כדי שיהיה להם פתחון פה, דא"כ כשחזר על כל האומות ולא רצו לקבל התורה, למה לא הכריחם?, ועוד הרי כבר קבלו ישראל מרצון טוב ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה?, ועוד בימי יחזקאל כשרצו לפרוק מעליהם עול מלכות שמים ואמרו נהיה ככל הגוים, והשיב להם ה' כי בחימה שפוכה אמלוך עליכם. (יחזקאל כ לב-לג) ואיך היו אנוסים בקבלת התורה, איך היה יכול להכריחם?. אלא ודאי שלטובתם כפה עליהם ההר,להראותם את מעלת התורה, לומר ראו שכל זמן שאין אתם מקבלים התורה הרי אתם חשובים כמתים גם בחייכם, ובמותכם אין לכם שום השארות, אלא שמה תהא קבורתכם, ומתים בל יחיו רפאים בל יקומו, וע"י התורה יהיו חייכם חיים, בזה ובבא.
ורב אחא בר יעקב אמר אע"פ שלא רצה לאנסם על קבלת התורה, מ"מ נמשך נזק מזה, אל הדורות הבאים, שיטעו לומר אנוסים היינו, וזה היה טענתם בימי יחזקאל, ובימי אחשורוש קבלו מה שכבר קיימו ר"ל קבלו עליהם, שלא לטעון עוד טענת אונס כי טענה בטעות היא.
וי"ל עוד שם תהא קבורתכם, שלא תזכו להכנס לא"י, כי הובטחו על נחלת גוים, בתנאי אם ישמרו חקיו, ונקט דווקא הקבורה, לפי שמתי א"י חיין תחילה, ואמר להם אם לא תקבלו התורה, אז ודאי אין לכם בתחיית המתים חלק לעה"ב, ואז אין חילוק בין קבורת א"י לחו"ל, על כן במדבר תמותו ושם תקברו, כי למאי נפקא מינא, ישאו גם עצמותיכם להקבר שמה אם אין לכם חלק לעה"ב.

(כלי יקר, שמות פרק יט פסוק יז)

כי ישראל היו במדבר הכל בדעת פילוסופים קדמונים שהקב"ה מסלק השגחה מתחתונים לרוב גדולת רוממותו, וזהו אומרם [שמות יז ז] היש ה' בקרבנו אם אין, ולא היה לבבם שלם עם ה' כדכתיב [תהלים עח לו] ויפתוהו בפיהם וגו' ולבם לא נכון עמו, כי בלבם היה שאין הקב"ה משגיח כלל בתחתונים.
ולכך אמרו היש ה' בקרבנו אם יודע מה בלבנו [ילק"ש ח"א רמז רס"א], כי חשבו כי אינו מכיר בפרטים, ואין ידיעתו מקיפה כלל בשפלים גשמים תחתונים, ולהסיר ספק זה מלבם באו נסים ונפלאות, ומזה הכירו וידעו כי ה' בקרב ישראל בהשגחה פרטיות אבל לא התמיד, וכאשר עבר הנס זמן מה חזרו לספק כדכתיב [תהלים קו יג] מהרו שכחו, והאמינו שנמסרה השגחה לכוכבי שמים ושרים עליונים, וזו היתה סיבת המרי במלכי ישראל ויהודה, שקטרו לצבאות השמים ועשו טלמסאות.
...וזהו קיימו מה שקבלו כבר, רק מנא ידעו דלמא לבבם עדיין בלתי שלם, ואי שאמרו קיימו, גם בהר סיני אמרו נעשה ונשמע, והכתוב מעיד ויפתוהו בפיהם וכו', ולזה אמר קיימו למעלה מה שקבלו למטה, הקב"ה הסכים שקבלת התורה זו, היא אמת ובלב שלם ידברו, וא"כ זה וזה קיימו מה שקבלו כבר וקיימו למעלה מה שקבלו למטה הכל אחד, ומוכח דברוח הקדש נאמרה, דהסכים הקב"ה לקבלתן ושלבבם שלם עם ה' אלהיהם וא"ש ונכון.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ב)

זו היא הבחירה שבחר בנו, שלא נתן לשלוט בנו המזל, כי אם הגביה אותנו למעלה מהמזל, ובשביל זה קבלנו התורה, כי לא היה ביד המזל להכריע אותנו בשמירת המצות, מה שאין כן אילו הניח אותנו תחת מזל, לא היה לנו אפשר כמעט לקבל תורה, מטעם הכרחיות המזל, ובזו תבין מה שאמרו [שבת פח.] אם אתם מקבלים התורה מוטב וכו' ואם לאו שמה תהיה קבורתכם, דלא היה כמכריח לגמרי, רק כמזהיר ואומר, כי ודאי, לא לחנם פחדו וסרבו ישראל לקבל התורה היקרה מפנינים, רק חשבו כי הם תחת מזל, ואם כן המזל יכריח אותם, ולא יהיה סיפוק בידם לקיים התורה ולשמרה כראוי, ולכך מאנו לקבל התורה, אבל הקב"ה אמר להם כי טועים הם, וכי הם למעלה מהמזל, ואין בהם ממשלת המזל, כי אילו היו הם תחת המזל ודאי יהיו נאבדים ח"ו מהעולם, כי המזל הוא נגדם, וכל משטרי המזל לעקור לישראל ח"ו, וזהו, אם מקבלים התורה מוטב ואם לאו - שתחשבו כי אתם תחת המזל ולכך אין לכם לקבל התורה - שם תהיה קבורתכם, כי המזל לרוע נגדיכם ותאבדו מהר.
וזהו ענין כפיית הר כגיגית, כי המזלות הם ככיפת הרקיע ונמשלים ככופה הר עלינו, כאשר חוש הראות מעיד, ולכך לא כפה על אומות העולם הר, כי הם באמת תחת המזל, ואין המזל נגדם לעקרם ולשרשם, אדרבה הוא לטוב להם, ולכך לא שייך כפית הר כגיגית באומות העולם כי המזל הוא לטוב להם, אך מחמת זה לא קבלו, הואיל והם תחת מזל וכמעט ידיהם אסורות כנ"ל. וזהו יהיה מטענתם לעתיד לבא, כלום כפית עלינו הר כגיגית, הרצון, שהיינו למעלה מהמזל, והיה סיפק בידינו לקיים התורה, בלי מכריח למול התורה מפאת המזל, והנה, אף כי במתן תורה נאמר לישראל והגיעו למדרגה למעלה מהמזל, היינו למעלה מז' כוכבי לכת, אבל עדיין היו ישראל במחשבה, כי גלגל השמיני שהוא י"ב מזלות מושל בם, כי באמת יש לי"ב מזלות קצת ממשלה בישראל, ובאברהם שנאמר לו צא מאיצטגנינות שלך, היינו דקאי צדק במזרח שהוא מז' כוכבי לכת, וא"כ עדיין היה להם פתחון פה כי אי אפשר לקיים התורה, כי מזלות ההמה מכריחים לעשות טוב או רע ח"ו.
ולכך ויפתוהו בפיהם ולבם בל עמהם, כי עדיין היתה תקועה בלבם דעה נפסדה זו, כי הם מוכרחים ע"פ י"ב מזלות, וכן עשו עגל למזל שור, וכל עבודות לעשות כוונים למלאכת שמים בימי בית ראשון היה הכל במחשבה זו, כי י"ב מזלות מושל בם, וכן כל עבודתם, ולכך אמרו [שבת שם] מודעא רבא לאורייתא, כי עדיין יכולים לטעון אנוסים היינו, כי מן השמים אנו אנוסים לעבור פי ה', כי מזל מכריח, וזהו טענתם, ולא סתם ח"ו למרות פי עליון בשאט נפש, וכי זו טענה, אבל הטענה עדיין אנוסים היינו כי המזל אנסנו ומכריח לעשות.
אמנם נודע בהמן, דהפיל פור מיום ליום ומחדש לחדש, כי מתחלה ניסה בז' כוכבי לכת כי הוא מזל היום, כי כל יום מימי שבוע יש לו כוכב מיוחד כנודע, אבל כאשר ראה כי עיקר ישראל תחת י"ב מזלות הפיל פור מחדש לחדש, כי י"ב מזלות הם מזלות החדש, ועלתה לו, כי מזלות הנ"ל היו להרע לישראל, כי צלם שעשה נבוכדנצר היה נעשה בחכמת הקסם והשתעבד הכל לנבוכדנצר, וישראל בהשתחויה נשתעבדו למזלות, והמזלות היו עתידים להרע לישראל, כאשר הצליח המן בגורלו, שהיה עשוי על פי חכמת כוכבים וי"ב מזלות כנודע. אמנם מרדכי התפלל והועיל שהקב"ה שידד מערכות שמים, אף י"ב מזלות השמימיים, ואם כן משם יכירו וידעו כל ישראל, אפילו תחת ממשלת י"ב מזלות אין ישראל יושבים כלל, וכי הם למעלה מכל מזל, וא"כ אין כאן טענה מבלי לקבל התורה בשמחה וטוב לב, כי אין כאן מכריע ומכריח כלל לאומה ישראלית לשמירת ועזיבת התורה כי הם למעלה מכל מזל, ולכך בימי אחשורוש קבלו התורה בכל לבב ונפש בלי פניה ושטנה כלל והבן. [כפיית ההר כגיגית משמעותה להיות למעלה מן ההר. וההר הוא המזלות, שהם ככיפת הרקיע הנמשלת להר. הבחירה שבחר ה' בנו היא שהגביהנו למעלה מן המזל. אך בנ"י עדיין טעו לחשוב שהם תחת שליטת המזלות. ולכן אמר להם ה' 'אם אתם מקבלים התורה מוטב וכו' ואם לאו שמה תהיה קבורתכם'. לא היה כמכריח לגמרי, רק כמזהיר ואומר 'אם מקבלים התורה מוטב, ואם לאו - שתחשבו כי אתם תחת המזל ולכך אין לכם לקבל התורה - שם תהיה קבורתכם'. ומה שאמרו 'מודעא רבא לאורייתא', כי עדיין יכולים לטעון 'אנוסים היינו, כי מן השמים אנו אנוסים לעבור פי ה', כי מזל מכריח', וזהו טענתם. אך בימי אחשוורוש הוכח שישראל למעלה מן המזל, שכן הפור שהפיל המן התבסס על חכמת המזלות, ונחל מפלה גדולה, ואז קיבלו התורה מרצון.]

(יערות דבש, חלק ראשון – דרוש ח)

ויש להבין: הלא אונס אחשורוש היה יותר מן אונס מתן תורה! כי קבלוהו כי ראו שגזירת המן נחרצה עליהם והם לטבח מוכן, ודוד צווח וא"כ הרי זה יותר אונס, מאונס דסיני שהיה ביד ה'!
אבל כבר כתב מהרי"ק, וכן הוא בשו"ע, אם אחד מעליל על אחד תן לי מאה זהובים, או עשה כך, והוא עשה כך, הרי זה אונס להנצל מן מאה זהובים. אבל אם חייב מאה זהובים, ואמר הרי נתונים לך על מנת שתעשה כך ונתרצה אין זה אונס, כי מי מכריח ליתן לו חובו במתנה. וא"כ א"ש, בשלמא דלא היו ישראל חייבים כליה, שפיר יתכן אונס היה מפחד המן, אבל באמת חייבים כליה, רק הקב"ה וויתר להם על מנת לקבל התורה, אין זה קרוי אונס, וקבלה ברצון מיקרי. [כיצד ניתן לומר שהקבלה בימי אחשורוש נחשבת לקבלה מרצון? הרי שם היו נתונים תחת גזירת המן, אם כן זהו אונס אפילו גדול יותר מאשר כפיית ההר כגיגית. שזו בידי אדם, וזו בידי שמים, וכבר אמר דוד "נפלה נא ביד ה' כי רבים רחמיו וביד אדם אל אפולה"?! אלא יש להבין מדוע אין זה נחשב אונס. בהגדרת 'אונס' יש להבחין בין מצב בו הנאנס היה חופשי וזכאי מתחילה, לבין מצב בו הנאנס היה מחויב בדין. (אם אחד מעליל על אחד 'תן לי מאה זהובים', או 'עשה כך', והוא עשה כך, הרי זה אונס להנצל מן מאה זהובים. אבל אם חייב מאה זהובים, ואמר 'הרי נתונים לך על מנת שתעשה כך' ונתרצה - אין זה אונס, כי מי מכריח ליתן לו חובו במתנה?) אם לפני האונס היה חופשי ושכאי – האונס נחשב לאונס, וזה היה המצב במעמד הר סיני. אך אם כבר לפני כן היה במצב של חייב, אין זה אונס. וישראל שבאותו בדור היו חייבים כליה (מגילה יב ע"א), על כן אין זה אונס.]

(יערות דבש, חלק ב, דרוש יג)

[רביד הזהב פ' יתרו הסביר שלכן ביו"ט שחל בשבת אומרים במוסף "באהבה מועדים לשמחה... באהבה מקרא קודש", פעמיים "באהבה", כי כל המצוות קיבלנו מיראת ההר כגיגית, ושבת קיבלנו באהבה במרה. ולכן ביו"ט בקידוש אומרים "אשר בחר בנו" ובתפלה "אתה בחרתנו", ולא בשבת, כי מצוות יו"ט קיבלנו ע"י ההר כגיגית, ובזה ה' הראה שבחר בנו, משא"כ בשבת שקיבלנו במרה ברצון. ולכן רשב"ם פסחים קיז ע"ב, כותב על דברי ר' אחא בר יעקב "צריך שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום" שהוא בא לחדש שבשבת צריך להזכיר - כי צריך להזכיר שאת שבת קיבלנו עלינו ביציאת מצרים במרה. אבל כיון שקיבלו הכל ברצון בימי אחשורוש, לא צריך להזכיר את שבת בייחוד, ולכן בתפילת שבת לא מזכירים יציאת מצרים, אלא שבקידוש צריך להזכיר בגלל גזירה שוה "זכור" "תזכור", כמו שהעיר מהרש"א.]

(בנין ירושלים (יעוונין) דף ו ע"ב-ע"ד - לטקסט)


אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב קימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקיבלו כבר

תמיד אחר מחיית עמלק נתעלו ישראל במדרגת שלימות מוח ולב, כי לעומת שע"י עמלק נפגמו בבחי' מוח ולב ע"כ במחייתו נתעלו בשני אלה. והיינו בראשונה זכו למתן תורה שהיא שלמות השכל, והמשכן שהיא שלמות הלב, שהיא דבקות ישראל באביהן שבשמים באהבה, כמ"ש (שיה"ש ג) "תוכו רצוף אהבה" כמו שפירש רש"י. וכן במחייה שבימי שאול ודוד זכו לתורה, דהיינו חכמת שלמה, שעשה אזנים לתורה, ובנין בית ראשון. וכן בימי מרדכי ואסתר, זכו לתורה, היא עליית עזרא, וכמ"ש (עזרא ז) "הוא עזרא עלה מבבל", ואמרו ז"ל (סנהדרין כא ע"ב): ראוי היה עזרא שתינתן התורה על ידו לישראל אלמלא קדמו משה, כי מה עלייה שנאמרה להלן תורה אף עלייה שנאמרה כאן תורה. וגם היתה קבלה מחדש כמ"ש במגילה קיימו וקבלו, ובנין בית שני. וכן לעתיד לבוא אחר מחיית עמלק במהרה בימינו אמן, כתיב (ישעיהו יא) "כי מלאה הארץ דעה את ה'", וכן כתיב (ירמיהו לא) "נתתי תורתם בקרבם ועל לוח לבם אכתבנה", ובית שלישי. הרי שלעולם אחר מחיית עמלק זוכין ישראל לשלמות השכל והשתוקקות הלב.

(שם משמואל, פרשת תצוה וזכור שנת תרע"ד, עמ' קכח-קכט)

...על קבלת התורה מחדש בפורים מאהבת הנס... ומחמת אהבה רבה זו קבלו עליהם מחדש. ובזה מיושבת קושית המהר"ל בספר אור חדש ליהודים היתה אורה זו תורה, מה צ"ל הלוא כל מעלתן של ישראל אינה אלא התורה, ולהנ"ל ניחא שהגיעו מחמת גודל האהבה לשרשי התורה, כי אורייתא מחכמה עילאה נפקת, והם הגיעו למעלה גדולה נוקבין קודם דכורין.

(שם משמואל, פרשת משפטים - ר"ח אדר שנת תרע"ב, עמ' יד)

קבלת התורה בימי אחשורוש היתה בדרגה גבוהה יותר מאשר בהר סיני.
יתכן שאעפ"י שבסיני היו ישראל 'כאיש אחד בלב אחד', מכל מקום בימי אחשורוש הגיעו לאחדות שלמה ומוחלטת עקב הסכנה האיומה. שהרי בשעת סכנה נשכחים ומתבטלים כל ההקפדות והתרעומות שבין אדם לחבירו, ומחשבת כל אחד נתונה לכלל כולו, והיא היא שעת האחדות הגמורה, ושעת הכושר לקבלת התורה בשלמות.

(שיחות מוסר, תשל"א פרשת יתרו מאמר לז' עמ' קנו)



בחורב טענו בחורב פרקו. בחורב טענו, כדאמרן. בחורב פרקו, דכתיב "ויתנצלו בני ישראל וגו'". א"ר יוחנן: וכולן זכה משה ונטלן. דסמיך ליה "ומשה יקח את האהל"

והיא העליה שרמז לו באומרו "לך עלה מזה", פירוש: מזה שעבר. ולזה דקדק לומר גם כן תיבת 'אתה'. שהרי לא היה צריך לומר 'אתה', כיון שעמו היה מדבר. אלא לומר: אתה תעלה, ולא זולתך. שאדרבא, ירידה היתה להם.

(אור החיים, שמות לג, א)



אמר חזקיה: מאי דכתיב "משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה"? אם יראה, למה שקטה? ואם שקטה, למה יראה?, אלא בתחילה יראה ולבסוף שקטה. ולמה יראה? כדריש לקיש. דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב "ויהי ערב ויהי בקר יום הששי"? ה' יתירה למה לי? מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית, ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה, אתם מתקיימין. ואם לאו, אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו

האדם בתולדתו בלא מלמד כבהמה שנ' ועיר פרא אדם יולד, ואם דעתו ושכלו של אדם בלא מלמד נותנת לו לחשוב בחדוש, לפי שאין הגלגל מנהיג, אלא זולתו מניע, כמו שהזכרנו, אין אצלו מצוה ולא עבירה, ולא דעת ולא חשבון, ואין אצלו שום מעשה טוב ונרצה יותר מאחר, וכל שכן הימים והשנים שכלם שווים אצלו, נמצא הכל שוה אצלו כמו שהוא שוה אצל הבהמות.
וחשוב בלבך שהב"ה ברא כל השפלים להנאתו ולתשמישו של אדם, שאין לנו טעם ביצירת בעלי חיים השפלים והצמחים שאינם מכירים את בוראם זולתי זה, וברא את האדם שיכיר את בוראו ית', ואם האדם אינו יודע שבראו כלל, וכל שכן שאינו יודע שיש אצל בוראו מעשה נבחר ונרצה ומעשה אחר מרוחק ונמאס, נמצא האדם כבהמה, וכונת בריאתו בטלה, וזהו מה שאמרו חז"ל תמיד, שאלו לא קבלו ישראל את התורה היה מחזיר העולם לתהו ובהו, כלומר שאם לא היו חפצים לדעת וללמוד ידיעת בוראם, ושיש הפרש לפניו בין טוב לרע, נמצא שכונת בריאת העולם בטלה. [מבאר שברא ה' העולם לשימושו של האדם המכיר בבוראו והיודע שיש לו מחוייבות, אך ללא הכרה זו הרי הוא כבהמה נמשל ולא ראוי לברוא עולם.]

(רמב"ן, דרשת תורת ה' תמימה)

כי בעל השכל השלם אשר יש לו היראה השכלית אינו מפחד ממגורות הענושים והבהלות כלל והאיש החמרי אשר הוא יגור מהענושים הנה אין לו מבא ביראה השכלית כלל, כי כמו שאמרנו המאחת היא מפועל הנפש השכלית והשזנית היא הפעלות הנפש החיונית. והוא מבואר כי יראתו של משה רבינו אינה משתתפת עם דבר של אותו פחד ומגור כלל כי יראת האיש השלם היא עצם האהבה השלמה וכמו שאמר אין לך אהבה במקום יראה יראה במקום אהבה אלא במדת הקב"ה בלבד. והנה שלא נשתתפה יראתו עם יראת ההמוניים, כמו שלא נשתתפו ההמוניים ביראתו, ולא ביראתו של אברהם אבינו וכיוצא. ואם כן הדרא קושיא לדוכתה כי אם הוא שואל יראת ההמוניים ודאי מילתא זוטרתי היא לגבי כולי עלמא ואיננה כדאי אשר בעבורה יעשה המצוה כמו שאמרנו. ואם היראה השכלית השלמה, אטו מילתא זוטרתי היא, ואף לגבי משה ואף שתהיה מילתא זוטרתי לגבי דידיה, לא תקן כלל ממאמרו...
אמנם הנראה אלי בזאת השאלה, יתבאר אחר שנתעורר על ספק יותר דק ויותר קשה במציאות היראה ומהותה וזה, כי היראה בטוב הבחינה אינה נופלת רק בדבר שהוא אפשרי להיות ואיפשר שלא להיות אבל במה שהוא מחוייב או נמנע יפול עליו צער או עצב, לא יראה כי אנחנו לא נירא מהזקנה או מהמיתה הטבעית או משקיעת השמש או עלייתו אף על פי שיגיע לנו נזק ממנו, אבל נצטער או נתעצב... היראה נמשכת אל היותו יתעלה בורא עולם בחפץ ורצון, ואל היות מנהגו תמיד נמשך אל רצונו. וכן אמר האותי לא תיראו נאם יי' אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים וכו' (ירמיה ה') והכוונה שהוא נקל בידו לקיימו ולבטלו...
וזהו ענין נכבד מאד נותן טוב טעם ודעת בשאלה שאנחנו עליה ובמאמר המצורף אליה. ועתה ישראל מה יי' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את יי' אלהיך, כי ודאי זהו סוד האמונה אשר לא באו בה כל הפילוסופים וכל החכמים אשר מעולם, אבל נמסרה לעם יי' אלה בראשית דבריה, כמו שאמרנו ומכחה קבלו כל המצות התלויות ביראה כמו שכתוב בהרבה מהן בפרט ויראת מאלהיך אני יי' (ויקרא י"ט) ועל זה אמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (נדה י"ו) ע"ב) כי באמת האמונה בו יתעלה על זה האופן היא ביד המאמין בו ולא בו. ועל זה נאמר באברהם אבינו והאמין ביי' ויחשבה לו צדקה (בראישת ט"ו) כי הוא לבדו מכל הפילוסופים אשר לפניו בא אל זאת האמונה ועליה נאמר עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה (שם כ"ב) והוא ענין נכבד מאד ויסוד תורניי נפלא ביאר אותו שלמה החכם ושם אותו פרי כל חקירתו בספר קהלת בשחתם סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור וגו'...
שמי שבא לכלל דעת בא לכלל יראה. וזהו שהפליגו חז"ל לומר אם אין חכמה אין יראה אם אין יראה אין חכמה (אבות פ"ג). כי מי שאינו יודע וחושש אל הענינים האפשריים איננו ירא מהם, והנה יראתו אותם היא ראיה מופתית לידעתו, אבל אם אינו ירא היא ראיה עצמוה שאין בו חכמה, וכמו שהחליטו המאמר אין בור ירא חטא.
...וזה עצמו מה שיראה מכוונת חז"ל אמרו בפ' רבי עקיבא (שבת פ"ח). מאי דכתיב משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה (תהלים ע"ו) אם יראה למה שקטה, ואם שקטה למה יראה. אלא כדריש לקיש דאמר ריש לקיש מאי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי (בראשית א') מלמד שהתנה הקב"ה תנאי עם מעשה שמים, אם ישראל יקבלו את התורה מוטב, ואם לאו הרי אני מחזיר אתכם תהו ובהו. ויש לתמוה, שהרי מיד שדבר עליהם אמרו כל אשר דבר ה' נעשה (שמות י"ט) ומאי יראה איכא כשהשמיע דין משמים. אלא שכוונו לזה שאמרנו כי מצד שבאו במעמד ההוא לכלל דעת הארץ יראה ממה שלא היתה מרגשת עד הנה, והיא היה הסבה ששקטה ושמחה בידיעת וכמו שאמרו בתחלה יראה ולסוף שקטה. ועתה ראה, כי ביראה הזאת אשר כן תארנוה ואשר אמרו עליה א"ר חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, וכמו שביארנו יצדק מאד מה שאמרו אטו יראה מילתא זוטרתי היא, שעליה יאמר מה יי' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך והלא הידיעה הזאת לא הגיעו אליה כל החקירות שבעולם וכלם נבוכו בה, והעולה מכלם הוא ענינים מסופקים מאד, כמו שכתבם הרב המורה (בפרק י"ג י"ד ט"ו מהחלק השני) אמנם היתה התשובה נכונה מאד, אין לגבי משה מילתא זוטרתי היא, שכיון שהגיעה לו זאת הידיעה בהשגת הנבואה, והוא השיגה בעקר מעקרי תורתנו ושמה לאמונה שלימה לכל בני בריתה, הנה מעתה מילתא זוטרתי היא לכל הבאים מכחו זה בלי ספק, עד שכבר נאמר שאפילו השאלה בה היא מותר ודבר שאינו צריך לדבר עליו, ועתה ישראל מה יי' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, שיראה ששואל דבר ראוי שישאל ואם אינו גדול מאד, ולזה חבא המשל למי ששואלין כלי גדול ויש לו דומה לקטון, כי עם היות דבר גדול בערך החוקרים כלם, כיון שהגיע לו למשה בנבואה הרי הוא כקטן. אמנם מי ששואלין ממנו דבר קטון והוא המסור לו בתורת אמונה, ואין לו מפני שהוא מחוסר אמנה ומפקפק בו, הרי הוא כגדול ולזה יפול עליו השאלה וגם שמחזיקים טובה ושכר על ההודאה. [מבאר שהיראה הרצויה היא היראה הנובעת מידיעה ומהכרה שה' הוא בורא העולם והוא מנהיג אותו כרצונו. והנהגת העולם אינה דבר מחויב מחוקי הטבע אלא היא תלויה ברצון ה' המתחדש בכל עת. לכן הדבר תלוי בדעת, והכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, והיודע זאת היטב נראה הדבר בעיניו כמלתא זוטרתא. ומטעם זה היראה, האמונה והאהבה חד הם, והם תלויים בשכל ובדעת, והיראה הזאת היא יראה של אהבה ולא יראה מחמת דבר רע.]

(עקידת יצחק, שער צ"ב)

...ששמים וארץ בגדו בה' (שבדור המבול נשמעו למכשפים ולא מילאו את תפקידם) ובנים זרים הם, ביקש להעבירן. רק ישראל בקיום התורה מתקנים הכל, מחזירן לטוב בתקוני ארץ ומצות הנהוגים בארץ.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ד)



אמר ריש לקיש, מאי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, ה"א יתירה למה לי, מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ואמר להם, אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו

הוסיף ה"א בששי, לומר שתנאי התנה הקב"ה עמהם, על מנת שיקבלו ישראל ה' חומשי תורה, ישראל ה' חומשי תורה, או כולכם תלוין עד יום ו' בסיון כי ה"א במלואו עולה ו', וטעמו של דבר, כי העליונים והתחתונים הם שני הפכים, ולא יתקיימו, כי אם ע"י איזה אמצעי המצרף ומחבר שני חלקים הפכיים אלו, וזהו האדם שיש בו חלק גשמי וחלק רוחני חלק אלוה ממעל, והשארות החלק הרוחני, תלוי בקבלת התורה, א"כ אילו לא קבלו ישראל התורה, לא היה כאן שום אמצעי לחבר שני הקצוות ההפכים, והיה ההכרח נותן, להחזיר העולם לתהו ובהו. ואל תשיבני מן הזמן שקודם מתן תורה, כי לעולם היו בעולם צדיקים, עוסקים בתורה, כנח שם ועבר והאבות ודוגמתם והיה עמהם השם הגדול העולה למספר כ"ו, ע"כ עמד העולם כ"ו דורות בלא תורה בכלל ההמון, אבל לאחר כ"ו דורות שנשלם מספר השם לא היה כח ביחידי הדור להעמיד העולמות כי אם ע"י קבלת התורה, לפיכך העוסק בתורה, משים שלום בפמליא של מעלה ושל מטה (סנהדרין צט ע"ב).

(כלי יקר, בראשית פרק א פסוק לא)

מדייק מכאן, שמאחר שאנו רואין כהיום, ששמים וארץ קיימים, ולא הוחזרו לתוהו ובוהו, זה מופת חותך, שקבלו ישראל התורה, וזה"ש על כן העיד בהם שמים וארץ, ומהו העדות שיעידו, שהם קיימים לעולם, כי קיומם נותן עדות ה' נאמנה, שכבר קבלו ישראל התורה, דאל"כ לא היו קיימים ועומדים, אלא היו חוזרים כבר לתוהו ובוהו, וטעמו של דבר שקיום שמים וארץ תלוי בתורה, לפי שהעליונים ותחתונים הם שני הפכים, וצריכים לאמצעי המצרפם, והוא האדם המורכב מן חומר וצורה, והרכבה זו היא ע"י התורה, כי זולת התורה היה האדם נמשל לבהמה, ולא היה בו חלק מן העליונים, לפיכך העוסק בתורה, משים שלום בין פמליא של מעלה ושל מטה, שלא יהיו מתנגדים זה לזה, כי האמצעי מצרפם. זה"ש יערוף כמטר לקחי, כי כל נצוק חיבור, וכמו המטר היורד מן השמים עד לארץ, דומה כאילו הוא מחבר שמים לארץ, כי כל נצוק דומה לחיבור, כך לקחי דהיינו התורה הלקוחה מן השמים לארץ היא מקום דנשקי ארעא ורקיע.

(כלי יקר, דברים פרק לב פסוק א)




בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו שישים ריבוא של מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל, קשרו לו שני כתרים: אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע. וכיון שחטאו ישראל ירדו מאה ועשרים ריבוא מלאכי חבלה ופירקום, שנאמר "ויתנצלו בני ישראל את עדיים מהר חורב"... א"ר יוחנן, וכולן זכה משה ונטלן, דסמיך ליה "ומשה יקח את האוהל". אמר ר"ל, עתיד הקב"ה להחזירן לנו, שנאמר"ופדויי ה' ישובון ובאו ציון ברינה ושמחת עולם על ראשם" – שמחה שמעולם על ראשם

יתרונן של המצוות המעשיות ("נעשה") על פני ההשגה השכלית ("נשמע") הוא בארבעה דברים: א. מצוות אלו יוצרות קשר בין האדם המקיימן לקב"ה (ואלו הם הכתרים); ב. הקישור הוא קל להשגה וניתן להיעשות ע"י כל העם (ולכן ירדו שישים ריבוא מלאכים, ללמד שלא היה בישראל מי שלא היה זכאי להתקשר לה'), בניגוד להשגה שכלית, שרק מעטים מסוגלים לה; ג. קישור כזה לא עלול להסרה בקלות (ולכן על מנת להסיר את הכתרים היה צורך בכמות כפולה של מלאכים, מאה ועשרים ריבוא), בניגוד להשגה שכלית, שברגע שהיא נפסדת – מופסק הקשר; ד. גם אם קשר זה נפסק ע"י מספר אנשים, עדיין הוא נשאר אצל רבים (וזו הכוונה שמשה נטל את הכתרים והשאירם אצלו), והוא עתיד לשוב לאדם.

(עקידת יצחק, שער מד (החלק השני))


בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו שישים ריבוא של מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל, קשרו לו שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע. וכיון שחטאו ישראל, ירדו מאה ועשרים ריבוא מלאכי חבלה ופירקום, שנאמר "ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב"

לזה נאמר: ויתנצלו בני ישראל את עדים שקיבלוהו בחורב, שהוא כנגד נעשה ונשמע – תפילה של יד ותפילה של ראש. ולפי דעתי שאלו הם הכתרים שאמרו ז"ל שנטלו בסיני ושניטלו מידם במעשה העגל.

(עקידת יצחק, שער נג)

...כמ"ש האר"י ז"ל על ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב, שהם ב' כתרים מדת הרחמים ומלכיות, ובתשובתם קבלו על עצמם מדת הדין ומלכיות כדי להרבות בסליחה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יב)



ואריב"ל: כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה, יצתה נשמתן של ישראל. שנאמר "נפשי יצאה בדברו". ומאחר שמדיבור ראשון יצתה נשמתן, דיבור שני היאך קיבלו? הוריד טל שעתיד להחיות בו מתים והחיה אותם. שנאמר "גשם נדבות תניף אלהים נחלתך ונלאה אתה כוננתה"

ויש להבין למה, היד ה' תקצר ח"ו לעשות תיכף נסים שלא יצאה נשמתן כלל, אבל כבר נודע כי ישראל נגועלו במצרים בתועבות, ומלוכלכים בעונות, והיה גופם בלתי כדאי לקבל התורה ולכנס בברית ה', ולכך יצאה נשמתן, והרי הם מתים והגוף בטל, והוריד הקב"ה טל של תחיה, ונעשה גוף חדש ובריה חדשה, שהוא ענין טל של תחיה, שיהיה גוף חדש, כמ"ש המדרש הנעלם פרשת תולדות [ח"א קלד ע"ב] ע"ש, ואז היו ראוים לקבל התורה מפי גבורה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש י)




אמר רבי אלעזר בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה להן מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו דכתיב ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו ברישא עשי והדר לשמע

הכוונה, שאם היה דעתם במאמר: נשמע – לשמיעת האוזן לבד, הנה באמת היה להם לומר: נשמע ונעשה, שקדימות האוזן היא הכרחית למעשה, והמעשה הוא מעולה ממנה והוא תכליתה. אמנם כשהקדימו נעשה לנשמע, על כרחנו היה כוונתם אל שמיעת הלב וההשכל הבא אחר המעשה והנמשך ממנו, כמו שהוא העניין גם כן בקנייני המעלות האנושיות... ולזה יצאת בת קול ואמר, מי גילה רזיי לבני אדם, לשון שמלאכי השרת משתמשין בו – וזה שבהם לא נאמר לשון שמיעה רק על ההשכל, דכתיב עושי דברו לשמוע בקול דברו.

(עקידת יצחק, שער מד (החלק הראשון))

כי ישראל במצרים היו גם כן נפתים בקול כלדים ופילוסופים, אשר חשבו השגת רוח הקדש ע"י התחכמות בחכמה, רק בבואם למדבר, וכבר ראו בים מה שראו, הבינו האמת כי שקר נחלו חכמי מצרים, ועיקר השגת רוח הקדש ונבואה תלויה בקיום המצות, וזהו אומרם [שמות כד, ז] נעשה ונשמע, דהיינו ע"י עשיית מצוה נזכה לנבואה וקול אלהים, ולא ע"י התחכמות, וזהו שאמרה הבת קול, מי גילה רז זה לישראל דיזכו לנבואה ע"י עשיית המצות, והוא כמלאכי השרת, שאין זוכה מלאך לקול אלהים שהוא עיקר שלימותו ואושר האחרון, אם לא שיעשה ראשון מצות ה', ואילו היה תלוי במושכלות, הלא הם בעצם שכלים נבדלים, וכל עצמותם להשיג עלולים, ולכך אמרם, בראשון עושי רצונו, והדר לשמוע בקול דברו, וטרם, שיעשו מצות ה', אשר אליהם יזכה לקול ה' וא"ש. [מבאר שישראל במצרים היו נפתים להאמין שמה שמכשיר את האדם להשגות עליונות היא העמקת השכל ועיונו, ובמעמד הר סיני נתחדשה להם ההבנה שההכנה הנדרשת היא לא זו אלא קיום מעשי שלם של מצוות ה', וזהו הרז והסוד שלא נודע אלא למלאכים.]

(יערות דבש, חלק א, דרוש יא)



דרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא, בריך רחמנא, דיהב אוריאן תליתאי, לעם תליתאי, על ידי תליתאי, ביום תליתאי, בירחא תליתאי

מבאר, לפי שרצה ה' ליתן אורייתא תליתאה ע"י שבט משולש בהרבה מיני שילוש, ע"כ התחיל לבדוק בראשי בית אבותם ומצא ראובן ד' משפחות, ושמעון ה' משפחות, ולוי ג' משפחות על כן פסל הראשונים ובחר בלוי המשולש פעמים.

(כלי יקר, שמות פרק ו פסוק יד)




ההוא צדוקי דחזייה לרבא דקא מעיין בשמעתא, ויתבה אצבעתא דידיה תותי כרעא וקא מייץ בהו וקא מבען אצבעתיה דמא. אמר ליה, עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, אכתי בפחזותייכו קיימיתו, ברישא איבעיא לכו למשמע, אי מציתו – קבילתו, ואי לא – לא קבילתו. אמר ליה, אנן דסגינן בשלימותא כתיב בן "תומת ישרים תנחם"; הנך אינשי דסגן בעלילותא כתיב בהו "וסלף בוגדים ישדם"

הנך רואה שהמין הזה נשתבש בפתיותו כשחשב שעל שמיעת האוזן אמר (נעשה ונשמע), והיה תופס עליהם בחיוב קדימתה. אמנם רבה סתם דבריו אצלו, ואמר בשלו מן הכתוב, כי עומק מחשבותיהם לא יבינו כל הרשעים, ופתיותם תשדדם ותגזול מהם טוב כוונתם, והמשכילים יבינו בתורה ושלימותם תצילם מתפיסתם, כי היא תנחם אל סוף כוונתם להעלותם במדרגות מכללות האנשים אל מעלת המלאכים הניצולים מכל פגעי ההיולאניות ומכל תלאותיו.

(עקידת יצחק, שער מד (החלק הראשון))




פח ע"ב

לעולם יהא אדם מן העלובין ולא מן העולבין שומעין חרפתן ואינן משיבין ועליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו

כל אלה הענינים היתה הכונה בהם שאלו הענינים הטבעיים הנמצאים בעולם ההויה וההפסד לא יגיעו דעותינו להשיג איכות התחדשם ולא לציור מציאות זה הכח הטבעי בהם - איך התחלתו? - ואינם דבר שידמה למה שנעשה אנחנו - ואיך נשתדל שתהיה הנהגתו ית' להם והשגחתו בהם דומה להנהגתנו מה שננהיג או להשגחתנו במה שנשגיח בו? אבל הראוי לעמוד אצל זה השיעור ולהאמין שהוא ית' לא תעלם ממנו תעלומה - כמו שאמר אליהוא שם, "כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה, אין חושך ואין צלמות להסתר שם פועלי און". אמנם אין ענין השגחתו כענין השגחתנו, ולא ענין הנהגתו לברואיו כענין הנהגתנו למה שננהיג, ולא יקבצם גדר אחד - כמו שיחשב כל נבוך, ואין ביניהם שיתוף כי אם בשם לבד. כמו שלא תדמה פעולתנו לפעולתו ולא יקבצם גדר אחד. וכהבדלות הפעולות הטבעיות מן הפעולות המלאכותיות כן הוא הבדל ההנהגה האלוהית וההשגחה והכונה האלוהית לענינים ההם הטבעיים מהנהגתנו והשגחתנו וכונתנו האנושית למה שננהיג אותו ונשגיח עליו ונכון אליו. הענינים הטבעיים - עד שלא תטעה ותבקש בדמיונך שתהיה ידיעתו כידיעתנו, או כונתו והשגחתו והנהגתו ככונתנו והשגחתנו והנהגתנו. וכשידע האדם זה, יקל עליו כל מקרה, ולא יוסיפו לו המקרים ספקות על האלוה - ואם ידע או לא ידע, ואם ישגיח או יעזוב? אבל יוסיף עליו אהבה, כמו שאמר בסוף זאת הנבואה, "על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר", וכמו שאמרו ז"ל, "עושים מאהבה ושמחים ביסורין". [איך מגיעים לדרגה זו של לשמוח ביסורין? משיב הרמב"ם שאם יקבע בדעתו ליסוד את היות שכל האדם מוגבל ולפיכך אין הוא יכול להבין עד הסוף את מעשי ה' והנהגתו ועליו להאמין שה'מנהיג הכל היטב אם כי לא לפי הבנתינו, וידע שהכל לטובה.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק כג)

הצדיק מתבונן בחטאו אשר חטא לש"י, מצד גדולתו ורוממותו, הוא משער בעצמו שאי אפשר שיכופר עונו בשום פנים, לפי שיודע שהחטא יגדל כפי גדולת מי שהעוה אליו, ויתחייב מזה שאם תהיה גדולתו לבלתי תכלית שהחטא יהיה לבלתי תכלית. ועל דרך זה הוא מה שאמרו חז"ל עושים מאהבה ושמחים ביסורין, מצד שמעריכין יסוריהן לאין - נגד עונם.

(דרשות הר"ן, הדרוש התשיעי)

וכבר פירשו בו, כי לפי שהשמש אינו עולב את הירח בלקיותה, כי סבת לקותה אינו רק כניסתה מעצמה אל עגולת האופק אשר היא תמיד נכח השמש, אמנם השמש עם היותו הגדול שבצבא השמים, הוא נעלב מהירח בשעת לקותו, שאינו אלא מה שתעמוד הירח בינו לביננו ומסיר האורו מעינינו, ועם כל זה הנה הוא יוצא מתוך הלקות שמח וישיש כגבור לרוץ אורח. וראוי שיהא דוגמא לכל אדם המקבל עלבון מחבירו, ואף על פי שיהיה קטון ממנו, הוי ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, כי כל שיהיה יותר קטון ממנו ישמח יותר בעלבונו, כי הוא ידוע שאם ירצה ינקם ממנו שבעתים, ובעוד לאל ידו יודע ענותנותו וארך אפיו.
והנה באמת המוסר נאה. אלא שלפי זה ירצו במאמר כצאת השמש בגבורתו, כצאתו מהלקות, והוא רחוק מפשוטו. גם כי העלבון הבא מן הירח אינו מגיע אל השמש כלל רק לקצת המקבלים אורו.
לזה אני אומר, שלא כוונו רק אל משמעות הכתוב. וזה, כי בכל יום ויום כצאת השמש על קו האפק, שאז מפני רחוקו ושפלותו הוא בתכלית חולשתו, עד שכבר יוכל עין הרואה להציץ בו, והנה אז במקום ענותנותו ושפלותו, שם תהיה גבורתו, כי משם יפרד להתחזק ולעלות מעלה מעלה בגרם מעלותיו, עד שירום ונשא וגבה אל נקדת נכח הראש שהוא בתכלית גבהו. והנה כאשר יגיע לשם והוא בעוצם כחו וחזקו, אשר לא שזפתו עין אדם, מיד הוא יורד ושוקע ממעלה אל מעלה, עד שישקע במערב. וכן הענין באמת במדות האנשים לפי מה שרצוהו חז"ל בזה המאמר, כי אשר הוא משפיל עצמו בענוה ושפלות רוח, עד שאינו עולב לשום אדם, אבל הוא מקבל עלבונן ושומע חרפתו, הוא איש אשר יתעתד אל המעלה דומה לשמש כצאתו בגבורתו, כי תכף שהוא בשפלותו ובני אדם מעיזין פניהם כנגדו, והמה יביטו יראו בו, הוא מתחזק והולך ועולה עד מעלה ראש, וכמו שאמרו (ילקוט ש"א רמז קי"א) כל הבורח מןהשררה שררה רודפת אחריו. אבל כאשר יגבה לבו ובגאונו וזדונו נותן חתיתו בבני אדם בחזקתו וגובה לבו, ישבר, כאומרו (משלי י"ו) לפני שבר גאון וגו', כשמש הזה אשר תכף עמדו בתקפו וגבורתו מיד יפול ונופל אל תחתית מצבו, וכמו שאמר (שם בילקוט) הרודף אחר השררה שררה בורחת ממנו [מביא פירוש שהדבר נלמד מן השמש, גבורת השמש שהירח עולב בה ומלקה אותה. כלומר: לקוי חמה נוצר ע"י הירח. אך היא אינה עולבת אותו. שהרי לקוי לבנה לא נוצר ע"י השמש. אבל עקידת יצחק מקשה על הפירוש הזה, ומפרש שהנלמד מן השמש הוא שכשאדם ענו סופו לעלות, וכשהוא מתגאה סופו לשקוע.]

(עקידת יצחק, שער ס"ג)


[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא כג ע"א]

בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו? אמר להן: לקבל תורה בא. אמרו לפניו: חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם, אתה מבקש ליתנה לבשר ודם? מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו ה' אדנינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים! - אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: החזיר להן תשובה! - אמר לפניו: רבונו של עולם, מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל שבפיהם. - אמר לו: אחוז בכסא כבודי, וחזור להן תשובה, שנאמר מאחז פני כסא פרשז עליו עננו. ואמר רבי נחום: מלמד שפירש שדי מזיו שכינתו ועננו עליו. אמר לפניו: רבונו של עולם, תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה - אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים. אמר להן: למצרים ירדתם, לפרעה השתעבדתם, תורה למה תהא לכם? שוב מה כתיב בה - לא יהיה לך אלהים אחרים, בין הגויים אתם שרויין שעובדין עבודה זרה? שוב מה כתיב בה - זכור את יום השבת לקדשו כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות? שוב מה כתיב בה - לא תשא, משא ומתן יש ביניכם? שוב מה כתיב בה - כבד את אביך ואת אמך אב ואם יש לכם? שוב מה כתיב בה לא תרצח לא תנאף לא תגנב, קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם? מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא, שנאמר ה' אדנינו מה אדיר שמך וגו' ואילו תנה הודך על השמים - לא כתיב. מיד כל אחד ואחד נעשה לו אוהב, ומסר לו דבר, שנאמר עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם, בשכר שקראוך אדם לקחת מתנות. אף מלאך המות מסר לו דבר, שנאמר ויתן את הקטרת ויכפר על העם ואומר ויעמד בין המתים ובין החיים וגו', אי לאו דאמר ליה - מי הוה ידע?

שואל מדוע התורה כתובה בגוף שלישי ולא בגוף ראשון הרי משה הוא שכתבה והיה ראוי שייכתב ויאמר ה' אלי וכו' ומבאר על פי גמרא זו שהואיל וקדמה תורה לעולם הרי לא משה הוא המחדשה חלילה אלא הרי הוא כמעתיק מספר קדמון ולכן התורה כתובה בגוף שלישי.

(רמב"ן, הקדמה לספר בראשית)

והראוי שיעויינו בזה המאמר שלשה ענינים: האחד, שעם הויכוח הזה אשר למלאכי השרת ונצוחם שיראה שעמדו עליו מצד קנאה, והוא דבר רחוק מהם. והשני, למה זכרו חכמים ז"ל בזה הויכוח אלו חמשה ענינים ולא זולתם. והשלישי שיראה מדברי רבי תנחום עירוב דברים, אם רחום למה שדי, ואם זיו שכינה, למה ענן.
אמנם יראה, שחכמים ז"ל כיוונו להודיע לפרסם מעלת התורה האלהית בעלוי דרושיה ופלאי רוממותם, באמת הנמצאות ובסדורם ובהשתלשלם, וענין השתמעם לדבריה, ושמותיה הקדושים ליודעים אותם, עד שמצד זה היא יותר נאותה למלאכים המשרתים את פני האדון ה'. והיה ראוי שיקנאו לישתף עמם בה האנשים הבלתי נכנסין במחיצתם. והוא מה שאמרו מה ילוד אשה בינינו, שהחמר הוא נתלה באשה.
וכשאמר להם לקבל תורה הוא בא, כלומר לשלמות צורתו, המה קטרגו לומר שהתורה שקדמה תשע מאות ושבעים וארבע דורות. וזה כי הכתוב אמר דבר צוה לאלף דור, ומהידוע כי משנברא העולם עד שנתנה התורה עברו עשרים וששה דורות, אם כן קדמה תשע מאות ושבעים וארבעה דורות. והכל מליצה נאה להורות על קדימתה לעולם, כי הנה העשרים וששה דורות הם הזמן שהיה העולם תוהו קודם נתינתה, שעליו אמרו אלפים שנה קדמה תורה וכו', כמו שכתבתי (בשער החמישי) והנה התשע מאות ושבעים וארבעה דורות, שהם כמעט ששה ושבעים אלף מהשנים לפי זה החשבון כלם קדמה לעולם. וזה חידה נפלאה לומר שיש בה ענינים עליונים הקודמים במעלתם לעולם, כקדימת האלהים בכל מיני הקדימות, וכקדימת הנבדלים במעלה, ושמזה הצד מה אנוש כי תזכרנו, אבל שיתן הודו בה על השמים.
ולהיות טענתם חזקה, אמר משה ירא אני שמא ישרפוני בהבל פיהם, כי הטענה החזקה שורפת המנגד. אמנם רמז לו האל יתעלה שיאחוז בכסא כבודו ויחזיר להם תשובה. וזה, על דרך שנאמר השמים כסאי (ישעיה ס"ו) כלומר שיאחוז בענינים אשר הם למטה מהמלאכים, והם הענינים הנמצאים בתורה להישר אותם השכלים המחוברים אל החמר, כמו שהוא ענין הגשמים הגלגליים, אשר אליהם יתדמו אנשי זאת האומה, כמו שאמר והנכם היום ככוכבי השמים (דברים א') ונאמר כי כאשר השמים החדשים וגו', כן יעמד זרעכם ושמכם (ישעיה ס"ו) כמו שנתבאר זה הענין יפה בפרשת הכהנים (שער ס"ו) והוא הלבוש התוריי שאמר רבי שמעון בן יוחאי (זוהר פ' בהעלתך) כמו שאמרתי (בשער ה') והוא שאמר רבי תנחום שפירש עליו רחום שדי מזיו שכינתו, כלומר שרמז אליו משני הענינים יחד, מצד הזיו האלהי, ומצד הענן הקשור על ראשי הנמצאים השפלים.
והנה הוא השכיל והשיב כמשפט, וסדר ויכוחו עמהם מפאת מספר הכללים שהתורה תכוין אל תועלת השכלים המחוברים אל החומר, אשר תחתם יכנסו כל שאר הישרותיה אליהם, ואם הם רבים מאד. האחד, להודיע מציאות האל יתעלה אל אנשי זה העולם השפל, להוציא מדעת אפיקורוס האומר שהכל נפל במקרה והזדמן, אין שום מנהיג לעולם בדעת ובכוונה, ושלזה נמצא מה שבא בו מרוע הסדר, וכמו שעליו אמר אמר נבל בלבו אין אלהים וגו' (תהלים י"ד) והשני, להודיע כי זה הנמצא אשר אליו יוחס האלהות הוא אחד ואין אלהים עמו, להוציא מלב האפיקורוסים האומרים שיש אל אחד פועל הטובות, ואחד פועל הרעות, אשר על זה אמר איוב (ב) גם את הטוב נקבל מאת האליהם ואת הרע לא נקבל, כמו שביארנו בהקדמת ביאור איכה. השלישי, לפרסם אמתת ההשגחה האלהית על דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וגו', להוציא מדעת הפילוסופים האומרים עזב את ה' את הארץ, ורבים אשר אתנו מהם, כמו שכתבנו כבר בשער הקודם וזולתו. והרביעי, להגיד השכר הרוחני המיוחד לנפשות אשר הוא תכלית האדם ועיקר הצלחותיו, כמו שיתבאר אחר זה השער, להוציא מן הרשעים האומרים שהדבור בזה הוא מהבלי התפלות, והחמישי, לתקן המעשים האנושיים וליישר אותם אל השגו, ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וגו' כל אותה פרשה. והנה הנם חמשה ראשים אשר כל התועלות האינושיות נכנסין תחתיהם, לזה אמר שנצחם משה למלאכים מצדם, עד שסיימו ואמרו מה אדיר שמך בכל ארץ ואין עוד.
והנה על הענין הראשון שהוא הודעת מציאות השם אמר מה כתוב בה אנכי ה' אלהיך וגו'. לפי שהדעת הנפסד הזה, לא לוקח כי אם במה שירצה משבוש הסדר בכתות האדם, עת שרואים שימשול האדם באדם לרע לו, מבלי שמירת הצדק והסדר ביניהם, לזה אמר למצרים ירדתם? לפרעה נשתעבדתם כמונו? שנשתעבדנו בזה להכחיש ולומר אין אלהים, הלא מציאותכם תעיד לכם על אמתת מציאותו בלי שום למוד אחר!
אמנם על העדר זולתו אמר וכי בין ערלים אותם שוכנים וכו'. והכוונה, וכי טפשים אתם, או טפשות מצויה ביניכם לבלי דעת שהאל יתעלה חוייב להיות מחוייב המציאות, וכי המחוייב המציאות אי אפשר להיות אלא אחד והוא מושכל ראשון אצלכם. אמנם רוב האנשים לא ישכילוהו, ולזה הוצרך הזרוז בזה לאמר לא יהיה לך אלהים אחרים וגו'. להודיעם שהמודה בשני אלהות הוא כופר באלוהות בהחלט.
ועל קיום ההשגחה אמר משא ומתן יש ביניכם וכו'. כי באמת בעלי המשא ומתן הוצרך להודיעם כי האל יתעלה קנא הוא ולא ינקה את אשר ישא את שמו לישבע לשקר, למען אשר לא ישלחו ידיהם איש במלאכת רעהו, ואלה ישמע ולא יגיד אמנם לכם אין צורך להכריז ההשגחה ולאיים בעונשים בשום ענין.
ועל העונג הרוחני אשר לנפשות אמר מלאכה אתם עושים וכו'. ירצה, למי שימצא אתם היגיעה הגופיית, ולא יציירו כי אם אותה והמנוחה ממנה, צריך לתת להם את יום השבת, לרמוז ולזכור להם את יום השבת הגדול והנורא אשר בו ינוחו הנפשות כלם, כמו שאמרנו בענין השבת (שער נ"ה) ראיות עצומות שזהו עקר תועלת המצוה היקרה הזאת. אמנם אתם שהמנוחה הזאת הנפשיי המקווה אלינו היא נמצאת לכם בטבעיכם בעצם ותמיד, מה המצוה הזאת לכם.
והנה על תקון המעשים בכללם, אמר וכי קנאה יש ביניכם יצר הרע יש ביניכם, לומר שהישרה הזאת אינה באה רק למי שיש לו באיפשרותו לקלקל דרכיו בתאוות מקולקלות או מדות נשחתות, אשר היא תתקנם משערם באופן שישתמש אדם מהם כהוגן וכתיקון, עד שישתמש בקנאה להרות חכמה ושלמות, על דרך שאמר קנאת סופרים תרבה חכמה (ב"ב כ"א).לא שיקנא בחוטאים ועושים רשעה, ולא בדבר שימשך ממנו נזק לשום אדם, וכל שכן ברציחה, וכן בתאוה הבשריית לקיים מצות פריה ורביה עונת הכתובה בתורה ויחר התועלות, לא למרק עצמו אל דברי הנותר במה שיש בו נדנוד עבירה כל שכן אל הניאוף. וכן החמדה לחמוד את הטוב ואת הדברים המותרים המביאות אליה, לא באופן אחר, כל שכן שלא לגנוב את אשר לרעהו והקש על שאר המדות, כמו הנדיבות והגבורה, וכיוצא והנה אחר שאין לכם יצר הרע המפיל התשקות על הרע, כי על כן אין באפשרותכם לפעול בבחירתכם רק טוב, כמו שכתבנו אצל לא טוב היות האדם (שער ח') כל שכן שהנושאים אשר בהם ישתמשו במדות האלה לא ימצאו ביניהם אם כן לא תרצח לא תנאף לא תגנוב וכיוצא למה להם.

(עקידת יצחק, שער קד)

אין לך דבר שמגדיל אהבת רעים כהתרת ספקות הבאים ע"י חילוקי דעות וויכוח.
על ידי הויכוח שהיה בין משה רבינו למלאכי השרת הכירו מלאכי השרת בצדקתו של משה, שראויה התורה להינתן לישראל, והכרת האמת שהגיעו אליה הפכה אותם מאויבים לאוהבים. שהרי מתחילה היה משה בסכנה כמפורש שם, ולבסוף נעשו לו אוהבים וכל אחד נתן לו מתנה.

(שיחות מוסר, תשל"ב פרשת קרח מאמר עו' עמ' שלה)

והגמרא תמוהה להבין איך נעלם מהם דברי משה, כי מה שייכי להם קיום התורה הגשמית, ומה היא השאלה מתחלה, והתשובה מה לילוד אשה בינינו, וכי לא ידעו שבא לקבל תורה, ומה דייקו אם היא חמדה גנוזה או לא.
אבל הענין נראה, כי באמת עבודת ה' שלנו לקבל התורה בכללים ופרטים היותינו בגדר הגשם והבחירה, אל עבודת מלאכי מעלה אינו שייך, כמאמר משה ע"ה בקיום התורה שלנו, רק עבודתם לשליחות המקום, כדכתיב [תהלים קג-כ] ברכו ה' כל מלאכיו וכו' עושי רצונו, וא"כ מלאכי השרת ידעו כי התורה שייכת לבני אדם, אבל הם יהיו שלוחים לכך ליתנם לבני אדם, כי זהו חלק עבודתם בשמים ממעל להיותם שלוחים למקום, וזהו עבודתם, ולכך בראותם שמשה עלה וחשבו שהוא יהיה שליח להוליך התורה מקב"ה לישראל, טענו כי משה נוגע בשלהם ולהם שייכת השליחות, ולמשה קיום התורה היותו בני אדם בעל בחירה ובזה יקנה שלימות, אבל הם יקנו שלימותם בשליחותם, וע"ז השיב הקב"ה, לקבל תורה בא, לא הוא השליח, רק הוא מקבלו בעצמו ומידי לידו ניתנה, לשמור ולעשות, כי הוא עיקר המקבלו, כמאמר הגמרא [נדרים לה.] לא ניתנה תורה אלא למשה, ואין כאן שליחות כלל.
וע"ז חזרו לטעון, כי כבר אמרו מלך שנותן מתנה פחותה - למען תהיה נחשבת ליקר ומעלה - ניתנה על ידיו בעצמו, וא"כ אע"פ שהדבר הניתן בעצמותו אין כ"כ מעלה, מ"מ לרוב מעלתו שהגיע לו מיד המלך בעצמו ליקרת הנותן, דבר קטן לדבר גדול יחשב, כי המלך חפץ ביקרו, אבל אם נותן דבר יקר ונחמד, אין המלך מקפיד ליתנו מידו ממש, כי הדבר בעצמותו חשוב ונשגב, והוא הדבר שטענו מלאכי השרת, אילו התורה בעצמותה אינה יקרה ונחמדה, ראוי לך ליתנה בעצמן ולא ע"י שליח, להגדיל יקר התורה, אבל להיותה חמדה גנוזה כל חפציה וכל דבריה יקרים, וא"כ אין צריך לפאר הזה להיותה נתונה מידך ממש, ובלא"ה היא בעצמה כלי חמדה, ולמה אתה ניתנה לבשר ודם מה אנוש וכו', אין זה כבודך, כי אם תנה הודך בשמים להמלאכים עושי רצונך, והם יהיו שלוחים להביאם לבני אדם לצוות עליהם בשמך לקיים התורה.
ואמר ה' למשה להשיבם, ואמר משה אמת הטענה, זה היה מהטענה אם אתם חשובים מבני אדם, א"כ לא נאות למלך מלכי המלכים לתת תיכף לידם כי אם ראוי שתהיו אתם אמצעי בינותינו, אבל באמת ישראל יקרים מכם, והביא ראיה לזה, כי כבר נודע מ"ש בזוהר [ח"א קיז.] כי במצרים לא היתה הגאולה ע"י מלאך ושליח, כי אם על ידי הקב"ה בעצמו, כי כך היתה הטומאה במצרים וסטרא דמסאבא, אילו היה בא שם מלאך היה נשתקע בטומאה ח"ו, והיה מוגשם בגשם העכורי, ולכך לא שלח שם מלאך, ועם כל זאת ישבו ישראל שם ימים רבים ויצאו במעלתם, לא נטמאו ולא נתגאלו בתועבותם, והרי זה אות ומופת כי נשגבה מעלתם ממלאכי השרת.
וזו טענת משה, כלום למצרים ירדתם, הלא לא היה אפשר לכם, וכן כל המצות, אילו היו שייך בכם, כבר עברתם עליהם, אילו היה בכם יצר הרע והייתם בעלי בחירה, כאשר קרה לבני אלהים שנפלו קודם המבול, ולא עם ה' קדושים, כובשים חומר המכאוב ובוחרים בטוב, וא"כ נבחרו ישראל מן מלאכי השרת, ולכן ראוי לנו לקבל תורה מיד הקב"ה, וחביבין ישראל שלא הוצרכו לשליח כלל. מזה תראו כמה גדולה מעלת ישראל ומה יקרה חביבותם בעיני הבורא, וכן ראוי לאדם לבל יתנהג בדרכים הללו וללכת בו כאשר יזכור כמה חביב בעיני מלך עליון, וכי תהיה חביבותו בשביל שישב כל היום במושב לצים וכדומה, הלא זה ראש דברי, קראוהו אל ה' בהיותו קרוב, כי קרוב ה' לישראל מאד. [מלאכי השרת ידעו כי התורה שייכת לבני אדם. אך חשבו שהם יהיו השליחים שייתנוה להם. וכשראו את משה בשמים טענו כי הוא נוגע בשלהם. על כך השיב הקב"ה כי אין הוא שליח כי אם הוא המקבל. אז טענו המלאכים כי התורה היא מתנה כה טובה ויקרה, שאין צורך לפארה, אין צורך שהמלך בכבודו ובעצמו יתננה. וניתן לתתה ע"י שליחים. ועל כך ענה משה שהטענה היתה נכונה אם היו המלאכים חשובים מישראל. אך ישראל יקרים מהמלאכים, ולכך התכוון משה באומרו 'כלום למצרים ירדתם', שאם היו המלאכים יורדים למצרים היו שוקעים בטומאה ח"ו.]

(יערות דבש, חלק א, דרוש טו)


ואריב"ל: כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה יצתה נשמתן של ישראל. שנאמר "נפשי יצאה בדברו"

פרחה נשמתם. כשייחד שמו עליהם היה זמן יציאת נשמה. ומתי? "וידבר אלהים את כל הדברים האלה", בתגבורת הדיבור, דברים שאין האוזן יכולה לשמוע, "אנכי ה' א-להיך", פירוש: לייחד שמו על כל אחד ואחד מהם, לומר לו "א-להיך". אז השמיעם את קולו לייסרם, והפריד מהם הזוהמא, שיהיו ראויים לומר להם לכל אחד מהם "א-להיך". והגם שהיו בחיים ושמעו גם "לא יהיה לך וגו'", לא יתייחס לזה איחור, דהיינו הדיברות הבאות לא נאמרו מאוחר יותר, כי הכל אמר ה' בדיבור אחד, ולא קדמה אפילו אות לחברתה.

(אור החיים, שמות כ, א)


ואמר רבי יהושע בן לוי כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא יצתה נשמתן של ישראל שנאמר נפשי יצאה בדברו ומאחר שמדיבור ראשון יצתה נשמתן דיבור שני היאך קיבלו הוריד טל שעתיד להחיות בו מתים והחיה אותם שנאמר גשם נדבות תניף אלהים נחלתך ונלאה אתה כוננתה ואמר רבי יהושע בן לוי כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא חזרו ישראל לאחוריהן שנים עשר מיל והיו מלאכי השרת מדדין אותן שנאמר מלאכי צבאות ידודון ידודון אל תיקרי ידודון אלא ידודון

היוצא מן הכתובים ודברי החכמים הוא - שלא שמעו כל ישראל במעמד ההוא אלא קול אחד לבד פעם אחת, והוא הקול אשר השיג משה וכל ישראל ממנו, 'אנכי' ו'לא יהיה לך', והשמיעו להם משה בדברו בהבדל אותיות נשמעות. וכבר זכרו החכמים זה וסמכוהו לאמרו, "אחת דיבר אלוהים זתים זו שמעתי" - ובארו בראש 'מדרש חזית', שהם לא שמעו קול אחר מאיתו ית', וכתוב בתורה, "קול גדול ולא יסף". ואחר שמוע הקול ההוא הראשון היה מה שנזכר מיראתם מן הענין ופחדם הגדול מה שסופר מאמרם, "ותאמרו, הן הראנו יי וגו', ועתה למה נמות וגו'? קרב אתה ושמע וגו'", ובא הוא, הנכבד מכל נולד, שנית וקיבל שאר ה'דברות' אחת אחת, וירד למטה להר, וישמיעם אותם במראה ההוא הגדול; והם יראו האש וישמעו הקולות - רצוני לומר, הקולות ההם אשר הם קולות וברקים, כרעם, וקול שופר חזק; וכל מה שתמצאהו מזכרון שמע קולות רבים כמו שאמר, "וכל העם רואים את הקולות וגו'", אמנם הוא קול שופר ורעמים וכיוצא בהם. אמנם 'קול יי' - רצוני לומר, הקול הנברא אשר ממנו הובן הדבור - לא שמעוהו אלא פעם אחת לבד - כמו שאמרה התורה וכמו שבארו החכמים במקום אשר העירותיך עליו, והוא הקול אשר 'יצאה נשמתן בשמעו' והשיגו בו שתי הדברות הראשונות. [בשתי הדברות הראשונות שמעו את קול ה' וממנו פרחם נשמתם ובקשו ממשה שיאמר להם את דברי ה' ושאר הקולות ששמע היו קולות שופר.]

(מורה נבוכים, חלק ב פרק לג)


[זה פירוש המעלה "אילו נתן לנו את השבת ולא קרבנו לפני הר סיני" - שמן הדין כיון שמתן תורה היה בשבת והתרחקנו י"ב מיל היה אסור לקרבנו להר סיני מטעם איסור תחומין, ובכל זאת קרבנו ה' להר סיני ברחמיו].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף יז ע"ב - לטקסט)

וטל שעתיד הקב"ה להחיות בו מתים

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה יב ע"ב]

...היינו דאמר רבא: למיימינים בה - סמא דחיי, למשמאילים בה - סמא דמותא

פירש רש"י: למיימינים - עסוקים בכל כחם, וטרודים לדעת סודה, כאדם המשתמש ביד ימינו שהיא עיקר.
מכאן שהמשמאילים בה הם שאינם עוסקים בכל כוחם ואינם טרודים לדעת את סודה. להם התורה היא סם המוות.כיוון שכן – מן ההכרח הוא שההתחזקות בעסק התורה תהיה בכל הכוח. כי הדבר הוא שאלת חיים ממש.(!)

(שיחות מוסר, תשל"א פרשת יתרו מאמר לו' עמ' קנ')



פט ע"א

בשעה שעלה משה למרום מצאו להקדוש ברוך הוא שהיה קושר כתרים לאותיות. אמר לו: משה, אין שלום בעירך? אמר לפניו: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו? אמר לו: היה לך לעזרני. מיד אמר לו ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת

הוצרך משה לומר... בתפלתו "ועתה יגדל נא כח א-דני", כדי להמשיך ולהשפיע הכח הפנימי במדות, ושלא יסתלק למעלה, וזהו לשון "יגדל". לעזרני - להמשיך לי כח ועזר.

(רבינו בחיי, במדבר פרק יד פסוק יז)

וזה, שהשכל העיוני עולה למרום השגתו בחקירותיו בהשתלשלות הנמצאות וקיומם, ומוצא שהוא יתעלה הקושר את כלם ומעמיד אישיהם בכלליהם כלם, כי על זה האופן ולא זולת נמשך מציאותם התמידי, וראה שההפסד והפרוד בהם הוא מטבע חומריהם, עד שיגזור שאי אפשר להם שום קיום והתמדה מפאת החמרים ולא מפאת המורכבים מהם, כלומר שאין דבר מהנמצאות מתקיים על ידי זכות וכשרון המעשים כלל, כמו שהוא דעת פלוסוף מצד עיונו. אמנם להוציאו מידי גזרה זו המקולקלת, הושפעה ממנו יתעלה השאלה ההיא, משה, אין שלום בעירך. ירצה, כסבור אתה שאין החוט הזה הקושר והמקיים הנמצאות מתקיים מצדך והדומים אליך מבני עירך, חזר ואמר כלום יש עבד שנותן שלום לרבו, והוא נתינת הטעם לצורך השאלה, והוא שהשכל עיוני יגזור שהקיום הזה הנפלא לא יבא מפאת החמר, לפי שאין מטבעו והיתה תשובתו הנכונה אמת הוא, כי הענין ההוא מיוחד אלי בעצם וראשונה, אבל מכל מקום היה לך לסייעני בו בטוב העיון וכושר המעשים התוריים אשר עליהם העולם עומד, כמו שאמרנו, ולזה מני ומינך תסתיים שמעתתא. מיד ועתה יגדל נא כח ה', כי החכם השלם ישמע מוסר ויקבל מה שאמרו כל זמן שישראל עושין רצונו של מקום מוסיפין כח בגבורה של מעלה (מדרש איכה פ"א) שהוא מאמר נפלא מאד, כמו שזכרנו שם, והפירוש הזה הוא נאות והכוונה נכונה מאד.
והקש עליהם לענין שני וקרוב אליו, והוא היות ההערה על ענין הנבואה, ולהוציא מלבן של המוניים החושבים שאי אפשר להגיע האדם מצד השתדלות והכנה אנושית אל מעלת הנבואה, אבל שיהיה מצד הרצון האלהי המוחלט, עד שכבר אפשר שינבא אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו, ומי שישכיל כל החכמות יד ה' לא תהיה בו, מה שיהיה הענין עול בחקו יתברך ומגונה מאד. ולזה היישירו חז"ל בדרוש הזה אל הנכונה שבדעות אשר זכרה הרב המורה (בפרק ל"ב ח"ב) אחר הספר אשר ספרם שם, וכוונו הדרוש במשה אדון הנביאים שנודע מענותנותו שהיה מחזיק עצמו לבלתי ראוי לאותה מעלה מצד עצמו, אמנם גזר שהאל יתעלה במדת טובו ורצונו המוחלט היה נותן כתרי השלמות הזה לאנשים, ואם היו במדרגת האותיות הבלתי מדברות כי אם בתגין או ברשמי זיונין ותנועות אשר יצורפו אליהן. והוא הדבר אשר אמרו משה במליצה ההיא עצמה, בי אדני לא איש דברים אנכי גם מתמול גם משלשום גם מאז דברך אל עבדך כי כבד פה וכבד לשון אנכי (שמות ד'). הנה שדמה עצמו לאותו ענין לאות הבלתי מדברת בלתי הנקוד או החג, אשר הוא החן האלהי, כמו שאמרנו. והיתה ההערה עליו על זה משה אין שלום בעירך, על הדרך עצמו שאמרנו לומר שלא יחשוב כך בשום פנים, כי בשלום האיש והבית אשר בעיר יהיה שלום בין עליונים ותחתונים ויאצל עליהם מהרוח האלהי ולא באופן אחר. והוא חוזר ונותן טעם למחשבה הראשונה, לומר שהשלמות הזה האלהי בהחלט, והדעת לכאורה לא יגזור על שיהיה לו מבא בו כלל. והיה כלל התשובה מכל מקום היה לך לסייעני, לומר שהאיש השלם יש לו לסייע בזה בלי ספק להשפיע עליו כוח האצילות. וכשיהיה כן מבלי מונע מצדדים אחרים הנה הוא לו ימנע טוב להולכים בתמים... [מבאר שהקב"ה הוא המעמיד את כל העולם ומסדר את כל העולם כסדרו, כאשר יסדרו שרשרת על חוט, והחוט הזה והסדר הזה נקרא שלום. לכן אומר משה שלא העבד נותן שלום. כלומר אין האדם בורא ומסדר את העולם. אבל יכול הוא לסיע בשמירת סדר העולם בתורתו ובחכמתו. ושיש ביכלתו של האדם להגיע אל מעלת הנבואה, ולהאציל את הסדר שהוא מקים בעולם ע"י שמירת המצוות, אל העולמות העליונים, ולעשות גם בהם שלום.]

(עקידת יצחק, שער ע"ד)

נוטים פשוטן של הכתובים והמאמרים המרמזים ענין העבודה צורך גבוה, שהכוונה על עצם הצורך בו יתברך, כענין שאמר הקדוש ברוך הוא למשה היה לך לעזרני, ולר' ישמעאל אמר ישמעאל בני ברכני, וכן מורים רוב הפסוקים ומאמרים. [תמה שכן המאמר הזה משמע ממנו שמעשינו פועלים בו בעצמותו והרי לא כך אנו מקובלים שבעצמותו אין לנו כלל השפעה אלא בגילויו? ואכן כך הוא מבאר שגם מאמר זה כוונתו שיש השפעה למעשינו על הספירות הנאצלות ממנו שעל ידם יורד השפע לעולם.]

(של"ה, תולדות אדם - שער הגדול (נד))

אפשר לומר שהפסוקים והמאמרים המורים הן אם יצדק אדם או ירשע אינו נוגע בו יתברך, הוא לענין קיום התמידי, שהוא יחוד הראשון מיחוד הספירות שהעתקתי לעיל, השפע הנקבע בתחילת האצילות לצורך קיומן שהוא קבלת עול מלכות שמים, שזה לא יחסיר ולא יעדיף לענין תמידיי. אך מעשה בני אדם גורמים מצד מעשיהם תוספות השפעה בהם, ומהם יורד למטה, אשר המתברך בארץ יתברך באלהי אמן, כי בזו תוספת ההשפעה מתברך ומתייחד השם, וזה אינו דבר תמידי רק לפי מעשה בני אדם, והחוטאים מונעים זה הטוב ומחסרים זה השלימות, אשר תכלית בריאת האדם היה לעבדה ולשמרה ולתקן זה לייחד השם.

(של"ה, תולדות אדם - שער הגדול (נה))

וזה לשון עבודת הקודש בהקדמה, ירצו ע"ה להודיע כי זה הענין קשה עד מאד, לא יפול תחת רשת שום שכל. והוא כי לא ישער שכל האדם שיהיה תיקון העליון מסור ביד תחתונים, ושיהיו העבודות והתפלות צורך גבוה, לולא שגלה הקב"ה הסוד המופלא הזה לאדון הנביאים, עד שתמה הוא על זה. והוא אמרם קושר כתרים, הוא קשר וחבור וייחוד האותיות סוד כחות השם המיוחד זה בזה. ואותיות מלשון אתא בקר, כי בקשר הכתרים האור והשפע בא תמיד ואינו פוסק, ועל זה כונו הכחות ההם בשם אותיות, על כי באים זה לזה ומתייחדים זה עם זה, והם הם האותיות. והתורה היא נארגת מן האותיות, והכל נאצל ובא מן הכחות ההם, ולזה כינום בשם אותיות, להודיע נאמנה כי הייחוד שהוא צורך גבוה תלוי בעסק התורה וקיומה, כי זה הוא הגורם הגדול אליו, ובטול התורה גורם הפסק המעין ופירוד הייחוד. ולזה אמר אין שלום בעירך, כלומר כשהשלום יהיה מסולק מעיר אלהינו מצד קלקול הבריות ועברם על התורה, לזה אני מראה אותך באיך ומה יתוקן זה, והוא בקשר הכתרים ויחודן מצד הטיבם מעשיהם ושובם אל דרכי התורה וקיום מצותיה, ובזה יתוקן הקלקול ההוא. אז בשמעו זה תמה ע"ה ואמר, כלום יש עבד, כלומר אפשר שהעובד השלם יהיה זה הכח בידו, זה פלא, ועוד איך ימשך זה מזה. ומקובל היה שהתפילות והעבודות ימשכו הרחמים, אלא שהעיר שאלה דרך תימא כדי שתבואהו תשובה על נכון מפיו יתברך ויהיה נאמן בקבלתו. אז השיבו ואמר לו היה לך לעזרני, כלומר הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם לעזרו בפעולתו, ואם אין סיבה לזה איך ימשך זה מושגת, לא יעדר העזר והפועל לסכלות הסבה, ואפשר שהוא יתברך גילה סוד הסבה לעבדו נאמן ביתו, מיד אמר לו, כלומר כשחטאו ישראל הוצרך משה אל הלימוד ההוא והעצה הנכונה אשר יעצוהו ואשר הורהו דרך תיקון אל קלקולם לקרב מה שהרחיקו ולהשיב נדחים אשר בעונם נדחו, וכמו שיתבאר סוד זה יפה במ"ש ועתה יגדל נא כח אדנ"י, ובהזכרת המדות ההם שהזכיר בהתפלל בעדם, ובתשובתו יתברך אליו באמרו סלחתי כדברך ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ, והכל מתוקן ומבואר לחכמי לב. ואמר ע"ה כאשר דברת לאמר, כי אתה המורה דרך למצא פתח סליחה ולמדתני סוד התפלה והבקשה בה תעתר, ולולא רצונך למחול ולסלוח לא נדרשת ללא שאלוך, עד כאן לשון עבודת הקודש. [מבאר שהעיסוק באותיות על ידי ה' הוא הכוחות העליונים. שמכונים בשם אותיות. ובעת שישראל מתרפים מן התורה אין שלום כביכול אצל ה' כי אנו בתפילתינו ומעשינו נותנים כח כביכול לשכינה.]

(של"ה, תולדות אדם - שער הגדול (יג))


א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן: ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל, אלא שזכותו גרמה לו, דכתיב בחבלי אדם אמשכם בעבותות אהבה, ואהיה להם כמרימי עול על לחיהם ואט אליו אוכיל

ועתה לא אתם וגו' - פירוש לתת טעם להסיר מלבם חשש השנאה לבל יחשבו כי יוסף ישטום אותם וישנאם על אשר נתאכזרו עליו, ויהיה בעיניהם דבר רחוק שיהיה לב יוסף נכון עמם, לזה אמר להם הן אמת כי בשעת מעשה אשר מכרוהו היו הדברים זרים בעיניו איך יהיה כל האכזריות בלב אחים על אחיהם, וראוים הם להיות שנואים אצלו. אכן עתה אחרי ראותו כל הנמשך מירידתו מצרים ידע כי המעשה היה מאת ה' והם שליחותו יתברך עשו ולא שליחות עצמם ובזה אין מקום לשמור להם איבה, ולא להרחיק מדת האחוה מהם.
ואולי כי בזה היה להם פנים לעמוד לפני אביהם כשנגלה הדבר, כי הם הגורמים לו אבל ובכי כ"ב שנה, ועשו המעשה המופלא במכר אחיהם, ורואני שגם בוש לא יבושו מאביהם. והיה נראה לומר כי יעקב לא ידע גוף המעשה, וזה דרך רחוק, כי פשיטא שלא ימנע מחקור זאת היאך נתגלגלו הדברים עד שירד יוסף למצרים, וגם מעשה כתונת הפסים המובא אליו מוטבל בדם, אלא ודאי כי בטענת לא אתם שלחתם וגו' שאמר יוסף הוכר הדבר כי מאת ה' היתה זאת ואין להרהר אחר מדותיו, והוא אומרם ז"ל (ב"ר פו ב) ראוי היה יעקב לירד בשלשלאות וכו'. [מביא כי האחים קיבלו את דברי יוסף, שה' גלגל הדברים כפי שהיו עד שהגיע למעמדו במצרים, ולכן לא חששו לספר ליעקב את שקרה, שכן הוכר הדבר שהם היו רק כשליחים והכל היה מעשה ה' כדי להביא את יעקב ואותם למצרים.]

(אור החיים, בראשית מה, ח)


אמר ליה ההוא מרבנן לרב כהנא, מי שמיע לך מאי הר סיני? אמר ליה, הר שנעשו בו נסים לישראל, הר ניסאי מיבעי ליה? אלא הר שנעשה סימן טוב לישראל, הר סימנאי מיבעי ליה? אמר ליה מאי טעמא לא שכיחת קמיה דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע, דמעייני באגדתא, דרב חסדא ורבה בריה דרב הונא דאמרי תרווייהו, מאי הר סיני? הר שירדה שנאה לאומות עליו

ואחד מן היעודים הגדולים שיעד בביאת משיחנו הוא זה, כאמרו. כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כלם בשם ה' ולעבדו שכם אחד, ירצה בזה, כי כל האומות ישובו לאמונתנו בכללי התורה ובפרטיה כפי דעתנו.
וזה שאמרו במסכת ע"ז: מאי אותביה ליה חבריה לר' אליעזר כל צאן קדר יקבצו לך וגו', אמר להם רבי אליעזר כלם גרים גמורים הם לעתיד לבא שנאמר כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה, מתקיף לה רב יוסף ודלמא מעבודה זרה הוא דהדרי בהו, אמר ליה לעבדו שכם אחד כתיב. הרי כבר נתברר שכל האומות ישובו לאמונתנו בכל פרטי המצות ודקדוקיהן כאמור. והוא אמרם ז"ל. מה אשוה לך ואנחמך, לכשאשוה לך אנחמך. הפירוש ידוע, שכל הקטטות שבינינו והאומות הם מסיבת חילוף האמונה, כמו שאמרו בשבת אמר ליה ההוא מרבנן לרב כהנא מי שמיע לך מאי הר סיני, אמר לו הר שנעשו בו נסים לישראל. הר סיני הר ניסאי מבעי' ליה, אלא הר שנעשה בו סימן טוב לישראל, הר סימנאי מבעי' ליה, א"ל מאי טעמא לא שכיחת קמיה דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע דמעייני באגדתא דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע, דאמרי תרווייהו מאי הר סיני שירדה שנאה לאומות העולם עליו, וכמו שאמרו אם תמצאו את דודי מה תגידו לו שחולת אהבה אני, הגידו לו שכל חלאים שהאומות העולם מביאים עלי אינם אלא בשביל שאני אוהבת אותו.
והטעם בזה, מפני שהבדילנו הש"י מכל האומות שלא נתחתן בהם ושלא לאכול המאכלות האסורות, והריחוק וההבדל מביא על כל פנים לידי זה. ולפיכך אמרו: לכשאשוה לך אנחמך, כלומר, לכשאשוה לך שאר האומות שכלן יהיו באמונה אחת עמך אנחמך. כי אז תהיה הנחמה שלמה שאין אחריה דאגת מלחמה ושנאת האומות הנ"ל עלינו. [מבאר שהכוונה שירדה שנאה לישראל משום שהובלו הגויים מאיתנו ביחס לתורה אך יבוא שאז ישוו את האומות לישראל לעניין חיוב המצוות ובכך תהיה נחמה ותסור הקנאה.]

(דרשות הר"ן, הדרוש השביעי)


"מדבר קדש" - שנתקדשו ישראל עליו

על ידי שנתקדשו בו ישראל – נתקדש המקום, כי האדם מקדש את מקומו.

(שיחות מוסר, תשל"א כי תשא מאמר נז' עמ' רמד)

המדבר עצמו נתקדש, ואע"פ שאין למדבר כל שיכות למה שנתקדשו בו ישראל, מ"מ כיוון שזהו המקום בו נתקדשו ישראל, נתעלה אף הוא עמהן, ושמו ותוארו בתורה הקדושה "מדבר קדש".

(שיחות מוסר, תשל"ג מאמר קה' יום הכיפורים עמ' תמט)



פט ע"ב

לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה

[אבל יצחק נחשב חכם, כי גדר חכם הוא היודע דבר אבל לא יודע בבירור, ושואל אחרים שיודעים בבירור, ובעקידה יצחק הבין שהוא יוקרב, אבל לא ידע בירור ולכן שאל].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף ז ע"ב - לטקסט)

אמר לו (הקב"ה) ליצחק: בניך חטאו לי. אמר לפניו: רבש"ע, בני ולא בניך? בשעה שהקדימו לפניך נעשה לנשמע, קראת להם 'בני בכורי', עכשיו בני ולא בניך? ועוד: כמה חטאו? כמה שנותיו של אדם? שבעים שנה, דל עשרין דלא ענשת עלייהו, פשו להו חמשין, דל כ"ה דלילותא, פשו להו כ"ה, דל תרתי סרי ופלגא דצלויי ומיכל ודבית הכסא, פשו להו תרתי סרי ופלגא, אם אתה סובל את כולם – מוטב, ואם לאו - פלגא עלי ופלגא עליך. ואת"ל כולם עלי - הא קריבית נפשי קמך. פתחו ואמרו: (כי) אתה אבינו. אמר להם יצחק: עד שאתם מקלסין לי - קלסו להקב"ה. ומחוי להו יצחק הקב"ה בעינייהו. מיד נשאו עיניהם למרום ואומרים אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך

פלגא עלי ופלגא עליך -...הכונה, כי קצת עונות באים בטבע מחמת גלות וקצת עונות באים מחמת שהשפע בשרו של אומות העולם כנ"ל, והנה הגלות גרם יצחק בברכות והיה כאשר תריד ופרקת וכו' (בראשית כז, מ), ועל ידי זה גבר כחו בגלות המר הזה, אך שתהיה השפע מתלבשת בשרו (של עשו), לא היה מפאת יצחק, רק מן ה' היתה זאת, ו"למענכם שלחתי בבלה" אמר הכתוב. ולכך אמר יצחק 'פלגא' - מקצת עונות 'עלי', כי הוא גרם להם טבע הגלות, וזהו היה בסיבתו, 'ופלגא עלך'.

(יערות דבש, חלק א, דרוש א)

יש ב' מיני עבירות באדם. אחד, מחמת היותו בשר ודם ויסודו מעפר ויש בו מדות העלולים לעפר וכדומה, אבל מין אחר, מחמת יצר הרע שהוא ארסו של נחש המפתה לאדם לעשות עון בלתי טבעו מעפר, דרך משל, גאוה אין זה מטבע אדמה, קנאה אין זה מטבע אדמה, וכהנה רבים החטאים במעלו מעל בה', אשר הכל מצד נחש לא מצד אדמה. והנה על מין הראשון, אינו כל כך מחטא אדם, כי כביכול יש פתחון פה נגדו לאדם, שברא האדם מן האדמה, וזוהיא היתה טענת איוב [ז, כ] נוצר האדם למה שמתני למפגע לך, ומה אתנחם על עפר ואפר [שם מב, ו], אבל מה שבא לאדם מארס נחש, מלבד כי זה מחטא אדם הונחל מאב לבן, אף גם יש כח ביד אדם ללחום נגדו, דהיינו אם יתבונן אדם במעשיו וכל דרכיו יהיו בדעת ובהשכל, לא יגוף באבן רגליו הוא אבן המתעה, אבל אם ילך אדם בלי דעת ולא יתן אל לבו, הרי יצר הרע גובר עליו, וזהו ישופך ראש, [בראשית ג, טו] ר"ל כשיתן דעתו ומחשבתו אליך לשמור רגליו, ישופך. ואתה תשופנו עקב, שאם יהיה דש בעקביו, ולא יתן אל לבו לשמור רגליו מלכוד, ישופנו הנחש, ולכן מין זה החטא תלוי באדם ועל זה עיקר.
וזה מאמר יצחק [שבת פט.] בשעה שאמר הקב"ה בניך חטאו, והיינו כי היותם בניך ונולדו והעון כרוך בעקבם מחטא אדם הראשון מדור לדור, ויצחק השיב וכי במין זה לבד החטאים, הלא גם במין הראשון אשר התחלתם סיבת יצירה מאדמה, וזה אמרו וכי בניי הם ולא בניך, כי אתם יצרתם מחומר, לכך אמר פלגא עלי ופלגא עליך, כנ"ל, מין אחד לאדם ומין אחד לה', ואת"ל כולו עלי, ר"ל תאמר דהכל נולד מפאת חטא אדם הראשון, הא עקידה קמך, וכבר נודע ענין עקידה להחליש כח של נחש מאדם הראשון, ונעשה אחר כך יצחק בריה חדשה, ופסק כח הנחש הכרוך בעקבי התולדה דור ודור, כי היה בריה חדשה, ואם כן איך אפשר דכל החוטאים יהיו בסיבת הנחש, אשר כבר נחלש כחו בזרע יצחק מחמת עקידתו, ועל כרחך דגם סיבת יצירתו מאדמה גורם, וא"כ פלגא עליך, ואתי שפיר [מבאר שיש שני מיני יצר. האחד מצד שנולדנו מן העפר והוא מטביע בנו טבע עפרי, ואחד מצד הנחש שהטיל בנו זוהמה ויש בנו כוח להתמודד עמו. ה' אומר ליצחק בניך חטאו היינו אי התמודדות עם היצר של הנחש, ועונה יצחק בניך הם היינו יש בהם חק מצד עצם בריאתם מן העפר, ואחר כך הוסיף את עניין העקידה שהוא נעקד, שיש בו להחליש כוח הנחש.]

(יערות דבש, חלק א, דרוש יא)


דל עשרין דלא ענשת עלייהו

ויש טעם נכבד למה לא יענש אדם עד גבול זה, כי הוא לצד שעדיין לא שלמה דעתו בהכרת המושכל ובהשכלת הידיעה ובתגבורת המספיק להערכת מלחמה, לשבור כח המסית ולנצח תאות הטבעיות, ולהשכיל ברצון הנפש, ולהבחין את אשר ידבר בלבו אם לאושר, ובהיותו בן עשרים הנה הוא שלם בדעתו להחזיק מגן וצנה בתגבורת השכל וההבחנה והבחירה בדרך החיים.

(אור החיים, שמות ל, יג)




צב ע"א

אמר מר אין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים לח ע"א]

"ויפרוש את האוהל על המשכן", ואמר רב, משה רבינו פרשו – מכאן את הלמד גובהן של לויים עשר אמות

העשרה הוא מספר עולם השכליים, שהנביאים יש להם מהכלים ביניהם... ולזה אמרו שגובה קומתו של משה עשר אמות ושהוא הקים את המשכן הזה, לפי שהוא אשר עמד את פני ה'.

(עקידת יצחק, שער מח)



צז ע"א

אמר ריש לקיש, החושד בכשרים לוקה בגופו, דכתיב והן לא יאמינו לי וגו', וגליא קמי קודשא בריך הוא, דמהימני ישראל, אמר לו, הן מאמינים בני מאמינים, ואתה אין סופך להאמין. הן מאמינים דכתיב, ויאמן העם, בני מאמינים, והאמין בה', אתה אין סופך להאמין, שנאמר יען לא האמנתם בי וגו', ממאי דלקה,דכתיב ויאמר ה' לו עוד הבא נא ידך בחיקך וגו'

המפורסם בדברי רז"ל, שישראל בימי משה, קודם צאתם ממצרים, הפסידו דרכם, והפרו ברית מילה, ולא היה בהם מהול, אלא שבט לוי בלבד עד שבאה מצות פסח, ואמר האל למשה כל ערל לא יאכל בו (שמות י"ב מ"ח) וצוום בעשיית המילה. כך אחז"ל משה היה מל ויהושע פורע ואהרן מוצץ, ואספו ערלות, חמרים חמרים, והיה דם מילה מתערב בדם פסח, ובזה היו ראוים ליגאל. והוא דבר האל ית' ליחזקאל (י"ו ו') ואראך מתבוססת בדמיך (שה"ש רבה א' י"ב ומכילתא בא פ"ה). ואמרו ע"ה שהם קלקלו בעריות לדבר ה' ית' (יחזקאל כ"ג ב') בן אדם שתים נשים בנות אם אחת היו (יומא ע"ה א'). ועם היותם בזה הענין הרע בשביל שאמר משה רבינו עליו השלום והן לא יאמינו לי (שמות ד' א') האשימו ה' על זה ואמר לו משה הם מאמינים בני מאמינים דכתיב (שם פסוק ל"א) ויאמן העם, ובני מאמינים דכתיב (בראשית ט"ו ו') והאמין בה' ויחשבה לו צדקה. אבל אתה אין סופך להאמין דכתיב (במדבר נ' י"ב) יען לא האמנתם בי להקדישני ונענש לאלתר כמו שביארו ע"ה (שבת צ"ז א') החושד בכשרים לוקה בגופו מנא לן ממשה. [מבאר שדברי ה' אל משה נאמרו במצב קשה מבחינה רוחנית, בעת שפל בקיום מצוות ולמרות זאת ה' לא הסכים עם דברי משה שאין ישראל מאמינים אלא באמת בפנימיותם הם מאמינים]

(רמב"ם, מאמר קידוש השם)

מבאר שאע"פ שפשוטו הוא, שלקה משה בצרעת, מ"מ נראה בעיני יותר נכון לפרש, שכל החושד בכשרים לוקה בגופו, ר"ל שילקה בגופו, באותו חשד שחשד בו זולתו, יהיה הוא נחשד בו, כי כל הפוסל במומו פוסל (קידושין ע.), וזהו בעצם ענין לוקה בגופו, וראיה ממשה,שאמר והן לא יאמינו. ולסוף לקה בגופו, באותו חשד עצמו, שנאמר יען לא האמנתם בי. כי למדרש זה קאי לא האמנתם על משה, א"כ אותו הן קרב קצו כי מאחר שאמר והן לא יאמינו לי גרם רעה לעצמו, שנכשל במה שנאמר יען לא האמנתם בי. ועי"ז נקנסהעליו מיתה וזה"ש הן קרבו ימיך למות.

(כלי יקר, דברים פרק לא פסוק יד)

טעמו של דבר, לפי שגם בדרך שהסכל הולך לבו חסר ואמר לכל סכל הוא, (שם י ג),ר"ל כל הפוסל במומו פוסל (קידושין ע ע"ב)יסכל זה החושד בכשרים יודע בעצמו שאותו חסרון ודופי שמטיל בזולתו יש גם בו וגם הוא לבו חסר מן אותו דבר, על כן אמר לכל כי סכל הוא ותולה גם באחרים אותו סכלות שהוא יודע שישנו בו בעצם וראשונה וסובר מאחר שהוא עושה כן כולם עושים כאלה. אלו הם הזבובים החוקרים תמיד אחר מומי הבריות וחסרונן כדרך שנאמר (שמות לג ח) והביטו אחרי משה, לפיכך נלקו בצרעת שנקרא ראתן כי כשם שהם בעלי ראתן שרואים ומסתכלים אחרי מומי בני האדם כך נלקו בצרעת שנקרא ראתן ואמרו הזהרו מהם שלא לטפל עמהם להשיבן מדרכם הרעה להורות להם דרך התשובה כי הוא סובר סיפר אין לו תקנה ע"כ אין לטפל עמהם בחנם, וכן דעת רבי זירא ור' אמי ורבי אסי שנתרחקו מעל גבולם בכל מיני הרחקה כדמסיק שם.

(כלי יקר, ויקרא פרק יד פסוק ד)

אמרו [ויק"ר יז, ד] אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה כי אם על שאר דברים, ואם לא ישוב, לבסוף בא על גופו, אך זהו בדבר שאדם נותן על לבו חטאתי ופעלתי עון, א"כ בבוא פורענות על מקנתו וקנינו, תיכף שב ומתחרט, אבל בדבר שחושב חף אני מפשע, יעבור על קניניו ושאר עסקיו כזאת וכזאת, בשביל כך לא ישים ללב לשוב, כגון על חשדו בכשרים, כי אין זה בגדר עון אצלו לפשפש ביה לזכרו, ומכ"ש לשוב בתשובה עליו, וא"כ תיכף נענש בגופו, וזהו מאמר [שבת צז.] החושד בכשרים לוקה בגופו, דייקא תיכף פוגע בנפשו, כי למה לחנם ילקה בשאר דברים מבלי מועיל [ויש להבין מה זה לוקה בגופו, הוי ליה למימר סתם לוקה? וגם מה זה דנענש בצרעת, ולמה היה זה האות דוקא, ולמה אמר הבא ידך בחיקך ויוציאה והנה מצורעת כשלג, למה הוצרך דוקא להכנסת יד לחיק, וגם פעם שנית שנתרפא אמר גם כן להכניס ידו לחיקו, הלא דבר הוא, וכי הקב"ה עושה דבר במקרה ח"ו, וגם סירוב שליחותו של משה באמרו והן לא יאמינו לי, יש להבין מאי איכפת ליה, עכ"פ יעשה מאמר השם, ואם לא יאמינו, הוא עשה את שלו. הוא מבאר שבמצב בו הוא חושד בכשרים וכלל אינו מבין שעבירה בידו אז הוא לוקה בגופו כעונש ראשון ולא בממונו, וזו כוונת הגמרא].

(יערות דבש, חלק א, דרוש יא)


[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא יט ע"ב]


קא ע"ב

משה שפיר קאמרת


[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה לח ע"ב]


קג ע"ב

וכתבתם שתהא כתיבה תמה שלא יכתוב אלפין עיינין עיינין אלפין ביתין כפין כפין ביתין גמין צדין צדין גמין דלתין רישין רישין דלתין היהין חיתין חיתין היהין ווין יודין יודין ווין זיינין נונין נונין זיינין טיתין פיפין פיפין טיתין כפופין פשוטין פשוטין כפופין מימין סמכין סמכין מימין סתומין פתוחין פתוחין סתומין פרשה פתוחה לא יעשנה סתומה סתומה לא יעשנה פתוחה כתבה כשירה או שכתב את השירה כיוצא בה או שכתב שלא בדיו או שכתב את האזכרות בזהב הרי אלו יגנזו

בודאי יש בברייתא זו הכוללת צורת כל התורה הרבה רמזים ודברים נפלאים וסודות גדולים, על כן באתי לגלות כפי יכולתי. ולבי אומר שמרמז על כל הדברים המוזכרים בהקדמה זו, וידבר משלשה המקושרים, מציאות הש"י ותורה והאדם עם כל תולדותיו. הש"י גילה מציאות אלהותו על ידי העולם אשר חידש יש מאין, בגין לאשתמודע אלהותו להאדם שהוא תכלית הבריאה, כדי שיקבל התורה ויקיים מצותיה. והנה בפרישת רזי סודות הברייתא זו, אף שלא אפרש התיבות כפי שהוזכרו בברייתא, רק אפרש כפי סדר הענינים, והברייתא הולכת וסודרת הדברים לפי סדר האותיות של אלפ"א בית"א להקדים המוקדם ולאחר המאוחר.
ענין וכתבתם - כתב תם. הנה באמצעית התורה מקושרים אנחנו אומה ישראלית בהקב"ה, וכן ששים רבוא אותיות בתורה נגד ששים רבוא נשמות, ואז יחדיו יהיה תמים, הש"י תמים פעלו, והוא יתברך תם ומתמם עם תמימים, דהיינו תורה תמימה, ואנחנו בית ישראל שעלינו נאמר, תמים תהיה עם ה' אלהיך.
על ענין מציאות הש"י, רומז לא יכתוב דלתי"ן רישי"ן רישי"ן דלתי"ן, זה רומז לאחדותו יתברך. כי הנה 'ד' של ה' אלהינו ה' אח ד רבתי, וכן 'ר' דאל אח ר רבתי. וח"ו המהפך 'ד' ל'ר' או 'ר' ל'ד' הוא כופר, ועליו נאמר כי 'דר' תהפוכות המה, המהפכין 'ד' ל'ר' ו'ר' ל'ד', אבל יהודה עוד ר"ד עם אל הם הנאמנים לאל לא משתחוים לאל אחר, אלא ה' אלהינו ה' אחד.
ווי"ן יודי"ן, יודי"ן ווי"ן. זה רומז לסוד גדול שגליתי בהקדמה זו בענין שם יהו"ה, שיש חילוק עליית מעלה בין 'ו' ל'י', דהיינו כי עדיין היה נכתב בבחינת 'ו' דהיינו יהו"ה, ואף בזמן השלימות כשהיה בית המקדש קיים שהיה השם שלם, ולעתיד יתגלה אורו הגדול הגנוז ביותר בבחינה 'י', בסוד השם בבחינה יהי"ה. על כן במה שעבר לא היה לכתוב 'ו' 'י', ולעתיד לבא לא יהיה נכתב 'י' 'ו', ותמונת כתיבת אותיות התורה רומזים על העבר והוה ועתיד, על כן לא ישתנה האות מתמונתו.
זייני"ן נוני"ן, נוני"ן זייני"ן. זה רומז על חידוש העולם המורה אמציאותו יתברך. והנה כבר הוזכר בהקדמה זו מענין סוד הגדול, ששת אלפים הוה עלמא וחד חריב, שהוא נגד ששת ימי המעשה ויום השבת, וככה יחזור חלילה בסוד שמיטין ויובלות עד נ' אלף דרין דזמין הקב"ה לאתבא רוחא לעילא כמבואר לעיל בהקדמה. הנה כל אלף השביעי שהוא שבת הוא תוספת קדושה, אבל אין לדמות הקדושה של השביעיות לאלף החמישית. ונקוט סימנא בידך, משה רבינו ע"ה השיג שערי בינה חוץ משער החמשים, על זה רומז בבחינה זייני"ן אין בחינת נו"ן, ובעת בחינת זייני"ן לא תהרהר בנו"ן. וכמו שארז"ל במאמר (חגיגה יא, ב), מקצה השמים עד קצה השמים כו', אין לו לאדם אלא עולמו, ולא לפנים ולא לאחור, והובא המאמר לעיל. וכשיהיה בחינת נו"ן אזי לא בחינת זייני"ן, כי נתעלה ברוב עילוי.
טתי"ן פפי"ן, פפי"ן טתי"ן. לדבר זה צריך להקדים מאמרם ז"ל שיש שייכות לאות 'ט' לענין האור, וגם להעתיק דברי רוקח שיש שייכות לאות 'פ' לענין האור, ואחר כך אפרש מאמר רז"ל הוא במסכת בבא קמא סוף פרק הפרה (נה, א), אמר ר' יהושע, הרואה טי"ת בחלומו סימן יפה לו, מאי טעמא, אילימא משום דכתיב טוב, אימא וטאטאתי במטאטא השמד, חד טי"ת קאמרינן, אימא טומאתה בשוליה, טי"ת בי"ת קאמרינן, אימא טבעו בארץ שעריה, אמר ליה הואיל ופתח בו הכתוב לטובה תחילה, שמבראשית עד וירא אלהים את האור לא כתב טי"ת, עד כאן.
ובענין 'פ', מוזכר ברוקח בסדר תפלות יום כפורים סימן רי"ו וזה לשונו, בכל חרוז ביוצר יום כפורים אז ביום כפור כו' יש אור, ונעלם אור בחרוז 'פ' פתח לנו שער, על כן יש בחרוז לפני חרוז 'פ' שתי פעמים אור, להשלים חרוז 'פ'. ולמה העלים ב'פ' אור, לפי שיש פ' אותיות מן בראשית עד על פני המים, ואחר כך כתוב ויאמר אלהים יהי אור. לכך בתמניא אפי, פסוק ראשון שמתחיל ב'פ' פלאות עדותיך, ואח"כ פתח דבריך יאיר. לפי שקדמה החשך היא הלילה אחת קודם האור יהי
אור, ומהלך לילה או יום עשר פרסאות, וכל פרסה ארבעה מילין, הרי מהלך יום ארבעים מיל, והמיל שני אלף אמה, הרי פ' אלף אמה, הרי מידת מהלך יום פ' אלף אמה היתה הלילה חשך, ואחר כך נבראת האור באמירה ראשון מפתח פומך הוה לו נהורא, לכך נעלם אור בחרוז פ', למה, כי בספר יצירה אמר נברא עם 'פ' נוגה בעולם, ורביעי בשבת כתוב בו יהי מאורות, ולמה נברא עם 'פ' אורה, לפי שלא נתלו המאורות ליראות עד תחילת יום רביעי, הרי יום ראשון ושני ושלישי וליל רביעי הם פ"ד שעות, ובהאיר השחר יום רביעי נראית, הרי פ"ה שעות, זהו פתח דבריך יאיר מבין פתיים כו', עיין שם שהאריך. דע כי אור הגנוז אשר עליו נאמר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם, זהו בשני מדריגות. מדריגה אחת, היינו עולם הנשמות שהוא עולם הבא תמיד ואינו פוסק, דהיינו בצדיקים שמתו כבר ושימותו עד זמן התחיה הם נהנים מאור הגנוז. ולעתיד עולם הבא הנצחיי, אשר עולם הבא שיבא ויהנו בגוף ונפש ביחד נצחיי כאשר הארכתי למעלה בהקדמה זו, זה יהיה עולם שכולו טוב, ואז יתגדל ביותר רב טוב הצפון. ועליו רמוז מה רב טובך אשר צפנת, וזהו טי"ת טוב, ויתחיל בטי"ת ויתגבר מטי"ת ואילך, והוא על דרך שכתב הרוקח במקום הנ"ל, יום הכפורים נגד עולם הבא שהוא עשירי, וכן עולם הבא עשירי, כי שני אלפים קדמה תורה לעולם, ששה אלפים עולם הזה, ואלף חרב, ואז בעשירי יתחיל עולם הבא, עד כאן לשונו שם. ומ"ש יתחיל, רוצה לומר יתחיל התגברות הגדול, כי אלף השביעי החרב שהוא אלף הטי"ת, בודאי יש תענוג רוחני גדול לצדיקים, ורמז 'פ' שאור בא אחר החשך אחר הלילה, זה רמז לעולם הנשמות שנוהג עד עתה לאחר המיתה, שאדם יוצא מעולם הזה הנקרא לילה לעולם העליון. כדאיתא במסכת בבא מציעא פרק הפועלים (פג, ב), דרש ר' זירא ואמרי לה תני רב יוסף, מאי דכתיב תשת חשך ויהי לילה בו תרמוש כל חיתו יער, תשת חשך ויהי לילה זה עולם הזה שדומה ללילה כו', תזרח השמש לצדיקים כו', ועל זה אמר פעלת לחוסים בך, אמר פעלת לשון עבר. אבל האור לעולם שיבא לאחר התחיה הוא עדיין צפון וגנוז, והוא יותר בעילוי רב מבעולם הנשמות, אשר על כן כינה לזה בשם פעולה בערך הגנוז שהוא ביותר רוחני, נמצא בחינת 'ט' טוב מה רב טובך, ובחינת 'פ' פעלת לחוסים כו'. על כן אין לערב 'ט' עם 'פ' ולא 'פ' עם 'ט'.
ביתי"ן כפי"ן, כפי"ן ביתי"ן. זהו רומז על התורה ואור הגנוז בה. במדרש רבה פרשת בראשית (ג, ה) אמר ר' סימון, חמש פעמים אור כתיב, כנגד חמשה חומשי תורה כו'. במסכת סנהדרין פרק זה בורר (כד, א), במחשכים הושיבני כמתי עולם, אמר ר' ירמיה, זה תלמודא של בבל. ולפום ריהטא הוא תמוהה, כי התלמוד אור ומאיר עינינו, גם התורה היא חיינו ואורך ימינו, וקורא אותם מתי עולם. גם המדרש דר' סימאי שמפרש האור המוזכר בריש בראשית על חמשה חומשי תורה, וכתיב שם ויבדל שגנזו הקב"ה, איך שייך גניזה, בשלמא אם קאי על אור הנראה לבני אדם שייך גניזה. הנה התורה היא אחת כמ"ש תורת אחת, והיא שתי תורות, דהיינו תורה שבכתב ותורה שבעל פה. ובאמת הכל תורה אחת, כי כל תורה שבעל פה רמוזה בתורה שבכתב, כגון כל מנלן ומנא הני מילי, וליכא מידי דלא יהיה רמוז בתורה היטב, רק שנתחשך השכל, ואור השכל נתמעט בסבת חטא אדם, שנגנז כתנות אור ונתלבש ב ע ור ב'ע', עינים להם ולא יראו, זהו ויבדל, צפה הקדוש ברוך הוא וכו' וגנזו. והנה מכח התמעטות שכל האדם אינה מובנת התורה שבכתב רק אחר היגיעה הגדולה, וכמו שאמרו רז"ל (שבת פג, ב), אין דברי תורה מתקיימים אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר, וזאת התורה אדם כי ימות באוהל. ולזה צריכה התורה שבכתב ביאור ופירוש, דהיינו התלמוד, שאלולי כן היתה מבוארת בעצמה, כמו שעינינו רואות בדור אחר דור, שלהקדמונים שהיה להם שכל בהיר היו מבינים דבר עמוק בלי פירוש, אחר כך לא היו מבינים בלתי פירוש, ואחר כך פירוש על פירוש, הכל לפי חשכת השכל. על כן אילו לא חטא אדם והיה שכל בהיר היה מבין תורה שבכתב, ומתוך הבנה זו היה יודע הכל, ולא היה צריך שבעל פה. רק מכח שחטא וסילק האור והביא מיתה לעולם, הוצרך לייגע ולהיות לו תורה שבעל פה שהוא הפירוש, ולהמית עצמו עליה, עד שהוצרכה התורה להיותה נכתבת. ואז מבואר במחשכים הושיבני כמתי עולם זהו תלמוד בבלי, רוצה לומר החשך והמיתה שהביא לעולם גרם לזה. ואילו היה בית המקדש קיים והיה האור הולך וגובר כלעתיד, אז היה התורה אור ומשמח את הלב ולא חשך וממית עצמו עליה, זהו סוד שני מאורות. וכבר כתב בקול בוכים, מאורות אותיות אור מות, וזהו במחשכים הושיבני כמתי עולם, שנעשה מות מן מאורות, ואותיות אור מן מאורות חשך ולא אור. גם היה ראוי להיות ותורה אור תורה אחת, ועתה שתי תורות, ולעתיד שיוחזר כתנות אור בהיר אז יהיה התורה שבכתב לנו מבוארת מצד אור השכל ולא צורך בביאור תורה שבעל פה.
אלפין עיינין, עיינין אלפין. כבר הארכתי למעלה בסוד כתנות א ור ב'א', ואחר נתלבש בכתנות ע ור ב'עין', ולעתיד יוחזר כתנות א ור ב'א' ביתר שאת. על כן לא יתערב אל"ף ראשון בעי"ן, ואחר כך יתרון אור מהחשך ויהיה עי"ן פקיחא, עי"ן לא ראתה אלהים זולתך תהיה יותר במעלה מאל"ף כתנות א ור הראשון.

(של"ה, תולדות אדם - רמזי אותיות לחתימת ההקדמה (ב))

גמלי"ן צדי"ן, צדי"ן גמלי"ן. זה ירמוז גם כן על ביטול זוהמת הנחש. ידוע שורש כל המדות הוא ההכנעה, וזהו עיקר התשובה. ומעלה הגדולה שבכל מעלות המדות היא הענוה, ומשה רבינו ע"ה אשר לא [קם] כמוהו עוד נביא, לא הפליגה התורה בשבחיו רק במעלת ענוה יתירה שהיתה בו. והענין דתנן (אבות ד, כא), הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מהעולם, ואדם הראשון שיצא מהעולם ונקנס מיתה עליו ולכל הדורות, בא לו ממידות אלו, מצד הנחש שנתקנא כשראה את חוה כו', אז הסיתה לתאוה כמו שנאמר, וכי תאוה הוא לעינים, ולכבוד כמו שנאמר, והייתם כאלהים. והנה זה החטא של אדם הראשון הוא שורש פורה ראש ולענה מכל החטאים שהביא זוהמת הנחש ויצר הרע לעולם, והתקון לזה הוא מדת ענוה, כי מי שהוא עניו במאוד ונפשו כעפר אז אינו מקנא ואינו מתאוה ובורח מהכבוד.

(של"ה, תולדות אדם - רמזי אותיות לחתימת ההקדמה (טו))

גמלי"ן צדי"ן כו', פירש רש"י שהם דומין בכתיבתו, אלא שזה למעלה וזה למטה. רוצה לומר צדיק כפוף למעלה רומז למה שכתבתי, מי שהוא אדם גדול המוכיח לרבים אף שהוסיף לו כפיפה על כפיפתו, מכל מקום יהיה בו קצת גאוה מעט מן המיעוט לשם שמים כדי להטיל אימה שיקבלו תוכחתו, על כן נשאר הראש למעלה אף שהוא כפוף, מכל מקום צדיק ראשו למעלה. אבל הגימ"ל הפוכה זה הראש למטה, רומז על אינש דעלמא, לא די לו שיוסיף כפיפה על כפיפה, רק יהיה כאילו אין לו ראש כלל והוא למטה לארץ, ולהיות ממש כעפרא דארעא ילך לגמרי בקצה האחרון של שפל רוח. ולזה לא יתערב גימ"ל בצד"י ולא צד"י בגימ"ל. וענין רוב מעלת הענוה הוא מטעם שכתבתי, כי בזה מתוקן חטא אדם הראשון הכולל כל החטאים. ולעתיד כשיכלה זוהמת הנחש והקליפות, כתיב ואולך אתכם קוממיות, כי ה' ישכון בתוכנו, ה' מלך גאות לבש.

(של"ה, תולדות אדם - רמזי אותיות לחתימת ההקדמה (טז))

ממי"ן סמכי"ן, סמכי"ן ממי"ן. 'ם' סתומה יש לה ארבע רוחות, 'ס' דומה לה, רק 'ם' מרובעת ו'ס' עגולה, ויש בענין הזה רמזים גדולים. כתיב (זכריה ב, י) כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם, וארז"ל בפרק קמא דעבודה זרה (י, ב), כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות כך אי אפשר לעולם בלא ישראל, על כן מעלת ישראל גדולה בארבעה דגלים לארבע רוחות. דע, כי יש רמז ברוחות לתורה ולטהרת המעשים. כיצד, מפורסם לטהרת המעשים תשובה תפלה וצדקה ותלמוד, גדול תלמוד תורה כנגד כולם. ובאלה נכללו הא דתנן (אבות א ב), על שלושה דברים העולם עומד, תורה ועבודה וגמילות חסדים. א) תורה, ב) תפלה נכלל בה העבודה כמו שאמרו רז"ל (תענית ב, א), איזה עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפלה שהוא במקום קרבן, ג) צדקה והם נכללים ביחד, ד) תשובה. ואלו הארבע חומות הם ארבע רוחות כמו שאפרש. נשאר מעלה ומטה, דהיינו שמים ממעל והארץ מתחת, הנה אלהים בשמים כביכול בגבהי מרומים והוא רום עליון, והאדם בארץ מתחת. נשארו הארבע רוחות הרומזים להנ"ל, ועל ידיהם יתדבק האדם שהוא בארץ מתחת יתדבק ברום עליון.

(של"ה, תולדות אדם - רמזי אותיות לחתימת ההקדמה (יז))

כפופין פשוטין, פשוטין כפופין. זה יתכן על פי דרש הדרדקי, נאמן כפוף נאמן פשוט, פי פתוח פי סתום, צדיק כפוף צדיק פשוט, על כן לא יעשה זה כמו זה.
סתומין פתוחין, פתוחין סתומין. זה מתבאר גם כן על פי דרש הדרדקי, מאמר פתוח מאמר סתום. פירש רש"י, יש דברים שנותן רשות לדורשן, ויש שאתה מצווה לסותמן, כגון מעשה מרכבה, עד כאן לשונו. ונראה לעניות דעתי שרמזו בכאן סוד, דלפירוש רש"י קשה, איך המ"ם ? רומז על מאמר, דהא נוכל למצוא על 'מ' אלפים תיבות אחרות, בשלמא נאמן כפוף כו' פי פתוח כו' צדיק כפוף כו' מורה על זה תמונת האות. אקדים מה שכתב הפרדס, ארבע אותיות מורות על יחוד שם יהו"ה, ועדותם כפול חותם בתוך חותם, והם אלמ"ם. א - 'י' למעלה ו'י' למטה 'ו' באמצע עולה כ"ו. 'ל' הוא צורת 'כ' ולמעלה עומד 'ו' עליה הרי כ"ו. 'מ' היא צורת 'כ' 'ו' בצידה. וכן 'ם' - סתומה, רק שנסתמה 'ו'. והעדות חותם בתוך חותם, דהיינו 'א' מורה על 'ל' כזה, 'אלף' הרי אחר 'א' 'ל'. 'ל' מורה על 'מ' כזה, 'למד'. 'מ' מורה על שניה כזה, 'מם'.

(של"ה, תולדות אדם - רמזי אותיות)







קד ע"א

מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין

אולי האות הזה יצטרף עם אות מעשה הלוחות, והיו ב' האותות לעדות, שאין עדות פחות משנים. והוא אומרו והלוחות מעשה אלהים הרי עד אחד, והמכתב מכתב אלהים עד שני.

(אור החיים, שמות לב, טו)

בקודש הקדשים היו לוחות העדות, אשר יתנו עדות ה' נאמנה שהשכינה שרויה שם, כי הלוחות היו בהם מעשה נסים שהיו נקראים משני עבריהם ומ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים,האמנם אחר שהפרוכת מפסיק, ואין כל אדם רשאי לבא שמה, הדבר לא ניכר וגלוי,ע"כ הוצרך הקב"ה לעשות גם בהיכל נס תמידי, זה בנר מערבי כדי שכולם יסתכלו בו ויראו מנר מערבי שם ה' כי הוא שוכן בתוכם.

(כלי יקר, שמות פרק כז פסוק כ)


אלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה

ואחר שידענו שטענתו טענת שקר על הקב"ה, וסמך לו מה שלא דבר לו, נתחייב להורגו, כמו שאמר הכתוב (דברים יח), והנביא אשר יזיד וגו' ומת הנביא ההוא. [מבאר שעונש הנביא, גם אם אמר את מה שאר בשם הנבואה, כי קבע ה' כלל, שדבר מן התורה לא ישתנה.]

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)


[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא פ ולקט באורי אגדות מגילה ב ע"ב ]

אמר ריש לקיש מאי דכתיב אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן בא ליטמא פותחין לו בא ליטהר מסייעים אותו

מביא שיש גורסין פתחין לו ולא פותחן לו וכוונתם שלא יתכן שה' יסייע האדם לחטוא אמנם הוא מקיים הגירסא הרגילה.

(רמב"ן, אמונה ובטחון פרק ז)

ויש גורסין פתחים לו, ר"ל פותח פתח אל היצה"ר, שימצא מקום ליכנס דרך אותה פרצה, ולהרחיבה, עד עלות מכתו לאין מרפא. המשל בזה, המוצא פתח סגור מכל וכל, קשה לו לפותחה, והמוצא הפתח קצת פתוחה, נקל לו להרחיב הפתיחה עד אשר יעשה כמו שער בנפשו, שהכל נכנסין בו בנקל, וזה משל צודק על היצה"ר.

(כלי יקר, בראשית פרק ד פסוק ז)

מוצא לכך ראיה ורמז מן הפסוק [ספר ויקרא פרק יא (מג)] אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם וְנִטְמֵתֶם בָּם:(מד) כִּי אֲנִי יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי, שאצל הבא לטהר נאמר "והתקדשתם והייתם קדושים", דרך הודעה, לומר שאם תתחילו להתקדש מלמטה, אז ודאי והייתם קדושים כי אני מקדש אתכם מלמעלה ומסייע לכם כדי שתהיו קדושים כמוני כי קדוש אני. אבל אצל הבא לטמא אמר, ולא תטמאו בהם ונטמתם בם, ולא אמר,והייתם טמאים, לפי שאינו דבר מוחלט, כי אע"פ שהאדם מתחיל בקלקלה, מ"מ שמא לא יועילו מעשיו, אחר שאין מסייעין לו מן השמים, אלא פותחין לו כי הפתח פתוח לו ואין סוגר בעדו.

(כלי יקר, ויקרא פרק יא פסוק מד)


[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא לח ע"ב]

אמרי ליה רבנן לרבי יהושע בן לוי אתו דרדקי האידנא לבי מדרשא ואמרו מילי דאפילו בימי יהושע בן נון לא איתמר כוותייהו אל"ף בי"ת אלף בינה גימ"ל דל"ת גמול דלים מאי טעמא פשוטה כרעיה דגימ"ל לגבי דל"ת שכן דרכו של גומל חסדים לרוץ אחר דלים ומאי טעמא פשוטה כרעיה דדל"ת לגבי גימ"ל דלימציה ליה נפשיה ומאי טעמא מהדר אפיה דדל"ת מגימ"ל דליתן ליה בצינעה כי היכי דלא ליכסיף מיניה ה"ו זה שמו של הקדוש ברוך הוא ז"ח ט"י כ"ל ואם אתה עושה כן הקדוש ברוך הוא זן אותך וחן אותך ומטיב לך ונותן לך ירושה וקושר לך כתר לעולם הבא מ"ם פתוחה מ"ם סתומה מאמר פתוח מאמר סתום נו"ן כפופה נו"ן פשוטה נאמן כפוף נאמן פשוט ס"ע סמוך עניים לישנא אחרינא סימנין עשה בתורה וקנה אותה פ' כפופה פ' פשוטה פה פתוח פה סתום צד"י כפופה וצד"י פשוטה צדיק כפוף צדיק פשוט היינו נאמן כפוף נאמן פשוט הוסיף לך הכתוב כפיפה על כפיפתו מכאן שנתנה התורה במנוד ראש קו"ף קדוש רי"ש רשע מאי טעמא מהדר אפיה דקו"ף מרי"ש אמר הקדוש ברוך הוא אין אני יכול להסתכל ברשע ומאי טעמא מהדרה תגיה דקו"ף לגבי רי"ש אמר הקדוש ברוך הוא אם חוזר בו אני קושר לו כתר כמותי ומאי טעמא כרעיה דקו"ף תלויה דאי הדר ביה ליעייל וליעול בהך מסייע ליה לריש לקיש דאמר ריש לקיש מאי דכתיב אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן בא ליטמא פותחין לו בא ליטהר מסייעים אותו שי"ן שקר תי"ו אמת מאי טעמא שקר מקרבן מיליה אמת מרחקא מיליה שיקרא שכיח קושטא לא שכיח ומאי טעמא שיקרא אחדא כרעיה קאי ואמת מלבן לבוניה קושטא קאי שיקרא לא קאי

ויש לתמוה, הנה פירשו כל האותיות הפשוטות, וגם כל האותיות הכפולות, דהיינו אותיות מנצ"ף לבד 'ך' פשוטה, והוא דבר תימה. אמנם לפי מה שכתבתי יתבאר. ומתחילה אקדים במאמרם ז"ל בפרק רבי עקיבא (שבת פח, א), דרש ר' סימאי, בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו ששים רבוא של מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע, וכיון שחטאו כו' עיין שם. אמר רבי יוחנן, וכולן זכה בהן משה ונטלן, דסמיך ליה ומשה יקח את האהל. אמר ריש לקיש, ועתיד הקב"ה להחזירן לנו, שנאמר, ופדויי ה' ישובון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם, שמחה שמעולם על ראשם.
המשכיל ישכיל, כי נעשה ונשמע הם תורה שבכתב ותורה שבעל פה, והם שני כתרים. ובמאמר הנ"ל דפרק הבונה בדרוש הכ"ף - וקושר לך כתר לעולם הבא, על כן פשוט הכ"ף, שגם הכ"ף פשוטה רומז על כתר, כי הם שני כתרים. ומאחר שאין בכ"ף פשוטה פירוש אחר ממה שמפרש כ"ף כפופה, על כן לא הוצרך להזכיר, ורמז בהזכרת כ"ף אחת לבדה לרמוז על הדבר שביארתי, שלעתיד השתי תורות שהם שני כתרים יהיו כתר אחד, וכתר אחד כולל שני כתרים, מטעם שלעתיד יוחזר כתנות אור. וזהו שאמרו במאמר דר' עקיבא הנ"ל, שמחה שמעולם על ראשם, השמחה שהיתה מתחילת בריאת העולם, דהיינו האור ונגנז, יוחזר על ראשם. ודרך רמז בתיבת שמחה רמוז תורה שבעל פה, כי תורה שבעל פה היא הויות ופלפול תלמידי חכמים ומחלוקותם שהוא לשם שמים את והב בסופה, וזהו רמוז בתיבת 'שמחת' ראשי תיבות ת למידי ח כמים מ רבים ש לום.

(של"ה, תולדות אדם - רמזי אותיות לחתימת ההקדמה (ט))

והנה אמר שם במאמר דהבונה הנ"ל, נו"ן כפופה נו"ן פשוטה - נאמן כפוף נאמן פשוט, צד"י כפופה צד"י פשוטה - צדיק כפוף צדיק פשוט, היינו נאמן כפוף נאמן פשוט, הוסיף לך הכתוב כפיפה על כפיפתו, מכאן שנתנה התורה במנוד ראש. הענין מבואר על פי מה שכתב הרמב"ם פרק רביעי משמונה פרקים שהקדים למסכת אבות. וזה לשונו, המעשים טובים הם המעשים השוים הממוצעים בין שתי קצוות ששתיהן רע, האחת מהן תוספות, והשניה חסרון. והמעלות המדות הם תכונות נפשיות וקניינים ממוצעים בין שתי תכונות רעות, האחת יתירה והאחרת חסירה. המשל בו הזהירות שהיא מדה ממוצעת בין רוב התאוה ובין העדר הרגש הנאה, והזהירות היא מפעולות הטובות, ותכונות הנפש אשר יחייב ממנה הזהירות היא מעלת המידות. אבל רוב התאוה הוא קצה הראשון, והעדר הרגש הנאה לגמרי הוא קצה האחרון, ושתיהן רע גמור, ושתי תכונות הנפש אשר מהן יתחייב רוב התאוה והיא התכונה היתירה, והעדר ההרגשה והיא התכונה החסירה, שתיהן יחד פחיתות מפחיתות המדות. וכן הנדיבות ממוצע בין הכילות ופיזור. והגבורה ממוצעת בין המסירה לסכנה לרך הלבב. והסלסול ממוצע בין ההתנשאות והנבלה כו'. עיין שם באורך איך שהפליג בשבח בחירת דרך הממוצע, זולת במעלת הענוה בין הגאוה ושפלות הרוח לא ישאר במיצוע, רק ילך בקצה אחרון ויהיה שפל רוח, כמו שאמרו במשנה ריש פרק בן זומא, הוי שפל רוח מאוד מאוד שתקות אנוש רימה. וכן כתב במדע בהלכות דעות פרק ראשון (ושני). וכן האריכו רז"ל במאוד פרק קמא דסוטה (ה, א), ועל כן אמרו מאוד מאוד הוי שפל רוח, רצונם לומר אל תלך בדרך המיצוע רק לקצה אחרון, שתהיה שפל רוח במאוד, וכן כתיב ומשה היה עניו מאוד, הוסיף תיבת מאוד. וזהו שאמרו צדיק כפוף הוסיף לך כפיפה על כפיפתו.

(של"ה, תולדות אדם - רמזי אותיות לחתימת ההקדמה (טו))

מנצפ"ך צופים אמרום

[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה ב ע"ב ]


קה ע"ב

כל המוריד דמעות על אדם כשר - הקדוש ברוך הוא סופרן, ומניחן בבית גנזיו, שנאמר נדי ספרתה אתה שימה דמעתי בנאדך הלא בספרתך

מה שאמר "הלא בספרתך", נראה שרצה להביא מופת על מעלת הצדיק שמת שאינו דבר אבד ויש בו ממשות, ואמר הלא המה בספרתך כי אתה מכניסן במספר ע"כ אני מבקש שתספור גם נדידותי ותשים דמעתי בנאדך למשמרת.

(כלי יקר, שמות פרק א פסוק א)

והטעם לפי שגם הנפשות, הם סגולה ואוצר, על כן שם יהיו גם הדמעות בבית גנזיו, ומ"ש הלא בספרתך לשון בלתי מובן, אומר אני שכך פירושו, כי מה שהקב"ה מוציאן ומכניסן במספר ככוכבים, זה מורה על חשיבתן, כי כל דבר חשוב, יש לו מספר על כן נתן טעם על ספירת נודו ושימת הדמעות בנאד, ואמר הלא בספרתך, ר"ל הלא גם המה בעצמם הם בספרתך, שאתה מוציאן ומכניסן במספר, וכמוהם יהיו גם הדמעות גנוזים ונספרים, ואחר שאינו קרח מכאן ומכאן, ע"כ אין נכון לשום קרחה בין עיניכם למת. כי הקרחה שבין העינים מורה כאלו היו דמעותיו קרחים ואבודים, ואינו כן, אלא גם הדמעות נתונים בנאד כאמור. ויש עוד לפרש המוריד דמעות על אדם כשר וכו'. מסתמא המצטער על העדר כשרון המעשה, הרי הוא ירא אלהים, וכתיב (ישעיה לג ו) יראת ה' היא אוצרו. היינו אוצרו של הקב"ה כי אין עושין אוצר כי אם מדבר שאינו בנמצא, כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות לג ע"ב) על כן הקב"ה מניח גם הדמעות בבית גנזיו.

(כלי יקר, דברים פרק יד פסוק א)

ופי' נודי היינו צרת עצמו שהיה דוד המלך נע ונד. וכשהזדמן לפניו אדם כשר שמת היה בוכה ומתאבל לפניו על נודו. ואמר שישים ה' דמעתו בנאדך אע"ג שדמעתו היו על צרותיו מכ"מ כיון שהיה על אדם כשר ואמר הלא בספרתך היינו בשני ספרים [ואע"ג דלא כתיב יו"ד סימן הרבים במלת בספרתך אבל כיון שהוא שם הקיבוץ בא גם על רבים בל"י]

(העמק דבר, בראשית פרק לה פסוק ח (הרחב דבר))


כל המתעצל בהספדו של חכם ראוי לקוברו בחייו שנאמר ויקברו אותו בגבול נחלתו בתמנת סרח אשר בהר אפרים מצפון להר געש מלמד שרגש עליהן הר להורגן

שואל, ומניין לגמרא לומר כן, שמא איזו עון אחר גרם להם שגעש עליהם ההר?, והנה בתמנת סרח פירש"י בתמונת חרס דהיינו שמש ובשופטים (ב ט) כתיב חרס במקום סרח, והנה על פי דרכו של רש"י נ"ל לפרש בתמנת לשון בתמונה אבל חרס נ"ל שהוא לשון כלי חרס ור"ל שלא נהגו בו דין ת"ח להספידו כראוי [ותלמידי חכמים משולים לכלי מתכת זהב וכסף], אלא קברוהו בתמונת שאר עם הארץ,שנמשל לחרס הנשבר, שאינו יוצא מידי סרחונו ודופיו לעולם, לכך גרס בשופטים חרס במקום סרח כי הסרח דהיינו סרחון מעשיו, ממשילו לכלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו וסרחונו כ"א בשבירה.

(כלי יקר, ויקרא פרק ו פסוק כא)

הטעם לפי שנראה שאינו מרגיש, בהעדר השלום, שהיה מטיל מוראו על הבריות, וכמו שללא הנהגה איש את רעהו חיים בלעו. וזו הסיבה שעדת קורח נבלעו ודווקא בעונש זה לפי שערערו על מנהיגותו של משה ואמרו שאין צורך כלל במנהיג ולפי גישה זו אכן כל אחד נבלע עלידי חברו, אף הם נבלעו.

(כלי יקר, במדבר פרק טז פסוק כט, המתעצל בהספד חכם ראוי לקוברו חי)


דתניא רבי שמעון בן אלעזר אומר העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע הא למה זה דומה לספר תורה שנשרף

בפרק האורג (שבת קה, ב) תניא רבי שמעון בן אלעזר אומר, העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע, הא למה זה דומה, לספר תורה שנשרף, ע"כ. הנה האדם הוא כמו הלוחות, וכמו שהדברות חמש כנגד חמש, כן עשר אצבעותיו חמש כנגד חמש, הרי הגוף האדם כמו הלוחות, והאותיות נשמות, וכשפורחות נשתברו הלוחות, ואף שברי הלוחות הושמו בארון, כן האדם יושם בארון.

(של"ה, מסכת פסחים - פרק נר מצוה (סג))


שכך אומנתו של יצר הרע, היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך. עד שאומר לו עבוד עבודה זרה והולך ועובד

והרי חטא העגל היה שונה! "סרו מהר מן הדרך..."!
ויש לבאר על פי הגמ' (מסכת שבת דף פט עמוד א) שלפתע פתאום הראה להם השטן כי משה מת, ומיטתו פורחת באויר, ולנגד עיניהם חושך ואפילה, ענן וערפל, וכל העולם כולו נתון בעירבוביא גדולה. במצב זה איבדו את עשתונותיהם, והיו שבורים, רצוצים ומבוהלים. במצב כזה יכול השטן לפעול מה שאין בידו לפעול במצב רגיל.
וכן מצינו גם אצל קין, שלדברי הרמב"ן (בראשית ד, ג) היה הקב"ה מדבר אליו כאל נביא ה', שלפתע נעשה כופר (תר' יונתן לבראשית ד, ח) מפני שנדהם והזדעזע ביותר מכך שהקב"ה לא שעה אל מנחתו, וכיון שכן שלט בו יצר הרע.
וכן אירע גם למגדף. שאך יצא מבית דינו של משה מחוייב בדין, איבד את מקומו במחנה ישראל, ונתערער מעמדו, ונתבהל ורפו ידיו ושלט בו יצר הרע.
וכן לאותו האיש שהיה תלמידו של יהושע בן פרחיה, שכשריחקו יהושע בןפרחיה יצא וחרף וגידף (סוטה מז, א), הלם ההרחקה פגע בו, והביאו למצב בו נשמע ליצר הרע.

(שיחות מוסר, תשל"א כי תשא מאמר נה' עמ' רלד')

כתוב (דברים פרק ד פסוק ב-ג) לֹא תֹסִפוּ עַל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם וְלֹא תִגְרְעוּ מִמֶּנּוּ לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם: עֵינֵיכֶם הָרֹאֹת אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּבַעַל פְּעוֹר כִּי כָל הָאִישׁ אֲשֶׁר הָלַךְ אַחֲרֵי בַעַל פְּעוֹר הִשְׁמִידוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ מִקִּרְבֶּךָ.
ועל פי דברי התנא מובן מדוע נסמך איסור בל תוסיף לעניין ההליכה אחר פעור. כי כך דרכו של יצר הרע. היום אומר לו עשה כך, פרוץ גדר בתחום זה, ולמחר אומר לו לך עבוד עבודה זרה, כגון בעל פעור, אשר כל עניינה של ע"ז זו הוא פריצת הגדרים והסרת כל הגבולות, והיא המשך ישיר של ההוספה והגריעה במצות.

(שיחות מוסר, תשל"ב פרשת בלק מאמר פד' עמ' שסג)




קו ע"ב

גמרא גמור זמורתא תהא

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה כד ע"א]


קז ע"ב

והאמר מר יושב הקדוש ברוך הוא וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים

אני אאמין שההשגחה האלוהית אמנם היא בזה העולם התחתון - רצוני לומר, מתחת גלגל הירח - באישי מין האדם לבד, וזה המין לבדו הוא אשר כל עניני אישיו ומה שישיגם מטוב או רע נמשך אחר הדין, כמו שאמר, "כי כל דרכיו משפט"; אבל שאר בעלי החיים, וכל שכן הצמחים וזולתם, דעתי בהם דעת אריסטו, לא אאמין כלל שזה העלה נפל בהשגחה בו, ולא שזה העכביש טרף זה הזבוב בגזרה מאת האלוה ורצונו האישי עתה, ולא שהרוק אשר רקק אותו ראובן התנועע עד שנפל על זה היתוש במקום מיוחד והרגו בגזרת האלוה, ולא שזה הדג חטף ובלע זאת התולעת מעל פני המים ברצון אלוהי אישי - אבל אלה כולם אצלי במקרה גמור, כמו שחושב אריסטו. ואולם ההשגחה האלוהית, לפי דעתי ולפי מה שאני רואה, היא נמשכת אחר השפע האלוהי - והמין אשר נדבק בו השפע ההוא השכלי עד ששב בעל שכל ונגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל שכל הוא אשר התחברה אליו ההשגחה האלוהית ושיערה לו כל פעולותיו על צד הגמול והעונש. אמנם אם טבעה הספינה ומה שבתוכה, כמו שזכר, ונפל הגג על מי שבבית, אם היה זה במקרה, לפי דעתנו, אבל ברצון אלוהי - לפי הדין במשפטיו, אשר לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם.
ואשר הביאני לזאת האמונה הוא - שאני לא מצאתי כלל בדברי ספר נביא, שיש לאלוה השגחה באיש מאישי בעלי החיים, כי אם בבני אדם לבד; וכבר תמהו הנביאים גם כן על היות ההשחגה בבני אדם, ושהוא קטן ופחות משישגיח הבורא עליו, כל שכן בזולתו מבעלי החיים אמר, "מה אדם ותדעהו וגו' "מה אנוש כי תזכרנו וגו'". וכבר באו פסוקים מפורשים בהיות ההשגחה בבני אדם כולם ובהפקד כל מעשיהם - אמר, "היוצר יחד לבם, המבין אל כל מעשיהם", ואמר, "אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם - לתת לאיש כדרכיו", ועוד אמר, "כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה". וכבר זכרה התורה ההשגחה בבני אדם והפקד מעשיהם, אמר, "וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם", ואמר, "מי אשר חטא לי אמחנו מספרי", ואמר, "והאבדתי את הנפש ההיא", ואמר, "ונתתי את פני בנפש ההיא" - וזה הרבה. וכל מה שבא מעניני אברהם, יצחק ויעקב - ראיה גמורה על שההשגחה האישית נמצאת בבני אדם. אמנם שאר אישי בעלי החיים - הענין בהם כמו שיראה אריסטו, באין ספק; ומפני זה היתה שחיטתם מותרת, וגם מצווה בה, והותר להשתמש בהם בתועלותינו ככל אשר נרצה. והראיה על היות שאר בעלי החיים בלתי מושגח בהם, רק במין ההשגחה אשר זכר אותה אריסטו - מאמר הנביא, כאשר ראה מהתגברות נבוכדנצר ורוב הרגו בני אדם, אמר, אדוני אלוהים כאילו נעזבו בני אדם ונשכחו ונעשו הפקר כדגים ותולעי הארץ הראה בזה המאמר שהמינים ההם נעזבים. והוא אמרו, "ותעשה אדם כדגי הים, כרמש לא מושל בו, כולו בחכה העלה וגו'". ואחר כך באר הנביא שאין הענין כן, ולא על צד העזיבה והשכחה והעלות ההשגחה, אבל על צד העונש להם, להתחיבם בכל מה שחל בהם - אמר "יי למשפט שמתו, וצור להוכיח יסדתו".
ולא תחשוב שזה הדעת יסתור אותו אמרו, "נותן לבהמה לחמה וגו'", ואמרו, "הכפירים שואגים לטרף וגו'", ואמרו, "פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון", ומאמר החכמים גם כן, "יושב וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים". והרבה כמו אלה המאמרים שתמצאם, ואין בהם דבר סותר דעתי זה, כי אלה כולם - השגחה מינית, לא אישית, וכאילו הוא מספר פעולותיו ית' בהכינו לכל מין מזונו ההכרחי וחומר עמידתו. וזה מבואר נגלה.

(מורה נבוכים, חלק ג פרק יז)



קח ע"א

מניין למילה, שבאותו מקום, נאמר כאן ערלתו, ונאמר להלן ערלתו, מה להלן דבר שעושה פרי, אף כאן דבר שעושה פרי, אימא לבו דכתיב ומלתם את ערלת לבבכם, אימא אזנו דכתיב הנה ערלה אזנם, דנין ערלתו תמה מערלתו תמה, ואין דנין ערלתו תמה מערלת שאינה תמה

מבאר שמפני שגם לאברהם היה ספק היכן למול, והוא הראשון שקיים את המילה, על כן נגלה אור ה', אל כל האילנות, כמראה מקום, בכך שנאמר וירא אליו ה' באלוני ממרא, לומר הסתכל באילנות אלו, ותלמוד מהם, כי עיקר זריחת כבוד ה', על מקום שעושה פרות, ומזה למוד היקש, שתחזה אלוה מבשרך, מצד מקום הדומה לאילנות.

(כלי יקר, בראשית פרק יח פסוק א)



קיב ע"ב

אמר רבי זירא אמר רבא בר זימונא, אם ראשונים בני מלאכים אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים, אנו כחמורים, ולא כחמורו של רבי חנינא בן דוסא, ושל רבי פנחס בן יאיר אלא כשאר חמורים

תבין דלמה בדורות קדמונים היה להם נשמות יותר גדולות ובהירות בתורה יותר מדורות שאח"כ, עד שאמרו [שבת קיב ע"ב] אם ראשונים כבני מלאכים כו', הוא כי בחטא אדם הראשון נפלו כל הנשמות בצלו דימא בארסו של נחש, וכל דור ודור הנשמות נלקטות ויוצאות חפשי, וא"כ הנשמה שממהרת לצאת יותר מן חברתה, אף היא יותר טהורה, כי לא היה סטרא מסאבא כ"כ שורה עליה כמו על אחרת שאחרה לצאת, ואינו דומה מי ששוקע בצואה יום, למי ששוקע יומים.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יא)

ע"פ התוס' (חולין ה, ב) נראה שהחילוק הוא בין דורו של ר' זירא לדור שלפניו, דהיינו רב אסי. הרי שהמרחק הוא רב ועצום אפילו בין רב ותלמיד, ולפי זה יש לתמוה מה שייך כלל עניין של רב ותלמיד, אם המרחק ביניהם הוא כה עצום. איך יווצר יחס? איך יתקשרו זה לזה?
ונראה שעל אף ההבדל העצום שבין הרב לתלמיד, מ"מ יש יחס וקשר ביניהם. כי מכוחו של הרב נכנס התלמיד תחת ההשפעה הבאה מן השמים אל הרב, וזוכה בה לפי כוחו והכנתו. וכיוון שכך, שוב אין המרחק בין הרב לתלמיד מעכב, ויכולים גם 'בני אדם' לזכות מהרב הדומה למלאך.

(שיחות מוסר, תשל"א פרשת יתרו מאמר מא' עמ' קעא-קעג)

[לכן ספר חובות הלבבות וראשית חכמה אינם מתאימים לדורנו הנמוך, ולדורנו מתאים ספר מסילת ישרים].

(דבר תורה (לעויטאן) דף ב ע"ב - לטקסט)



קיג ע"ב

אמר רבי אלעזר, ותאכל בימי דוד, ותשבע בימי שלמה, ותתר בימי חזקיה, ואיכא דאמרי ותאכל בימי דוד, ובימי שלמה, ותשבע בימי חזקיה, ותתר בימי רבי, דאמר מר אהוריריה דרבי הוה עתיר משבור מלכא

והיה לו מן העושר וההון ורחב היכולת, מה שנאמר בו, אהורייריה דרבי הוה עתיר משבור מלכא (ב"מ דף פה.). וכן הרחיב הוא על אנשי החכמה ומבקשיה, ורבץ תורה בישראל [מבאר שעושרו של רבי, היה האמצעי שנתן לו ה' כדי שיוכל להרבות תלמידים ולברר את שמועת המשנה ולערוך אותה].

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)



קיד ע"א

אי זה הוא חכם היודע בחלוקו להפכו

כי חכמה גדולה היא להפוך אדם מדותיו ומנהגיו הראשונים הדבקים אל טבע בשרו, כאשר ידבק החלוק אל מתני איש, ולהחליפם בטובים מהם, והם הישרות הלמודים התוריים, ואם שבראשונה יהיה מה שירצהו מצד טבעו מתחלף מאד מהם, תספיק חמכתו להדריכם בשיהיו הרבה ממה שירצהו משתתף אליהם, ואם שינגד בקצת, עד שבסוף יהיה רצון טבעו ולמודו אחד בעצמו, ולא יטה כלל, ונמצא חלוקו כלו הפך לבן טהור. [מבאר שחכם הוא האדם היודע להפוך מדותיו ומנהגיו כשם שאדם הופך את חלוקו.]

(עקידת יצחק, שער ס"ג)

ת"ח נקראים בנאים

[כי הם קונין קנין במעשה העולם, ונעשים שותף לה' במעשה בראשית, כמו שאומן קונה בשבח כלי.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' ג-ד - לטקסט)

בגדים שבשל בהן קדרה לרבו לא ימזוג בהן כוס לרבו

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא כג ע"ב]

מכאן לתלמיד חכם שבני עירו מצווין לעשות לו מלאכתו

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא עב ע"ב]


קטו ע"ב

תנו רבנן, ויהי בנסוע הארון ויאמר משה, פרשה זו עשה לה הקדוש ברוך הוא סימניות מלמעלה ומלמטה לומר שאין זה מקומה, רבי אומר, לא מן השם הוא זה, אלא מפני שספר חשוב הוא בפני עצמו, כמאן אזלא הא דאמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן, חצבה עמודיה שבעה, אלו שבעה ספרי תורה, כמאן כרבי מאן תנא דפליג עליה דרבי רבן שמעון בן גמליאל

כי יפלא ממך דבר לאמר, הרי עיקר התורה למצותיה נתנה, ובספר זה אין רמז לשום מצוה, אענה אני חלקי ואומר שלמצות פריה ורביה עשה ספר בפני עצמו, כי במצוה זו תלוי קיום העולם וגורם השראת השכינה כמ"ש רז"ל (יבמות סד.) כל מי שאינו עוסק בפו"ר גורם לשכינה שתסתלק מישראל, שנאמר ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל. מלמד שאין השכינה שורה בפחות מב' אלפים וב' רבבות מישראל הרי שהיו ישראל כ"ב אלף פחות אחד וזה שלא עסק בפו"ר נמצא שגורם לשכינה שתסתלק מישראל. וזו מצוה ראשונה שנצטוה אדה"ר עליה כי מיד אחר שנאמר (בראשית א כז) ויברא אלהים את האדם וגו'. כתיב (שם א כח) ויאמר להם פרו ורבו. כך עשה ספר מיוחד ממצוה זו לומר שהשראת השכינה בישראל צריך כ"ב אלף וממילא ידע כל איש מישראל להיות זהיר במצות פו"ר למלאות המספר.

(כלי יקר, במדבר פרק י פסוק לה – והיה בנסוע, ספר בפני עצמו)






קטז ע"א

דתניא. רשב"ג אומר: עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותכתב במקומה. ולמה כתבה כאן? כדי להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שנייה. פורענות שנייה מאי היא? "ויהי העם כמתאוננים". פורענות ראשונה "ויסעו מהר ה'", וא"ר חמא בר' חנינא: שסרו מאחרי ה'

וכתב הרב (רש"י) בפירושיו שם (ד"ה מאחרי ה'), בתוך שלשת ימים למסעם התאוו תאוה האספסוף להתרעם על הבשר כדי למרוד בה'.
ואלו דברי תימה, שהרי פורענות "ויהי העם כמתאוננים" כתובה ראשונה ושל תאוה שניה, ושתיהן סמוכות. אולי סבר הרב שנכתבו שלא כסדרן, רמז על הראשונה באמרו "מהר ה'", כי שמא מעת נסעם חשבו לעשות כן, והפסיק וכתב את השניה ואחר כך חזר לראשונה. ואין בזה טעם או ריח.
אבל ענין המדרש הזה מצאו אותו באגדה, שנסעו מהר סיני בשמחה כתינוק הבורח מבית הספר, אמרו: שמא ירבה ויתן לנו מצות, וזהו "ויסעו מהר ה'", שהיה מחשבתם להסיע עצמן משם מפני שהוא הר ה', וזהו פורענות ראשונה. והפסיק, שלא יהיו שלש פורעניות סמוכות זו לזו, ונמצאו מוחזקים בפורענות. וקרא החטא "פורענות" אע"פ שלא אירע להם ממנו פורענות. ושמא אלמלא חטאם זה היה מכניסם לארץ מיד.

(רמב"ן במדבר י, ו-ז)

מפרש הגמ' דתאות הבשר היה מיד אחרי נסעם מהר ה', אלא שלא יצא מן השפה עד אחר מעשה המתאוננים. שהתאוננו על שנתלבטו בדרך ג' ימים, אז יצא מן שפה התאוה שהיה מקודם. וזהו לשון "וישובו". באשר היה הרעיון מכבר.
ובזה מדויק מה דמפרש בגמ' תחלה פורענות שניה לראשונה. משום דפורענות ראשונה - יצא לאור אח"כ. ולמדו חז"ל מדיוק לשון המקרא "ויסעו מהר ה'". ולא כתיב מהר סיני. אלא שהיה בדעתם לסור מהעונג שהיה שם על ה'. ובקשו להתענג על תענוגי בשרים.

(הרחב דבר, על במדבר פרק יא פסוק ד)

ומה לעשות שלום בין איש לאשתו וכו'

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים סו ע"ב ולקט באורי אגדות מכות יא]


קיז ע"ב

תנא דבי רבי ישמעאל: "לא תעשה כל מלאכה", יצא תקיעת שופר ורדיית הפת, שהיא חכמה ואינה מלאכה

ולכך הוא קול שופר, שהוא יוצא מידי מחשבה, מחשבת הלב, ואין בו כלי דיבור,... כי מחשבת הלב היא השכל ומחשבה, כאומרם [שבת קיז ע"ב] חכמה בלב, כי הוא החושב מחשבות, ולכך אמרו [שבת קיז ע"ב] תקיעת שופר חכמה ואינה מלאכה, ולטהר המחשבה אינו מועיל יותר כי אם התורה ושמחה של מצוה.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ה)



קיח ע"ב

א"ר יוסי: חמש בעילות בעלתי... למימרא דרבי יוסי מצות עונה לא קיים?! אלא אימא חמש בעילות בעלתי ושניתי

ואמרו בירושלמי (יבמות פ"א ה"א) שנפלו לו חמש יבמות מחמשה אחים ונזקק פעם אחת לכל אחת.

(אור החיים, דברים פרק כה פסוק ה)


א"ר יוסי: חמש בעילות בעלתי ונטעתי חמשה ארזים בישראל

וכי תבאו אל הארץ וגו' -... ואולי שרמז באומרו עץ מאכל על בני תורה, שגם הם נקראו נטעים, כמו שאמר רבי יוסי (שבת קיח:) ה' בעילות בעלתי וה' נטיעות נטעתי, ונקראים גם כן עץ דכתיב (ישעיה סה כב) כימי העץ ימי עמי, וכמו כן דרשו בזוהר (ח"ג רב.) בפסוק לא תשחית את עצה (דברים כ יט), שמדבר באדם בן תורה, ויצו ה' שתהיה עיקר הכנסת הארץ לנטוע בה עץ מאכל שהם בני תורה, כי אוירה של ארץ ישראל מחכים ומטהר הנפש (ב"ב קנח:) ונקרא בן תורה עץ מאכל, כי ממנו מזון לנפש. וצא ולמד ממעשה של רבי עקיבא (מסכת כלה רבתי פרק שני) שלמד תורה לאותו תינוק שהיה אביו מת ונתון בצרה גדולה, ומיום שפתח פיו בדברי תורה, נהנה אביו בעולם העליון.
ואמר שלש שנים יהיה לכם ערלים, פירוש אטומים שלא יצא מהם צפצוף תורה שהוא פרי מאכל, שעד שלש שנים אין התינוק יכול לדבר, ובשנה הרביעית שהתחיל לדבר ילמדו לומר (סוכה מב.) תורה צוה לנו, שמע ישראל, וזה יקרא קודש הילולים, ובשנה החמישית תאכלו את פריו, כמאמרם ז"ל (אבות פ"ה) בן חמש שנים למקרא, ויתחיל להיות עץ מאכל (תנחומא קדושים יד). [מביא שניתן לפרש את פסוקי התורה 'כי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל' לעניין נטיעת וגידול בני תורה.]

(אור החיים, ויקרא יט, כג)


אמר ר' חייא בר אבא א"ר יוחנן: כל המשמר שבת כהלכתו, אפי' עובד ע"ז [כדור] אנוש - מוחלין לו. שנאמר "אשרי אנוש יעשה זאת וגו' מחללו". אל תקרי 'מחללו', אלא 'מחול לו'

וזה אמת ברורה, שאם הוא יעסוק בתוקה בכל כוחו עד ידע במידה זו וידבק בה, כבר שב בתשובה שלמה והחזיק בכל המצוות, והוא מאשר נאמר עליהם (ברכות לד, ב): במקום שבעלי תשובה עומדים וכו'. ואז ייקרא שמו אנוש להחל לקרוא בשם ה' באמת ובתמים [יום השבת מסוגל ללימוד תורה, הן מפאת המרגוע הפיזי שהוא נותן לאדם, והן מפאת סגולותיו הרוחניות. העיסוק בתורה ביום השבת עשוי להחזיר גם את החוטא הגדול ביותר בתשובה, עד שיגיע לדרגה גבוהה, הנקראת כאן "אנוש".].

(עקידת יצחק, שער נה)

השומר שבת כהלכתו מייחד הקב"ה וכנסת ישראל וגורם ברכה למעלה ולמטה בייחוד ההוא ולזה אמרו רז"ל כל השומר שבת כהלכתו אפילו עובד עבודה זרה כאנוש מחול לו שנאמר אשרי אנוש יעשה זאת וגו'. וסוד הענין הוא כי איסור עבודה זרה הוא עקרו כי מפריד בין השכינה אל הבנין והשומר שבת מתקן מעוותו וזו תשובה שלמה.

(פירוש הרקנאטי על התורה, פרשת תצוה)

יש להבין מה כהלכתו, הוי ליה למימר סתם כל המשמר שבת, שנית מה אפילו, דמשמע דאנוש עבד ביותר, ולא כן הוא, דמבואר ברמב"ם הלכות עכו"ם [פ"א ה"א] דאנוש טעה, וחשב אף שהקב"ה הוא סיבת כל הסיבות, חלק כח לצבאיו לעבדם ומגדולתו עבד וכו' עד שנתרבה בטעות ודורות שאחריו שכחו לגמרי השם, ולא עבדו רק לכוכבים ולצלמיהם ע"ש באורך, ואם כן מבואר דבימי אנוש לא עבדו כל כך עכו"ם כמו לאחריו, וא"כ מה אפילו, ויש להבין.
... ידוע כי בשבת השומרו מודה כי ה' ברא עולם ובשביעי שבת וינפש... אבל ידוע כי חז"ל הרבו להזהיר לשמוח בשבת, והרבה טעמים יש בדבר, וטעם אחד הוא משום דבשבת שולט כוכב שבתאי, וכל השמחים בו יקרם רעה כנודע, ולכך כתב תקוני זוהר [תיקון כ"א] דנקרא שבתא"י אי - שבת, כלומר גורם אוי לשמחים ושובתים בו, ולכך עלינו לשמוח היפוך גזירת הכוכב, להורות כי אין בגזירת הכוכב ממש, ואין אנו תחת המזל והכוכב, וא"כ בזה אף דעת דור אנוש נסתר, החושבים כי לצבא השמים הממשלה, כי רואים ביום שבת אנו שמחים וחוגגים, להיפך גזירת הכוכב ההוא, וזהו אמרם כל השומר שבת כהלכתו דייקא, כמ"ש חז"ל לשמוח בו כראוי, לא זו שנמחל דעת עבודה זרה אחרת, אפילו עובד עכו"ם כאנוש דמודה בבריאה כמש"ל, מכל מקום מוחלים לו, כי בזה מורה שאין בכל דבריהם ממש בכל אופן, ושב ורפא לו.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש י)

ויש להבין מהו אפילו. אבל יובן במ"ש הרמב"ם בהלכות מדע [פ"א מהלכות עכו"ם ה"א], כי בימי אנוש החלה הטעות, כי חשבו כי ה' לרוב מעלתו, חילק יקר וכבוד והנהגת תחתונים לכוכבי שמים וכסיליהם, עד שמזה עשו טלמסאות וכוונים למלאכת שמים לצורת הכוכבים וכהנה מהקטרות, ופשט חולי המר הזה, עד שלבסוף שכחו כל הסיבה ראשונה, ואמרו שעולם קדמון והעולם נתעולל ממנו בלי כוונה, רק כצל מהנר, ואינו מכוון כלל, ואף כי ירבו לעבוד לו ולהתפלל, אינו שומע, כי אין לו רעיון וכוונה כלל, ועיין בכוזרי [בריש מאמר הפילוסוף], ומזה פשט העכו"ם בכל העולם. והנה בשמירת שבת, ודאי דמבטל דעת השניה הנפסדת, כי זה מורה כי העולם מחודש נברא בכונה מיוצר הכל, ונח ביום שביעי, וברא עולם בזמן מוגבל הנאות כפי חכמת רצונו, ומלאכתו של יום זה לא היתה כמלאכתו של יום השני, והכל מורה על כוונה מוחלטת מיוחדת ורצון גמור, והשביתה אות על הפעולה, וא"כ השביתה ביום השבת מבטלת עכו"ם כאלה, ומהרסת כל פינת שורשם. אבל בשביל זה, אין כאן סתירה לטעות שהיתה באנוש, כי הם הודו ואמרו אמת כי עולם מחודש וסיבה ראשונה ברא העולם, רק שחילק הנהגת עולם לכוכבי שמים וכסיליהם, כמלך שמוסר הנהגת מדינה לעבדיו עושי רצונו, ואין משמירת שבת לסתירת דעתם. אבל באמת מי שמשמר שבת כהלכתה, דהיינו ששמח בה בלי עצב ודאגה כלל, ומתעדן בה בכל עדונים, הכל לשם שמים, וכבר אמרו חכמי תולדות, כי משפט יום השבת לפי הנהגת כוכב ומזל שבתאי, להיות בה עצב ותוגה ויגון וצער ומכאובות, וכאשר באמת נוצרים קדמונים שהיו בקיאים בטיב גזירת כוכבים, יסדו יום שבת ליום צום ועינוי, ומוחים מבלי לשמוח בו כלל.
ולכך אנחנו עם קדוש לה', השמחים בגיל ושמחה של מצוה בשבת קדש, מזה מורים כי אין הממשלה למזלות, ואין כחם לענוש בעוברים על מצות וגזירת כוכבים ומשפטם וחוקם כלל וכלל, ולה' הממשלה, ולו הארץ לתת שכר טוב לשומרים מצותיו, ולא יקרם רעה כלל וכלל.
ולכן אמרו המשמר שבת כהלכתה דייקא, לא מבעי עובדי עבודה זרה נמחלים ובטלים פשיטא, אפילו עכו"ם כאנוש דהודו בחדוש העולם, ומכל מקום הואיל ושמרו כהלכתה, נמחל לו כהנ"ל וא"ש.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ג)




אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, אלמלי משמרין ישראל שתי שבתות כהלכתן, מיד נגאלים שנאמר כה אמר ה' לסריסים אשר ישמרו את שבתותי, וכתיב בתריה והביאותים אל הר קדשי וגו'

כי באמת אם ישמרו שבת ראשונה המקיימת מציאות השם יתעלה ויכולתו המוחלט, וישמרו השבת השניה הרומזת על עסק התורה האלקית ושמירתה... מיד יזכו אל השבת השלישית הגדול והקדוש (=עולם הבא) שהוא גאולת הנפש וישועתה באמת [שתי השבתות מרמזות על שתי התכליות אשר לשבת: הוכחת מציאות ה' והעמדת התורה כתכלית חיי האדם (ע"י העיסוק בתורה ביום השבת)].

(עקידת יצחק, שער נה)

רמז לעניין זה הוא הפסוק [ ספר שמות פרק לא (יג)] וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר, אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשמרו", לשון אך כוונתו, אך ורק בתנאי זה יהיה המשכן והשמן קיים לעד, עליו מדובר קודם לפסוק זה, אם תשמרו ב' שבתות, ויכול להיות שזהו גם דעת רש"י, שפירש שבא למעט שבת ממלאכת המשכן, כי לפי שקיום המשכן תלוי בשמירת השבת, א"כ ודאי השבת גדול מן מלאכת המשכן, לפיכך אין ראוי שתדחה מלאכת משכן את השבת.
וטעם לב' שבתות דווקא הוא, לפי שהשבת יש לו ב' בחינות. האחת הוא, לזכר חידוש העולם, והוא הנקרא שבת בראשית. השניה הוא, שבת שלעתיד המורה על העה"ב, יום שכולו שבת.
וזה מרומז בפסוקים. כל פסוקים ראשונים עד "ושמרו", הכל מדבר בשבת בראשית, ופירש מה הם ב' שבתות אלו, ואמר תחילה על שבת בראשית "כי אות היא ביני וביניכם" הקדים האות למאמר ביני וביניכם, כי שבת בראשית קדם אל הציווי לבני ישראל, ואמר "לדעת כי אני ה' מקדשכם",כי הוא בא לזכר חידוש העולם והוא מופת על מחדשו, ואח"כ מן "ושמרו בני ישראל את השבת", התחיל בשבת שלעתיד, יום שכולו שבת, הנסתר ועין לא ראתה וגו' ע"כ נאמר הציווי ג"כ בלשון נסתר
ואמר כאן "ושמרו בני ישראל את השבת", כדי שבשמירה זו יגרמו, לעשות את השבת, שיפעול ויעשה להם הקב"ה השכר של יום שכולו שבת, לדורותם ברית עולם. והוא הברית אל הע"הב, והקדים כאן ביני ובין בני ישראל, ואח"כ הזכיר אות היא לעולם, כי הציווי קדם אל הדבר אשר עליו מורה האות.
שמועות: מדוע לא די בשבת אחת? אלא שתי שבתות יש ביניהם ששה ימי חול. לשמור שבת ויחד עם זה לחיות את החולין בצורה נכונה והבין שבין שבת לשבת יש ימי חולין שיונקים מן השבת, זו הגדולה המביאה את הגאולה.

(כלי יקר, שמות פרק לא פסוק יג)





קיט ע"א

א"ל קיסר לרבי יהושע בן חנניא, מפני מה תבשיל של שבת ריחו נודף? אמר לו, תבלין אחד יש לנו ושבת שמו שאנו מטילין לתוכו, וריחו נודף. אמר לו, תן לנו הימנו. אמר לו, כל המשמר את השבת מועיל לו, ושאינו משמר את השבת אינו מועיל לו

הנה קיסר זה ראה כי תבשיל של שבת הגדול ריחו נודף בעולם שינחלוהו זרע הקודש אשר נתן להם נחלה, וביקש ממנו יודיענו במה יזכו אליו. ואמר ליה, כי תכלית של שבת גורם, והוא עניין שתי אלו השבתות שקדמו להם (=הוכחת מציאות ה' והכוונת חיי האדם אל התורה). אמר לו, תן לי ממנו על כל פנים, ואמר ליה שאי אפשר אלא בקדימת אלו השתי שבתות שכל המצוות תלויות בהן, כלומר: שיתגייר, כי חוקה אחת להם ולגר הגר בצדק האמת, אמנם יתר הגויים אשר לא נגה עליהם אור מצוה ותורה לא ישכנו רגלם במנוחה ההיא כלל. [השבת כאן היא כינוי לעולם הבא, שהיא מיוחדת לישראל אשר משמרים את השבתות בעולם הזה – והכוונה היא לקניית שתי התכליות של השבת, שהן: הוכחת מציאות ה', והעמדת התורה כתכלית חיי האדם (ע"י העסיקו בתורה ביום השבת).]

(עקידת יצחק, שער נה)



קיט ע"ב

...דאמר רב המנונא: כל המתפלל בע"ש ואומר ויכולו מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, שנאמר 'ויכולו'; אל תקרי ויכולו אלא ויכלו

בשעת הבריאה לא ברא ה' כח בעולם זולת לעמוד ששת ימים לטעם הנודע לו, גם ידוע ליודעי אמת, ונתחכם ה' וברא יום אחד הוא יודע לה' ובו ביום חוזר ה' ומשפיע נפש לעולם שיעור המקיים עוד ששה ימים וכן על זה הדרך, וזולת זה היום היה העולם חרב בגמר ששת ימים וחוזר לתוהו ובוהו וצריך ה' להכינו פעם ב' ובאמצעות שבת העולם עומד...
ולפי פירושינו זה מצאנו נחת רוח במאמר אחד שאמרו ז"ל (שבת קיט:): "כל המקדש וכו' ואומר ויכולו כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית" ע"כ, ודבריהם רחוקים ודחוקים לפי הנראה מי שמע כזאת שיבא אדם וישתתף בדבר שכבר נגמרה מלאכתו, אין אחר מעשה כלום ובמה יעשה שותף, עוד מה היא הפעולה הגדולה הזאת שבאמצעותה ישיג השגה זו, ועוד לו יהיה שיהיה מעשה זה גדול עד מאוד, מנין להם לומר דבר זה שהוא נעשה שותף, ואם לצד הגדלת השכר היה להם להגדיל שכרו לחלק לו ברבים (ישעיה נג יב), ואורך ימים וגבורה ועושר וגו' (משלי ג טז), ומנין מצאו להאריך לשון לצד עילאה להשתתף עמו במעשה בראשית.
ולמה שפירשתי אמת יהגה חיכם ודבר ה' בפיהם אמת בטעם צודק, כי להיות שהשבת הוא המקיים העולם כל ששת ימים, ואחר עבור ששת ימים יבא שבת אחרת ויחייהו ויקיימהו עוד ששת ימים אחרים, ולך לדעת כי מציאות השבת בעולם הוא קיומו שמקיימים אותו, כי אם אין מקיימים שבת אין שבת, ותמצא שאמרו ז"ל (יומא פה:) חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, ואם אין שומר, שבת מה זאת עושה, ולזה כל המקדש את השבת וכו' פירוש מקיים ושומר קדושתו באמצעות זה ישנו לשבת ובאמצעותו מתקיים העולם; הראת לדעת כי הוא המקיים העולם ואין לך שותף גדול מזה כדין וכהלכה.
ולך לדעת כי מיום ברא אלהים אדם לא חסר העולם דבר המעמיד צדיק יסוד עולם שהוא שומר שבת, כי אדם שומר שבת היה ע"ה (מדרש תהלים צב) ואחריו קם שת בנו כי הוא היה צדיק גמור, ואחריו כמה צדיקים וכשזה נופל כבר בא השמש שומר שבת מתושלח וכו' נח שם אברהם וכו', ומשם לא פסקה שמירת שבת מישראל ואפילו במצרים היו שומרי שבתות כמאמרם ז"ל ונכון. [מבאר כי הקב"ה נתן חיות בבריאת העולם לשישה ימים, ובזכות השבת מתווסף שפע כדי להחיות את ששת הימים הבאים, וכן לעולם, ולכן מי ששומר ומקדש את השבת נוטל חלק בהחייאת העולם מחדש.]

(אור החיים, בראשית ב, ג)


אמר רב יהודה בריה דרב שמואל משמיה דרב, אין הדליקה מצויה, אלא במקום שיש חילול שבת, שנאמר ואם לא תשמעו אלי לקדש את יום השבת ולבלתי שאת משא וגו', והצתי אש בשעריה, ואכלה ארמנות ירושלים ולא תכבה מאי ולא תכבה? אמר רב נחמן בר יצחק, בשעה שאין בני אדם מצויין לכבותה

רמז לדבר בפסוק לא תבערו אש, היינו לא תגרמו לכם, ע"י שלא תשמרו את השבת כראוי, שתבער האש בכל מושבותיכם, בבתים ספונים שלכם ביום השבת, בשעה שאין בני אדם מצויין לכבותה.

(כלי יקר, שמות פרק לה פסוק ג)


תניא ר' יוסי בר יהודה אומר, שני מלאכי השרת מלווין לו לאדם בערב שבת מבית הכנסת לביתו, אחד טוב ואחד רע. וכשבא לביתו ומצא נר דלוק ושולחן ערוך ומיטתו מוצעת, מלאך טוב אומר יהי רצון שתהא לשבת אחרת כך, ומלאך רע עונה אמן בעל כרחו. ואם לאו – מלאך רע אומר יהי רצון שתהא לשבת אחרת כך, ומלאך טוב עונה אמן בעל כרחו

והוא מבואר, כי במלאכי עליון אין בהם רעים בשום פנים, אבל המה השתי כתות הנמצאות לאדם תמיד: אחד טוב – והוא הכח השכלי אשר מצד צורתו; ואחד רע – והוא הכח התאווני אשר מצד חומרו... וכשאדם יכוון לעבודת יוצרו ויזכור את יום השבת... לקדשו ולכבדו, הנה כבר התחיל לענות יצרו הרע ולהרגילו אל רצון הטוב, ומעתה כל אשר יאמר לעשות כמוהו יש לו כח גבורה מוספת יום יום, והיצר הרע אשר החל לנפול לפניו לא יוכל לו, אבל יענה אמן בעל כרחו ויסייעהו. אמנם כאשר יהיה העניין בהפך, גם כן מלאך טוב עונה אמן, שכל אחד יענה אמן למאמר חבירו [כוונת המדרש לתאר את כח ההרגל של האדם, שאם הוא מתרגל למעשים חיוביים, הרי שכל כוחותיו השליליים שמתנגדים בתחילה למעשים אלו – הולכים התנגדותם ופוחתת; וכן להפך].

(עקידת יצחק, שער מז)

דברים שאין בני אדם עומדין עליהן אא"כ נכשל בהן

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה יד ע"א]


קכ ע"א

חשבון מאי עבידתיה מהפקירא קזכו? אמר רב חסדא, מדת חסידות שנו כאן אמר רבא חסידי אגרא דשבתא שקלי? אלא אמר רבא הכא בירא שמים עסקינן ולא ניחא ליה דליתהני מאחרים ובחנם נמי לא ניחא ליה דליטרח והכי קאמר ואם היו פיקחין דידעי דכי האי גוונא לאו שכר שבת הוא עושין עמו חשבון לאחר השבת

יש כאן הבחנה בין ירא שמים לחסיד וכך הוא מבאר:" ומה שיש בין יראת חטא לחסידות, נתבאר בפרק כל כתבי אמר במשנה: ואומר לאחרים בואו והצילו לכם ועושים עמו חשבון אחר השבת, והקשו בגמרא....עושין עמו חשבון לאחר השבת. הנה ביארו שמי שיש עליו יראת שמים, יתחייב להניח כל ענין אשר איננו נכון לפני השם יתברך, ויקיימהו כאשר צוה, לא שיוסיף עליו. וזהו אומרם לא ניחא ליה למיתהני מאחריני ובחנם לא ניחא ליה לטרח, אבל מדת החסידות הוא שיחפוץ ויאהב המצות עד שיהדר אותם בכל כחו ויחמוד כל דרך נאה, אע"פ שאם לא יעשה אותו לא ימצא בידו פעל מגונה ולא מעשה אשר אינו נכון. ותגיע מדת החסידות מרוב החפץ בעבודה, כמו שנאמר: במצותיו חפץ מאד.

(דרשות הר"ן, הדרוש החמישי נוסח ב)




קכז ע"א

אמר רב יהודה אמר רב: גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני שכינה. דכתיב "ויאמר (ה') אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר וגו'"

ולא כוונו חז"ל שהמכניס אורח גדול במעלה ממי שזכה להקבלת פני שכינה. שזה אינו מוכח מזה המקרא כלל. אלא גדול לפני ה' לעשות זה המצוה של הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה. ומי שהגיע לאהבת ה' והקבלת פני שכינה, והגיע לפני מצוה של הכנסת אורחים, עליו להפסיק דביקותו, ולהזקק למצוה שבאה לידו. כמו שעשה אברהם אבינו.

(העמק דבר, במדבר פרק טו פסוק לט)

וירא – שני פעמים. ואמרו ברבה: וירא במלאכים וירא בשכינה. ואינו מבואר כ"כ. ועוד איתא שם: אמר: אם יהיו מכבדים זא"ז ב"א גדולים הם ע"ש עוד. ולכאורה קשה – וכי מי שהוא מכניס אורח מדקדק על האורח אם הוא אדם גדול או לא? אלא כך הענין – באשר שהיה א"א שקוע באותה שעה באהבת ה' ובהקבלת פני שכינה, ומלבד שהוא תענוג נפלא עוד הוא מ"ע ואהבת את ה' כמבואר בפ' זו. ומ"מ אי מתרמי איזה מצוה בשעה שהאדם שקוע באהבת ה', מחויב להפסיק ממצות אהבה שאין לה זמן קבוע. וע"ז איתא במס' שבת פ' מפנין: גדולה מצות הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה שנאמר "אל נא תעבור מעל עבדך". ואין הכונה דמי שמכניס אורח גדול מהמקביל פ"ש, אלא שהיא גדולה לדחות. שכך הוא רצונו ית' שיהא מצוה מעשית דוחה מצוה זו שאין לה שיעור וזמן. והביאו ראיה מא"א שהפסיק מהקבלת פ"ש כדי לעסוק בהכ"א. ורבותא קאמר דאפי' הכ"א שהיא מצות גמ"ח דוחה מכש"כ להעשות ביד אחרים, אבל אם אפשר להעשות בי"א אין ראוי לדחות אהבת ה'. וה"ז דומה למצות ת"ת שכתבנו לעיל י"ז כ"ב מסוגיא דמ"ק ד"ט. וכ"ז מבואר בכתוב – דא"א בשעה שראה את המלאכים וגם ראה בשכינה היה תמה וכאינו יודע מה לעשות אם להפטר מן השכינה או להכניס את האורחים. אח"כ נתיישב בדבר ואמר אם ב"א גדולים הם ואין כבודם לצוות למשרתים להכניסם לבית, הרי מחויב אני להפסיק מהקבלת פ"ש. אבל אם הדיוטים הם אפשר לקיים מצוה זו ע"י אחרים, היינו שיצוה את נעריו ולהכניסם ולהאכילם. [מבאר שהקבלת פני שכינה היא לא רק תענוג נפלא אלא היא מצות עשה של "ואהבת את ד'". ולאהבת ד' אין זמן קבוע, ולכן צריך לדחותה מפני מצוה שיש לה זמן קבוע. משום כך מצות הכנסת אורחים גדולה מהקבלת פני שכינה. אבל, מצוה שניתן לעשותה על ידי אחרים אינה דוחה הקבלת פני שכינה, אלא יעשו אותה אחרים. לכן בדק אברהם אבינו אם בנ"א גדולים הם או לא, שרצה לדעת האם צריך הוא להפסיק במצוה הקבלת פני שכינה בה היה מצוי ולקבל את פני אורחיו או שמספיק לשלוח אליהם את עבדיו.]

(העמק דבר, בראשית פרק יח פסוק ב)

ואמרו בשבת פ' מפנין גדול הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה, שנא' אל נא תעבור מעל עבדך. ואין הפי' שמי שזכה להקביל פני שכינה אינו דומה לזה המעלה של המכניס אורח, אלא שזו המצוה גדולה מזו והיא נדחית ממנה כמו שעשה א"א בשעה שעמד לפני ה' כדכתיב וירא אליו ה' וגו', וכאשר ראה האורחים ביקש מה' שיסור ממנו ולא יעבר לגמרי אלא ימתין עליו עד שיעשה עם האורחים כראוי להם. [מבאר שאין הכוונה שמעלת המקבל אורחים גבוהה ממעלת המקבל פני שכינה, אלא שבשעה שנפגשות שתי המצוות נדחית קבלת פני השכינה מחמת הכנסת האורחים.]

(העמק דבר, דברים י, יב)




קכח ע"ב

צער בעלי חיים דאורייתא

ואמנם אמרם, "צער בעלי חיים דאורייתא" - מאמרו, "על מה הכית את אתונך" - הוא על דרך ההשלמה לנו, שלא נלמד מדת האכזריות, ולא נכאיב לבטלה, ללא תועלת, אבל נכון אל החמלה והרחמנות, ואפילו באי זה בעל חיים שיזדמן, אלא לעת הצורך, "כי תאוה נפשך לאכול בשר" - לא שנשחט על דרך האכזריות או השחוק. [מבאר שמה שאסור לצער בעלי חיים לא מפני ההשגחה של ה' והיסורין הנגרמים להם שלא בצדק אלא מפני המידה המושחתת של שנכנסת באדם המצער.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק יז)



קכט ע"ב

ואמר שמואל, פורסא דדמא חד בשבתא ארבעה ומעלי שבתא, אבל שני וחמישי לא, דאמר מר מי שיש לו זכות אבות יקיז דם בשני ובחמישי שבית דין של מעלה ושל מטה שוין כאחד בתלתא בשבתא מאי טעמא, לא משום דקיימא ליה מאדים בזווי

אמנם האצטגנין טוען, כי הוא יודע את הפרטים, אבל אנחנו מכחישים אותו בזה, ומעידים כי דבר זה לא ישיגהו בשר ודם, רק אם אנו מוצאים דבר מחכמת האצטגנינות, סומך על חכמה אלוהית חכמת התורה, אנו מקבלים אותו, כך תנוח דעתנו מדברי חכמת האצטגנינים שמצאנום אצל החכמים ז"ל, בהניחנו כי דברים אלה נובעים מכח אלוהי, ונמצא שהם אמת, אך כל דברי האצטגנינות האחרים, אינם כי אם סברה והטלת גורלות בשמים, שיש בה מן האמת לא יותר מבהטלת גורלות בארץ [מבאר שדברי חכמים בענייני אצטגנינות מבוססים על קבלה ודבר ה' מה שאין כן אצטגנינות הגויים שהיא סברת הלב בלבד ואין לסמוך עליה כלל].

(ספר הכוזרי, מאמר רביעי אות ט)



קל ע"א

תניא רבן שמעון בן גמליאל אומר, כל מצוה שקיבלו עליהם בשמחה, כגון מילה דכתיב שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב, עדיין עושין אותה בשמחה, וכל מצוה שקבלו עליהם בקטטה, כגון עריות דכתיב וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו, על עסקי משפחותיו, עדיין עושין אותה בקטטה, דליכא כתובה דלא רמו בה תיגרא

בעיני יפלא מה שדרשו כאן רז"ל שבכו על עסקי עריות, שנאסר להם, מה ענין תלונה זו לכאן? ולמה לא בכו בשעה שנאסרו להם העריות? ואם באותו זמן שתקו וכל אחד מהם סבר וקבל, עתה מה היה להם כי באו להזכיר ראשונות ולהיות תוהה על הראשונות שכבר קימו וקבלו?. ועוד הלא בפיהם אמרו זכרנו את הדגה. ואמרו מי יאכילנו בשר. ובלי ספק שכל פסוקים אלו מן וישובו ויבכו גם בני ישראל. עד וישמע משה את העם בוכה. הכל מדבר בבכיה אחת.
ואמנם חכמים נטו לבאר את עניין הדגים כרומזים על פריה ורביה, ואם כן הכל הוא עניין אחד של בכי.
יש לדעת שכל פר' ויהי בנסוע, לא נכתבה כ"א לזרז את ישראל על מצות פו"ר שידגו לרוב כדגים הללו ואז שובה ה' רבבות אלפי ישראל שרק אז בהיותם רבים תשרה בהם השכינה. והנה מתחילה כשנאסרו להם העריות, לא הקפידו על זה כי חשבו שיש מעצור לרוחם, עד ששמעו פר' ויהי בנסוע, שמבאר להם שכל מי שאינו עוסק בפ"ו, גורם לשכינה שתסתלק מישראל, אז נכנסה טינא בלבם ואמרו, בשלמא אם נוכל לפרות ולרבות כדגים הללו, עם כל הנשים, היינו בטוחים שלא נבא לידי סילוק שכינה לעולם. אמנם מאחר שנאסרו לנו העריות הרי אנו הפך הדג שמסמל פריה ורביה.
וזה ביאור הפר', ויהי העם הרשעים כמתאוננים, מתאוננים לא נאמר אלא כמתאוננים בכ"ף הדמיון לומר הרי אנו כאונן זה שאסור בתשמיש המטה כך לא הורשה לנו תשמיש המטה עם כל הנשים. ולפי שאין אנינות כ"א בלב שהרי עדיין לא הוציאו תלונתם מהשפה ולחוץ, ע"כ לא הרגיש משה עדיין בתלונתם, אכן שמע ה' והקשיב בקול תלונתם ע"כ נאמר רע באזני ה' ותבער בהם אש ה'. כי ברותחין קלקלו ובערה בהם אש התאוה וחימום העריות ע"כ מדה כנגד מדה ותבער בהם אש ה' ותאכל בקצה המחנה או בקצינים, או במוקצים.

(כלי יקר, במדבר פרק יא פסוק א)



קלג ע"ב

אבא שאול אומר ואנוהו הוי דומה לו מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון

מפני שהוא [האדם] צריך אליהם בהנהגת המדינות. כי תכלית מעלת האדם - ההדמות בו ית' כפי היכולת - כלומר, שנדמה פעולותינו בפעולותיו - כמו שבארו בפרוש "קדושים תהיו", אמרו, "מה הוא חנון, אף אתה היה חנון; מה הוא רחום, אף אתה היה רחום". והוכנה כולה - כי התארים המיוחסים לו ית' הם תארי פעולותיו, לא שהוא ית' בעל איכות.

(מורה נבוכים, חלק א פרק נד)

מבאר שביסוד החיוב להידמות לה' מונח הקשר בינינו לה' שאנו באמת קשורים ודומים לו, ועלינו לבטא זאת במעשינו ולכן אם אנו לא נוהגים כך זהו חילול ה' ואם אנו עושים זאת זהו קידוש ה'.

(רמב"ן, אגרת הקודש, הקדמה)



קלז ע"ב

גדולה מילה שאלמלא מילה לא נתקיימו שמים וארץ

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים לב ע"א]


קלח ע"ב

תורה, דאמר רב, עתידה תורה שתשתכח מישראל, שנאמר והפלא ה' את מכותך, הפלאה זו איני יודע מהו, כשהוא אומר, לכן הנני יוסף להפליא את העם הזה, הפלא ופלא, הוי אומר הפלאה זו תורה

שואל, וכי מדתו של הקב"ה לנעול שערי חכמה מישראל כדי שימקו בעונם.
אלא ודאי, שהנביא ישעיה מדבר, בדור המקייים המצות, אך לא מיראת ה', כי אם מחמת איזו תכלית חיצוני, המכריחם על זה, או מחמת יראת איזו אדם, המכריחם על העשיה שלא בטובתם, ודבר זה גורם חילול השם, כי בלי ספק שהקב"ה בוחן לבות שאין עשייתם לשמה ומענישם על רוע מחשבתם, והרואים אותם עסוקים בתורה ומצוה יקראו תגר על ה', ע"כ ארז"ל (ברכות סג.) אם ראית דור שאין התורה חביבה עליו כנס כו'. לא אמרו דור שאינן לומדין תורה כל עיקר, אלא לומדין, אבל לא לש"ש, ועל כן אין התורה חביבה עליהם בעצם וראשונה, אלא התכלית המדומה חביב עליו, והמוכרח בדבר ודאי אין שם חבה, ובדור כזה כנס דבריך הנעימים, לא ישמע על פיך, ללמד תורה ומוסר לדור תהפוכות כזה, אשר כל תורתם ומעשיהם אינן כי אם מן השפה ולחוץ, גם ה' יסבב סבות לאבד חכמת חכמיו מן דור כזה כי אין נחת רוח לפניו ית' בתורה ומצוה כזה.
וע"ז אמר הנביא (ישעיה כט יג-יד) יען כי נגש העם הזה. כי המה נגושים ואנוסים בכל מעשיהם, ואינן עושין מיראת ה' כי אם מיראת אנשים המכריחים אותם על העשיה, ונמשך מזה שבפיו ושפתיו כבדוני ולבם רחק ממני. כי המכריח אין בידו להכריחו, כ"א על דבר שפתים, אבל לא על כונת הלב, כי מי יודע מסתוריו של חבירו, ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה. שקוראים יראתי מה שאינו כ"א מצות אנשים כי הוא מצוה מן האנשים המכריחים אותו על העשיה ואינו מצות השם, לכן הנני יוסיף להפליא את העם הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו. אין הפירוש שחלילה החכמים יהיו אבודים, שהרי לא נאמר ואבדו החכמים, גם אין הפירוש שהחכמה תהיה אבודה מן החכמים. שהרי לא נאמר ואבדה החכמה מחכמיו אלא הפירוש שחכמתם תהיה אבודה מן אנשי הדור, כי יתן ה' בלבם שלא ישמיעו בחוץ קולם ויכניסו חכמתם, בדור שאין התורה חביב עליהם כדי שלא ידעו ולא יבינו בחשיכה יתהלכו וימקו בעונם, מאחר שגלוי לפניו ית' שאף אם היו לומדין ועושין לא היו לומדין ועושין לשמה כי כל דבר הנעשה על צד ההכרח אין בו שלימות כי בסור המכריח ישוב לסורו, ע"כ צוה ה' לפרסם עליהם ולגלה רעתם בקהל בדור שאין עושין כ"א מהכרח איזו תכלית מדומי כעושר וכבוד אשר אליו הוא נושא את נפשו כמנהג דורינו זה, ע"ז אמר אם לא תשמור וגו' והוא מדבר בדור השומר ולומד ועושה אך לא מיראת ה' זהו שנאמר אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה וגו' ליראה את ה'. ר"ל באמת תשמור כל דברי התורה אבל לא ליראה את השם הנכבד והנורא כ"א מיראת אנשים המכריחין אותך ואתה מחליף וממיר יראת השם הנכבד והנורא ביראת אנוש חציר ינתן האחוז בחבלי בוז וקצף, כי אתה ירא פן לא ישרו מעשיך בעיני האנשים כדרך החנפים שבדורינו העושים כדי למצא חן בעיניהם שיכבדום ויעשירום. אז והפלא ה' את מכותך זו הפלאת תורה ויגרום שאנשי אמת יאספו נגה תורתם במקום אשר לא יראה ולא ימצא ואל יהי חלקם עמכם ואז ידעו כל העמים כי משפטי ה' אמת.

(כלי יקר, דברים פרק כח פסוק נח)



קלט ע"א

ואמר רבי מלאי בשכר וראך ושמח בלבו זכה לחשן המשפט על לבו

אומר ה' אל משה "ידעתי [בו] מעלת מדותיו [של אהרן] שלא יקפיד אם אתה תהיה ראש לשליחות, והוא לא ישמש רק להשמיע דבריך. וגם הנה הוא יוצא לקראתך וגו', כלומר ולא די שלא יקפיד בזה, אלא גם כשיראה אותך במעלה הזאת ישמח בלבו. וכבר חשבו רבותינו ז"ל זה למעלה גדולה לאהרן ושקבל שכר על זה, בשכר אמרו וראך ושמח בלבו זכה לחשן משפט על לבו. ומאשר לא נתקנא אהרן במשה בהיותו נבחר לנבואה עם היותו קודם לו, חלק לו השם יתעלה כבוד להתייחד הדבור הראשון לשניהם".
וזה המאמר צריך באור, מדוע נתייחס זה הגמול לאהרן על טוב לבבו בנבואת משה, יותר מכמה מעלות [טובות] שהיו לאהרן מצד כהונתו.
והתשובה בזה: שכבר הודיעונו רבותינו ז"ל שכל מידותיו של הקב"ה מידה כנגד מידה, כמו ששנינו במשנתנו וכן לעניין הטובה. ורצה זה השם יתב' כדי שתתיישב עניין ההשגחה בלב בני האדם, כי אם לא יבא הגמול הטוב ולא יהיה [בעניין] הפעל הטוב, אפשר שיהיה זה נתלה במקרה ובמנהגו של עולם, אבל כאשר יבא הגמול באותו עניין בעצמו שהיה הפעל הטוב, אז יודע כי זה בהשגחה מהש"י ובכוונה ממנו לשלם טוב לטובים. ולכן יחסו ז"ל זה הגמול לאהרן תחת זה הפעל יותר מכמה מעלות טובות שהיו בכהונה גדולה, שהוא מורה שלא זכה אהרן לזאת המעלה כי אם לגמול מזה הפעל. כי דבר ידוע הוא שעל ידי החושן היה נודע עניין העתידות, וזה לא היה ראוי שיהיה מגיע לחלקו של אהרן, כי הודעת העתידות הוא דבר ראוי לנביא לא לכהן. כי כמו שמעניין הנביא הוא הגדת העתידות לא ענין העבודות כלל, כן מענין הכהן מעשה העבודות לא הגדת העתידות. ושמא תאמר שכיון שרצה הש"י שיהיה כהן גדול משמש בשמונה כלים אשר החשן מכללם, זכה אהרן לזאת המעלה מצד כהונתו. אין העניין כן, כי החושן אינו מגיד העתידות מצד היותו חושן לבד, אבל מצד האורים והתומים שהיו בין כפליו שלא היו מכלל הבגדים,...וא"כ למה זכה בו אהרן, לפיכך דרשו רז"ל שזכה לגמול טוב באותו ענין בעצמו שהראה טוב לבבו. שעם היותו קודם למשה בנבואה לא נתקנא בו כשנבחר לנביא, ולפיכך זכהו הש"י בחלק הנכבד בהגדת העתידות, אע"פ שלא היה ראוי לעניני הכהונה. אבל מאשר לא נתקנא בנבואת משה זכה בהודעת העתידות שוה לנבואה או יותר ממנה....הנה שזכה אהרן למדרגה גדולה קרובה למדרגת הנבואה ולא עוד אלא שזכה בה לו ולזרעו. וכל זה בשכר שנתעסק עם מרע"ה בענין יציאת מצרים ולא נתקנא במשה.

(דרשות הר"ן, הדרוש השלישי)

בפירוש בעל "עקידת יצחק" כתב, שאבנים אלו, של החושן, היו קצתם יקרים, וקצתם בזול, לרמוז שיהיה לדיין שוה משפט של פרוטה כמאה מנה, והיו שמות השבטים חקוקים עליהם כתולדותם לרמוז, שלא ישא פני איש כקטן כגדול ישמעון, כאילו אין כאן יתרון לגדול שבשבטים, על הקטן שבהם, רק התולדה התלויה בשנים, וזולת זה הכל שוין.וזה פירוש הגמרא כאן, כי בזכות שמרוב ענוה שבאהרן, לא נתקנא בשררת משה אחיו הקטן ממנו בתולדה, זכה לחשן המשפט, התלויה במדת הענוה, והיו כתובים שמה השבטים כתולדותם וזה מדה כנגד מדה ממש.

(כלי יקר, שמות פרק כח פסוק יז)

רשעים היו אלא שתלו בטחונם בהקב"ה

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא ט ע"ב]


קמ ע"ב

ואמר רב חסדא: אנא לא בעניותי אכלי ירקא, ולא בעתירותי אכלי ירקא. בעניותי - משום דגריר. בעתירותי, דאמינא: היכא דעייל ירקא - ליעול בשרא וכוורי

וזהו אמרם 'לא בעניותי', דהיינו עני בדעת של תורה, טרם שלמד כוונת אכילה, 'לא אכלי ירקא דמגרר גריר', הרצון: החלק רע שבקרבו ישיב נפשו וימשכנו אחריו בתוהו לא דרך טוב ח"ו. 'ולא בעתירותי', היינו שהיה עשיר בדעת שלמד חכמות הכוונות, גם כן לא אכל, דלמה יתקן וימשיך לנפשו ניצוצות שבירקות שהן עכורות ונוטות לרוע? ליעול בשרא וכוורי, שהם בחלק חי, שמדרגתם גבוהה וקרובים לנפש אדם, ובפרט דגים שיש בהם ניצוצות טובות למאוד, ויותר נח ליתקן.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש טז)




קמה ע"ב

מפני מה ת"ח שבבבל מצויינין? לפי שאינן בני תורה

כי מבלי היותם כ"כ במעלת החכמה ומדע כמו חכמי ארץ ישראל, לא הותר להם ליטול השם ללבוש בגדים פחותים כמו אליהו, ויתר בני עלייה מבחינים ערכם שאינם בגדר הזה, ולכך הם מצויינים בבגדיהם וזהו לענוה, כי לא הגיעו למדרגת חכמה מבני עלייה כאליהו ותלמידיו הכשרים...

(יערות דבש, חלק א, דרוש ו)

חמשים ושתים שנה לא עבר איש ביהודה

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא נד ע"א]


קמו ע"א

שבשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן עובדי כוכבים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן

הנה שביארו היטב, שתיקון זוהמת זה החטא היה בזאת התורה האלקית.

(עקידת יצחק, שער ט)

ואין להקשות, בשעה שהקדימו נעשה לנשמע למה נתן להם שני כתרים, הלא אז פסקה זוהמת הנחש, והיה ראוי להיות כתנות אור ב'אלף'. כבר שאל שאלה זו בפרדס פ"ו משער הנשמה על ענין אחר, ותירצה, וזה לשונו, ומה שיש לנו לשאול בזה הוא, כי מאחר שפירשו רז"ל שישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, אם כן למה לא הכניסן בגן עדן שלמטה, ולמה נצטרכו עוד אל ישוב העולם הזה ולא ארץ ישראל ולא שאר הדברים. והאיר השם עינינו בדרוש הנעלם הזה, שפירשנו מענין הלבושים, כי אחר שגורש אדם מגן עדן אבד את לבושו ונשאר ערום, כדכתיב כי ערומים הם, כי נסתלק מהם האור ונשארו הרוחות ערומים בלי לבוש, עד שהלבישם הקב"ה כתנות עור מאויר עולם הזה, ועמד בעולם הזה זמן עד שמתוך המעשה וקיום המצוה תתלבש בגן עדן כדפירשנו, ולכן אם היות שכשעמדו ישראל בסיני פסקה זוהמתן, אמת כי זככו חומרם הרבה, אבל עם כל זה אילו היו נכנסים בגן עדן היו עומדים ערומים בלי לבוש, מפני שעדיין לא קיימו את המצות, ובלי קיום המצות אין במה להתלבש כדפירשנו. ולומר שיכנסו שם בלבוש הזה שהם לבושים בעולם הזה עד שיזדכך ח"ו, דבר זה ליאות ועמל, כי אין לחשוב כי בהיות האדם זך בתכלית הזיכוך שיוכל מפני זה ליכנס בחומרו העכור בגן עדן החיים אם לא יפשוט הלבוש ההוא ויכלה מעליו וילבש בגדים אשר מעין העולם ההוא כו', עיין שם. אבל לעתיד יקשור הקב"ה כתר אחת, שתהיה תורה אחת מיוחדת, ואחר כך יעלו מעלה מעלה, שתהיה תורה זו האחת מתיחדת ביותר בסוד פנימיותיה, שהיא כולה שמותיו יתברך, כי יתבטל מעשה הגשמיים ויזדכך הכל ברוב הזדככות, כענין לימוד התורה בגן עדן שהיה מוכן לאדם הראשון אם לא חטא, כמבואר בפרדס פרק הנ"ל. [מבאר שאף שישראל פסקה זוהמתן אך לא היו במדרגה של יכולת להיכנס אל גן עדן ממש בלבוש גשמי.]

(של"ה, תולדות אדם - רמזי אותיות לחתימת ההקדמה (י))

ויחנטו הרופאים -...או אפשר לומר כי לצד שישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן (שבת קמו.), ולזה צדיקי ישראל מאז והלאה לא היו מסריחין אחר מותם, ואפילו עיפוש הנשאר בבטן יבש ויהיה לעפר, כי זוהמת הגוף היא המסרחת אוכל שבמעים, מה שאין כן קודם לכן, והגם שנאמר שגופו של יעקב לא יסריח כי לא מת, אבל על כל פנים עיפוש המאכל אשר ישאר בגוף האדם כנוס כי ירבו לו הימים יתעפש ויסריח, ולזה חש יוסף וצוה לחנוט, או אפשר כי יוסף לא ידע מסוד זה וצוה לחנוט. [מביא שמאז מעמד הר סיני צדיקי ישראל בכל הדורות לא מסריחין אחר מותן.]

(אור החיים, בראשית נ, ב)

מבאר דבר זה, שזכאין ישראל ליגאל, היה קשה בעיני משה מאוד, כי ידע שישראל לא שמעו אל השלוחים אשר הלכו אליהם כבר להוציאם מן גלולי מצרים, לכך אמר "וכי אוציא את בני ישראל ממצרים"? מצד איזו סבה יבואו לעזוב ההרגל שלהם,? ועל זה השיב לו הקב"ה," בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את ה' על ההר הזה". ע"י שיקבלו התורה תפסוק זוהמתן, כי מעמד הר סיני היה מופת גדול לישראל על אלהותו ית', ועי"ז יצאו מכל וכל מן גילולי מצרים.

(כלי יקר, שמות פרק ג פסוק יא)


[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות קג ע"ב]


קמז ע"ב

אמר רבי חלבו, חמרא דפרוגייתא ומיא דדיומסת, קיפחו עשרת השבטים מישראל. רבי אלעזר בן ערך איקלע להתם, אימשיך בתרייהו, איעקר תלמודיה, כי הדר אתא, קם למיקרי בספרא, בעא למיקרא החדש הזה לכם, אמר החרש היה לבם, בעו רבנן רחמי עליה, והדר תלמודיה, והיינו דתנן, רבי נהוראי אומר, הוי גולה למקום תורה, ואל תאמר שהיא תבא אחריך, שחבריך יקיימוה בידך, ואל בינתך אל תשען

כי השר המשכח הוא נקרא ריב, ולכך היו הטעות והשכחה באותיות רי"ב, והטעם, כי אין ריב וקטט ומלחמה בעולם אשר לא סגי בלא"ה בלי כעס, וכבר אמרו [פסחים סו.] כל הכועס חכמתו משתכחת, ולכך שר המשכח הוא ריב, ולכך משה רבינו שהיה שר התורה וארגז כל החכמות ולא יצוייר בו שכחה, ולכך לא היה יכול לערוך מלחמה, כי אי אפשר למלחמה בלי ריב, ולכך אמר ליהושע [שמות י"ז, ט] צא והלחם בעמלק, כי הוא לא היה בעל ריב כלל...ולכך הזהירה תורה גבי עמלק [דברים כ"ה, יז-יט] זכור אל תשכח, והוא הטעם כי מלחמה עם עמלק מדור לדור, וא"כ במקום מלחמה וריב יש שכחה כנ"ל, ולכך הזהיר בתוספת אומץ לבל ישכח, ולכתוב זכרון בספר מה שלא בא בשאר דברים, כי ענין זה עלול לשכחה. [מבאר שהטעות היתה באותיות ריב כי זהו שמו של שר השכחה וריב נמצא היכן שיש כעס שהוא סיבה לשכחה.]

(יערות דבש, חלק א, דרוש יז)


ואל תאמר שהיא תבוא אחריך

ומזה המין עצמו הוא למוד התורה, שאין הכוונה להישיר האדם ולהטיבו במדה אחת או קצת מדות, כי אם להסיר מסביביו כמה מכשלות ונזקים העוטרים אליו מפה ומפה, ולזה רבו כמו רבו עליו המצות התמידיות, וגם הטילה המצוה על כל האדם וכל זמן, עד שלא ישאר לו זמן פנוי ממנה, כמו שאמר הנביא לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה למען תשמור ככל הכתוב בו וגו' (יהושע א'). ובמלך והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה' אלוהיו לשמור את כל דברי התורה הזאת וגו' [מבאר שהאדם זקוק לשמירה תמידית ע"י התורה. לכן מצות תלמוד תורה היא מצוה תמידית, שלא כמצוות אחרות שהאדם מצֻוֶּה לקימן בזמן מסוים או במציאות מסוימת.]

(עקידת יצחק, שער פ"א)



קמט ע"א

תנו רבנן כתב המהלך תחת הצורה ותחת הדיוקנאות אסור לקרותו בשבת ודיוקנא עצמה אף בחול אסור להסתכל בה משום שנאמר אל תפנו אל האלילים מאי תלמודא אמר רבי חנין אל תפנו אל מדעתכם

הלא בארתי לך שזה השכל אשר שפע עלינו מהאלוה ית' הוא הדיבוק אשר בינינו ובינו. והרשות נתונה לך, אם תרצה לחזק הדיבוק הזה - תעשה, ואם תרצה להחלישו מעט מעט עד שתפסקהו - תעשה. ולא יתחזק זה הדיבוק רק בהשתמשך בו באהבת האלוה ושתהיה כונתך אליה (כמו שבארנו), וחולשתו תהיה בשומך מחשבתך בדבר זולתו. ודע שאתה - ולו היית החכם שבבני אדם באמיתת החכמה האלוהית - כשתפנה מחשבתך למאכל צריך או לעסק צריך, כבר פסקת הדיבוק ההוא אשר בינך ובין האלוה ית' ואינך עמו אז, וכן הוא אינו עמך, כי היחס ההוא אשר בינך ובינו כבר נפסק בפועל בעת ההיא. ומפני זה היו מקפידים החסידים על השעות שהיו בטלים בהם מלחשוב באלוה, והזהירו ממנו, ואמרו, "אל תפנו אל מדעתכם"; ואמר דוד, "שויתי יי לנגדי תמיד, כי מימיני בל אמוט - הוא אומר, איני מפנה מחשבתי ממנו, וכאילו הוא יד ימיני, אשר לא ישכחה האדם כהרף עין, לקלות תנועתה - ומפני זה לא אמוט - כלומר, לא אפול. [מבאר שהקשר של האדם עם בוראו תלוי בכך שיתמיד בהרגשת נוכחות ה' וידיעתו ללא הפסק.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק נא)



קמט ע"ב

אמר רבי יעקב בריה דבת יעקב: כל שחבירו נענש על ידו - אין מכניסין אותו במחיצתו של הקדוש ברוך הוא. מנלן! אילימא משום דכתיב "ויאמר ה' מי יפתה את אחאב ויעל ויפל ברמת גלעד ויאמר זה בכה וזה אמר בכה ויצא הרוח ויעמד לפני ה' ויאמר אני אפתנו וגו' ויאמר אצא והייתי רוח שקר בפי כל נביאיו ויאמר תפתה וגם תוכל צא ועשה כן". ואמרינן: מאי "רוח"? אמר רבי יוחנן: זה רוחו של נבות. ומאי "צא"? אמר רב: צא ממחיצתי. ודילמא התם היינו טעמא, דכתיב "דבר שקרים לא יכון"

הס"ד היא שבגלל שנענש אחאב ע"י נבות, יצא נבות ממחיצתו של הקב"ה. והרי הקב"ה ביקש, כביכול, שליח שיפתה את אחאב, אם כן עשה נבות את שליחותו של הקב"ה, ולשם שמים נתכוון, ולא עוד אלא שאמר לו הקב"ה 'תפתה וגם תוכל', ומה מבהיל הדבר. הרי שאף שלא נתכוון האדם להרע, ואדרבה, כוונתו לשם שמים, מ"מ כיוון שנעשה אבן נגף שנכשל בה חבירו, הריהו נידון בכל חומר הדין.

(שיחות מוסר, תשל"ג מאמר קה' יום הכיפורים עמ' תמח)


"ויצא הרוח ויעמד לפני ה' ויאמר 'אני אפתנו'"... מאי 'רוח'? אמר ר' יוחנן: זה רוחו של נבות

רואים אנו שרוחו של נבות, שהייתה במחיצתו של הקב"ה דרשה וחיזרה לנקום באחאב. ואף שידע שעל ידי כן יידחה ממחיצתו של הקב"ה, לא נמנע מלעשות כן!
מהו הטעם של הנקמה בעולם האמת, שאין בו יצר הרע, אין גוף קרוץ חומר, אלא רק צדיקים יושבים ונהנין מזיו השכינה?!
אלא שהנקמה מקורה רם ונישא. "גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות שנ' "א-ל נקמות ה'". (ברכות לג ע"א).
וביאור עניינה של הנקמה הוא שהיא מיצוי הצדק בעולם. ועניינו גדול מאוד. שכיוון שצדק נעשה - הרי זהו כבוד שמים בעולם.

(שיחות מוסר, מאמר כז' הפטרת ויחי שנת תשל"ג עמ' קיג)






קנא ע"ב

והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ - אלו ימי המשיח, שאין בהם לא זכות ולא חובה

כי בימי המשיח לא יהיה באדם חפץ (לא יהיה רצון אישי או ולא תהיה בחירה חופשית), אבל (=אלא) יעשה בטבעו המעשה הראוי, ולפיכך אין בהם לא זכות ולא חובה, כי הזכות והחובה תלויים בחפץ.

(רמב"ן דברים ל, ו)

כלומר שלא יהיה בהם חפץ אל החטא.

(עקידת יצחק, שער ס"ו)


אמר לה רבי חייא לדביתהו: כי אתי עניא אקדימי ליה ריפתא, כי היכי דלקדמו לבניך. אמרה ליה: מילט קא לייטת להו! אמר לה: קרא קא כתיב: "כי בגלל הדבר הזה", ותנא דבי ר' ישמעאל: גלגל הוא שחוזר בעולם

ובזה אמרתי כוונת הגמרא [שם] אמר ר' חייא לדביתהו כי אתי עניא אקדימי ליה ריפתא כי היכי דלקדמו לבנייכו, אמרה לו מילט קא לייט להו, אמר לה גלגל חוזר בעולם. ויש לדקדק מה זה מילט קא לייט להו, הוה ליה לומר סתם קלייט להו, אלא לפי הנ"ל ניחא, דשתי קללות קללן, אחת שיהיו עניים, ושניה שלא יהיו בני תורה, כי אז יהיו מן המהדרין אפתחא, וא"ל גלגל חוזר בעולם בכל ענין הן בתורה והן בעניני עולם הזה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש י)


תניא רבי אלעזר הקפר אומר, לעולם יבקש אדם רחמים על מדה זו, שאם הוא לא בא, בא בנו, ואם בנו לא בא, בן בנו בא, שנאמר כי בגלל הדבר הזה. תנא דבי רבי ישמעאל גלגל הוא שחוזר בעולם

ורבים תמהו על הלשון, כי בגלל אינו לשון גלגל, שהרי גימ"ל אחת חסירה.
ואומר אני שכוונתם ז"ל לפרש בגלל, מלשון וגללו את האבן (בראשית כט ג), ור"ל כשיתגולל העוני בין האנשים מזה לזה כמנהגו, אז יברכך ה' ויגרום שלא יתגולל ולא יתנפל עליך בנפול על אנשים, וממילא שמעינן שהדבר מתגלגל בעולם, כגלגל שכל נותן סופו להיות מקבל, כי כך המדה בכל הנמצאים, שבכל הג' עולמות שכל נותן ישוב להיות מקבל, כדרך שבארנו למעלה בפרשת בראשית בפסוק יום הששי. שבכל הנמצאים הולך הדבר בסיבות כגלגל שכל אחד מהם נותן ומקבל בלתי ה' לבדו הוא הנותן ובלתי מקבל.
וטעמו של דבר נראה, שלא רצה ה' שיהיה האדם מתחזק בארץ הוא וזרעו עד עולם על דרך שנאמר (ויקרא כה כג) והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ. ואילו לא היה האדם בא לכלל מדה זו לעולם, לא הוא ולא זרעו, היה מחזיק בארץ לצמיתות וישכח כי לה' הארץ, על כן הקב"ה מסבב, שכל אדם בא לידי מדה זו, או הוא או זרעו, לידע ולהודיע כי כולם כגרים על הארץ ולה' תבל ומלואה, וז"ש אחר פסוק כי בגלל ליתן טעם למה הוא מתגולל על אנשים כי לא יחדל אביון מקרב הארץ כי קרב הארץ מחייב ענין זה כאמור, על כן אנכי מצוך לאמר פתוח תפתח את ידך לענייך כדי שיתנו גם לך או לזרעך אבל לא לשניהם כמ"ש (תהלים לז כה) ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם. ר"ל הוא וזרעו אלא או הוא או זרעו, ובזה אין פסוק זה סותר מארז"ל (שבת קנא ע"ב) או הוא או זרעו באים לכלל מדה זו. וי"א חסרון גימ"ל במלת בגלל לומר שזה נמשך מעון מניעת גמילות חסד כי ג"ד דרז"ל (שם קד.) גמול דלים. וחסרון הגימ"ל לדלים מסבב הגלגל.

(כלי יקר, דברים פרק טו פסוק י)


אמר רב פפא, נקיטינן אריה אבי תרי לא נפיל. הא קא חזינן דנפיל! ההוא כדרמי בר אבא, דאמר רמי בר אבא, אין חיה שולטת באדם עד שנדמה לו כבהמה, שנאמר "אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו"

כאשר תכבוש זאת הנפש זה החלק המורכב מכל מיני הנמצאות הניצב לפניה... והיא תהיה ראשאה ושולטת על כל אלו הכוחות הגופיות, הנה כל שאר הנמצאות אשר תחתיהם ישאו קל וחומר בעצמם ויקבלו עול מלכותו וישתחוו לו... אמנם כאשר לא ישמור האדם מדרגת צלמו ודמותו על זה האופן... הנה אז כל הנמצאות הטבעיות פשוטות ומורכבות, הרחוקות והקרקובות, יחשבוהו כאחד מהנה או פחות מהן וימרדו בו וירימו ידם עליו כנגד טבעם המוטבע בהם...
הנה שאביי היה אומר, שעם שהטבע הזה הנכבד נחלש ושודד אצל כלל האדם, מכל מקום עדיין נשאר מהטבע ההוא צד הכנעה ושעבוד עד שעל הרוב אריא לבי תרי לא נפיל. ולפי שהקשו עליו ממה שנראה לפעמים דנפיל, אמר שזה יהיה כשהכוח האנושי נשבר לגמרי, עד שהאנשים כבהמות נדמו, שאז יהיה הארי ביניהם ככפיר בעדרי צאן [כפי היחס שבין נפשו של האדם אל גופו – כך יהיה היחס בין האדם לבין שאר הנבראים שתחתיו.].

(עקידת יצחק, שער טו)

חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא פה ע"ב]

כל המרחם על הבריות בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה לב ע"ב]


קנא ע"ב – קנב ע"א

אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן קצרתה: שש דמעות הן, שלש יפות ושלש רעות. של עשן ושל בכי ושל בית הכסא רעות. של סם ושל שחוק ושל פירות יפות

זו היא תכלית האבל והבכי והספד, בחרטת חטא וקבלת תשובה ועסק התורה אשר היא סם חיים, ואז יפה לנו הבכי והדמע, כאומרם [שבת קנא ע"ב] דמעות של סם, דהיינו סם חיים.
...וזהו אומרם כי דמעות של בית הכסא רע, כי כל זמן שחטא פה, היא צואה בלי מקום, ובפרט הנוגעים לעלבון התורה ומתכבדים בקלון תלמיד חכם ומעלבונו, אשר דינם בצואה רותחת, ודמעות אלו הם רעים, ובשביל דמעות אלו נעשו שערים, אשר שערי דמעה לא ננעלו, אבל לא יקשה אם כן שערים למה, כי לדמעות של בית הכסא כאלה ננעלו.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ו)




קנב ע"א

תניא: רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר: תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין, חכמה נתוספת בהם. שנאמר "בישישים חכמה ואורך ימים תבונה". ועמי הארץ, כל זמן שמזקינין, טפשות נתוספת בהן. שנאמר "מסיר שפה לנאמנים וטעם זקנים יקח"

ויש להבין למה, הלא עמי הארץ זקנים בעלי תחבולות וערמה למאוד, אבל נודע כי תלמיד חכם בורר לעצמו עולם הבא והפסיד עולם הזה, כדרכה של תורה מעט תענוג מעט שינה וכדומה, ומלבד כי רובי תלמידי חכמים דחיקא להם שעתא למאוד וחסירי מזון, אבל בכל זאת החכים לעשות להחליף עולם עובר בעולם נצחי, אבל עם הארץ בורר לעצמו העולם הזה להתענג מנועם פריה ומגדיה לנפשו, ולא חש לעולם הבא כלל, וזוהיא שטות גדולה להחליף עולם אמת בעולם תמורה ושקר.
והנה דרך משל, התלמיד חכם ועם הארץ שניהם בני כ', וא"כ לפי טבע שנות זקנה יחיו עוד נ' שנה, וא"כ תלמיד חכם עשה חכמה כי החליף נ' שנה בעולם נצחי, ועם הארץ עשה שטות שהמיר נצחי ולקח לעצמו נ' שנה עולם שקר. והנה כאשר יזקין יגיע לשלשים, א"כ הרי חכמתו יותר טובה, שעתה אין לו רק מ' שנה ומחליפן בעולם נצחי, ולעומת זה עם הארץ שטותו יותר גדולה, שמחליף נצחי במ' שנה, וכן תמיד מיום ליום, כאשר יזקין התלמיד חכם משא ומתן שלו יותר טוב, ועם הארץ כל יום ויום שמתקרב למיתתו בחירתו שלו יותר גרועה, ולכך אמרו שתלמיד חכם מוסיף חכמה יום ביומו, ועם הארץ מוסיף טפשות יום ביומו, ואיך לא תחוסו על הזמן, אם דרך משל זמנך קצוב למות ביום א', ואחד יאמר לך הנני נותן לך מאה אלפים דינרי זהב ותמות יום אחד קודם לזה, ידעתי כי לא תקחם בכל הון, וא"כ שכל כך יקר בעיני האדם יום אחד, יאמר נא איך יאבד יום אחד לבטלה, והרי שוטה זה מאבד אלפים דינרי זהב, ע"ז יקרא שוטה שמאבד מה שנותנים לו (חגיגה ד), כי מתת ה' הוא לברואיו הזמן יקר הנבראים, כי בו יזכה אדם ארחו לדעת ה' ולהשיג שלמותו, ולבוא לחקור תבונות ולתקן מצעדיו צעדי גבר, בו ינחיל חיים הנצחיים, כי כל קנין השלימות בזה העולם... [תלמידי חכמים מחליפים את זמנם בעולם נצחי, ואילו עמי ארצות מחליפים עולם נצחי בענייני העולם הזה. ואם כן בכל רגע ורגע אלה מחכימים ואלה - להיפך.]

(יערות דבש, חלק א, דרוש ד)




קנב ע"ב

תנו רבנן והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה - תנה לו כמו שנתנה לך והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה, בטהרה אף אתה בטהרה

אומר שבנגוד לדברי הפילוסופים, האומרים שהנשמה נוצרה טמאה מזוהמת ומטונפת וצריך ללטשה, מלמדים חז"ל שהנשמה נוצרה טהורה, אלא שאנו מצווים לשמרה בטהרתה, ואם נחטא נטמאנה.

(עקידת יצחק, שער ס"ח)

בטענת 'בעליו עמו' נפטר שומר הפיקדון מהאחריות על החפץ. ויש להקשות: הרי הקב"ה כל הזמן נמצא עם פיקדונו, דהיינו הנשמה, אם כן, לכאורה יכול כל אחד להיפטר מאחריותו לנשמתו בטענת 'בעליו עמו'?!
ויש לומר כי בגלל שתי סיבות לא ייפטר בטענה זו.
א. כי כל תנאי שבשמירה קיים. וכאומרם בהשוכר את הפועלים (ב"מ צד,) 'מתנה בעל הפקדון על שומר חנם להיות חייב כשואל', והטעם: כי כל תנאי שבממון - קיים, והוא הדין שיכול להתנות המפקיד עם השומר שיתחייב אע"פ שבעליו עמו. ואין זה מתנה על מה שכתוב בתורה, שאין תנאו קיים, כמוכח מדברי שמואל במסכת מכות (ג:) 'על מנת שלא תשמטנו שביעית' - אין שביעית משמטתו. שאמרו ז"ל שהטעם הוא שכל תנאי שבממון קיים. ובמציאות שלפנינו כאלו התנה הקב"ה, המפקיד את הנשמה, בפירוש על הדבר, ממה שקבע עונשין לכל העובר על הפקודים, ועוד שהוסיף להשביעם על הדבר.
ב. יש לך לדעת, כי שופטי ארץ לא ישפטו כל החיובים, אלא מעט מהרבה, וכל המשפטים, השופט כל הארץ ישפוט בצדק. ונראה שסיבת הפטור בטענת של 'בעליו עמו' איננה מפני שהשומר זכאי לגמרי, אלא מפני שהשופט כל הארץ לא השאיר משפט זה לדיינים, אלא הוא ישפוט ויחקור כליות ולב. ולכן לעניינינו לא שייכת טענת 'בעליו עמו', כי לבטח יישפט האדם על שמירת פיקדון הנשמה.

(אור החיים, שמות כב, יד)



אובא טמיא היכא אסקיה לשמואל בנגידא אמר ליה התם בתוך שנים עשר חדש הוה דתניא כל שנים עשר חדש גופו קיים ונשמתו עולה ויורדת לאחר שנים עשר חודש הגוף בטל ונשמתו עולה ושוב אינה יורדת

עוד יאמינו רבותינו ז"ל לפי דבריהם בהגדות, שזה הגן עדן התחתון שהזכרנוהו יש לנשמות בו חלק בשכר ועונג ואע"פ שאינן גוף, וכבר שמו להם מקום עם העליונים, ותקון הענין הזה כך הוא, לפי שאמרו חכמים (שבת קנ"ב ב') עד י"ב חדש גופו קיים ונשמתו עולה ויורדת לאחר י"ב חדש גופו בטל ונשמתו עולה ושוב אינה יורדת, ופירוש הקבלה הזו כי כל י"ב חדש עדיין כח הגוף קיים והנשמה נוטה לדעתה ולמעשיה כאשר היתה באמנה אתו בהצטיירות מחשבות גשמיות, ואע"פ שעולה לידיעת עולם הנשמות יורדת היא לענין שהיתה כבר, לאחר י"ב חדש נתעלית מדעות גשמיות ולבשה מלאכות ונתעטרה בעטרה של עולם הבא, ואין הכוונה במה שאמרו גופו קיים בין שיהא הגוף נשרף לסיד או שיהא מן החנוטין שגופם מתקיים אלא הכוונה למה שכתבנו, ובאותן י"ב חדש חלק הנשמה בגן עדן להיות בעונג העולם העליון להם כענין נוטה לגשמיות, ואין כוונת רבותינו ז"ל שיתעדנו הנשמות בפירות הגן ההוא או שירחצו בנהרות, אלא הכוונה מפני שהוא שער השמים לאור באור החיים, כאשר תאמר על העומד בירושלים שתתלבש נפשו רוח הקודש ומלאכות נבואה בחפץ עליון בין בחלום בין במראה יותר מן העומדים בארץ טמאה ומן ההשגה ההוות אל הנפש במקום ההוא מתעלית לדבקות העולם העליון והשגת העונג הרוחני, וזהו מה שמספרים רבותינו באגדה (ב"מ פ"ה ב') בצדיקים דסלקי ונחתי למתיבתא דרקיעא, העליה היא השגת הנפש ודבקותה בעליונים והירידה היא להשגת מה שיגיעו סגולת התחתונים בחייהם כגון הנביאים. [מבאר שהנשמה נהנית בגן העדן אף שהוא גשמי כי כל שנים עשר חודש עדיין יש שייכות לנשמה עם הגוף.]

(רמב"ן, תורת האדם, אות קכג שער הגמול)



ת"ר: והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה - תנה לו כמו שנתנה לך בטהרה אף אתה בטהרה, משל למלך ב"ו שחלק בגדי מלכות לעבדיו, פקחין שבהן קיפלום והניחום בקופסא טפשים שבהן הלכו ועשו בהן מלאכה. לימים ביקש המלך את כליו. פקחין שבהן החזירום לו כשהן מגוהצין, טפשין שבהן החזירום לו כשהן מלוכלכין. שמח המלך לקראת פקחין וכעס לקראת טפשין. על פקחין אמר ינתנו כלי לאוצר והם ילכו לבתיהם לשלום ועל טפשין אמר כלי ינתנו לכובס והן יתחבשו בבית האסורים. אף הקב"ה; על גופן של צדיקים אומר יבא שלום ינוחו על משכבותם, ועל נשמתן הוא אומר והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים. על גופן של רשעים הוא אומר אין שלום אמר ה' לרשעים, ועל נשמתן הוא אומר ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע

עוד יש לך לדעת, כי המסובב מחטא האדם גם כן ישתנה, כפי מה שהיא בחינת האדם, כי אינו דומה פגם אשר יסובב לנפש כפגם הרוח ושאר הדרגות, כי פגם הנפש יסובב כליונו בסוד (יחזקאל יח ד) הנפש החוטאת היא תמות, ופגם הרוח אפילו לא יסובב אלא כתמים ונגעים, יחשב פגם גדול. ולזה יצוה ה' עליו והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה (קהלת יב ז), ודרשו רבותינו ז"ל (שבת קנב:) תנה לו כמו שנתנה לך, שזולת זה נדבקים בה סרכי הטומאה, ויסבוה לגיוני הסטרא אחרא וימנעוה משוב אל מקומה הראשון.
ופגם הנשמה הגם שלא יגיעה כשיעור הנזכר, אלא יפחת אורה ממה שהיה תכסהו כלימה, כי הכל כפי המבייש והמתבייש (ב"ק פג:). ופגם נשמה לנשמה, הגם שלא יגיע (עליה) [עדה] מהפגם ולא הפחתת אורה, אלא שיסובב שתצא ממנו שלא כרצונה, כמו שאמרו בתיקונים (תיקון ע) בסוד פסוק (משלי יב כא) לא יאונה לצדיק כל און, שמדבר הכתוב במי שיש לו נשמה לנשמה, וכשבא אדם לידי חטא מסתלקת הנשמה הקדושה, שלא יאונה לה און, וסילוקה זה תקפיד עליו, כפי ערך מעלתה, הא למה הדבר דומה למאכסן מלך בביתו, וחוזר בו ומגרשו. [מבאר על דרך הסוד את הפגמים ששייכים לכל מדרגה מחלקי הנפש – נפש, רוח, נשמה, חיה.]

(אור החיים, ויקרא כב, יב)



תניא רבי אליעזר אומר נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד שנאמר והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים ושל רשעים זוממות והולכות [ומלאך אחד עומד בסוף העולם ומלאך אחר עומד בסוף העולם ומקלעין נשמתן זה לזה] שנאמר ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע... הכי אמר שמואל אלו ואלו [רשעים ובינונים] לדומה נמסרין הללו יש להן מנוח הללו אין להן מנוח

העונש הזה של גיהנם, מיד הוא בא לאדם אחר המיתה, תכף שהרשע מת נפשו מתקשרת בגלגל האש ומשם נצמדת לנהר של אש היוצא מתחת כסא הכבוד, שהוא מיסודי הגלגל וכח האשות כולן, והוא יורד לגיהנם ועמו מתגלגלת ויורדת לשם, וזה הענין דומה לגלגולי הסבות החוזרות להוייתם בכל הנבראים והוא נכון ומתקבל אפילו לבעלי העיון הפילוסופי.
הנפש הזאת החוזרת ליסוד האש ונצמדת לו בין בתחלה בין בסוף נמשכת בדעתה להתעלות ולהדבק בעליונים כשאר כל הדברים שתולדתן לשוב, ועובי העוונות וגסות החטאים שהבדילו בינה לבין בוראה מונעים אותה ונמשכת ונצמדת באש של גיהנם, ומחשבה זו הנמנעת ממנה היא יסורין וצער גדול שאין לו חקר ותכלית מלבד צערי גיהנם, וזה מענין הכרת הוא, לומר שהיא נכרתת מיסודה כענף הנכרת מן האילן שהוא חי ממנו, כך אמרו חכמים ז"ל (שבת קנ"ב ב') ושל רשעים זוממות והולכות שנאמר ואת נפש אויבך יקלענה בתוך כף הקלע, ופירוש זוממות מלשון אשר יזמו לעשות (בראשית י"א), והענין כמו שפירשנו.

(רמב"ן, תורת האדם, אות קכב שער הגמול)

מדברי רבותינו, שחייבי העונש הזה [ של כרת] נדונין בגיהנם י"ב חדש לפי הראוי להם, לאחר גמר דינם נשמתן נשרפת והם נעשים אפר כלומר שנתבטלה יצירתן ממה שהיתה כבר, כדבר הנשרף המושב לאפר, ורוח האלהים יתברך שמו והוא רוח הנחה ורצון, מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים כלומר במדרגה שהיא למטה מעונג הצדיקים ומנוחתן, והיא מדרגה שאין לה בה עונש וצער כבתחלה ולא נועם ועונג כצדיקים, והמצפצפים ועולים שהזכירו רבותינו ז"ל עולין לאחר דינם למדרגה שיש בה מנוחה ועונג, ולא כענין הצדיקים, אמרו במסכת שבת (קנ"ב ב') אלו ואלו, בין של רשעים בין של בינונים, נמסרים לדומה, הללו יש להם מנוחה והללו אין להם מנוחה וכמו שאנו עתידין לבאר. והרשעים הגמורים החמורים שנדונין לדורי דורות, רצון האדון יתברך מקיים אותן, ודן הנפשות ההם בעונש וצער שאינו מכלה הנפש החוטאת ההיא כדכתיב כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה. [מבאר שעונש כרת אינו אובדן הנפש אלא עונשה בצער.]

(רמב"ן, תורת האדם, אות קכב שער הגמול)



כל שנים עשר חדש גופו קיים, ונשמתו עולה ויורדת לאחר י"ב חודש – הגוף בטל ונשמתו עולה ושוב אינה יורדת

כיזה ודאי יספיק למרק את נפשו ששה חדשים בשמן המור וששה חדשים בבשמים ובתמרוקי היסורים.

(עקידת יצחק, שער סט)

כי הנה בעלי הנפש הדיברית יחלקו בזה ל-ב' כתות: הכת האחת אשר בהמה המה להם בחייהם על פני האדמה, ובמותם לא נפרדו, כי כמות זה כן מות זה, ומותרם אַין... והכת השנית הם אשר בחרו להם לחיות חיי האדם בנר מצוה ותורה אור... והם אשר נשאר להם נשמה אחרי מותם... ואולם באלה מדרגות יש בפחות ויתר, כי אשר תתקשר נפשו בגופו יותר והיא קשת ההפרדה מאותה אשר תתקשר מעט, אם לסיבת חזקתה עליו ואם לחסרון זיכוכה המחוייב אליה לשובה למעונה, ולזה יחוייב שתעלה ותרד זמן מה בתכפיות וזמן שתעלה ותרד לפרקים, עד שלבסוף זיכוכה תעלה ולא תוסף לרדת עוד [צדיקים – נשמתם מנותקת מהגוף, ומיד עולה; רשעים – נשמתם מחוברת תמיד אל גופם; אך יש מדרגות ביניים, שבהם הנשמה עוברת תקופת זיכוך של י"ב חודש, עד שתהיה ראויה לעלות – ולמדרגה זו מתייחס המדרש.].

(עקידת יצחק, שער כב)





קנג ע"א

אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: מהספדו של אדם ניכר אם בן העוה"ב הוא אם לאו. איני? והאמר ליה רב לרב שמואל בר שילת: אחים בהספידא דהתם קאימנא?! לא קשיא. הא דמחמו ליה ואחים, הא דמחמו ליה ולא אחים

ולכך אמרו (שבת קנג,) אחים בהספדאי דהתם קאימנא, והיינו שזה צער לצדיקים אשר מתו, כי כל זמן היותם חיים, היו הולכים במעלות על מזבח ה' ממדרגה למדרגה, אבל במותם, במקום שיפול העץ שם יהיה מה שטרחו בזה העולם, אבל שם אין קנין שלימות לעלות יותר, ולכך אמרו דעל זה יש לספוד, דשם יקום ולא ילך ממדריגה למדריגה.

(יערות הדבש דרוש ד)

אחים בהספידא דהתם קאימנא - דהנשמה נאחזת בגוף וקשה לה ליפרד ולעלות אם לא על ידי הספד.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ח)

הרצון: במיתתו יעמוד הצדיק שם מבלי הרשוהו מן השמים לירד ולהשתתף עם בני דורו ולהחזירם בתשובה, עד כי ברוב הספד אשר עיקרו התעוררת תשובה, אז יהיה מורשה לירד ולהשתתף.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ז)

אחים בהספדאי, לבל יאמר דברים שאינם נוגעים להספד, כי התם קאימנא - לנגדיכם.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יב)



קנה ע"ב

דרש רבי יונה אפיתחא דבי נשיאה: מאי דכתיב – (יודע) ידע צדיק דין דלים? יודע הקדוש ברוך הוא בכלב שמזונותיו מועטין, לפיכך שוהה אכילתו במעיו שלשה ימים. כדתנן – כמה תשהה אכילתו במעיו ויהא טמא בכלב, שלשה ימים מעת לעת

בראשית ברא אלהים. אלהים משמעו דיין. אמנם כמו חקת התורה נקרא דין. כמו כן נקרא דין גם חקת הטבע שהטביע הקב"ה את עולמו. כמבואר בשבת דף קנ"ה יודע צדיק דין דלים יודע הקב"ה בכלב שמזונותיו מועטין כו' ואין הדבר בתורת עונש. אלא הטבע כך הוא והוא נקרא דין. [הנצי"ב מבאר שהמילה דין אינה עונש, אלא חוק שחוקק ד' בעולמו, ולכן כוונת הגמרא אינה שהכלב נענש בכך שמזונותיו מועטין ומזונו משתהה בקיבתו, אלא כך חוקק ד' בעולמו.]

(העמק דבר, בראשית פרק א פסוק א)



קנו ע"א

אמר רב יהודה אמר רב מניין שאין מזל לישראל שנאמר ויוצא אותו החוצה אמר אברהם לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם בן ביתי יורש אותי אמר לו לאו כי אם אשר יצא ממעיך אמר לפניו רבונו של עולם נסתכלתי באיצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד בן אמר ליה צא מאיצטגנינות שלך שאין מזל לישראל

והנה אברם הוליד את ישמעאל, אבל פירוש המדרש, כי אברם מבקש בן יורש אותו, כמו שאמר והנה בן ביתי יורש אותי, והקדוש ברוך הוא אמר לו לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך, וצא מן האצטגנינות שלך, אברם אינו מוליד בן ליורשו, אבל אברהם מוליד בן ליורשו ויתכן שהיה האצטגנינות על זיווגם, שאברם ושרי לא יולידו זה מזה, ואברהם ושרה יולידו.
אבל לפי דעתי שרה תוספת במדרש, לומר שהיה כן גם בשרה, אבל הקדוש ברוך הוא לא הבטיחו עתה בשרה, וגם בעת נבואת המילה עדיין היה אברהם מסתפק בשרה שתלד.

(רמב"ן, בראשית פרק טו פסוק ה)

לדעתו אין שואלים בהם כי צריך להיות תמים עם ה',אמנם אם שמע או נודע לו מהם שיש לו סכנה עליו להתחשב בכך ולא להתעלם ממידע זה, כי אסור לסמוך על נס ואסור לדעתו ללכת נגד המזלות, ומביא ראיה מדברי אברם אל ה' שמשמע שהתחשב באיצטגנינות.

(רמב"ן בתשובה)


[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים לב ע"א]

האי מאן דבכוכב יהי גבר נהיר וחכים משום דספרא דחמה הוא

הנה דברו שם מצד הפועל, אך אין כונתם ששני אנשים שיהיו נולדים בכוכב חמה, והאחד - מזגו מן הטוב שבליחות ומזג מוחו המשובח שיהיה, והאחר - עב שבליחות עכור, ואע"פ שהם נולדים ברגע אחד לא ישתוו בקבול החכמה. כי אע"פ שהפועל אחד, מתחלף הפעולה כפי התחלפות המתפעלים אשר פעל בהם, וזה ברור עם ההשתכלות המועט, ועל זה הדרך יתחלפו כחות הנפש מצד מזגי הגוף, וישתנו ג"כ מצד נותן הצורה, וזה תלוי ברגעי ההריון והלידה.

(דרשות הר"ן, הדרוש השנים עשר)


האי מאן דבצדק, יהי גבר צדקן, אמר רבי נחמן בר יצחק וצדקן במצות, האי מאן דבמאדים, יהי גבר אשיד דמא, אמר רבי אשי אי אומנא אי גנבא אי טבחא אי מוהלא, אמר רבה אנא במאדים הואי, אמר אביי מר נמי עניש וקטיל

יש בכאן ספק שהוא צריך להתבאר. שיראה מזה, שהאדם כפי מזלו יהיה ממרה בעבירות, או רודף במצות. שהרי אמרו שם. האי מאן דבצדק יהא גבר צדקן אמר רב נחמן בר יצחק וצדקן במצוות. האי מאן דבמאדים יהא גבר אשיד דמא. וזה בלא ספק דבר מתמיה, שאם ימשך מעשה המצות או העבירות כפי המזל אין כאן מקום לשכר ועונש?
ויש בזה שתי תשובות. כי המזל בענין המצות והעבירות נותן הכנה לבד, לא מכריח. כי הנולד בצדק אינו מוכרח להיות צדקן, כי אם [שיהיה] מוכן לכך. וכן הנולד במאדים, אינו מוכרח להיות שופך דמים, אבל מוכן לכך. והסבה בזה, כי המזל פועל בגופות עד שיעשה רושם בהם. ועם כל זה איננו פועל בנפש שהוא למעלה ממנו. ומתחייב מזה שכל מה שהוא נמשך לדברים הטבעיים יהיה כפי המזל, אבל מעשה המצות והעבירות שאינו פועל טבעי ימשך כפי הנהגת הנפש. וזה על שני פנים. האחד מהם, שהנפש מצד הנהגתה לגוף אפשר לה שתשתנה התכונה הרעה ההיא שבגוף הנמשכת אחר המזל, כמו שנאמר שהנולד במאדים אע"פ שמתחייב לפי מזלו שיהיה דם לבו חם רותח, מוכן אל הרציחה, עם כל זה הנפש בכחה מצד הנהגתה לגוף תשקיט הרתיחה ההיא. הנה זהו הצד הראשון. והשני, שעם היות שלא תשקוט הרתיחה ההיא, הנפש תשתמש בה במה שהוא פעל טוב רצוי ולא תשתמש בה במה שהוא [פועל] מגונה. כי המזל אינו מחייב פעל פרטי, אבל מחייב תכונה. ויש בכח הנפש שתשמש בתכונה אחת בעצמה בפעל טוב, או בפעל מגונה. וזהו מה שאמר שם: אמר רב אשי או גנבא או אומנא, או טבהא או מוהלא. הנה טבחא ומוהלא שניהם נמשכים מתכונה אחת, ופעל האחד מהם רצוי שנצטוינו עליו והשני הוא מגונה. הנה מבואר א"כ שאין למזל [כח] במעשה המצות והעבירות כי אם לתת הכנה לבד. ויש לנפש כח על ההכנה ההיא כמו שביארנו.

(דרשות הר"ן, הדרוש השמיני)



כתיב אפינקסיה דרבי יהושע בן לוי, האי מאן דבחד בשבא, יהי גבר ולא חדא ביה, מאי [ולא חדא ביה] אילימא ולא חד לטיבו והאמר רב אשי אנא בחד בשבא הואי אלא לאו חדא לבישו והאמר רב אשי אנא ודימי בר קקוזתא הוויין בחד בשבא אנא מלך והוא הוה ריש גנבי אלא אי כולי לטיבו אי כולי לבישו (מאי טעמא דאיברו ביה אור וחושך), האי מאן דבתרי בשבא, יהי גבר רגזן, מאי טעמא משום דאיפליגו ביה מיא, האי מאן דבתלתא בשבא, יהי גבר עתיר וזנאי יהא, מאי טעמא משום דאיברו ביה עשבים, האי מאן דבארבעה בשבא, יהי גבר חכים ונהיר, מאי טעמא משום דאיתלו ביה מאורות, האי מאן דבחמשה בשבא, יהי גבר גומל חסדים, מאי טעמא משום דאיברו ביה דגים ועופות, האי מאן דבמעלי שבתא יהי גבר חזרן

אמנם האצטגנין טוען, כי הוא יודע את הפרטים, אבל אנחנו מכחישים אותו בזה, ומעידים כי דבר זה לא ישיגהו בשר ודם, רק אם אנו מוצאים דבר מחכמת האצטגנינות, סומך על חכמה אלוהית חכמת התורה, אנו מקבלים אותו, כך תנוח דעתנו מדברי חכמת האצטגנינים שמצאנום אצל החכמים ז"ל, בהניחנו כי דברים אלה נובעים מכח אלוהי, ונמצא שהם אמת, אך כל דברי האצטגנינות האחרים, אינם כי אם סברה והטלת גורלות בשמים, שיש בה מן האמת לא יותר מבהטלת גורלות בארץ [מבאר שדברי חכמים בענייני אצטגנינות מבוססים על קבלה ודבר ה' מה שאין כן אצטגנינות הגויים שהיא סברת הלב בלבד ואין לסמוך עליה כלל].

(ספר הכוזרי, מאמר רביעי אות ט)





רבי חנינא אומר מזל מחכים מזל מעשיר ויש מזל לישראל רבי יוחנן אמר אין מזל לישראל

רצונו לומר, שתקונם והפסדם אינם לסבה טבעית, ולא על מנהג המציאות, אלא נתלה בעבודה ובמרי, וזה אות יותר גדול מכל אות. וכבר בארנו שזה בדין צבור ובדין יחיד כמו שיראה מן המעשה ההוא והוא נאות לאומרו ובזרעך עד עולם. ומן המאמר המפורסם באומה ראה אדם יסורין באים עליו יפשפש במעשיו. והוא הענין בעצמו הוא המכוון ג"כ באומרו אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים ואתכם לקח ה'. ר"ל שעניניהם אינם נוהגים ענין מנהג שאר האומות אבל יחדם השם בזה המופת הגדול שיהיו פעולותיהם תמיד נקשרות בתקון עניניהם או בהפסדם.

(רמב"ם, אגרת תחיית המתים)

ומפני זה אמרו המלאך הממונה על ההריון "לילה" שמו, נוטל את הטפה ומניחה לפני הקב"ה, ואומר טפה זו מה תהא עליה, חכם או טפש, עשיר או עני, אבל צדיק ורשע לא קאמר. הנה בארו שהחכמה והעושר תלוים במזל כפי רגע ההריון והלידה, לא הצדק והרשע.
וזהו שאמרו גם כן בשבת אתמר ר' חנינא אומר מזל מחכים מזל מעשיר ויש מזל לישראל, ר' יוחנן אמר אין מזל לישראל. הנה בארו שהחכמה והעושר תלויים במזל, ואפילו ר' יוחנן מודה בזה. שאע"פ שאומר אין מזל לישראל, אין כונתו לומר שלא יהיה המזל פועל בדברים האלה. אבל הכוונה, שעל ידי תפלה וצדקה ישתנה מזלו לטובה. כן פי' רש"י ז"ל שם דכן סוגית הגמרא מוכחת. ור' חנינא סובר שאין תפלה וצדקה משנה המזל בדברים האלה, שהם החכמה והעושר, אבל במעשה המצות והעבירות, אין שום חכם חולק שאין למזל יכולת עליהם. וזהו מה שאמרו רז"ל: בני חי, ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא. הנה יחסו למזל. הדברים הגופיים, לא הנפשיים.
אבל עדיין יש בכאן ספק קשה, והוא, כי מדברי ר' חיינא נראה שהמזל פועל בדברים האלה [הגופניים הללו] פועל הכרחי, אי אפשר שתשתנה בשום פנים על ידי תפלה וצדקה, וכן פירש רש"י ז"ל, וכן הסוגיא מוכחת. שאי אפשר שנאמר שכונת ר' חנינא היא לומר: שהמזל נותן הכנה באלו הדברים, ושאפשר שתשתנה ההכנה ההיא בזכות המצוה. שהרי אמרו שם: מדשמואל נמי אין מזל לישראל, ומדר' עקיבא נמי אין מזל לישראל. וכל המעשים ההם היו מורים, שאפשר למזל שישתנה בזכות המצות כמו שהוא מבואר שם, ואם כן אפילו ר' יוחנן שהוא אומר "אין מזל לישראל", הוא מודה שמערכת הכוכבים פועלת, אלא שהפעל ישתנה כפי עשיית המצות. והנה אם כן לר' חנינא שחולק עליו ואומר יש מזל לישראל, יצטרך לומר שפעל המערכת בדברים האלה אי אפשר שישתנה, ואם כן יקשה מאד ענין יעודי התורה בדברים הגשמיים, כאריכות ימים והבריאות והעושר וזולתם, שלדברי ר' חנינא הכל נמשך כפי המערכת, ואין למצות ועבירות רושם בהם כלל. ולפי זה גם כן לא יועילו תפלותינו בדברים האלה מאומה, וזה הענין קשה, וצריך להתבאר.
והתשובה אצלי בזה. שהאדם אפשר שינצל מהפגע שיחייבהו המזל על אחד משני פנים האחד מהם, שלא יהיה במקום אשר יראה בו רושם המזל ההוא, או שיהיה שם, אבל יכין עצמו בענין שלא יוכל המזל לו. והשני, שעם היות שיהיה במקום אשר מדרך המזל שירשום בו, שינצח האיש ההוא כח המזל עד שלא ירשום בו כלל. כאשר נאמר על דרך המשל, שהאדם יכול להנצל משרפת האש על אחד משני פנים: האחד, כשיתרחק ממנו ויעמוד במקום לא תוכל האש לעשות רושם בו, או שיסוך מדם הסלמנדרא כדי שלא תזיקהו האש עם היותה שורפת בכחה. והשני, שיעמוד במקום תהיה רושמת בו אלו תשאר על כחה, אבל הוא יבטל כחה כשיכבנה.
כן יוכל האדם להנצל מהיזק המזל באלו השני פנים, אם שניהם אפשריים בו. האחד מהם, שלא יהיה במקום ההוא שהמזל רושם בו. או שאם עומד במקום ההוא שיעשה איזה פועל אשר בסבת אותו הפועל [ההוא] לא ירשום בו המזל רושם רע. עם היות שלא יפסד ויחלש כח המזל. כאשר נאמר על צד המשל שאם המערכת תחייב חום חזק שורף, שיתנהג האיש ההוא בהנהגה הקרה. עד שינצל מרושם המזל מבלתי שיפסד כח המזל ויחלש. זה הצד הראשון אשר אפשר בו לינצל מרעת המזל והמערכת.
ובזה הצד מסכימים ר' חנינא ור' יוחנן ואין מחלוקת ביניהם כלל, שאפילו ר' חנינא שאומר יש מזל לישראל, יודה שעל זה הצד ינצל האדם מפועל המזל, והוא שהש"י ישים בלב עושי רצונו לעשות פעלים אשר מצדם ינצלו מהיזק המערכת, עם היות שהמערכת לא תשחת. וכבר העיד על זה הענין רבי אברהם ובזה הצד יהיו נתלים כל יעודי התורה, וכל תפלותינו היום, לדעת רבי חנינא.
אבל אם אפשר שיחליש האדם מצד זכותו כח המזל בעצמו מבלי שיעשה שום פועל מגין בעדו, אבל שיחליש כחו שלא יוכל לרשום בי, כאשר היה ענין חנניה מישאל ועזריה בכבשן האש, שנכנסו בו ולא עשו שום תחבולה להנצל ממנו, ועם כל זה לא רשם בהם האש רושם כלל, אם אפשר שיהיה כן במזל, בזה הוא שנחלקו ר' חנינא ור' יוחנן, שר' חנינא סבר שאי אפשר שיהיה כן בשום פנים. ור' יוחנן סובר שגם זה אפשר, שהמצוה בעצמה תמנע המזל מעשות רושם רע באיש ההוא שומר המצוה. והסוגיא שם בשבת מוכחת כן. באמרו שם ואף רב סובר אין מזל לישראל, דאמר רב יהודה אמר רב מנין שאין מזל לישראל שנאמר, ויוצא אותו החוצה וגו', ואמר לפניו רבש"ע נסתכלתי באצטגנינות שלי ואיני ראוי להיות לי בן, אמר לו צא מאצטגנינות שלך, שאין מזל לישראל, מאי דעתיך דקאי צדק במערב, מהדרנא ומוקמנא ליה במזרח, והיינו דכתיב: מי העיר ממזרח צדק. הנה לא אמר שיזמין אליו סבות יגינוהו ימנעוהו מרושם המזל, אבל ישנה המזל בעצמו עד שלא יוכל המזל בעצמו לרשום בו. וכן שאר המעשים האמורים שם, שאמרו ומדשמואל נמי אין מזל לישראל, ומדר' עקיבא נמי אין מיל לישראל, ומדרב נחמן בר' יצחק אין מזל לישראל. כלם על זה הדרך שהמצוה היתה מבטלת כח המזל מבלתי אמצעי אחר.
ומכל מקום הדבר מוסכם בין חכמי ישראל, שהעולם הזה התחתון נמסר ונוהג כפי מערכת הכוכבים אם לא שעבודת הש"י תבטל הרושם המתחייב ממנה ונמשך מזה, שאם לא יחזק זכות האדם כל כך שתשתנה המערכת בשבילו. או שיהיה מושגח בהשגחה פרטית דבקה, עד שישים הש"י בלבו לעשות איזה פעל יגן בעדו מדעת המערכת, כי עוד שלא יהיה אחד מאיו הצדדים, יתחייב שיענש האדם ההוא גם כשלא יתחייב אליו כפי מעשיו העונש ההוא. ומפני זה אמרו רז"ל בני חיי ומזוני וכו'. ועל זה הצד גם כן הוא שאמר: ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו, עד בוקר כיון שנתנה רשות לומשחית [לחבל] אינו מבחין בין צדיק לרשע. [מבאר מהו מזל ומה פעולתו.]

(דרשות הר"ן, הדרוש השמיני)

עוד יתבאר על דרך אומרם ז"ל (שבת קנו.) אין מזל לישראל, ועל דרך אומרו (ישעיה מא ב) צדק יקראהו לרגלו, שעקר ה' מזל זה ממקום אחד ונתנו במקום אחר, והוא מאמר ה' ופניתי אליכם והפריתי וגו' כנגד בני חיי ומזוני; הגם ששלשתם הם תלויים במזל ולא בזכות, אני אפנה המזל ממקום למקום המורה עליכם. לפרות זה כנגד הבנים, והרביתי אתכם כנגד חיי, על דרך אומרו (דברים יא כא) למען ירבו ימיכם וגו', והקימותי את בריתי כנגד מזוני, ויחס לה שם ברית, על דרך אומרו (בראשית ח כא) ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף וגו', עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וגו' (שם פסוק כב), ואמרו ז"ל (שבועות לו.) כי מה שאמר לא אוסיף הוא שבועה, וכתיב שם (בראשית ט יב) זאת אות הברית, וכל הנאמר שם הוא נכלל בכלל השבועה. [מבאר שאף שישנם דברים התלויים במזלות, הקב"ה מעביר הככובים ממסילותם לתועלת ישראל.]

(אור החיים, ויקרא כו, ט)



האי מאן דבמאדים יהי גבר אשיד דמא. א"ר אשי, אי אומנא אי גנבא אי טבחא אי מוהלא

יורה, כי אינו בהכרח שיהיה גנב ושופך דמי נקיים, אלא שיש כח בידו להתנהג על פי השכל והוראת המלמדים הטובים לשנות רוע הוראתו, בשלא ירע ולא ישחית, כמו טבחא; או שיועיל לרפואת הגופות, כמו אומנא; או שיוסיף עוד תועלת נפשיי במלאכת שמים ויהיה מוהל.

(עקידת יצחק, שער כב)

אומר, שטעמו של דבר, לפי שאין הקב"ה משדד המערכה מכל וכל, כ"א זה הדבר אשר יעשה ה' ליראי ה' וחושבי שמו, שבזמן שיש במערכה הוראת איזה דבר רע, אזי הקב"ה מסבב פני המערכה אל דבר אחר בדומה לו, באופן ששומר מצוה לא ידע דבר רע. ומשפט המערכה יתקיים על כל פנים.
ועל זה הדרך מצינו (מו"ק ט ע"ב) "זיל גביהו דלברכוך אמרי ליה יהי רעוא דתזרע ולא תחצד כו' ליחרב ביתך כו' א"ל הני כולהו ברכתא נינהו"? ומקשים על זה למה ברכו במשלים וחידות היו להם לברכם במראה ולא בחידות, אלא לפי שראה משפט המערכה מורה על תזרע ולא תחצד ורצה להפכו לברכה באופן שתתקיים משפט המערכה והוא לא ליהוי נזוק,
וכך בצאת ישראל ממצרים ראה פרעה באצטגנינות שלו כי כוכב מאדים ששמו רעה עולה כנגדם המורה על שפיכת דם, והוראת הכוכב ההוא לא יתוקן כ"א ע"י מוהלא או טבחא ושניהם כאחד טובים, לפי שיש ספק אם כוכב זה מורה על הריגה ממש, או על פצע וחבורה לבד, או על שניהם כאחד, על כן לתיקון ספק זה צריך לשניהם להיות מוהלא וטבחא, ועל כן מסר ה' לישראל שני מצות, דם פסח, ודם מילה, לפי שרצה להצילם ממשפט המערכה ולהסב פני הוראתו של המזל ההוא על טבחא ומוהלא, טבחא זביחת דם פסח, ומוהלא היינו דם מילה, רמז לדבר כי רעה עולה למספר ערלה, ונצטל ניהם להנצל מהריגה ממש ומפצע וחבורה. ואמר פרעה רואה אני שכוכב ששמו רעה עולה לקראתכם ולקראת כל העולים ממצרים בין אנשים בין נשים וטף, וא"כ במה תתקנו שני הוראות המערכה בשלמא האנשים יתקנו ע"י דם פסח ומילה, אבל נשים וטף במה יתקנו כי הנשים אינן במילה והטף אין דרכם לזבוח, לפיכך לכו נא הגברים ועבדו את ה' כי אותה אתם מבקשים לתקן הוראת הכוכב, שהרי כבר אמרתם פן יפגענו בדבר או בחרב, וזה טעם על ונזבחה.

(כלי יקר, שמות פרק י פסוק י)





קנו ע"ב

דרבי עקיבא הויא ליה ברתא אמרי ליה כלדאי ההוא יומא דעיילה לבי גננא טריק לה חיויא ומיתא הוה דאיגא אמילתא טובא ההוא יומא שקלתה למכבנתא דצתא בגודא איתרמי איתיב בעיניה דחיויא לצפרא כי קא שקלה לה הוה קא סריך ואתי חיויא בתרה אמר לה אבוה מאי עבדת אמרה ליה בפניא אתא עניא קרא אבבא והוו טרידי כולי עלמא בסעודתא וליכא דשמעיה קאימנא שקלתי לריסתנאי דיהבית לי יהבתיה ניהליה אמר לה מצוה עבדת נפק רבי עקיבא ודרש וצדקה תציל ממות ולא ממיתה משונה אלא ממיתה עצמה

מביא באור רש"י שכלדיים היינו אוב ותמה על כך, ולדעתו הם הרואים בכוכבים. אין שואלים בהם כי צריך להיות תמים עם ה',אמנם אם שמע או נודע לו מהם שיש לו סכנה עליו להתחשב בכך ולא להתעלם ממידע זה, כי אסור לסמוך על נס ואסור לדעתו ללכת נגד המזלות, ומביא ראיה מהתנהגות רבי עקיבא שלא התעלם מדברי הכלדאיים אלא לקח ונצר דבריהם בליבו.

(רמב"ן בתשובה המיוחסות לרשב"א רפ"ג)

וראינו בסוף שבת מעשים בבני אדם שהיו בני מות כפי הטבע וכפי גזרת הכוכבים. ואעפ"כ כשרון המעשים היה מבטל הכל, כי אין עניינינו תלוי במנהגו של עולם כלל, אלא בהשגחת אדון העולם בנו, שהוא כפי האמונות הטובות אשר נקבע בנפשותינו וכפי המצות שנקיים.

(דרשות הר"ן, הדרוש הששי)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US